ı. dünya savaşı'ndaki gönüllü tarikat alayları

1. .
I. DÜNYA SAVAŞI’NDA OSMANLI ORDUSUNDAKİ
GÖNÜLLÜ TARÎKAT ALAYLARI
Engin ÖNCÜOĞLU
Hacettepe Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü
Lisansüstü Eğitim, Öğretim ve Sınav Yönetmeliğinin Eğitim Bilimleri Anabilim Dalı,
Eğitimde Ölçme ve Değerlendirme Bilim Dalı için öngördüğü
YÜKSEK LİSANS TEZİ
olarak hazırlanmıştır.
Ankara, 2004

2. 1996-1997 yıllarında, Harbiye Askerî Müzesi’nde içmimar-asteğmen olarak
görev yaparken, teşhir edilen objelerin etiketlerini hazırlıyordum. Sıra Kâdirî ve Rifâî
sancaklarına geldiğinde, I. Dünya Savaşı’na ait bu parçalara daha dikkatli bakmıştım.
Sancakların ikisi de son derece iyi korunmuş ve zarif objelerdi. Ancak Rifâî
sancağındaki kanla basılmış parmak izleri, o izlerin sahiplerinin artık hayatta
olmadıkları düşünüldükçe, çok daha büyük bir etki yaratıyordu. Bir müddet sonra,
müzenin kütüphânesindeki Harp Mecmuası fasiküllerini karıştırırken, gönüllülere ait
fotoğrafları gördüğümde, daha da heyecanlanmış ve sancaklara bir kez daha
bakmak istemiştim. Ama tarîkat mensûblarına ait bu sancaklar, teşhirden
kaldırılmıştı. İşte beni bu mütevazı çalışmaya sevk eden, o sancakları bir daha
görememiş olmanın yarattığı hüzündür. Ümit ederim ki bu ‘hüzün’, tarih bilimin
gerektirdiği ciddiyet, sabır ve dikkati göstermekten beni alıkoymamıştır. Zîrâ, tüm bu
çalışma boyunca, ihtiyacım olan her türlü desteği gösterenlere, vefâ borcum da
bakîdir.
Prof. Dr. Mehmet Öz, bu tezin olgunlaşması ve teknik aksaklıklarının
düzeltilmesi için büyük emek sarfetmiştir; fakat hocamın anlayışı, güleryüzü ve
sebâtı, en az meslekî bilgisi ve ciddiyeti kadar, bana örnek olmuştur. Doç. Dr.
Mehmet Özden, yüksek lisans eğitimim boyunca samimiyeti, bilgisi ve kütüphânesi ile
bana destek vermiş ve çalışmamın daha iyi bir seviyeye gelmesi için bizzat çaba
göstermiştir. Bu araştırmanın, göz önünde olmayan, fakat oldukça büyük bir yükünü
de, başta sevgili ağabeyim Enis Öncüoğlu olmak üzere, tüm Öncüoğlu Mimarlık
çalışanları taşımışlardır. Gösterdikleri müsâmaha ve anlayış, muhakkak ki, her türlü
takdirin fevkindedir. Sevgili hocam Müjgan Cunbur da, tanıştığımızdan beri, büyük bir
fedakârlık ve sabırla, bana sadece eski Türkçe öğretmemiş; fıtratındaki azîm, tevazu
ve inançla, necîb değerlerin hayatta nasıl tatbîk edildiğini de göstermiştir.
Himmet ve lûtuflarının karşısında, hissettiğim şükür ve gösterdiğim gayret
elbette ki; kifâyetsizdir. Üstümdeki tüm bu emeğe lâyık olabilmek niyâzıyla... İ’tizâr
ederim.

3. KISALTMALAR
SKSÜD Süleymâniye Kütüphânesi, Süheyl Ünver Defteri
ATASE Genelkurmay Askeri Tarih ve Stratejik Etüd Başkanlığı
BOA Başbakanlık Osmanlı Arşivleri
C. Cilt
S. Sayı
s. Sayfa
Çev. Çeviren
Ed. Editör
öl. Ölüm Tarihi
Tas. Tasavvuf
OA Osmanlı Ansiklopedisi
BDHTH Birinci Dünya Harbinde Türk Harbi

4. İÇİNDEKİLER
I. GİRİŞ ............................................................................................................................................1
I.I. Konu ve Amaç.........................................................................................................................2
I.II. Araştırmanın Sınırları.............................................................................................................4
I.III.Kaynek ve Araştırmalar.........................................................................................................5
II. OSMANLI’DA “DİN Ü DEVLET”.............................................................................................7
II.I. Ribat, Cihad, Gazâ ve Fetih: Lûgat ü’l-Harp......................................................................7
II.II. Harp Edenler..........................................................................................................................9
II.II.a. Anadolu Fütûhatı.................................................................................................9
II.II.b. Sanâdid-i Bektâşiyan: Yeniçeri.........................................................................11
II.III. Zikredenler...........................................................................................................................13
II.III.a. Semah Edenler................................................................................................13
II.III.b. Semâ Edenler..................................................................................................14
II.III.c. İsyân Edenler...................................................................................................16
II.IV. Değişenler...........................................................................................................................17
II.IV.a. Bî-Dîn ü Bî-Mezhep: Yeniçeri..........................................................................18
II.IV.b. Dervişân ve Ordû-yi Hümâyun Meşâyihi.........................................................20
III. ONDOKUZUNCU YÜZYILDA ORDU ve TARÎKAT........................................................24
III.I. Yeni Kullar, Yeni Paşalar, Yeni Kurallar..........................................................................25
III.II. Tarîkat ve Değişim.............................................................................................................29
III.II.a. Ülfet edilmeyen Bektâşilik................................................................................30
III.II.b. Reşâdetlü Mevlevîler........................................................................................32
IV. İKTİDAR ve HARB-İ UMÛMÎ.................................................................................................35
IV.I. İktidar...................................................................................................................................35
IV.II. Harb-ı Umûmî.....................................................................................................................41
V. BAŞKA DİYARLAR, BAŞKA DERVİŞLER.......................................................................46
VI. TARÎKAT ve CİHAD-I EKBER..............................................................................................51
VI.I. Mevlevî Alayı’nın Kuruluşu...............................................................................................52
VI.I.a. Dervişânın Orduya İntisabı...............................................................................55
VI.I.b. Moral ve Propaganda Malzemesi Olarak Mevlevî Alayı...................................62
VI.II. Şahısların Kimliği, Alayın Kimliği....................................................................................68
VI.II.a. Veled Çelebi....................................................................................................69
VI.II.b. Abdülbâki Efendi..............................................................................................71
VI.II.c. Ahmed Remzi Dede.........................................................................................72
VI.II.d. Şemseddîn Efendi...........................................................................................74
VI.II.e. Hayrullah Efendi..............................................................................................74
VI.II.f. Nazîf Efendi......................................................................................................75
VI.II.g. Hacı İbrahim Hakkı Efendi................................................................................75
VI.II.h. Diğerleri............................................................................................................76
VI.III. Mücâhidîn-i Bektaşiyye Alayı.........................................................................................78
VII. ORDUNUN DERVİŞÂNI.........................................................................................................81
VII.I. Komuta, 4. Ordu ve Sina Cephesi..................................................................................82
VII.II. 43. Tümene Bağlı Mevlevî Alayı.....................................................................................91
VIII. SONUÇ....................................................................................................................................105
KAYNAKÇA.....................................................................................................................................113
EKLER..............................................................................................................................................124

5. 1
I. GİRİŞ
İbn Haldun tarih bilimini anlatırken, “bu ilmi anlama hususunda âlimler ve
cahiller birbirine eşit olurlar” demişti. (1982:200) Zîrâ, İbn Haldun’a göre, tarihi “asîl ve
hikmette soylu” bir ilim haline getirip esâtirden tefrik eden, “düşünmek, araştırmak ve
olan şeylerin sebeplerini bulmak” yolunda derinleşebilme becerisi idi. Yaklaşık beş
yüz sene sonra John Tosh da, geçmişe ilişkin mitler yaratılmasının, geçmişten bir
şeyler öğrenme çabasıyla bağdaşmayacağını (1997:22) yazmış ve İbn Haldun’dan
bu yana öneminden hiç birşey yitirmeyen bu konunun tekrar altını çizmişti. Tarih
boyunca, ideolojilerin1
temel yapı taşlarından olan mitler,2
tarihçinin “gerçek
tarafından yönlendirilmek” (Pirenne 1983:7) amacını gölgeleyebilmiştir. Daha
olguların seçim safhasında müdahil olan tarihçinin (Arendt 1996:71) mutlak
nesnelliğinden elbette ki, söz edilemez. Ancak, öznelliği kabul etmek de, tarih
yazımına bir kısırlık değil; tarihçilere çeşitli ölçek ve açılarda yorum getirme
mecburiyetini yüklemiştir. Çünkü ‘anlamak’ bilgi edinme süreci ve zihinsel işlemlerin
bir sonucudur. (Rickman 1992:75)
Türkiye’de tarîkatlar, bahsedilen mitler ve ideolojik okumalarla gölgelenmiş
unsurlardır. Tarîkatları ve faaliyetlerini anlayabilmek ve bahsedilen gölgeyi asgariye
indirebilmek için, farklı açı ve çok fazla sayıda araştırmanın ışığına ihtiyaç vardır.
1
“İdeoloji: genel olarak siyasî ya da toplumsal bir öğreti meydana getiren ve siyasî, toplumsal eylemi yönlendiren düşünce,
inanç ve görüşler sistemine; bir topluma, bir döneme yada toplumsal bir sınıfa özgü inançlar bütününe; bir toplumsal durumu
yansıtan düşünceler sistemine verilen ad.” şeklinde tarif edilse de; tarih içinde farklı anlamları da ihtiva etmiştir. ‘Mitlerin’
yapı taşı görevi gördüğü ideoloji tanımı; “yanlış ya da çarpıtılmış olan inançlar bütünü”nü ifade ettiği kadar; “toplumsal
fenomenlerle ilgili olan, ve bilimsel bilgiyi olduğu kadar, dini hatta gündelik inançları da kapsayabilen, doğru olduğu kadar
yanlış da olabilen inanç sistemi”ni kastetmektedir.(Cevizci 1997:359-360)
2
Mit/Esâtir/Söylence: Efsane. Doğal olayları, dünyanın yaradılışını, doğal varlıkların meydana gelişini, şekil değiştirmesini
zaman zaman gerçekten uzaklaşarak anlatan hikâye ya da masala verilen ad. Kozmogonik ya da kozmolojik süreçlerle ilgili
olan, belli bir doğruluk payı olmakla birlikte, olgusal bir temeli bulunmayan, sembolik tarzda ifade edilmiş hakikat.
Olağanüstü olayları, insanüstü güçleri konu alan, doğal olayları doğaüstü güçlerle açıklayan tasarım ya da öykü.(Cevizci
1997:628)

6. 2
I.I. Konu ve Amaç
29 Ekim 1923 tarihinde Türkiye Büyük Millet Meclisi, cumhuriyeti ilan ettiğinde,
selefi olan Osmanlı İmparatorluğu’nun çok uluslu yapısını milliyetçiliğe ve geleneğini
de modernizme tahvîle karar vermişti. Bu anlayış doğrultusunda, 30 Kasım 1925
tarihinde, tekke ve zâviyeler kapatılmış ve mensuplarının faaliyetleri de
yasaklanmıştı. Geleneği bu şekilde kesintiye ve deformasyona uğrayan tarîkatların,
muhtevası ve tarihine ait düalist okumalar, o günden itibaren keskinleşmiş ve birbirine
zıt yaklaşımlar (ideolojilerin güdümünde) kendi mitlerini oluşturmuşlardır. Ancak, bu
süreci 30 Kasım 1925 tarihi ile başlatmak da doğru değildir. Zîrâ, İslâmiyet çatısı
altında, farklı inanç, değer ve davranış biçimlerini benimsemiş tarîkat mensupları;
sosyal hayatın içinde de olsalar, münzevî de yaşasalar; müspet veya menfî toplumun
dikkat çeken unsurlarıydılar. (Ay 2004:2)
Bu çalışmanın konusu, I. Dünya Savaşı’na gönüllü olarak katılan tarîkat
mensupları ve özellikle, ordunun kayıtlı, resmî bir tümeni olan ‘Mevlevî Alayı’dır1
.
Batmakta olan bir imparatorluktan, doğmakta olan bir devlete geçiş döneminde;
Osmanlı modernleşmesinin, “Doğu mitosları ile Batı’nın ütopyaları arasındaki trajik
çatışmasına” (Işın 2002:227) dair ipuçlarını barındıran bu oluşum; farklı yönleriyle
incelenebilecek unsurlara sahiptir:
Osmanlı İmparatorluğu’nun Batı’ya, yönelişi, daha 18. yüzyıl başlarında, askerî
müesseseler ve askerî tekniklerin ithali açmazı ile başlamıştı. (Mardin 2000:10)
Merkezine orduyu alan bu kaygı, Osmanlı askerini Batı’yla tanıştırmakla kalmadı;
aynı zamanda Avrupa menşeli kadroların Osmanlı Ordusu’nda, hem eğitici, hem de
komutan olarak görev yapmalarına da imkân sağladı. Bu kadrolar içinde en etkili ve
uzun süreli olanlar, kuşkusuz Alman Ordusu’ndan teşkîl edilenlerdi. Bu işbirliği öyle
1
Mevlevî Alayı, farklı kaynaklarda ‘tabur’, ‘tümen’ gibi adlandırılsa da genel kabul görmüş sıfat ‘alay’ olduğundan –özel
durumlar haricinde- bu şekilde belirtilecektir.

