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史念原始佛法
- 1. 希爾伯列克
- 2. 序 本書系從西元前 560 年左右到西元 1990 年之間，以特定的人物為核心，以當 時的人文地理為背景，探討原始佛法在印度、西域及中國歷史上的流變、隱 微，乃至於復興的契機。內容引用了許多中、外學者的歷史考證和學術論文， 然後基於「四聖諦」的堅定信念，針對史實做法義的比較和批判；深願智慧、 正直、誠懇的人們能夠上溯歷史的洪流，跨越時空的障礙，正確地皈依原始佛 法。 本書基於對正法律的尊重，並未貿然詳述原始法義，只是藉用世間的史地做路 標，指出追尋原始佛法的方向而已。2500 年來的北傳道跡久已沒在荒煙蔓草 裡，書中路標的年代、里程並非絕對精確，但是方向和目標則是正確的。 謹以此書向現在人間天上的預流向（趨向正法流）學人致意，並祝福他永不懈 怠於真理的追尋與實證。 希爾伯列克
- 3. 一、佛 陀 西元前約 560 年 喬達摩悉達多太子生於北印度的迦毗羅衛城中 西元前約 531 年 喬達摩太子出家 西元前約 525 年 世尊於菩陀伽耶證成佛陀 西元前約 480 年 佛陀於庫西那加拉入滅 佛陀自鹿野苑為矯陳如等五比丘初轉法輪，迄入滅前為須跋陀羅說沙 門道，四十五年間，始終以「法」─「四聖諦」教導弟子。佛陀經常 強調「自洲以自依」、「法洲以法依」，「不異洲，不異依」，明白 指示弟子要依靠自己的努力，依靠法的指導，以自身的修習做為停靠 的洲嶼，以法義的體驗做為停靠的洲嶼，不要依靠其他外在的力量或 神秘的方法，也不要以別人或其他地方做為停靠的洲嶼。佛陀在強調 這兩項洲依時都沒有提到「佛洲佛依」或「僧洲僧依」，有別於三皈 依的一般教導。佛陀不希望弟子對「皈依佛」有了錯誤的依賴感，以 為依靠佛陀莊嚴的色身或高貴 的聲譽，即可達到解脫之道。即使在 「皈依法」的教示上，也不希望弟子勉強的相信或盲目的信仰。聞 「法」的過程中是容許疑問論辯的，知「法」的過程中則需要觀察思 惟，見「法」的過程中卻必需親身實踐。「自洲以自依」有賴於「法 洲以法依」才能「現法離諸熾燃」；「法洲以法依」則有賴於「自洲 以自依」才能「即身觀察緣自覺知」。「自洲以自依」和「法洲以法 依」互為增上因緣，不必等待特殊的時節，不必期望勝妙的處所，就 在此時此地就可以通往或達到解脫涅槃之境了。能夠這樣見「法」的 人，自然也就見到了佛陀的法身─戒、定、慧身、解脫身、解脫知見 身，也必然會真誠的恭敬、尊重並供養僧團。這樣的依止才是三皈依 的意義。 經典的寶貴在於它正確地傳誦了佛陀指導弟子修習正法律的生活實 錄，使得在佛陀入滅千年萬年之後的人，仍有機會依循著法跡通達解 脫之道。所以「經典」是不是「佛法」，並不只是指佛陀親口所說與 否，而是經典所傳持的法義是否「依法」、「依律」。即使是聖弟子 之間的問答、討論、報告、勸導、慰勉…只要合於正法律，也有結集 為「佛說」的記述；相反的，如果經典所傳持的法義不合於正法律， 那麼雖然傳述為「佛說」，也不能認定是「佛說」的。因此，依「正 法律」來判別「佛說」，乃是佛弟子間公認的標準。然而，尚未知 法、見法的人是無法運用這項標準 的。隨緣各得傳聞的「法」是人言