7. 3
bir safhaya gelmişti ki; Osmanlı İmparatorluğu I. Dünya Savaşı’na, neredeyse, Alman
komutasında girmişti1
. (Ortaylı 1998:103-125)
Tasavvuf hayatı da, 1839 tarihinde ilan edilen Tanzîmât fermanıyla, yeni bir
evreye girmişti. “İmdâd-ı rûhâniyyet-i Cenâb-ı Peygamberîye tevessül ve istinâd”
(Kaya 2001a:449) ibaresinin yazılı olduğu bir metnin; tasavvuf ve tarîkatlara karşı
menfî bir tavrı olduğu söylenemezdi. Fakat Tanzîmât vesilesiyle, Osmanlı fikir
hayatına giren Batı düşüncesi, aydınların geleneksel kurumlarını da tekrar
tartışmalarına sebep olmuş ve yeni terminolojilerle, farklı saflar belirmişti. “İlga” ile
“ıslah” seçeneklerinin dile getirildiği bu zamanlarda; tekkelerin önce malî, sonra idarî
özerkliğine müdahale edilmiş ve nihayet; II. Meşrutiyet Döneminde, “tekkelerin
kapatılması, tarîkatların yasaklanması” dahi gündeme gelmişti. (Kara M. 2002:30-66)
Bilinmelidir ki; Osmanlı İmparatorluğu için modernizm, herşeyden önce; tehdit
altındaki güvenliğini tekrar kazanma yolu idi. Bu yolda Osmanlı aydını, “geleneği
dönüştürerek, Batı modern evreni karşısında kendi toplumunu ayakta tutmak”
(Türköne 2003:153) gibi bir misyonu üstlenmişti. Kimi zaman bu misyon; iç
dinamikleri ile değil, ama Batı’nın müdahaleleri ile düzenlenen değişim sürecinde;
modernizm kadar iktidarı da meşrulaştırmak formülünü benimsemişti. (Çetin 2004:14)
I. Dünya Savaşı’nda, Almanlarla müttefik ve ‘oldukça pozitivist’ (Özlem
2002:459) Osmanlı Ordusu’ndaki tarîkat mensupları da, bu formülün ne denli çok
bileşeni olduğunu kanıtlayan bir modeldir. Toplum yeni bir kültür ve şuûr kazanırken,
modernizmden doğan boşlukları doldurma görevini (Çetin 2004:19) üstlenen, -nüvesi
gelenekte- tarîkatları, ‘muhafazakâr’ veya ‘yenilikçi’ diye tasnif etmenin güçlüğü bu
modelde açıkça görülmektedir. Bu sebeplerledir ki; Mevlevî Alayı’na dair yapılacak
çalışmalar; ordu ve tarîkat ekseninin dışına taşan, zihniyet değişiminin izlenebileceği
bir yöntemi benimsemelidir. İmparatorluğun son yüzyılında, resmî veya sivil, tüm
1
İstanbul’daki Avusturya-Macaristan askeri ataşesi Pamiakowski, I. Dünya Savaşı başında Osmanlı Ordusu’nda kırkı aşkın
Alman subayının görevli olduğunu ve sadece subay müşavir sayısının değil, sipariş edilen silah ve malzeme sayısının da
arttığını bildiriyordu. (Ortaylı 1998:121)

8. 4
kurumlar bu değişime farklı tepkiler göstermiş, ancak hiçbiri kayıtsız kalmamıştır. Bu
tepkileri anlamaya çalışmak; o dönemi yorumlayabilmek kadar; geçmişten günümüze
çeşitli ideolojilerin yarattığı farklı mitleri kavrayabilmek için de gerekli bir çabadır.
I.II. Araştırmanın Sınırları
Osmanlı İmparatorluğu’nun son dönemi, iktidarla birlikte, halkın da tüm
imkânlarını seferber ettiği bir varoluş ve değişim çabasıdır. Sadece hudutlarının değil,
fakat siyasî ve felsefî düzeninin de, etki altında kaldığı bu döneme dair yapılacak her
çalışmanın perspektifi, çok geniş bir sahayı kapsamalıdır. Tarîkatların I. Dünya
Savaşı’nda bıraktıkları izler için de durum aynıdır. Bu izlerin her birini, tüm yönleriyle
tarif etmek, çalışmanın kapsamını çok genişleteceği için, ancak farklı dallardaki
uzmanların yer aldığı kolektif bir çaba ile gerçekleşebilir. Bu sebeple, Mevlevî
Alayı’nın ordu içindeki faaliyetleri üzerine odaklanan bu çalışmada, esas olarak
iktidarla olan ilişkiler ve alınan mesuliyet anlaşılmaya çalışılmıştır. Münferit veya milis
olarak savaşan tarîkat mensupları, konumuzla, ancak dolaylı olarak ilgilidir. Zîrâ
‘resmî tümen’ ile ‘milis kuvvet’ farklılığının zihinsel arka planını anlamaya çalışmak bu
metinde öncelikli hedef olmuştur.
Zihinsel arka planı anlayabilmek için, mezkûr alayın içinde ve oluşumunda
etkili olan simaların kişisel altyapılarını araştırmak kadar, bu karakterlerin ilişkili
oldukları kurumların tarih ve gelişimine de bakmak gerekir. Özellikle Osmanlı
Devleti’nin kuruluş aşamasında vuku’ bulan hadiseler, şartlar ve amaçları
sergileyebilmek, incelediğimiz dönemdeki faktörlerin temellerini anlamak ve tartmak
için çok önemlidir. Ayrıca, imparatorluk coğrafyasında ve halifelik sıfatı altında
şekillenen oluşumların nüvesini sadece mahallî tarih ve gelenekte aramak, o
zamanlar hâkim olan cihanşümûl perspektifi algılamaya engeldir. Bu engeli
kaldırabilmek için, İslâm dünyasındaki benzeri hareketlerin (Martin 1988), odaktaki
konuyla ilişkisinin değerlendirilmesi lâzımdır.

9. 5
Kurumlar için belli bir politikadan söz edilebilse de, bireyler için bu her zaman
mümkün değildir. Tarîkat ve ordu içindeki bireylerden, geleneği korumaya çalışanlarla
dönüştürmeye çalışanlar, siyasetlerini farklı zeminler üzerinde temellendirmiş
olmalarına rağmen, aynı istikamette hareket etmişlerdi. Farklılık ve müşterekler içinde
bir araya gelen bu insanların, mensup olduğu kurumlar, yürüdükleri yolun sınırlarını
belirlemiş olsalar da, menzilleri göstermemişlerdir. Dolayısıyla, istikameti görmek için
yaşanan dönemin öncesine bakmak şarttır. Fakat, sürekli değişimin olduğu ve yeni
parametrelerin eklendiği, I. Dünya Savaşı sonrasındaki safhalar ise, genel ve gerekli
olan noktalarda çalışmaya dahil edilip, bu noktaların belirlediği koordinatlar da
çalışmanın sınırlarını oluşturmuştur.
Mevlevî Alayı’nın resmî faaliyetleri de, dikkatle tetkîk edilmesi gereken bir
başka unsurdur. Derlenecek bilgi, hem ordu, hem de tarîkatın ordu içindeki etkinliğine
dair verileri içerdiği için; amaçlananlarla yapılanları mukayese edebilecek ölçüdür.
Resmî evrak, hâtırât ve ikinci el kaynaklar arasında kurulacak denge, bilgiyi
mitleştirmeden yorumlamamıza yardımcı olacaktır.
I.III. Kaynak ve Araştırmalar
Genelkurmay Askerî Tarih ve Stratejik Etüd Başkanlığı, yakın tarihe ait çok
fazla miktarda vesikayı kullanıcıların hizmetine sunmuştur. I. Dünya Savaşı
kataloglarında zikredilen “43. Tümen Mevlâna Alayı”na ait yazışmalar, kayıtlar ve
harp cerîdeleri, Başbakanlık Osmanlı Arşivleri’ndeki belgelerle birlikte; döneme ait
birinci el kaynaklardır.
Devrin gazeteleri ve yazarlarının görüşleri, Mevlevî Alayı’nın farklı toplum
kesimleri tarafından nasıl algılandığını belgelemekle kalmayıp; bu metinleri kaleme
alanlar veya yayınlayan kurumların tarihleri de birer kaynak haline dönüşmüşlerdir.

10. 6
Kurumların tarihi, mensuplarına ait biyografi çalışmaları ve benzeri diğer
araştırmalar -konuyla bağlantıları nispetinde- faydalı ikinci el kaynaklardır. Fakat
Süheyl Ünver’in Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki 59 numaralı defteri; gerek içerdiği
bilgilerin tekliği ve gerekse birinci el kaynak veya kişilerden derlenmiş olmaları
hasebiyle çok fazla ehemmiyet arz etmektedir.
I. Dünya Savaşı’na katılan dervişler hakkında popüler ve akademik çalışmalar,
fazla sayıda olmamakla beraber, mevcuttur. 1994 yılından itibaren Nuri Köstüklü,
Mevlevîler’in, Balkan ve I. Dünya Savaşlarındaki faaliyetlerini konu alan makaleler
yayımlamıştır. (Köstüklü 1996,2000,2002) Bu makaleler, Mevlevîlerin bakış açısını ve
Mevlânâ Müzesi Arşivi’ni temel alan, ma’lûmât açısından zengin ve konu hakkında
geniş bir birikimi yansıtan çalışmalardır. Hülya Küçük’ün 2001 yılında Leiden
Üniversitesi Türkoloji bölümünde tamamladığı doktora tezinin Türkçe’ye çevrilmiş ve
basılmış hali olan Kurtuluş Savaşı’nda Bektaşiler (2003) adlı kitap ise, Bektaşîleri
merkeze almış, fakat diğer tarîkatları da bu merkezden ele alıp incelemiştir. Bu
zengin çalışmada, belgeler, notlar, mektuplar ve benzeri diğer kaynakların yanı sıra
mülâkatlar da verimli bir şekilde kullanılmıştır. Sezai Küçük’ün Mevlevîliğin Son
Yüzyılı adlı eseri dönemin zihniyetini anlamak, son dönem Mevlevîlerini tespit
edebilmek ve faaliyet alanlarını belirleyebilmek için elimizdeki en zengin
çalışmalardan biridir. (2003) Aldülbâki Gölpınarlı’nın, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik
adlı eseri ise (1983) tüm bu zikredilen çalışmalara da kaynaklık etmiş, mühim bir
başka eserdir. Akademik nitelik taşımayan, fakat kıymetli bilgiler içeren bir makale ise
1953 yılında, Yeni Tarih Dünyası dergisinde, Resuhi Baykara tarafından kaleme
alınmıştır (Baykara 1953). Akademik bir çalışma olmayan Kadir Mısıroğlu’nun
Kurtuluş Savaşında Sarıklı Mücâhidler adlı kitabı da (1992), zengin vesîka ve bilgi
içeriğine rağmen, ideolojik yaklaşımı nedeniyle bu birikimi gölgelemektedir. 1
1
Bu kitabın 31. sayfasında yer alan bir fotoğraf ve altındaki bilgilendirme yazısı, ideolojik okuma ve mit yaratma konusuna
iyi bir emsal teşkîl etmektedir: Mevlevîlerle aynı fotoğraf karesinde görülen Mustafa Kemal Paşa’nın başındaki bariz kalpak;
Mevlevî sikkesi addedilmiş ve bu maksatlı kabulden sonra geçmişe ve geleceğe mâtuf yorumlarla okuyucu yönlendirilmeye
çalışılmıştır. Farklı ideolojide bir yaklaşım da Baki Öz’ün “Kurtuluş Savaşında Alevi-Bektaşiler” adlı kitabında görülebilinir.
(1989) Öz, Mustafa Kemâl Paşa’nın hayat tarzından başka geçerli hiçbir delîl öne sürmeden onun Bektaşî olduğunu iddia
etmekte ve yine hiçbir kaynak göstermeden, Millî Mücadele için Mustafa Kemâl Paşa’nın Hacı Bektaş Dergâhı’ndan malî
destek aldığını yazmaktadır. Küçük, kitabının sonuç kısmında Öz’e ait önemli hataları listelemiştir (Küçük H. 2003:201-202).

11. 7
II. OSMANLI’DA “DİN Ü DEVLET”
İslâm toplumlarında, siyasî müesseselerin teşekkül ve gelişimini takîp
edebilmek için, bu yapı üzerinde büyük etkisi olan, dinî kavramları da dikkate almak
lâzımdır. Zîrâ, siyasî yapının temellerinde de bu kavramların izdüşümleri vardır ve
strüktürü doğru değerlendirebilmek için bu terminolojiyi bilmek şarttır.
II.I. Ribat, Cihad, Gazâ ve Fetih: Lûgat ü’l-Harp
Kur’ân-ı Kerîm’de “Ey imân edenler! Sabredin; (düşman karşısında) sebat
gösterin; (cihad için) hazırlıklı ve uyanık bulunun ve Allah’tan korkun ki başarıya
erişebilesiniz.” (Âl-i İmrân:200) deniyor. Bu âyetteki ‘râbitû’ emri ‘birbirinize rabt
olunuz, kenetleniniz’ gibi manâlar içermektedir1
. Ayrıca Enfâl Sûresi’nin 60. âyetinde
“Onlara (düşmanlara) karşı gücünüz yettiği kadar kuvvet ve cihad için bağlanıp
beslenen atlar hazırlayın.” derken, yine Arapça ‘ribât’ kelimesi kullanılmaktadır: Yani,
meâl daha da açılacak olursa; “atlarınızın bulunduğu ribâtlarınızı tahkim ediniz”
denilmektedir. Görülüyor ki, İslâmiyet’in ilk dönemlerinde, cihad için gerekli binek
hayvanlarının toplandığı, istihkâm edilmiş mevziîleri anlatmak üzere kullanılan tâbir
dinî ve askerî esaslı bir manâ kazanmış (Aslanapa 1993:734) ve ilerleyen
zamanlarda bu kelime tasavvufî bir veçheye de bürünmüş ve ‘tekke’ ile eşanlamlı
olarak kullanılmıştır. (Kara M. 1984:5)
Arapça ‘tâkat, meşakkat ve zahmet’ manâsındaki ‘cahd’ kökünden gelen cihad;
maddî ve mânevî bütün kuvvetleri, yüksek gâyeye ermek için, iyi niyet ile Allah
yolunda kullanmak demektir. ‘Cihad’ temel olarak ikiye ayrılmıştır. İnsanın nefsi ile
olan mücadelesini sistemleştiren, cihâd-ı ekber ve Allah’ın birliğini, İslâmiyet’i yaymak
amaçlı, harp şeklinde îfâ edilen cihâd-ı sagîr. Peygamberin, ahlâkî-dinî bir otorite
1
‘Ribat’ kelimesi ‘bağ’, ‘ip’ mânâsına geldiği gibi, ‘sağlam yapı’, ‘konak, han’, ‘tekke’ de demektir. Nitekim bu meâlde
‘hazırlıklı ve uyanık bulunun’ ibaresi ‘ribat’ kelimesini karşılamak için kullanılmışsa da; başka meâllerde ‘nöbet bekleyiniz’
şeklinde de tercüme edilmiştir.

12. 8
kimliğiyle ‘cihâd-ı ekber’de ve siyasî-dinî otorite kimliğiyle de (Dabaşi 1995:83-116)
‘cihad-ı sagîr’de etrafındakilere liderlik ettiği bilinmektedir. Cihad her iki manâsıyla da
İslâmiyet’in ilk dönemlerinden itibaren etkili olmuştur. (Tyan 1983:164-171)
Gazâ, 1334 yılında tanzîm edilmiş Arapça bir lûgatta ‘gazvat’; sefer, savaş ve
talan eden mânasında kullanılmıştır. (Tekin 1993:10-11) Arap geleneğinde yeri olan
‘gazve’, düşman kabilenin mallarını (özellikle develerini) ele geçirmek amaçlı
harekâtlardır. Peygamberin de katılmış olduğu gazâlar, kabilelerin kendilerini idâme
edebilmek amacıyla yaptıkları, çöl hayat şartlarının dayattığı mahallî çözümlerdir
(Delcambre 2001:84). İslâm dünyasında ‘gazâ’ ve ‘cihad’ kelimeleri birbirlerinden
farklı mânâlar içerseler de, son devirlerde her ikisi eş anlamlı addedilmiş ve ‘gazâ’,
‘gâzî’ kelimeleri ‘cihad’, ‘mücahit’ kelimelerinin yerlerine ikâme edilmiştir. XII. yüzyılda
kaleme alınmış Farsça metinlere göre ise; ‘cihad’ın işgâl altındaki İslâm topraklarını
müdâfaa için yapılan savaşlara işaret ettiğini ve ‘gazâ’nın da başka topraklarda yer
alan savaşlar için kullanıldığını söyleyebiliriz. (Tekin 1993:12-13)
Arapça ‘feth’ kelimesinin çoğulu olan fütûhat; ‘zaferler, fethedilen, zaptedilen
memleketler’ demektir. İslâmiyet’in ilk çağlarında bu kavramın ne ifade ettiğini
anlamak için ise, Ebu Hayyân et-Tevhîdî’nin Kitâbül’l İmtâ ve’l Mu’ânasa’sındaki
satırlar ufuk açıcıdır:
“Onların büyüklüğünün davet ile nasıl başladığını, onların davetinin din
ile nasıl yayıldığını, onların dininin peygamberlik ile nasıl güçlü olduğunu,
onların peygamberliğinin şeriat ile nasıl fetihlere ulaştığını, onların
şeriatının halifelik ile nasıl desteklendiğini ve onların halifeliğinin dinî ve
dünyevî siyaset ile nasıl geliştiğini gördünüz.” (Lewis 2001:71)
Metinden de anlaşıldığı gibi, ilk dönem Müslümanları için fütûhat, İslâm’ı
muzafferiyete taşıyan zincirin halkalarından biridir. Esas itibârıyla, siyasî başarıyı

13. 9
işaret eden bu metindeki ‘fütûhat’ın tasavvufî cephesi ise başka mânâlar ihtivâ
etmektedir:
“Fethler, açılışlar, zuhurat, tecelliyât. (Tas.) a) Kapalı olan maddî ve
manevî nimet kapılarının sâlike açılması: Rızk, ibâdet, ilim, marifet, keşf
vs. gibi. b) Gaybî kemâl halleri ile zuhur. c) Zuhurât, ikram, karşılıksız
verilen özellikle gıda maddeleri. Dervişlerin geçimi Futûh iledir.” (Uludağ
1995:195)
Peygamberin otoritesi altında, manevî ve siyasî sahada anlam bulan tüm bu
mefhumlar, peygamberden sonra da İslâm coğrafyasının siyasî kodları ve inanların
ahlâkî düstûrları olmuşlardır. Sonuç olarak, İslâm dünyasında siyasî ve dinî talep ve
icraatlar aynı kodlarla ifade edilir; iktidarlar kadar, kullar da aynı mefhumlardan güç
alır duruma gelmişlerdir.
II.II. Harp Edenler
Max Webber’e göre günlük rutinin dışına taşan her türlü talebin karşılanması
ancak ‘karizmatik’ temele dayanabilir. Tarihe bakıldığında, psikolojik, siyasî, fiziksel,
ekonomik ahlakî ve dinî bunalımların doğal önderleri, ne resmî görevliler, ne de
uzmanlaşmış kadrolar olmuştur. Bu dönemlerin önderleri, bedence ve ruhça özel
yeteneklere sahip, ‘değer yargılarından arınmış’ şahsiyetlerdir. (Weber 2002:325)
II.II.a. Anadolu Fütûhatı
Anadolu’nun, fetih, iskân ve kolonizasyonunda faâl olan şeyhler, lûgatlarında
ribat, cihad, gazâ ve fetih terimleri ile beraber, mensup oldukları topluluğun siyasî
liderliğini de üstlenmişlerdi. (Ocak 2000:64-65) Orta Asya’daki şamanist gelenekle,

14. 10
İslâmiyet’i harmanlayan dervişlerin karizmaları, cemaatlerini sevk ve idarede etkili
olmuş ve bu zümreler büyük başarı kazanmışlardı. Osmanlı Devleti’nin doğuşu için
esas olan, ananevî ‘gâzi’ fikri ise, Bizans-Selçuklu sınırlarındaki ‘uc’ cemiyet ve
kültüründe şiddetle hissedilmiş, fütûhat da nüfûs ve kolonizasyon hareketleriyle
güçlendirilmişti. (İnalcık 1996:149) Ömer Lütfi Barkan, bu yöndeki çalışmaları daha
da derinleştirerek, ‘İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler’ adlı
meşhur makalesini yazmış; Türk akınları ile batıda zâviyeler kuran derviş tipolojisinin,
sadece muharip orduya lojistik destek sağlayan unsurlar değil, fakat siyasî nüfûzlarını
iktidardan yana kullanan, mistik yönleri ile propaganda faâliyetlerinde yer alan, üretici
ve asla ‘tufeylî’ olmayan karakterler olduklarını belgelemişti. (2003:141-191)
Aşıkpaşazâde’nin Anadolu’nun fethinde yer alan dört farklı zümre olarak kayd ettiği
Gâzîyân-ı Rûm, Ahîyân-ı Rûm, Bâciyân-ı Rûm ve Abdâlân-ı Rûm, Fuad Köprülü’nün
Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar adlı kitabında oldukça menkıbevî bir tarzda
anlatılmıştı:
“Tahta kılıçlarla kâfirlere karşı harb eden, maiyyetindeki bir avuç mürid ile
yüzbinlerce kişilik düşman ordularını ezen, kaleler alan, küfür diyarında
kılıç kuvvetiyle İslâmiyet’i yayan bu mücâhid Türk mutasavvıfları...”
(1984:253-254)
Selçuklu Devleti’nin, Moğol saldırıları karşısında siyasî iktidarını kaybetmesiyle
hareketlenen Türkmen zümreleri, Baba İlyas’ın halifelerinin önderliğinde Babaî
İsyanı’nı başlatmışlardı. Bu hareket özellikle Osmanlı Beyliği kuruluşunda çok etkili
olmuş, hatta fütûhattı da müspet yönde etkilemişti. Aynı zümre, Abdalân-ı Rûm adı
altında XIV. ve XV. yüzyıl sonlarında Bektâşîliğin ve Alevîliğin teşekkülüne de zemin
hazırlamıştı (Ocak 2000:219-220).1
1
Anadolu’nun kozmopolit ve değişken yapısı içinde Abdalân-ı Rûm’un ayrı bir tarîkat olmayıp; benzer meşrepteki
tarîkatlardan müteşekkîl1
daha geniş bir zümre olduğunu kaydetmek ve Bektâşîliğin de aynı mâhiyeti arz ettiğini belirtmek
gerekmektedir. (Ay 2004:20)

15. 11
Osmanlı Devleti’nin Rumeli uc bölgelerinde ortaya çıkan Bektâşîler,
Rumeli’ndeki Osmanlı gâzîlerinin pîri olan Sarı Saltuk’la1
kendilerini
özdeşleştirmişlerdi. XV. yüzyılda da, bu kez Bektâşîler, Yeniçerilerle özdeşleşmişler
(İnalcık 2003:202); böylece Osmanlı Devletinin resmî muharip gücü bir tarîkatla
aynılaşmıştı.
II.II.b. Sanâdîd-i Bektâşîyan: Yeniçeri
Bektâşîlik tarîkatı ismini Ahmed Yesevî geleneğiyle yoğrulmuş Hacı Bektâş-ı
Velî’den almıştı. Bektâşlu oymağının başı olan Hacı Bektâş-ı Velî, Babaî İsyanı’na
katılan şeyhler gibi Baba İlyas’a halife olsa da isyana katılmamış veya kaçıp izini
kaybettirmişti. 1250 yıllarından sonra, Sulucakaraöyük’te münzevî bir hayat
yaşamaya başlamış olan Hacı Bektâş-ı Velî’nin tarihî bir karaktere dönüşümü de
hayatının bu döneminde gerçekleşmişti. Geniş çaplı ve oldukça serbest yorumlu bir
İslâm propagandasına başlamış olan Hacı Bektâş-ı Velî, Ürgüp yöresindeki
Hıristiyanların ihtidâsı ve şamanist Moğollar’ın İslâmiyet’i kabul etmeleri için faâliyet
göstermiş ise de; yaşadığı zamanın iktidarının ve büyük mutasavvıflarının dikkatini
çekmemişti. XVI. yüzyılın ilk yıllarında tarîkat, Balım Sultan tarafından Haydarîliğin
içinden ayrılarak ‘Bektâşîlik’ namıyla teşekkül etmişti. (Ocak 2002b:41)
Hacı Bektâş-ı Velî’yi tarihe taşıyan, Orhan Gazi’nin onu ordusunun koruyucusu
addetmesiydi. Bu gelenek ocak var oldukça devam etmiş; kuruluş dönemi sultanları
bu tarîkata büyük ilgi göstermişlerdi. İktidarın Bektâşîlere gösterdiği teveccüh elbette
ki, keyfî değildi; Bursa’nın fethine katılan Geyikli Baba ve Abdâl Mûsâ2
gibi dervişlerin
yanı sıra, iskân ve kolonizasyonda da Bektâşî dergâhları çoğunlukta idi. Ayrıca Oruç
Tarihi’ne göre, Sultan Orhan’ın kardeşi Ali Paşa derviş hayatı sürmek ve şeyhler
1
Dervişlerin mistik neşve ve cezbesi, fütûhatla birlikte tüm topluma heyecan vermiş ve Saltuknâme gibi kahramanlık
vekâyinâmeleri anonim olarak vücûda gelmiştir. Ahmet Yaşar Ocak’a göre, Saltuknâme’de bahsedilen, mücahit, bir İslâm
gâzi-velîsi olan Sarı Saltuk; mistik kişiliğinin yanı sıra, içinde bulunduğu kabilenin de aşiret reisidir. (İnalcık 2003:196;Ocak
2002a:41)
2
Geyikli Baba, Baba İlyas’ın mürîdi olsa da; Abdâl Mûsâ, Hacı Bektâş-ı Velî’nin, Hatun Ana’nın müntesibi idi. (Ocak
2000:209)

16. 12
safına katılmak için iktidardan vazgeçmiş ve Yeniçeri birliklerini Hacı Bektâş-ı Velî’ye
bağlaması yönünde Sultan Orhan’a telkinde bulunmuştu. (Oruç Beğ:34)
Osmanlı Devleti kuruluş aşamasında, düzenli askerî birliklerden yoksundu.
Osman Gazi’nin muharip gücü, atlı aşiret kuvvetleriydi. Orhan Bey zamanında, Bursa
kadısı Çandarlı Kara Halil’in çalışmasında, yaya ve müsellem (atlı) denilen,
Türklerden teşkîl edilmiş, biner kişilik, gündelikle savaşan güçler meydana getirilmişti.
Savaş haricinde ise, kendilerine gösterilen toprağı işleyip, vergiden muaf olan bu
kuvvet, Kapıkulu Ocakları’nın1
teşkîline kadar elde edilen zaferlerde başlıca âmil
olmuşlardı. (Uzunçarşılı:C.I,127-128)
Nüvesi Anadolu Selçukluları ve Mısır Memlûkleri’nde mevcut olan askerî
teşkilâtın, tekâmülü (Pakalın 1993c:617) ile oluşan, Avrupa’nın ilk daimî ordusu olan
Yeniçeriler (İnalcık 2003:17), ilk defa I. Murad zamanında kullanılmıştı. II. Murad
zamanında ‘devşirme’2
sisteminin oluşturulması ile önemi artan Yeniçeri Ocağı, Hacı
Bektâş-ı Velî ile de bu dönemde ilişkilendirilmişti3
. Yeniçeri Ocağı’nın kuruluşunda, ilk
elli yıl içinde süratle gelişen fütûhat kadar, Osmanlı Devletinin merkezî mutlakıyet
idaresini tesîs etme fikri de amîl olmuştu. (Koçu 1964:10)
İlk dönem Osmanlı Sultanlarının Bektâşîler’den ziyâde, Ahîlerle olan
yakınlıkları dikkat çekmekteydi. (İlgürel 1993:387) Orhan Bey zamanındaki yaya
askerlere, Ahi serpuşu olarak beyaz börk giydirilmiş, hatta yençeriler de aynı serpuşu
1
Kapıkulu Askeri: Merkezdekî askerî teşkilât hakkında kullanılır bir tâbirdir. Yeniçerilerle sipahi bölükleri kapı kulu
askerlerini teşkil ederlerdi. (Pakalın 1993b:173)
2
Saray hizmetleriyle bostancılıkta ve yeniçeri ocağında istihdam edilmek üzere toplanan Hıristiyan çocukları hakkında
kullanılır bir tâbirdir. Bu hizmetler daha evvel esirlere gördürülürdü. Esirler Birinci Murat zamanında kurulan “acemi ocağı”
namı verilen ocakta yetiştirildikleri gibi miktarları yeniçeri ve acemi ocakları kadrosundan fazla oldukları zamanlarda
Türkçeyi ve Türk ve İslâm âdetlerini öğrenmek üzere ‘ikişer filori’ye Anadolu’daki Türklerin hizmetlerine verilir, sonra
alınarak muhtelif hizmetlerde kullanılırlardı. Devşirme suretiyle Hıristiyan çocuklarının alınması ve bunlardan muhtelif
hizmetlerle askerlik işlerinde istifade olunması esirlerin azaldığı zamanlarda duyulan zaruret sevkiyle başlanmış idi. (Pakalın
1993a:444-445)
3
Müslüman edildikten sonra, üç ilâ dört sene Türk ailelerle kalıp, Türkçe öğrenen askerler ‘ocak’a verilip ‘yeniçeri’
sayılırlardı. Yeniçeri Ocağı’nın kuruluşunun Hacı Bektâş-ı Velî’ye isnat edilmesi anakronik, ve tabiatıyla asılsız bir iddia
olsa da; iktidarın, yeniçerilerin ve erken dönem tarihçilerinin bu ocağı Hacı Bektâş-ı Velî’yle ilişkilendirme çabaları, ocağa
“Ocağ-ı Bektâşîyân” ve askerlerine “tâife-i Bektâşîyân” denmesi anlamlıdır.