- 4. 人殊的。缺乏實證的臆想、猜測、歸納、演繹、辯論的結果，只會帶 來爭執、疑慮、譭謗、攻擊，而於真實的法義是了不相干的。 僧團的寶貴就在實行法次法向，親身證知「正法律」，並「依正法 律」來教導後學，使後學免於「像法」、「末法」乃至「佛說」的困 惑，而能正向、直向、等向、善向解脫之道，持續正法的流傳，長作 世間的眼目。如果偏離了正法律，無論如何「神通廣大」、「法相莊 嚴」、「慈悲濟世」、「精進謹嚴」、「宏法利生」、「辯才無 礙」、「譽滿全球」…都不能入於法流，也不能說是世尊座下的賢聖 弟子僧。未入法流的弟子正應在自己的知見上下工夫，如果汲汲於講 經說法，反而錯過了身心修行的時空，徒然擴張了像法的流傳而加速 了正法的隱沒。 西元 1990 年，佛陀入滅約已 2470 年，佛、法、僧三寶的「無量 光」─無可限量的清淨光明，仍在照亮世間無盡貪 癡的灰暗，也留 給後世弟子們「無量壽」─無可限量的長久懷念。 【引用及參考資料】 1.雜阿含經 2.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981） 3.佛陀的啟示（羅#1 羅化普樂，慧炬出版社，F011） 【注：#1=目＋侯】
- 5. 二、瑣羅亞斯特 西元前 522 年到西元前 486 年，大流士王在位期間，正是波斯帝國的全盛時 期，向東征服了印度河流域，向西征服馬其頓到達了希臘本土。 大流士王是波斯國教─瑣羅亞斯特教的忠實信徒，但他也尊重各臣屬民族的宗 教，自稱是由各民族之神所任命的國王，瑣羅亞斯特教在他的盛世而廣布。 西元前 669 年，拜火教的先知瑣羅亞斯特（意即擁有老駱駝的人）生於米底 亞，20 歲隱居，30 歲成為先知，77 歲受到杜蘭王的軍隊攻擊而殉難。他改革印 歐民族用犧牲祭拜的丁式，而以阿弗拉馬茲達為最高神祗，另有契約神密斯 拉，豐收女神亞那希達…等。大流士王在巴比倫、蘇薩、帕雪波里斯、大馬士 革…等許多地方都建造了供奉亞娜希達女神的神殿，而以聖火殿中的「聖火」 精神形態是阿弗拉馬茲達神的兒子，被視為正義的象徵，拜火教就是因此而發 達的。 20 世紀日本學者靜谷正雄認為西元前後 200 年間，瑣羅亞斯特教中無限光明的 神名「歐穆陀」，與阿彌陀著重在無量光，有著類似性。也有人因為男神密斯 拉是阿弗拉馬茲達的使者，又因這位象徵光明並且能使人復活的神，在拜火教 向西傳到羅馬以後成為太陽神阿波羅（音同阿弗拉）信仰的前驅，而認為 與 阿彌陀的「落日崇拜」或「西方崇拜」有關。 然而從歷史的淵源來看，「吠陀」一書中提到太陽、月亮、地、水、火、風均 是人格化的神。印歐民族，包括波斯人和印度阿利安人，原本就是道地的多神 教，自古以來就有拜火教、太陽神的類似信仰及光明崇拜，所以西元前後，彌 陀信仰與印歐信仰平行發展的跡相，並不是偶然發生，也很難說是互相借用； 就教義的差別性和排他性來說，更不可能直接崇拜外教的神。即使思想新潮， 作風大膽，相容並蓄的大乘法師們，為了度眾也不至於這麼方便引用外道信仰 才對。不過當時西印度和西南印度，受到東西海運發達、貿易繁榮所帶來的西 方文化衝擊卻是事實；加上南印內部環境正逢印度教復興，逐漸完成教義重 整，薄伽梵歌普遍流傳、激蕩，大乘運動的生命力也更加旺盛。部份的西方 師、大乘師便不斷地從本生故事中取材，傳出迎合時代潮流的教義，來適應內 外重大變遷的人文風尚。不過，適應的層次太廣了，難免也會流於通俗化。
- 7. 三、大流士王 西元前 530 年左右，波斯王居魯士二世征服了伊朗北部和東部地 方，並曾遠征印度西北部地區。到了西元前 519 年，波斯王大流士已 經征服了印度河流域，先後將犍陀羅與印度河中、下游流域的信地並 為波斯帝國亞克美尼斯王朝的第 20 個屬州。信地每年納貢 360 達蘭頓 金砂，由此钜大的貢獻金額，可以想見當時這個地區的富裕和波斯帝 國的強盛，以及西北印度政治、宗教、文化、風土、貿易、藝術所形 成的獨特風格。其影響之深遠，直到西元前 327 年左右，亞歷山大大 帝東征，滅了波斯帝國之後，不但沒有消失反而繼續留存著。 西元前 500 年左右，世尊在跋耆人間遊行到了毗舍離國，住在獼猴池 邊的樓饋講堂。當時有眾多的商人準備要到怛刹屍羅國去做生意，也 就是要到波斯治下，犍陀羅南方的達克西拉去。