17. 13
kullanmışlardı. Fakat, 94. Ortada1
Bektâşî Babası’nın oturduğu ordunun intisâb ettiği
manevî güç, şüphe yok ki; Hacı Bektâş-ı Velî’ninki idi. (Özcan Ab. 1994:35)
II.III. Zikredenler
Teorik olarak tasavvuf, şerîatın, tevhid tabir edilen “Allah’ın ortak kabul etmez
tekliği”ni merkezine alan; yaratılanın, yaratanın tecellîsinden ibaret olduğunu
varsayarak, kesreti izale etmeye çalışan bir mistik felsefedir (Ocak 2003:267).
Schimmel’e göre ise, mutlak aşk denilen tasavvufun kudreti, gerçek mistisizmi
zahitlikten ayırabilmesindedir. İlâhî aşk, sufînin kalbini saflaştırıp huzûr-ı ilâhîye
taşıyacağı için, kişi çekeceği tüm çile ve acıya tahammülden ziyade tevekkül etmeli,
hatta onlardan zevk almalıdır. Zîrâ, bu olgunlaşma devresi onu zamandan ve diğer
yaratılmışlardan âzâde kılar. (Schimmel 1975:4)
Mutlak aşka erişmek için nefse karşı yapılan cehd, yani cihad-ı ekber, kimi
mutasavvıfları her türlü dünyevî uğraştan alıkoymuş olabilir. Fakat tarih eserler,
insanlar ve hadiseler üzerlerindeki tesirleri değerlendirdiği için bu mizâctaki
mutasavvıflar da, arzuladıkları tevâzu içerisinde tarih sahnesinden çekilmişlerdir.
II.III.a. Semah Edenler
Osmanlı ilk dönemlerinde, cihad-ı ekber ile birlikte cihad-ı sagîri de ihmâl
etmeyen dervişlerle beraber hareket etmişti. Abdalân-ı Rûm diye adlandırılan zümre
içinden, Yeniçeri Ocağı’yla irtibâtlandırılan Bektâşîlik, Osmanlı gücünü temsîl eden ve
doğrudan sultana bağlı ordunun bir nev’i resmî inancı idi. Henüz, XVI. yüzyıl
taassubunun etkisinde olmayan Sünnî Osmanlı sultanlarının Bektâşîlerle olan yakın
1
Orta, Yeniçeri teşkîlâtında tabur yerine kullanılan tâbirdir. (Pakalın 1993b:730)

18. 14
ilişkileri ise, II. Bayezid zamanında, (Mélikoff 1993:210) Safevî Sultanı Şah İsmail
adına çıkartılan Şah Kulu ayaklanmalarına (Ocak 2002b:283-287) kadar sürmüştü.
II. Bayezid zamanı etkisini arttıran Safevî propagandası, Anadolu’daki
Türkmenleri tesîrine almış ve Şiîliğe ait bazı temayüller, ayrılıkçı unsurlar olarak
belirmişti. Şah İsmail’in mürîdlerine ve halifelerine giydirdiği on iki dilimli kızıl tac,
taraftarlarınca benimsenmiş ve onlara da Kızılbaş denmişti. Böylece, Orta Asya
kültlerini İslâmiyet’le birleştirenler (Ocak 2002b:217), Osmanlı topraklarında Kızılbaş
diye anılmış (Ocak 2002b:280-281), fakat Celalî isyanları sırasında, “dinsiz, âsî”
mânâsını kazanan Kızılbaş deyimi de, yerini ‘Alevî’ye bırakmıştı. (Mélikoff 1993:33)
Bektâşîlik ve Alevîlik, Ehl-i Beyt sevgisi etrafında şekillendikleri için genelde
birlikte değerlendirilmiş; Bektâşîliğin şehirde, Alevîliğin ise köyde etkili, fakat esas
itibarıyla aynı olduklarına dair inanış, doğru olmamakla birlikte, yaygınlaşmıştır.
Alevîlik ve Bektâşîlik arasındaki temel farklılık; Alevîlikteki ‘çelebilik1
’ makamının Hz.
Ali soyundan olmaya önem gösteren Şia İslâm’ı ile örtüşmesi ve Bektâşîliğin ise
herkese açık bir tarîkat olmasıdır.2
Bu ayrılık “bel oğulları” olduklarını iddia eden
Çelebilerin, tüm Bektâşî dergâhlarındaki meşîhatta hak iddia etmeleri ile politik bir
yön de kazanmış; Osmanlı idaresinin ilk yıllarında, kendisini Hacı Bektâş-ı Velî’nin
meşru halefi sayması ve Türkmenleri kontrol altında tutmak amacı, Babagânlığa karşı
Çelebiliğin desteklenmesine sebep olmuştu (Küçük H. 2003:26-27). Fakat, XIV.
yüzyıldan itibaren Osmanlı Devleti’nde şehir hayatı geliştikçe, Sünnî İslâm sufîliğine
mensup tarikatlar da Anadolu’da etkisini arttırmaya başlamıştı. (Ay 2004:20)
II.III.b. Semâ Edenler
1
Çelebiyân Bektâşîler Hacı Bektâş-ı Velî soyundan geldiklerini ve “Bel Oğulları” olduklarını iddia ederler. Babagân
Bektâşîleri ise, Hacı Bektâş-ı Velî’nin soyundan olmak iddiasını taşımadıkları gibi ‘mansıb’ prensibinin sufîliğe aykırı oluğu
inancındadırlar. (Küçük H. 2003:25-26)
2
Yine aynı sebeple, kişinin cemaat içindeki manevî konumu da, Alevîlikte soya, Bektâşilikte ise tarîkat eğitimine ve bundaki
başarısına dayanmaktadır. (Küçük H. 2003:27-28)

19. 15
Mevlâna Celâleddîn Rûmi’ye (öl.1273) nisbet edilen Mevlevîliğin teşkilâtı
Mevlâna’nın oğlu Sultan Veled (öl. 1312) tarafından tesîs edilmişti. Mevlâna da, Hacı
Bektâş-ı Velî gibi Orta Asya’da, 1207 yılında Belh şehrinde doğmuş; fakat ‘sultanü’l-
Ulemâ’ diye anılan Bahâüddîn Veled’in oğlu olarak çok farklı bir çevrede yetişmişti.
Moğol istilâsı sebebiyle Belh’i terk eden aile, Anadolu Selçuklu Sultanı Alâeddîn
Keykubad’ın himâyesinde Konya’ya yerleşmiş ve iktidarın yakın ilgisini görmüştü.
Medrese eğitimi alan Mevlâna’nın tasavvufa olan ilgisi babasından geçmiş ve bu
yönde başka eğitimler almışsa da, hayatındaki dönüm noktası, sert sözleriyle insanı
şoke eden, manevî silsilesi meçhul bir derviş olan, Şems-i Tebrizî ile tanışması
olmuştu. Şems’le birlikte tasavvufî coşkusunu saklayamayan bir dervişe dönüşen
Mevlâna, içindeki ilâhî aşkı zamanın ve coğrafyasının ötesine taşıyan eserler
vermişti. (Schimmel 1975:309-315;Kara 1994:67)
Osmanlı Devleti’nin kuruluş dönemlerinde, Bektâşîliğin Pîri Hacı Bektâş’ın
orduyla bütünleşmesi gibi, Mevlânâ’nın da Osman Gazi’ye dualar ettiği rivâyet
edilmekte, Sultan Aleaddin’in Osman Gazi’ye Mevlâna ile kılıç gönderip kuşandırdığı
(anakronizme rağmen) anlatılmaktadır. (Karateke 2004:50) Osmanlı Devleti ile
Mevlevîler arasında kurulmak istenen bağ, Yeniçerilerde olduğu gibi, serpuşlara
dayandırılmakta1
, ‘çelebi’ unvânlarından yola çıkarak, adeta Safevî Devleti gibi
tasavvuf menşeli bir yapı çizilmektedir. Halbuki, tüm bu menkıbelerin ötesinde
Mevlevîlik yönetiminde hanedanlık ve iç bürokrasinde de merkezîlik anlayışı ile diğer
tarîkatlardan farklı, şehirli, yerleşik bir yapıya sahipti. Tarîkatın Mevlâna’dan bu yana
benimsediği, ‘siyasî otoriteyi meşrulaştırma’ politikası ve kendi yetkisini Selçuklu
Hanedanı ve ona bağlı olarak Mısır’daki hilâfetle ilişkilendirmesi, XIV. yüzyıldan
itibaren hakimiyetinin giderek artmasına yol açmıştı. Bu politika iki ideolojik motife
dayanmaktaydı: Şehirleşme sürecini yaşayan Türkmen toplumuna, zamanının şehir
hayatına daha uygun olan Sünnî İslâm yorumunu anlatmak ve şehir hayatına siyasî
ve dinamik bir perspektif kazandıran “gazâ” ideolojisini canlı tutmak (Işın 2002:229-
230). Şüphe yok ki; bu iki ana unsur da iktidarların gayeleri ile örtüşüyordu.
1
“Osman ve Orhan Gazi’nin türbeleriyle, Mevlânâ gibi Hüdavendigar ünvanı olan I. Murad’ın kabrindeki Mevlevî külahı
resimleri ve mezar başlarındaki Mevlevi sikkeleri, hatta yeniçerilerin ilk devirlerinde Mevlevî serpuşu taşımış bulunmaları
herhalde bir anlam taşımaktadır.”.M. Duru’dan aktaran İsmet Kayaoğlu (Kayaoğlu 2002:37)

20. 16
Osmanlı nezdinde, Mevlevîlerin bu siyaseti ancak 1436 yılında, II. Murad
(öl.1451) zamanında karşılık bulmuş, fakat Fâtih Sultan Mehmet’in (öl.1481)
döneminde, tarîkatın devletle olan ilişkileri adeta dondurulmuştu. Zîrâ “çelebilik”
makamının nesebe dayanan “hanedan” temelli dinî otoritesi de, Karamanoğulları’yla
olan ilişkileri de, padişahın patrimonyal iktidar ve emperyal devlet projesi ile
uyuşmamıştı. Lâkin, II. Bayezid’in kamu anlayışı selefinden oldukça farklı idi. II.
Bayezid, yerel güç odaklarına kısmî faâliyet özgürlüğü vermekte ve hatta bu
oluşumları bir nevi ‘icra vasıtaları’ olarak kullanmakta ve bazı iktisadî ayrıcalıklar
tanımaktaydı. (Işın 2002:230-231) Ayrıca Safevî tehlikesinin belirdiği II. Bayezid
saltanatı süresince, Şiî ve konar göçer bir İslâm anlayışı yerine Ehl-i Sünnet ve şehirli
yorumu benimsemiş bir tarîkatın desteklenmesi, iktidarın politikasıyla örtüşmüştü. II.
Bayezid devrinden itibaren Mevlevîler, Osmanlı sultanlarından ve devlet
adamlarından büyük ilgi görmeye başlamışlar, padişahın Konya’da Çelebilik
makamında bulunan Hüsrev Çelebi’ye (öl. 1561) derin muhabbet duyması, o
dönemin pek çok devlet ricalinin Mevlevîliğe intisap etmesine sebep olmuştu.
(Öngören 2000:320)
II.III.c. İsyân Edenler
Görüldüğü gibi, Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda, kendilerini İslâm terminolojisi
ile ifade eden tarîkatların organizasyonu etkiliydi. Bu organizasyonların liderleri ise,
sadece efsaneleşmiş dinî kişilikler değil, aynı zamanda siyasî dengeleri de
etkileyecek politik liderlerdi. Kuruluşun ilk zamanlarında, aynı gaye ile hareket eden
dervişler ve tarîkatlar; devlet merkezîleştikçe, otoriteye karşı bir tehdit unsuru haline
dönüşmüş ve XV. yüzyıldan itibaren, devlet sufîleri tâkîbat, denetim ve baskı altına
almaya başlamıştı.
1416 tarihinde ulemâdan bir sufî olan Şeyh Bedreddîn adına isyan çıkaran,
Yahudi muhtedîsi Torlak Kemâl ve Börklüce Mustafa, Şeyh Bedreddîn’in ‘mehdî’liği
iddiası ile beraber Müslümanlık-Hıristiyanlık-Yahudilik karışımı bir senkretizmin

21. 17
propagandasını yapmışlardı. Osmanlı Devleti’nin siyasî gücünün çok zayıflamış
olduğu Fetret Devrinden sonra vuku’ bulan ayaklanmanın nihaî hedefi ‘eşitlikçi
düzenin hakim olduğu dünya cenneti’ni yaratmaktı. (Ocak 2000:124 ve 157-158) Çok
sayıda insanın katıldığı ayaklanma güçlükle bastırılmıştı. Osmanlı vakanüvîslerinin
“torlaklar” veya “bedbaht sufîler” diye tanımladıkları elebaşları hiçbir ayrım
yapılmadan takîp edilmiş ve cezalandırılmıştı. (Balivet 2000:77-78) Ancak Şeyh
Bedreddîn’in idam fermanının, fikirlerinden dolayı “şer’an” suçlu olduğu üzerine değil
fakat, devlete karşı isyan ettiği için “örfen” ve “siyaseten” suçlu olduğu üzerine
oturtulması (Bardakçı 1999:78), devletin tasavvuf zümrelerinin etkinlik alanlarını
siyasî otoritesi ile belirlediğinin göstergesi idi.
Ancak, bu isyan Osmanlı iktidarının sufî çevrelere karşı olan hassasiyetini de
arttırmıştı. Anadolu’da kurulan üçüncü büyük tarikat olan Bayrâmîye’nin bânîsi Hacı
Bayrâm-ı Velî’nin mürîd sayısındaki artış, II. Murad’ı endişelendirmiş ve şeyhi tahkikat
için Edirne’ye getirtmişti. (Kara M. 1994:68-69) Nitekim, XVI. yüzyıldan itibaren,
Bayrâmîler gibi, Halvetîler ve Kalenderîyye’nin muhtelif şubelerini teşkîl eden
tarîkatlar da kovuşturma altındaydılar. (Ocak 2003:277)
II.IV. Değişenler
Yılmaz Öztuna’nın “taşlaşmış” diye tanımladığı XVII. ve XVIII. yüzyıllar
(Öztuna 1970:195), başka bir anlayışa göre de, “Osmanlı toplumsal kuruluşunun bir
dünya imparatorluğu olarak çözülüşü”nü (Keyder 1977:73) hazırlayan dönemi teşkîl
etmektedir. Temel olarak, XIV. yüzyılın ‘kuruluş’u, XV. yüzyılın ‘imparatorluk’ ufkunun
genişlediği ve XVI. yüzyılın da ‘klasik’ dönemi temsîl ettiği tasnîf sisteminde; XVII. ve
XVIII. yüzyıllar ancak modern çağa geçiş dönemini ifade etmektedir. Ancak
günümüzdeki bir çok tarihçi bu tasnîfe de, bahsi geçen dönemde bir atâlet
yaşandığına da karşı çıkmaktadırlar. Kemal H. Karpat’a göre; bu yüzyıllardaki
gelişmelerin giriftliği ve bu karmaşıklığı çözmeye elverişli terimlerin olmayışı, bu
yanlış değerlendirmelerin sebebidir (Karpat 1975:90). Bu doğru olmakla birlikte, XV.
yüzyıldan başlayarak, Osmanlı İmparatorluğu’nun temel kurumlarını tesîs ettiği ve bu
kurumların değişime direnç gösterecek güce de hâiz olduğunu eklemek lâzımdır. Bu

22. 18
yüzyıllardaki direncin de, değişimin de XIX. yüzyıldaki şekillenmelerin alt yapısını
oluşturduğu ve göz ardı edilemeyeceği muhakkaktır.
II.IV.a. Bî-Dîn ü bî-Mezheb: Yeniçeri
XV. yüzyılın ikinci yarısında, yeni pây-ı taht olan İstanbul’a taşınan Yeniçeri
Ocağı, belli başlı nizâmnâmelerini tesîs etmişti: Emre kesin itaat, birlik-beraberlik,
aşırılıklardan kaçınmak, İslâm’ın farzlarını yerine getirmek, devşirme, yargılama,
rütbe ve terfiî usûlleri, ordu içi hiyerarşi, hasta ve sakatların emekliliği, dış görünüş,
mücerred olunması, kışlalardan ayrılınmaması, başka meslek icra edilmemesi, idman
ve bilimle iştigâl edilmesi gibi ana başlıklar bu kurallara bağlanmıştı. (Pakalın
1993c:620-621) Ancak, nizâmnâmelerin hazırlanmış olması, uygulanabildikleri
anlamını taşımıyordu. Nitekim, ocağın yapısını güçlendirmek üzere alınan tedbir ve
kararlar, gelişen hadise ve ihtiyaçlara göre zaman zaman tekrar tanzîm edilmişti.
II. Murad devrinde çok önemli bir askerî kuvvet haline gelip, padişahın da
övgüsünü kazanmış Yeniçeriler; selefi Fâtih Sultan Mehmed’in saltanatından itibâren
iktidarı istekleri doğrultusunda yönlendirmek için isyâna başvurmaya başlamışlardı
(Yücel,Sevim 1991:5). Yeniçerilerin padişahı bile tehdît eden gücünün siyasî bir
uzantısı olmaması imkânsızdı, nitekim bu güç padişah kadar, devlet kademesinde yer
alan diğer unsurlar tarafından da kontrol edilmeye, yönlendirilmeye çalışılmıştı. XVII.
yüzyılın başlarına kadar Yeniçeri Ocakları’nın, iktidar irâdesine muhâlif hareketleri,
ocaktan ziyâde üst düzey devlet görevlilerinin hırs ve politikaları ile ilişkilendiriliyordu.
Ancak, III. Murad (öl.1595) döneminde, nizâmnâmelere aykırı bir şekilde ocağa kayıt
yapılması, bizzât ocağın bozulduğu fikrinin kabul görmesi ve ifade edilmesi için
gereken zemîni hazırlamıştı.1
Sonraki dönemlerde Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılması
düşünüldüyse de, isyân ve savaşlar bu tasarıya imkân vermemiş, bilakis ocağın
nüfûsu artmış, homojen ve disiplinli yapısı iyice bozulmuştu.
1
Nizâmnâmelere aykırı kararlar, III. Murad döneminde, şehzade Mehmed’in (öl.1603) “sûr-ı hümâyûnlarında”ki oyuncuların
ocağa alınmak istemeleriyle gündeme gelmişti. Yeniçeri ağası, Ferhâd Ağa’nın itirâzlarına ve kanûna rağmen bu talep
gerçekleşmiş; Ferhâd Ağa azledilip, yerine başkası geçmişti. Koçibey’e göre bu olaylardan sonra “Ocağın revnak ve hüsnü
git”miş, “içlerinde cârî olan kânûn batdı, herc ü merc ol”muştu. (Koçibey 1998:55-57)

23. 19
II. Osman’ın (öl. 1622) başarısız Hotin Seferi’nin dönüşünde Yeniçeri Ocağı ve
Sipâhileri kaldırıp yeni bir ordu kurma kararı, başka bir isyânın çıkmasına sebep
olmuş ve I. Mustafa’nın (öl.1623) tahta tekrar cülûsu ve II. Osman’ın 65. Orta
tarafından katledilmesi1
ile sonuçlanan hadiseler, Yeniçerilerin sadece iktidar
politikalarını değil, fakat iktidarı da belirleyecek güce eriştiklerini göstermişti.
XVII. yüzyıla gelindiğinde ise Yeniçeri Ocağı ve iktidar arasındaki uyumsuzluk,
halka da yansımıştı. Yeniçerilerin Ramazan ayında oruç ibadetine riayet etmemeleri,
tütün ve şarap içmeleri, ahlâka aykırı davranışları ve şehri haraca bağlamaları, sosyal
düzeni sarsan aşırılıklardı. IV. Murad’ın (öl.1640) otoritesini kurmak için aldığı şiddetli
tedbirlerin bir kısmı, bu düzeni tekrar sağlamak ve bu şekilde iktidarını pekiştirmek
amacını içeriyordu. XVIII. yüzyılın başlarında ocaktaki disiplinsizliğin önüne
geçilememiş, alınan tedbirler uygulamaya konamamıştı. Yüzyıl sonlarında ise devlet,
yoklama yapamayacak kadar çaresiz ve Yeniçerilerin paralarını ödeyemeyecek
derecede mâlî sıkıntı içinde idi. Bu durum bâzı Yeniçerileri esnaflığa mecbur ettiği
gibi; esnaftan ocağa girenle birlikte; iktisadî hayatta kaba kuvvet, haraç ve benzerî
uygulamalara dayanan bir Yeniçeri esnaflığı hakim olmuş, Yeniçeriler özellikle lonca
gelirlerinin denetimini ellerine geçirmişlerdi. (Kafadar 1994:474;İslâmoğlu,Keyder
1977:64)
Yeniçeri Ocağını eski satvetli haline dönüştürme umudu Avrupa karşısında
yaşanan hezimetlerle beraber, başka mecralara yönelmişti. XVII. yüzyılın sonlarında,
Yeniçeri Ocağına dokunulmamakla beraber Avrupa tarzında bir ordunun gerekliliği de
gündeme gelmiş ve ihtidâ’ eden yabancı menşe’li subayların denetiminde bazı reform
çalışmaları başlamıştı. I. Mahmud (öl.1754) zamanında Humbaracı Ahmed Paşa
tarafından gerçekleştirilmeye çalışılan reformlara2
(Muslu 2003:43) Yeniçeriler imkân
tanımadılarsa da; iktidarın istikameti belli olmuştu. III. Mustafa (öl. 1774) döneminde,
1
65. Orta, bu hadisenin ardından lağvedilmiş ve Yeniçeriler herhangi bir sebeple gülbank çektiklerinde; 65. Orta’nın sırası
gelince, hep bir ağızdan, “Yok olsun” demişlerdi. Gülbank; gül sesi, yâni bülbül şakıması mânâsına gelen Farsça bir tamlama
olup, Yeniçeriler her gülbank çektiklerinde, Hacı Bektâş-ı Velî ile olan bağlarını ikrâr ederlerdi. (Pakalın 1993c:620-
621;Gölpınarlı 1977b:141-142)
2
Humbaracı Ahmed Paşa adını alan Fransız General Claude Alexandre Comte de Bonneval (öl.1747)

24. 20
ordunun teknik imkânlara kavuşturulması için Polonyalı bir mülteci olan Baron de
Tott’u görevlendirdiğinde, ıslahat için batıya yönelik ilk hamleyi de yapılmıştı. (ilgürel
1993:385-395)
II.IV.b. Dervişân ve Ordû-yi Hümâyun Meşâyihi
Kuruluştan itibaren etkili olan ordu, tarîkat ve saltanat üzerine müesses
nizâmın XVI. yüzyıla yaklaşırken tamamen bozulduğunu söylemek mümkün değildi.
İmparatorluğa geçmekte olan siyasî yapının, beylik ölçeğindeki politikalarla hareket
edemeyeceği aşikâr olup; kurumlarını oturtmuş bir sistem içinde, dervişlerin yavaş
yavaş savaş alanlarından çekilmesi ve disiplinli ordularla hareket edilmesi de bu
ölçekteki yapının gereği idi.
Fâtih Sultan Mehmed, İstanbul kuşatmasında devrin âlim ve şeyhlerini de
sefere çağırmıştı. Başta babası II. Murad’ın tahkîk ettirdiği Hacı Bayrâm-ı Velî’nin,
Ehl-i Sünnet anlayışını benimsemiş mürîdi Akşemseddîn olmak üzere, bir çok sufî ve
âlim bu çağrıya uymuşlar (Bardakçı 1999:86); askerleri gazâ ve cihada teşvik ve
ordunun muzafferiyetine dua için görevlendirilen bu insanlara da “Ordû-yi Hümâyun
Şeyhi” tâbiri uygun görülmüştü (Pakalın 1993b:729). Bu makam, sefere çıkan
ordunun moralini yüksek tutmak yönünde şeyhlere resmî görev yüklemiş1
, böylece
‘klasik dönemi’ne girmekte olan Osmanlı İmparatorluğu’nda sadece iktidara ait
kurumlar değil ama sivil kurumlar da, siyasî yapının ihtiyacına göre, tekrar
şekillenmişlerdi. Devlet içindeki yapılanma ve Sünnî teorinin siyasî alana
intıbakındaki hızlanma, Sünnî tarîkatları da Anadolu’da daha etkili duruma getirmişti.
Kuruluş aşamasında, fıkıh-tasavvuf, medrese-tekke çatışmasını yaşamamış
olan Osmanlı Devleti, yerleşik hayata geçip, şehre ait kurumlarını tesîs ettikçe bu
farklılıklar da önem arz etmeye başlamıştı. Osmanlı klasik döneminin dinî bilimler
alanındaki akımları fıkıh (hukuk) ve kelâm (teoloji), merkezî iktidar mekanizmasının
1
Kazaskerler ve kadılar, ordunun şeriata uygun hareket etmesinden; şeyhler ve dervişler ise ordunun moralinin yüksek
tutulmasından sorumluydular. Şeyhler, askerleri sadece cihada teşvik etmekle değil, aynı zamanda seferin zaferle
sonuçlanması için dua etmekle de görevli idiler. (Mayer 1980:54-57)

25. 21
pratik alanlarına bağlıydı. Fıkıh, imparatorluğun siyaset, yönetim ve organizasyonu ile
kelâm ise resmî ideolojisiyle doğrudan ilgili idi. Ancak, bürokrasi, ulema, sufîye ve
halk içinde, Ehl-i Sünnet dışı her türlü mezhebî ve tasavvufî eğilim,
küçümsenemeyecek derecede taraftar kazanmıştı. Öncülüğünü Şeyhü’l-İslâm İbn
Kemâl (öl. 1535) ve ardından Ebûsuûd Efendi’nin (1574) çektiği, merkeze bağlı XVI.
yüzyıl uleması, bu akımlara karşı amansız bir mücadele başlatmıştı. Ancak bu
ulemanın (özellikle Ebusuûd Efendi’nin) merkezî yönetim yanlısı ve idarî zorunluluklar
sebebiyle pragmatist bir anlayışla kaleme aldığı fetvalar, cami vaizleri ve bir kesim
taşra uleması arasında tepkiye neden olmuştu. (Ocak 1999:13-16)
Bayrâmîye tarîkatını terk edip, tasavvufa büyük eleştiriler getiren İmam Birgivî1
(öl. 1573), tasavvufla birlikte, merkeze bağlı pragmatist anlayışa da muhalif olan
akımın en önemli sîmâlarından biri idi. İmam Birgivî’nin görüşlerini benimseyip,
sufîlerle mücadeleye girmiş Kadızâde Muhammed Efendi’nin (öl. 1635) başlattığı
Kadızâde hareketi ise Osmanlı İmparatorluğu’ndaki tasavvuf aleyhindeki en önemli
hareketlerden bir başkası olmuştu.2
XVII. yüzyılda yaşamış, Halvetî tarîkatının Niyâziyye veya Mısrîyye kolunun
kurucusu, coşkun ve cezbeli şairi Niyâzî-i Mısrî (Erdoğan K. 1998:LIII) dergâhını, İbn-i
Kemâl ve Ebu Suûd Efendi’den bu yana devam etmekte olan, devletin tasavvuf
hayatı üzerindeki belirleyici rolünün ağırlaştığı, bir dönemde açmıştı. İlk aşamada
iktidarın desteğini alan şeyh; IV. Mehmed tarafından Rusya seferine katılmaya davet
edilmiş; fakat sufînin “istikrârı fi’l-mahal olması” yolundaki emir gereğince mürîdlerinin
dağıtılması ve kendisinin de Rodos’a sürülmesine karar verilmişti.3
Rodos’ta dokuz
ay kalan şeyhin bir sonraki sürgün yeri Limni olmuş ve ancak on beş yıl sonra
Bursa’ya dönebilmişti. Niyâzî-i Mısrî, II. Ahmed’in (öl. 1695) Avusturya seferine (1694)
daveti sebebiyle iki yüzden fazla mürîdini toplamış, fakat meydana gelen kalabalığın
tehlikeli sonuçlar doğurabileceğini düşünen iktidar, Niyâzî-i Mısrî’ye Bursa’da oturup
1
İbn Teymiye etkisinin açık olduğu İmam Birgivî, semâ, deveran, kabir ziyareti gibi konuların bidat olduğunu vurgulamış,
İslâm’ın aslına dönmek amacıyla kaleme aldığı eserler günümüze kadar etkisini korumuştur.
2
XVII. yüzyılda son derece tutucu bir anlayışla ortaya çıkan Kadızâdeliler Hareketi’nin saray çevresinde de destek bulması
tarîkatlara karşı şiddet eylemlerine dönüşmüştü (Yurdaydın 1971:128). Köprülü’nün vezir olmasıyla sona eren hareket, bir
müddet sonra da ortadan kaybolmuştu. (Kayaoğlu 2002:41;Uludağ 1999:48)
3
Tuhfe’den alıntıyı yapan Kenan Erdoğan. (1998:LXXVI-LXXVII)