由於路途遙遠艱辛， 眾商人就依風俗在出發前供養世尊與僧團。世尊當時曾教導這些商 人，當旅行於曠野之中，遇有恐怖的事情而心驚毛豎時，應當「念 佛」、「念法」、「念僧」即可消除恐懼。本文世尊也曾教導僧眾在 空閒林中樹下或空舍獨處時，如有恐怖，亦當「念佛」、「念法」、 「念僧」，即可消除恐懼。 對於未得四不壞淨的信眾而言，「念佛」、「念法」、「念僧」的功 用可以增強信心、消除恐懼，引導信仰逐漸趨向正見。然而世俗大眾 較為關心的則是現實的情況：一大群商隊，浩浩蕩蕩的向西方前進 了，他們一面隨著車隊行走，一面「念佛」、「念法」、「念僧」， 祈求旅途平安。 最後終於到達盼望中「金砂布地」的富庶商城了，也見到了截然不同 于印度的波斯建築、亭台樓饋、風采藝術、車水馬龍…等等人文薈萃 的景觀，也聽到了許多來自遙遠西方的波斯都城所傳來的消息，這個 強盛的帝國正在陸續修造著舉世聞名，金碧輝煌的帕雪波里斯宮殿。 這個鑲嵌著金怠珠寶的宮殿，從西元前 522 年左右，起建謁見殿、大 流士宮殿、中央殿、寶座殿，而後到西元前 480 年左右所增建的紀念 門、謁見殿、柱廊；乃至於西元前 449 年再擴建寶座殿。這些殿堂的 莊嚴宏偉，一直傳述在東西往來日益頻繁的商旅途中，漸漸地，也就 融合了印度民間描述天上宮殿的傳 說，成為美妙的安樂之處。
- 8. 西元前 522 年到西元前 486 年是大流士王在位的期間，大約也是世尊 正在世間教化的期間。西元前 486 年，這位波斯的轉輪聖王去世了； 大約過了六年，世尊也入滅了。這在當時的西北印度，原本是獨立的 兩件大事，但歲月一直無法沖淡信徒對世尊的懷念，部份感性的信徒 始終不能接受「這麼偉大的佛陀為何在這麼偏 的庫西那加拉小鎮入 滅了？」後來就傳出了庫西那加拉原來是天的都城，叫做庫沙跋堤； 同時也傳出了世尊的本生曾多次為天王和轉輪聖王。北傳中阿含經所 記載的「大善見王經」、「大天奈林經」，南傳長部第 17 經 所記載 的大善見王經裡，都可以明顯地看到印度傳統裡對天宮莊嚴的描述， 對每一善法堂結構的描述，以及對轉輪聖王威德的描述。那些數說不 盡的七寶─金、怠、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙，美麗的蓮花 池，不同境界的樓饋法堂，七重欄杆、七重羅網…等等都在庫西那加 拉展現了，在世尊的本生裡復活了。彷佛印度的人文正不斷地接受了 波斯文化的訊息。 這些來自波斯的影響，隨著時空的交流日益增強，到了西元前 270 年，阿育王的時代裡，印度的政、經、文化、建築幾乎都偏向波斯的 色彩了。一直到西元初年，波斯帕耳邁拉的太陽神殿落成，光明崇拜 和天國思想盛行時，大乘淨土的萌芽還是取材自阿含經中相關的描 述。 「念佛、念法、念僧」，到「西方」做生意，見聞了西方「光輝燦 爛」的文物，必也感受到強盛帝國的優勢。波斯人以曠世的輪王自 豪，印度人幸而能以稀有的世尊為榮。外來文化的傳聞，內在民族尊 嚴的維繫，伴著歲月的痕跡和無盡的懷念，不但從庫西那加拉激發了 世尊本生的傳聞，做為世界悉檀的旨趣來破諸外道，也成為世尊滅後 500 年間，大乘淨土思想取材的根據。仔細比較「大善見王經」、「大 天林經」與「淨土三經」，應該會有深刻的感受。但是世尊所教導的 「念佛、念法、念僧」的內容和功用，與大乘強調「念佛」而求「見 佛」或「生於淨土」的說法是不相 同的。大乘把這個原本用來消除恐 懼的教導，逐漸簡化為「念佛名字」的異方便，然後又擴大提升了 「念佛」的功用，成為「見佛」、「往生淨土」的資糧。至於當時世 尊所教導的「念佛」內容，將於「摩訶迦旃延尊者」的章節裡略做說 明。