26. 22
hayır dua ile meşgul olması yönünde hatt-ı hümâyûn göndermişti. Padişahın hatt-ı
hümâyûnunu muhalefet eden şeyh kesin ve tavîz vermez tavrı yüzünden de tekrar
Limni’ye sürülmüştü. (Erdoğan K. 1998:LXXXV-LXXXVII)
Halvetî silsilesine merbût Niyazî-i Mısrî XVII. yüzyılda, iktidardan bağımsız ve
hatta muhalif bir tavrı benimsemişken; Halvetîliğin diğer şubelerine ve diğer
tarîkatlara mensup şeyhlerden başka anlayışla hareket edip, ‘ordu-yi hümâyun
şeyhliği’ yapan bir çok sufî olmuştu.1
Ancak Osmanlı İmparatorluğu gibi bir yapıda,
iktidarın bazı dengeleri gözetmeksizin, mutlak ve keyfî bir idaresinden de söz
edilemezdi. Osmanlı sultanları, bir çok şeyhi himâye etmiş ve bir çok tarîkata da
yakınlık göstermişti. Sultanların sefere çıkarken, bazı türbeleri (Ebû Eyyûb el-
Ensâri’nin, Seyyid Battal Gazi veya Mevlâna gibi) ziyaret etmeleri veya yanlarında
bazı şeyhleri de götürmeleri âdet haline gelmişti. (Öngören 2000:269-271)
Kuruluş sonrası Osmanlı sufîlerinin devlet ve ordu ile olan ilişkilerini, temel
olarak üç farklı tavır altında sınıflandırmak mümkündür: Niyazî-i Mısrî modelinde
görüldüğü gibi iktidarın kontrol etmekte zorlandığı ve “cihad” kavramını ve gnostik
bilgisini mensup olduğu siyasî otoritenin üstünde gören dervişler. İkinci grup ise,
faaliyetlerini ait oldukları siyasî yapının hizmetine sunmuş ve kendisini daha büyük bir
mekanizmanın parçası sayan sufîler ki, başta ordu-yi hümâyun şeyhleri bu sınıfı
oluşturuyorlardı.2
Üçüncü olarak da, iktidara karşı olanlar vardı. Bu zümreler, Şeyh
Bedreddîn örneğinde olduğu gibi, kişisel bir doktrinin (çeşitli şartlar içinde) büyük
ölçekte destek bulmasıyla oluşabildiği gibi, Safevî destekli ve Şiî anlayışını empoze
eden ve siyasî uzantıları olan bir politikanın sonucu da ortaya çıkabilirlerdi. Fakat
1
Halvetî şeyhlerinden Merkez Efendi, Kanûnî Sultan Süleyman tarafından, 1537 tarihindeki Korfu seferinin ordu-yi
hümâyun şeyhliğine tayin edilmişti. (Öngören 2000:272) Aynı tarîkatın kollarından biri olan olan, Şemsîye tarîkatının pîri
Ahmed Sivâsî (öl. 1597) III. Mehmed (öl. 1603) zamanında Macaristan (Eğri) Seferine aynı sıfatla katılmıştı. (Gölpınarlı
1993:423;Öztürk M. 2004:35) Moravî Yahya Efendi (öl.1770) de dergâhını, Mora seferine Anabolu (Nauplia) kalesinde inşâ’
etmişti. (Öztürk M. 2004:115) Avusturya Seferi’nin ordû-yi hümâyun şeyhi, Nazmi Efendi Tekkesi Şeyhi Abdülhalim
Efendi’nin azledilip yerine el-Hâcc Mustafa Efendi (öl.1785) tâyin edilmiş ve sefer gâlibiyetle neticelendikten sonra, 1768-
1773 Rus Savaşı’na da katılan ordu şeyhine gösterdiği başarılardan dolayı, Hamidiye Sancağı, Eğridir Kazası, Kabasakal
Zâviyesi’nin şeyhliği ve mütevelliliği verilmişti (Öztürk M. 2004:156-157,121). Bayrâmîye tarîkatına mensup bir aileden
gelen, fakat kendisi bir Mevlevî dervişi olan Şeyh Kadri Dede, dervişlerle birlikte, 1715 tarihinde yapılan Mora seferine
katılmış ve İnebolu’nun fethinden sonra buraya yerleşerek irşada başlamıştı (Pala 1982:85), aynı tarîkatın şeyhlerinden
Mustafa Sâkıb Efendi (öl.1735) de Çehrin Kalesi’ne düzenlenen sefere katılmıştı. Sâdî şeyhi Süleyman Sıdkî Efendi
(öl.1777) ise Kırım’da Ruslara karşı cihad ilan edilince, Kırım seferine katılmıştı. Mehmed Emin Tokadî ise I. Mahmud
döneminde Avusturya (Nemçe) seferine giden ordunun muzafferiyeti için duâ etmekle görevli şeyhlerden biriydi. (Muslu
2003:582)
2
Ordu şeyhleri dışında da, dervişleri ile birlikte seferlere katılan şeyhler bulunuyordu ki; bu kuvvetlerin masrafları çoğu
zaman devlet, bazen de şeyhler tarafından karşılanmıştı. (Muslu 2003:579)

27. 23
esas önemli nokta, Osmanlı iktidarının bu ayaklanmalara karşı dinî dogmaları himâye
eden bir tutumdan ziyade, siyasî yapıyı gözeten bir politika ile müdahale etmeleri
olmuştu.
Yukarıda tarif edilen üç gruptan herhangi birinin, ele aldığımız ‘cihad’
geleneğinin uzağına düştüğünü iddia etmek zordur. Anadolu’da Osmanlı
hâkimiyetinde kurulmaya başlayan şehir hayatı içinde, Abdâlân-ı Rûm’un temsîl ettiği
gelenekle tamamen örtüşen bir zümreyi aramak doğru olmamakla beraber, devletin
resmî görevlileri ve faaliyetlerinin kaynağını iktidara rağmen belirleyen dervişleri
yönlendiren faktörlerin aynı olmadığını belirtmek lâzımdır.
İmparatorluk haline dönüşmüş Osmanlı’da, fütûhat için savaşan dervişlere
artık ihtiyaç yoktu. Tarîkatlar ve dervişler, toplumun yapı taşlarından biri olmakla
birlikte, yapının tüm mimarîsini oluşturan diğer elemanlarla uyum içinde ve belirlenen
sınırlar dahilinde kalmalı idiler. XVII. yüzyıla girerken bu elemanların kimisindeki
zayıflık, uyumsuzluk veya çürümenin tüm strüktürü tehdit edebileceği dahi tecrübe
edilmişti. Böylece imparatorluk siyasî ideolojisini dervişlerden ayırdı.

28. 24
III. ONDOKUZUNCU YÜZYILDA ORDU VE TARÎKAT
Edhem Eldem XVIII. yüzyılda, bir önceki veya bir sonraki yüzyıla nazaran
daha az değişimin yaşanmadığını; ancak, bu dönemde yaşanan değişimin kopukluk
içermediğini ve devamlılık arz ettiğini vurgular. (Eldem 1999:195) Daha önce de
belirtildiği gibi, imparatorluk tarihinde XVII. ve XVIII. yüzyıllar ‘geçiş dönemi’ olmaktan
ziyâde, belki de hakkı ile incelenememiş dönemlerdir. Fakat, Eldem’in de -dolaylı
olarak- vurguladığı gibi, XIX. yüzyıldaki değişim gelenekten kopuşu veya bir ikiliği de
beraberinde getirdiğinden, radikal, çarpıcı ve çok belirgindir.
Batı ile ilişkisi devam etmiş, fakat Küçük Kaynarca (1774) antlaşmasına kadar,
kendi üstünlüğünden şüpheye düşmemiş olan Osmanlı İmparatorluğu, zafiyetini fark
ettiği andan itibâren kendi kurumlarını ihyâ etmeye çalışmış, fakat aynı zamanda
Batıyı da model olarak incelemeye de başlamıştı. Geleneksel yapısındaki kimi
aksaklıkları düzeltmeye çalışan Osmanlı, yapının ıslâhı için Avrupa’dan uzmanlar da
getirtmiş, ama XIX. yüzyılda, bazı geleneksel kurumların yerine Batılı kurumları
ikame etmekten başka çıkar yol olmadığına inanmıştı. Zîrâ Osmanlı için
modernleşme, her şeyden önce ‘güvenlik’ meselesi idi. (Türköne 2003:72) Bu
sebeple, son dönem yöneticilerinden hiç biri Batıyı ve Batılılaşmayı yok saymamış,
hemen hepsi farklı formül ve politikalarla Batıya yaklaşmıştı. Ancak eksikliğin en fazla
hissedildiği askerî alan, Batılılaşmanın tatbîk edildiği öncelikli saha idi. Evvelâ teknik
uzman ve unsurların ithalâtı ile başlayan bu çabalar, Batının kurumlarına karşı en
şiddetli tepkinin askerîye içinde filizlenmesine yol açtığı gibi, sonraları Batıyı Osmanlı
toplumuna taşıyacak lokomotifi de bu kurum içinde oluşturmuştu.
XIX. yüzyıl, Osmanlı tebanın, devlet idaresinde en etkin olduğu dönemdi. Yeni
fikir ve müesseselerin yerlerini almaya başladığı bu dönemde, tarîkatlar gibi
geleneksel kurumlar da, değişimden etkilenmiş; kimi zaman tepki gösterdikleri gibi,
kimi zaman da yeniliklerin tescîl ve tasdîki için mesâî sarf etmişlerdi. Yaşanan bu
süreç, toplum içindeki bütün kurumları, ya karşı karşıya, yahut da bir araya getirmişti.

29. 25
III.I. Yeni Kullar, Yeni Paşalar, Yeni Kurallar
Osmanlı İmparatorluğu, bünyesindeki zafiyeti fark ettiği andan itibaren,
ıslahâtını iki farklı eksende değerlendirmişti: Eski nizâmı ihyâ etmek veya galip
kuvvetin müesseselerini tahlîl etmek. XVII. yüzyılın ikinci yarısından itibâren yüzünü
galip tarafa çevirmeye karar vermiş olan iktidarın, karşılaştığı direnç de onun bu
inancını yıkamamıştı. XIX. yüzyılın ilk çeyreğine gelirken, reformlara gösterilen
muhalefet, bu süreci sadece yavaşlatmış veya kısa bir süre için durdurabilmiş, fakat
yolundan döndürememişti.
III. Selim’in devleti planladığı reformları tanımlamak için kullanılan “Nizam-ı
Cedîd” tabiri, aynı zamanda kurduğu ordunun adı olmuştu. Bu ordu, Avrupa tarzında
bölük, tabur ve alaylara ayrılmış ve yine Batı tarzında eğitilmişti. Mısır seferine (1798-
1799) katılan ordunun Fransa karşısındaki başarıları, başta Yeniçeriler olmak üzere,
tüm muhâliflerini rahatsız etmiş ve 1806 yılında, Nizam-ı Cedîd askerlerinin Osmanlı-
Rus Savaşı’na katılmalarına mâni olunmuştu. Nihayet bu gerilim, 1807 yılında
Kabakçı Mustafa liderliğinde bir isyâna dönüştü ve ancak Nizam-ı Cedîd’in
kaldırılması ile durdurulabildi. (Çataltepe 1999:241-249) 1808 yılında kurulan ve II.
Mahmud’un (öl.1839) tahta çıkmasında büyük rolü olan “Sekbân-ı Cedîd” de
Yeniçerilerin baskısına dayanamamıştı. (Pakalın 1993c:149)
Yaşanan olumsuzluklar, devlet kademesindeki politikaları değiştirmemiş,
sadece zorlaştırmıştı. Nitekim II. Mahmud, Yeniçerilerin ıslâhı için, Şeyhü’l-İslâm
tarafından onaylanan Eşkinci layihasını 1826 yılının Mayıs ayında ilân ettikten üç ay
sonra, Ocağın tepkisini şiddetli bir şekilde bastırdı ve Yeniçeri Ocağı ortadan kaldırıldı
(15 Temmuz 1826). Osmanlı vak’anüvîslerinin “Vak’a-i Hayriyye” diye adlandırdığı bu
olay; askerî müdahale olmanın ötesinde, bir modernleşme hamlesi idi. Zîrâ şehir
hayatına -ve özellikle esnaf sınıfına- karışmış ve Bektaşî tarîkatının doğal bir uzantısı
addedilen Yeniçeri kovuşturmaları, kışlalarının topa tutulmaları ile bitmemiş, takîbât
sivil hayatı da etkilemişti. Tutuklulara “Yeniçeri misin yoksa Müslüman mı?” diye
sorulması ve Yeniçeri Ocağı’nın ardından “Muallem Asâkir-i Mansûre-i

30. 26
Muhammediye” isimli bir ordu teşkîl edilmesi iktidarın Yeniçeri Ocağı’nı tamamen
sistemin dışında telâkki ettiğinin göstergesi idi. (Aksan 2003:42)
III. Selim’in hazırlattığı talîmnâmelerin kullanıldığı yeni orduda, zorunlu askerlik
hizmeti, imparatorluğun ve toplumun her kesimince kabul görmedi, bu sebeple II.
Mahmud zorunlu askerliği Anadolu üzerinde odaklaştırdı. Özellikle, 1828 yılındaki
celp, Ruslara karşı bir cihâd olarak anlatılmış ve ikna edici araç olarak kullanılan dinî
içerikli sloganlar Batılılaşmakta -ve dolayısı ile laikleşmekte- olan kurumun esaslarını
gizlemişti. 1831 yılına gelindiğinde zorunlu askerlik hizmeti bir nüfus sayımına ve
Mekteb-i Ulûm-ı Harbiye’ye dayandırılmıştı. (Aksan 2003:43) 1834 yılında kurulan
Asâkir-i Redife-i Mansûre birlikleri, bedensel engeli bulunmayan her Müslüman’ın
katılmak zorunda olduğu, ulusal milis kuvveti olarak düşünülmüş ve kırsal kesimde
merkezî otoritenin hâkimiyetini sağlamakla görevlendirilmişti. (Zürcher 2003:89)
1839 yılında ilan edilen Gülhane Hatt-ı Hümâyunu ile, Osmanlı’nın Batılılaşma
ideali, askerî, hukukî ve hatta inanç sahasında resmî ifadesini bulmuş oluyordu.
İktidar orduyu Batılı mânâda tekrar tanzîm ederken sadece sınıflandırma ve usûller
gibi şeklî unsurlarla yetinmemişti. Reformları teknik meselelerin ötesinde, entelektüel
plana da taşımış olan iktidar; ‘laikleşme’ hamlesi olarak ifade edebilecek bir program
mûcibince ‘Ordu-yi Hümâyun Şeyhliği’ni de lâğv etmişti. (Pakalın 1993b:729)
Batı modelini benimsemiş Osmanlı İmparatorluğu’nda, alınan kararların
uygulamaya konulamamasındaki tek engel, muhafazakâr, tutucu reaksiyonlar değildi.
Modern anlayışta bir nüfus sayımının yapılmamış olması, askerî yükümlülüğü olan ve
celbe katılacak efrâdın tespîtini zorlaştırmıştı. Askerlik hizmetinin kanunî sürelerinden
uzun ve kayıpların çok oluşu Osmanlı tebanı silah altına girmekten alıkoyuyordu.1
Ayrıca, Osmanlı İmparatorluğu’nda askerlikten muaf olan zümrelerin sayısı hiç de az
değildi; başta kadınlar olmak üzere, Mekke ve Medine sâkinleri, dinî görevliler,
1
1897 Yunanistan ve1912 Balkan Savaşları için yürütülen celp işlemleri imparatorluğun bazı yerlerinde büyük destek
bulmuş, çok sayıda gönüllü bu savaşlara katılmıştı (Zürcher 2003:95). Fakat, bu coşkunun genele şâmil olduğunu
söylenemezken; savaşların uzaması ve cephelerin genişlemesi ile de heyecanın yerini ümitsizliğe bıraktığını belirtmek
gerekir.

31. 27
medrese talebeleri, bir çok meslek grubu ve gayri Müslimler de askerlik
yapmayabiliyorlardı. Göçmenler ise hukukî olarak yükümlü olsalar da, çoğu halde
fiilen muaf tutulmuşlardı. Gülhane Hatt-ı Hümâyunu, 1844 tarihli ilk zorunlu askerlik
yasası ve 1871 yönetmelikleri tüm Müslümanların orduda hizmetle görevli olduklarını
açıkça belirtse de; XX. yüzyılın başlarında Osmanlı Ordusu, yerleşik Müslümanlardan
oluşan ve bu nüfusunun yüzde sekseninden fazlasını köylülerin teşkîl ettiği bir
kuvvetti. Çünkü o dönemlerde gayri Müslimlerin askere alınmaları, sadece
Osmanlının zihinsel yapısına aykırı değil; aynı zamanda Hıristiyan köylülerin ordu
üzerindeki maddî yük ve dinî bakımdan senkretik yapının Müslüman askerler
üzerlerindeki moral bozucu tesîri ile de imkânsızdı. (Zürcher 2003:95-99)
Böylece, 1856 yılında hazırlanan Islâhât Fermânı’nda belirtilen “kâffe-i tebaa-i
şâhâhane”nin eşitliği (Kaya 2001b:451) ve dolayısı ile gayri Müslimlerin de celp ve
kur’aya tâbi’ oluşu hakkı ile uygulanamamıştı. 1909 yılına kadar gayri Müslimler için
teorik bir seçenek olan askerî hizmet, genellikle sıhhiye subaylığında îfâ edilmişti.
Lâkin, 1908 yılında iktidara gelen ve “ittihad-ı anâsır” fikrine büyük önem veren İttihâd
ve Terakkî, askerlik kanunu değiştirerek, Temmuz 1909 tarihinde askerlik hizmetini
tüm Osmanlı tebaa için mecbur kılınmıştı. Bu uygulamaların başka bir sonucu da,
askerlikten muaf olan bazı zümrelerin, muafiyet statülerini yitirmeleri idi. (Zürcher
2003:100-101)
1836 yılından evvel ordudaki ‘modernleşme’ politikası, kimi ihtidâ etmiş,
muhtelif milletlerden subaylarla elde edilmeye çalışılmıştı. III. Selim zamanında Türk
topçu birliklerini denetleyen Prusyalı albay Von Goetze ile başlayan Prusya ve
Osmanlı Ordusu arasındaki ilişki, II. Mahmud zamanında Prusya’dan istenen askerî
heyetle farklı bir konum almış ve Osmanlı Ordusu’nun yabancı subaylar tarafından
eğitim faaliyetleri başlamıştı. Ancak, Almanlar bu eğitimi bir tehdit unsuru olarak
görmediği gibi, ihtiyaçları doğrultusunda yönlendirebilecek bir müttefik oluşturma
şansı olarak addetmişlerdi. Alman ekonomisi, Osmanlı Devleti’nin askerî ihtiyaçlarını
karşılanmak gibi bir menfaati amaçlamış, Alman subayları da şahsî menfaat ve
rütbelere ulaşabilmeyi ummuştu. Osmanlı İmparatorluğu ise Alman ittifâkı ile
uluslararası etkinlik kazanabilmeyi umut etmişti. (Ortaylı 1998:103-106)

32. 28
Son dönem Osmanlı Ordusu’nda hâkim olan Alman tarzı, yayınlanan dört
binden fazla broşür, Almanya’ya yollanan genç subayların eğitimi ile pekişmişti.
Ordudaki eğitim eskiye nazaran büyük bir ilerleme kaydetmiş olsa da; Almanya’daki
eğitimlerini ordu ve politikadaki kariyerleri için kullanan Enver Paşa (öl.1922) gibi
subaylar da ortaya çıkmıştı. Alman tarzını benimsemiş genç kuşak, Fransız usûllerine
daha yakın olan yaşlı üstlerini hakîr de görse, Fransa’dan ithal ettiği idealleri vaz’
etmekteydi. Osmanlı Ordusu içindeki Alman subaylarınsa, ıslahâttaki etkilerinden
ziyade, tepeden bakan tavırları ve kolaylıkla kavuştukları rütbeler de huzursuzluk
yaratmış, ordunun hiyerarşisini zedelemişti. (Morean 1999;Ortaylı 1998:103-119)
Tanzîmât Fermânı’ndan sonra Osmanlı Ordusu’nda sadece askerî işlem ve
birliklerin sınıflandırılması gibi konularda değil, fakat disiplin ve şeklî unsurlarda da
birçok yenilik yapılmıştı. Bu yeniliklerin kimi doğrudan disiplini tesîs etmeyi
amaçlarken, kimi de, ordudaki aidiyet fikrini pekiştirmeyi ve emir komuta zincirini
güçlendirmeyi hedeflemişti.1
Yeni Osmanlı Ordusu, Alman Ordusu’nun strüktür ve
mantığında inşa edilmişti; çok akademi, sınıf eğitim okulları (topçu, süvari, piyade,
muhabere ve istihkâm dahil), teknik merkezler ve er eğitim alayları vardı. Askerlerin
temel eğitimi çok zordu ve son derece sıkı bir disiplin altında yürütülüyordu. (Erickson
2003:23-24)
Modern anlamda ordunun teşkîlât ve eğitim siteminde yapılan reformlar,
subayların görevlerini standartlaştırmış; malî ve idarî görev yetkilerini de askerî alanla
sınırlamıştı. Osmanlı subayları yurt içinde ve yurt dışında aldıkları eğitim sonucunda,
1
Yapılan reformlardan bazıları şunlardı:
- Subaylar için, tayının kaldırılıp maaşın arttırılması,
- Bir askerî gazetenin kurulması (Orduya dair bütün bilgiler bu gazetede olacak, ancak gizli ve acil bildiriler telgrafla
bildirilecekti.). Bu askerî gazetenin ilk sayısındaki görev talimatına göre:
1. Subaylar birbirine selam verecek.
2. Askerler subaylara selam verecek. Astın üste selam vermesi kabul edilmeyecek.
3. Askerî subaylar kıyafetlerine son derece büyük önem verecekler.
4. Kıyafetleri kural dışı olan askerlerin subayları bu durumdan mesul olacak.
5. Kurallara uymayan cezalandırılacak.
- “Asker” adında askerî bir dergi kurup, ordunun modernizasyonuna katkı sağlamak,
- Piyade sınıfı için yeni kurallar konulması, “Alman Tatbikat ve Atış Kuralları” tercüme ettirilmesi,
- Türk Ordusunun faaliyetleri: Tatbikat, atışlar, ateşli silahlar. (Uzun yıllardan beri Osmanlı Ordusu’nda herhangi bir
hedefli atış, menzilli atış veya manevra yoktu. Harbiye Nezareti’nden çıkan emirlere göre bütün piyade taburları
bundan böyle hedefli atış yapacaklar ve bütün bataryalar menzilli atış çalışmalarında bulunacaklardı. Şimdiye kadar
karargâhlarından hiç çıkmayan askerler tatbikatlara katılmaya başladılar.)

33. 29
sadece askerî unsurların değil, modern siyasî fikirlerin de etkisinde kalmışlardı.
Osmanlı İmparatorluğu’nun yıkılmakta olduğu dönemde bu subaylar, hürriyet, eşitlik
ve vatan sevgisi ve devlet şuuru gibi değerleri Batı dünyasında ifade edildiği tarzda
benimsemişler ve Osmanlı Ordusu siyasîleşmeye başlamıştı. (Türkmen 2001:5)
III.II. Tarîkat ve Değişim
Şeyhlerin dervişler üzerindeki etkisi, iktidarların bu kişi ve kurumlara karşı
daima hassas davranmasına sebep olmuştu. Ancak tüm bu dikkate rağmen, XIX.
yüzyıla kadar tasavvufî hayat özerkliğini koruyabilmiş, tarîkatların faaliyet alanlarını
sınırlayan tek metin, sahip oldukları vakfiyenin şartları ve tek otorite de tekkelerde
görev yapan şeyhlerin irâdesi olmuştu. Tanzîmât’la birlikte kurulmaya çalışan idarî
sistem içinde böyle imtiyaz ve özerklikler, amaçlanan prensiplerle uyuşmamıştı. Bu
yüzden tasavvufî hayata bazı müdahaleler yapıldı. (Kara M. 2002:30)
Ordu-yi Hümâyûn Şeyhliği Tanzîmât’tan sonra kaldırılmışsa da, ordu dinî
kurumlarını tamamen lâğv etmemişti; ‘tabur imamları’ ve ‘alay müftüleri’
imparatorluğun sonuna kadar görev yapmışlardı. Askerlere dinî görevlerini
öğretmekle mesûl imamlar terfî edince alay müftüsü olur ve teşrîfatta binbaşıdan
önce gelirlerdi. (Pakalın 1993c:149) XIX. yüzyılda, ordu-yi hümâyûn şeyhliğinin tekrar
ve sınırlı bir sorumluluklar içinde düzenlenmesi, iktidarın tarîkatlara karşı olmadığını,
ancak bir takım tedbîrlerle bu kurumların sosyal işlevlerini zamanın ihtiyaçlarına göre
tekrar düzenleyebileceklerine duydukları inancı gösteriyordu. Ancak Tanzîmât’la
birlikte Osmanlı zihniyetinde gerçekleşmeye başlayan köklü değişim, tarîkatları
çağdışı addeden, güçlü bir muhalefetin de ortaya çıkmasına da imkân tanımıştı.1
XVII. ve XVIII. yüzyılın mâlî buhranını atlatmak ve devlet gelirlerini kontrol
altına almak için alınan tedbîrlerden biri de vakıfların “Evkaf-ı Hümâyun Nezâreti”ne
1
Bu dönemde başlayan ıslâh veya ilga tartışmalarının resmî kanalı, Türkiye Cumhuriyeti’nin aldığı tekke ve zâviyelerin
kaldırılması kararına dek de açık kalmıştı.

34. 30
bağlanması idi.1
1811 yılındaki fermâna göre, tekke vakıfları da bu kuruma bağlanmış
ve şeyh atamalarında Şeyhü’l-İslâmlığa bilgi verilmesi gibi sınırlayıcı bir çok
uygulama zorunlu hale getirilmişti. 1866 yılında Şeyhü’l-İslâm Refîk Efendi’nin
gayretleri ile kurulan ve Şeyhü’l-İslâmlığa bağlı olan Meclis-i Meşâyih, tekkelerin
idâresine devletin müdahalesi esasına dayanmıştı. (Kara M. 1985:983-985)
XIX. yüzyılın ilk yarısı, askerî ve siyasî ehemmiyetini kaybeden ve Şi’îliğe
meyleden Bektâşîliğin yerine Ehl-i Sünnetten târikat anlayışına sahip olan Nakşîlik2
ikâme edilmiş, saray erkânı ile, yüksek tabaka arasında da, Mevlevîlik hâkim olmuş
ve son devir padişahları umûmiyetle Mevlevîliğe veya Nakşîliğe bağlanmışlardı.
(Ülken 1995:198-199)
III.II.a. Ülfet Edilmeyen Bektâşîlik
XIX. yüzyılda, tasavvufî alanda yapılan reformların belki de ilki Yeniçeri
Ocağına bağlı olarak Bektaşî Dergâhlarının da kapatılması idi. 8 Temmuz 1826
tarihinde padişahın da bizzât izlediği ve Şeyhü’l-İslâm Kadızâde Tâhir Efendi’nin
başkanlığında diğer tarîkat temsîlcilerinin de hazır bulunduğu toplantıda alınan
kapatma kararının tek sebebi Yeniçerilerin bu tarîkatla olan bağları ve bu dergâhtaki
nüfûzları veya zor kullanarak bazı tekkeleri işgâl etmiş olmaları değildi. (Yücer
2003:467) Suraiya Faroqhi’ye göre Bektaşî tekkelerinin kapatılması, vakıflara
merkezce el konulmasının da bir provası idi. Ulemânın kuvvetli bir muhalefet
göstermemesi de3
, bu siyâsetin daha geniş ölçekte uygulanabileceğine dair yönetime
fikir vermişti. Hatta ulemâ iktidarın sert tedbîrleri içeren programına destek vermiş,
iktidar da yetkilerini arttırdığı ulemânın cevâz verdiği şekilde hareket etmişti. (Faroqhi
2003:164,173)
1
Mehmet Genç de, uzun savaş yılları sonrası XVII. yüzyıl sonlarında yaşanmaya başlayan iktisadî buhrân ve durgunluğun
sonraki dönemlerde Osmanlı İmparatorluğu’nun başarısızlığının âmilleri olabileceğini belirtmiştir. (Genç 2002:217-222)
2
I. Dünya Savaşı’nda, Nakşibendî tarîkatı mensûplarının, tarîkatlarının ismiyle ma’rûf bir organizasyon içinde yer aldıkları
bilinmediği için; XIX. yüzyıl Nakşibendîliği bu çalışma içinde sadece gerekli noktalarda incelenecektir.
3
Şeyhlere Bektâşîlik hakkındaki rey ve görüşleri sorulduğunda, şeyhler “...O tayfayla ülfetimiz olmadığından hallerini
bilemeyiz.” demişlerdi. (Kara M. 1990:208)

35. 31
Alınan kararlar gereğince, mâzîsi altmış seneden geriye giden tekkelerin
“turûk-u saire meşîhâtına” devredilmesi (ki bu tarîkatlar Yesevîliğin bir kolu addedilen
ve Sünnî doktrine sıkı sıkıya bağlı Nakşibendîlik ve kimi zaman da Halvetîlik idi),
altmış yıldan daha genç olan tekkelerin yıkılması, baba ve mürîdân “tashîh-i i’tikâd”
edinceye kadar çeşitli mahallere sürülmeleri emredilmişti. Bu kararlar sonucunda
Yeniçeri isyânına katıldıkları sabit olan bazı şeyhler idam edilmiş, postnişînlik yapan
diğerleri ise ulemânın çok olduğu bölgelere sürülmüşlerdi. (Yücer 2003:467-469)
Fakat ne sürgünler, ne de tekkelere atanan Sünnî şeyhler Bektaşîlik tarîkatını
iktidarın istediği çizgiye getirememişti. Tekkede görev yapan Nakşî şeyhlerin
otoriteleri, günlük ibadetleri icra etmek ve alınan kararları tasdîk etmekle sınırlı kaldığı
gibi, kimi zaman Bektaşîlerin takıyye yapmalarına da müsait zemîn hazırlamıştı.
Ayrıca ilerleyen zamanla tarîkat üzerindeki baskılar azalmış, hatta bazı baba ve
tekkeler Meclis-i Meşâyih tarafından tanınır da hâle gelmişti. (Küçük H. 2003:35-38)
Tüm bu gelişmeler tarîkatın sosyal yapısında da belli başlı değişikliklere yol
açmıştı; oldukça serbest görüşlü ve Sünnî anlayışın dışında hareket eden Bektâşîler,
yeraltına çekilmiş ve bu durum onları iktidara muhâlif zümreler ve gizli diğer
cemiyetlerle yakınlaştırmıştı.1
Bektâşî tarîkatının tekrar kuvvet bulması, II. Meşrutiyet
döneminde İttihâd ve Terakkî’nin, Bektâşî ve Melâmîlerin saltanata olan
kırgınlıklarından istifâde etmek istemeleri ve onları desteklemeleri neticesinde vukû
bulmuştu (Gündüz 1997:19).2
Elbet, II. Abdülhamid’in (öl. 1918) hal’ edilmesi ve daha
liberal bir idarenin kurulmasını isteyenlerin Bektâşîliğe sempati duymaları bu
hareketin Bektaşîliğin doktrininden beslendiği mânâsına gelmiyordu. (Ramsaur
1957:113) Tekrar etmek gerekirse, XIX. yüzyılda, modernleşme politikalarına kimse
yüz çevirmemiş; ancak problemleri farklı formüllerle çözmeye çalışmışlardı.
1
Jön Türkler ve İttihâd ve Terakkî içinde bir çok müntesîbi bulunan tarîkâtın, masonlar tarafından da desteklendiği ve hatta
aynılaştığı dahi iddia edilmiştir. (Mélikoff 1997:77-97)
2
İttihâd ve Terakkî Cemiyeti ve tarîkatlar arasında doğrudan bir bağ olmadığı halde, tarîkatları kendi saflarında tutmak gibi
bir politikanın güdüldüğü söylenebilir. Baha Sait Bey’e yaptırılan ‘Alevîlik-Bektaşîlik Araştırması’ bu çabanın bilimsel
yansımaları olarak algılanabilir [İttihat ve Terakki’nin Alevîlik-Bektaşîlik Araştırması, Haz. Nejat Birdoğan, Berfin
Yayınları, 1994, İstanbul]. Bu devirde, İstanbul’da 14, Edirne’de 16 Bektâşî tekkesi bulunmakta idi. (Şapolyo 1964:324)

36. 32
III.II.b. Reşâdetlü Mevlevîler
Osmanlı tarihi boyunca, Mevlevîliğin iktidarla olan ilişkileri, tarîkat doktrininin
dokunulmazlığı çerçevesinde şekillenmişti. Mevlevîliğin şehir kökenli bir tarîkat
olması, Osmanlı’nın yerleşik düzene geçme politikası ile örtüşmüş, edîp, mûsikî-şinâs
ve münevver dervişler tarîkatın entelektüel seviyesini yükseltirken, Mevlevîlik devlet
ricâli içinde de bir çok müntesîp bulmuştu.
Siyasî hayatta, XVII. yüzyıla kadar pasif kaldığını söyleyebileceğimiz
Mevlevîliğin,1
iktidara karşı belirgin bir tavır alması, (Mevlevî bir padişah olan) III.
Selim dönemindeki reformlar karşı olmuştu. III. Selim döneminde, vakıf denetimlerini
merkezîleştirmek için alınan tedbîrler, Hacı Mehmed Çelebi (öl.1815) tarafından
tasvîp edilmemişti. Kişilik bakımından reform düşüncesine açık olmakla beraber,
çelebilik makamının imtiyazlarını kaybetmemek için muhalefet eden Hacı Mehmed
Çelebi, tüm uygulamaların sebebi olarak gördüğü Nizam-ı Cedîd’in aleyhinde bir tavrı
benimsemiş (Neumann 1996:167-179) ve bu dönemde Mevlevîlik modernleşmeye
muhâlif bir figür olarak kendini göstermişti. (Holbrook 1998:198-199) Görüldüğü
üzere, bu karşı koyuş bir siyasî tercih veya ideoloji üzerine değil daha çok temsîl
edilen makamın menfaatleri üzerine bina edilmişti ki, bu durum toplumun diğer
tabakalarında vücûd bulan ve muhalefeti şekillendiren ideolojilerden tamamen farklı
ve içe kapanıktı.
Osmanlı idaresinin, Mevlevî dergâhının yönetimi, çelebilerin ta’yîn ve azilleri
gibi konulara karışmama siyâseti Çelebilik makamının reformlara muhâlefet etmesi ile
kırılmış ve iktidar da çözüm olarak, Konya Mevlânâ Âsitânesi postnişînliğinin
nüfûzunu ikinci plana iten ve iktidara yakın, reformcu şeyhleri desteklemeye
başlamıştı.2
1
XVI. yüzyılda Mevlevîlerin Şems kolu diye ayrılan ve daha çok Abdâlân-ı Rûm ile benzeşen, coşkulu zümresi, bazı bâtınî
ve Alevî temâyülleri benimsemiş olsalar da, Şiî etkisinde değillerdi. Mevlevîler, XVII. yüzyılda Konya’da Erzurum
Beylerbeyi Abaza Mehmed Paşa’nın (öl. 1634) isyânında da iktidarı rahatsız edecek bir tavır takınmamıştı. (Gölpınarlı
1983:270)
2
Ferruh Çelebi (1591-1631), Ebubekir Çelebi (1638-1642) ve Kara Bostan Çelebi (1705-1711) zamanında meydana gelen
olaylar hep vakıf gelirleriyle ilgilidir. (Işın 2002:231-232)

37. 33
1746 yılında Melâmî meşrep (Gölpınarlı 1983:308), Kütahyalı Ebu Bekir
Dede’nin (öl.1775) Yenikapı Mevlevîhânesi postnişînliğine atanması ve III. Selim’in
reformlarını desteklemesiyle, Konya merkezi dışında da bir şeyh ailesinin yükselişi de
başlamıştı.1
Ebu Bekir Dede’nin halefleri de iktidar ve Konya’daki Çelebilik makamı
arasındaki anlaşmazlıkları kendileri lehinde değerlendirmişler, reformlardan yana
aldıkları tavırla, âdetâ ‘Osmanlı Modernleşmesi’nin sözcülüğünü yapmışlardı. (Işın
2002:234) Bu politika sonucunda, Mevlevîliğin merkeziyetçi yapısını temsîl eden
Konya’daki Çelebilik makamının otoritesi zedelenmiş, bu merciin -özellikle şeyh
atamalarında- yalnızca tasdîk işlevini yerine getirecek kadar siyasî nüfûzu kalmıştı.
(Işın 2001:39-40) Tanzîmât’ın getirdiği idarî reformlar sonucunda Şeyhü’l-İslâmlığa
bağlı olarak kurulan ve tarîkatları devlet denetimine sokmayı amaçlayan Meclis-i
Meşâyih’in 1868 yılındaki ilk başkanı olan Yenikapı Mevlevîhânesi şeyhi Salahaddîn
Dede’nin yetki alanı, kendi mevlevîhânesinin de bağlı olduğu Konya Mevlânâ
Âsitânesi Postnişînliğini de kapsamıştı. Bu çelişkili iktidar sahaları, İstanbul’daki
Mevlevî ailelerinin devletin merkezî otoritesiyle kurdukları siyasî ilişkiyi çok çarpıcı bir
şekilde göstermişti. (Aydın 1998:94)
II. Abdülhamid dönemindeki baskı mevlevîhânlerde de hissedilmiş, özellikle
Yenikapı Mevlevîhânesi sıkı takîbe alınmış, (Ziya:202) Bektaşî temâyüllü olduğu iddia
edilen Konya Mevlevîhânesi Postnişîni Abdülvahid Çelebi’ye (öl.1907) de bazı
kısıtlamalar getirilmişti. (Önder 1956:3610) XIX. yüzyılda, siyâsetle yakın ilişki içinde
olan Mevlevîler, umûmiyetle,2
II. Abdülhamid iktidarına muhaliftiler. II. Meşrutiyet’in
ilânından ve Meclis-i Meb’usanın toplanmasının üzerinden bir yıl geçmeden, II.
Abdülhamid tahtan indirilmiş ve yerine Sultan Reşad geçirilmişti. Sultan Reşad’ın
cülûsunu tebrik ve padişaha kılıç kuşatmak üzere, 1909 yılı Mayıs ayı başlarında
İstanbul’a gelen, zamanın Konya Mevlevîhanesi postnişîni Abdülhalim Çelebi
(öl.1925) nezdinde 3
Mevlevîlerin iktidar gözündeki prestijlerinin arttığını resmen ilân
edilmişti.4
Mevleviliğin halk içinde ve devlet kademesindeki etkisinin farkında olan
1
Tekkelerin kapatıldığı 1925 yılına kadar Yenikapı Mevlevîhânesi’nin yönetimini Ebu Bekir Dede ailesine mensup şeyhler
üstlenmiş ve hatta ailenin diğer bir kolu da Galata Mevlevîhânesi’nin yönetimine gelmişti. (Küçük S. 2003:108)
2
Halep Mevlevîhânesi Postnişîni Âmil Çelebi (öl.1920) gibi, II. Abdülhamid iktidarı ile iyi ilişkiler içinde olan şeyhler de
vardı.
3
Abdülhalim Çelebi’nin, Hareket Ordusu kumandanına, destek amacıyla, çektiği telgrafta “kendisine (II. Abdülhamid) tevdi
edilmiş olan Peygamber-i zîşânımızın seyfini taşımağa layık” olmadığını belirtmişti. (Karateke 2004:56;Gölpınarlı 1983:277)
4
II. Mahmud zamanında kılıç kuşanma merâsiminin imtiyazını ele geçirdikleri iddia edilen Mevlevîler, padişahın Bektaşî-
Yeniçeri karşıtı politikalarının ‘simgesel’ bir unsuru olmuşlardı. Bektaşîliğin ordu üzerindeki bütün yetki, imkân ve moral

38. 34
İttihâd ve Terakkî ileri gelenleri, fikir ve politikalarının yaygınlaşıp, benimsenmesi için -
kimi tarîkatlar gibi- Mevleviliği de bir vasıta telâkki etmişler ve bu hususta belli bir
ölçüde de başarılı olmuşlardı. Ancak siyasî anlamdaki bu izafî başarı, tarîkat içindeki
anlaşmazlıkları ve menfaat kavgalarını iyice bilemişti.1
Tarîkatların faaliyetleri
yasaklanmadan evvel, Konya Mevlâna Dergâhı’nın postnişînliği defalarca Veled
Çelebi ve Abdülhalim Çelebi arasında gidip gelmişti. Bu mücadele ise, ‘manevî bir
makama’ liyâkat prensibindense iktidarla ilişkili, beşeri bir sahada sürmüştü.2
Mevlevîlik tarîkatının merkezî yapısının bozulması ve iktidarla işbirliği içindeki
diğer şeyhlerin etkisinin artması, bu tarîkatı modernleşmeci siyâsetin odağına
yerleştirmişti. Özellikle Tanzîmât sonrası, İstanbul merkezli Mevlevîlik aşamalı bir
şekilde Osmanlı Anayasacı akımların siyasî çizgisini izlemiş, mensupları doğrudan bu
hareketlerin içinde yer almış, İttihâd ve Terakkî ile kurulan yakın ilişki sonucunda,
(Parlatır 2002:234) başta Türkçülük ideolojisi olmak üzere, Batıcı düşünce ekolleri
Mevlevîlik bünyesinde taraftar bulmuştu. Tarîkatın üst tabakasındaki bu dönüşümün,
Cumhuriyet idealini benimsemiş bir eliti ön plana çıkarttığını söylemek de
mümkündür. (Işın 2002:233)
kaynağı olma ile ilgili faaliyetleri Mevlevîliğe geçmiş ve tarîkatın ordudaki temsîlcisi olan şeyhe “mareşallik” unvânı
verilmişti. (Kara M. 1990:210) Ancak, V. Mehmed Reşad dışında hiçbir padişaha da bir çelebinin kılıç kuşattığına dair resmî
bir veri de yoktur. Sadece, IV. Murad’a kılıcını Üsküdarlı Şeyh Aziz Mahmud Hüdaî’nin kuşattığını (1623) bilinmektedir.
Sultan Vahidettin’in kılıç kuşanma merasiminde de Abdülhalim Çelebi’nin adı geçmiş, ancak büyük bir ihtimâlle, II.
Abdülhamid hakkındaki yazışmaları bu kez onu görevden uzaklaştırmış, bu görev Trablusgarb’da İtalyan işgaline karşı çıkan
“devletlû” Şeyh Ahmed Sünûsî Paşa’ya (öl.1933) verilmişti. (Karateke 2004:56-59). Osmanlı sultanlarından II. Süleyman, II.
Ahmed, II. Mustafa, III. Ahmed, I. Mahmud, III. Mustafa, III. Selim, II. Mahmud, V. Murad, V. Mehmed (Reşad) törenle
kılıç kuşanmışlardır. Törenlerde, her zaman olmamakla birlikte Şeyhü’l-İslâm, nakibu’l-eşraf, silahdar ve yeniçeri ağası hazır
bulunmuşlardır. (Gölpınarlı 1983:276)
1
II. Meşrutiyet başlarında, Konya Dergâh’ı postnişini Abdulhalim Çelebi’ye (öl.1925), önce II. Abdülhamid’i hal için telgraf
çektirilmiş, sonra iktidar İttihat ve Terakki’ye geçtiğinde, kendisi azledilerek yerine, İttihatcılara (Türkçülere) yakın olduğu
bilinen Veled Çelebi tayin edilmişti. Veled Çelebi’nin dokuz yıl süren şeyhliğine rağmen Abdulhalim Çelebi, Meşihat
Riyasetine ve otoritelere ısrarla redd-i hak talebinde bulunmuş ve tekrar postişînliğe tayin edilmişti. (Gölpınarlı 1983:260-
264)
2
‘Veled Çelebi İzbudak’ın ünas soydan Çelebi olması’ argümanı etrafında büyüyen bu tartışmalar İttihat ve Terakki’nin I.
Dünya Savaşı sonrası iktidardan düşüp, Hürriyet ve İtilâf Partisinin iktidara gelmesiyle, vakıf gelirlerinin de içinde olduğu
daha farklı mecralara taşınmıştı. (Gölpınarlı 1983:262-263

39. 35
IV. İKTİDAR ve HARB-İ UMÛMÎ
I. Dünya Savaşı’nda görev alan Osmanlı Ordusu ve ona bağlı kurumların
faaliyetlerini tahlîl edebilmek için, XIX. yüzyıl boyunca değişen, keskinleşen ve
gerilen politik yapıya dair bazı parametreleri gözönüne almak gerekir.
IV.I. İktidar
Osmanlı İmparatorluğu Batı’yı eklektik bir anlayışla algılıyordu. (Mardin
2000:17) Askerî alanda yapılan reformlar genellikle teknik ve idarî sahada idi. Ancak
Batı tekniğini oluşturan medeniyet, Batı’ya hâkim düşünce akımlarından bu kadar
kesin çizgilerle ayrılamayacağından; reformların devletin öngördüğünden farklı
şekilde topluma yansımaya başlayan sonuçları, iktidarı rahatsız etmişti. Batı
medeniyetini anlayabilmek ümîdi ile yetiştirilen yeni kuşağın, bu medeniyetten ithal
ettiği fikirler devlet adamlarına göre sorumsuz ve tehlikeli idi. Ayrıca
gerçekleştirilmeye çalışılan reform hareketleri, ne iç barışı sağlayabilmiş, ne de dış
tehditleri bertaraf edebilmişti. 1821 yılında patlak veren Yunan isyânı, 1825 yılında
ancak Kavalalı Mehmed Ali Paşa’nın oğlu İbrahim Paşa tarafından bastırılmıştı. 1827
yılında İngiliz, Fransız ve Rus donanmalarının Navarin’de Osmanlı donanmasını yok
etmeleri sonrası Rusya’nın başlattığı savaşta, Edirne ve Erzurum işgal edilmiş; 1829
yılında imzalanan barış antlaşması ile bağımsız Yunanistan kurulmuştu. 1830-1839
yılları arasında Kavalalı Mehmed Ali Paşa’nın isyanı ise ancak Mısır’a özerk bir statü
verilmesi ile durdurulabilmişti.
Abdülmecîd’in saltanatının ilk yılında ilân ettiği Tanzîmât Fermânı da
imparatorluğu tehdit eden tehlikeleri durdurmaya yetmemişti. 1849 yılında Rusya’dan
Osmanlı topraklarına sığınan mültecilerin yarattığı sorun ve Rusya’nın Osmanlı
tebaanı himâye hakkı olduğunu iddia etmesi ile yükselen gerilim, 1853 yılında
savaşa dönüşmüştü. Avrupa’daki güçler dengesini bozacak bu aşamada, Fransa ve
İngiltere, Rusya aleyhinde Osmanlı İmparatorluğu’nun yanında yer almışlar ve 1856