- 9. 西元 1990 年，北傳的「念佛」方便幾乎已經成了臺灣信眾家喻戶曉 的不二法門。雖然所念的是阿彌陀而非喬達摩世尊，但是若能仔細思 惟北傳雜阿含經中「灰河喻」所傳出的法義及其歷史背景，應該會對 安樂國土的描述有深入的瞭解，有助於追尋原始佛法。 【引用及參考資料】 1.雜阿含經 2.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981） 3.世界之聖域（中村元等，環華出版事業股份有限公司，1981） 4.北傳阿含經 5.南傳長部經（Thus Have I Heard, Maurice walshe, Wisdom Publication London） 6.世界遺跡大觀（陳秀蓮，華園出版社有限公司，1988）
- 11. 「良馬百匹，黃金百斤，騾車馬車，各有百輛，種種奇珍重寶載在車 上，宿生種了善根而得到這樣的福報。如果有人懷著敬重之心，向著 佛陀走一步，這一步的功德就遠超過前述的福報之上了。所以長者你 應當繼續前進，千萬不要退回去！」接著又再以韻語說道： 「雪山稀有的大白象，以純金打造的金網做裝飾，龐大的身軀配著長 大的象牙。如果用這樣名貴的大象來佈施給別人，這樣還是遠不及心 向佛陀的福德。所以長者應當快點前進，將會得到大利益，不要退回 去了。」接著又再以韻語說道： 「一百個金菩 國的女人，以種種妙寶、瓔珞予以 飾，把她們佈施 給別人，還是遠不及向著佛陀前進一步的功德。所以長者應當快點前 進，將會得到殊勝的利益，不要退回去了。」 當時給孤獨長者就問天神說：「賢者，您是什麼人？」天神回答說： 「我是摩頭息健大摩那婆，是你以前的好朋友。我在尊者舍利弗、大 目 連那兒對三寶生起了信敬之心，由於這個功德，現在得以生為天 神，負責掌管這城門一帶。因此才告訴長者應當前進，千萬不要退回 去，前進得利益，不要退回去。」 那時給孤獨長者心裡這麼想著：佛陀出現在世間，這不是小事情。能 夠聽到正法，這也不是小事情。所以天神勸我前進，前往謁見世尊。 於是給孤獨長者就順著天身所放出的光明，一直走到寒林丘塚間。那 時，世尊正巧走出房舍，在室外經行。給孤獨長者遠遠就看到世尊， 於是走到世尊面前，用世俗的禮節方式，恭敬地問候：「世尊您睡得 還好嗎？」世尊以韻語回答說：「淨居於涅槃，因此常安樂，愛欲所 不能染著，解脫之境不再有束縛。斷絕一切希望，調伏熾燃的心火， 內心得到寂靜的止息，止息之下睡眠自然很安隱。」 那時，世尊帶著給孤獨長者進入房舍之中，就座而坐，端身專注於心 念。當時，世尊為他說法，予以開示教導，啟發鼓勵。世尊說世間諸 法無常，應當力行佈施、持戒等有利於生天的福德事業。又解說欲貪 的染著，欲貪的過患，以及遠離欲貪的福利。給孤獨長者聽聞正法， 當下見法、得法、入法、解法，超越了疑惑，不必再藉助其他的信 仰、度化，就直接進入了正法律，內心毫無畏懼猶豫。於是從座位上 站起來，整理衣服，敬禮佛陀，右膝著地，雙手合掌稟告佛陀說： 「世尊，我已經超越了世間的疑惑；善逝，我已經超越了一般世俗的 信仰。我從今天起直到壽命終了，終生歸依佛、歸依法、歸依比丘 僧，做一個在家居士。請為我作鑒證！」這時，世尊才問給孤獨長
- 12. 者：「你叫什麼名字？」長者稟告佛陀：「名叫須達多。因為常常供 給孤貧辛苦的人，大家都叫我給孤獨。」世尊又問：「你住在那 裡？」長者稟告佛陀說：「世尊，我住在拘薩羅國境內的舍衛城裡。 但願世尊能到舍衛城來，我當終生供養衣被、飲食、房舍、床臥、隨 病湯藥。」佛陀問長者：「舍衛城有精舍嗎？」長者稟告佛陀：「沒 有，世尊！」佛陀告訴長者：「你可在那裡建立精舍，讓比丘們往來 時可以住宿。」長者稟告佛陀：「只要世尊肯到舍衛城來， 我一定會 建造精舍、僧房，讓比丘們來往時可以住宿。」這時，世尊默然接受 他的請求，那時長者知道世尊默然接受了他的請求，就從座位上站起 來，頂禮佛足而後離去。 上述給孤獨長者初見佛陀的故事，大約發生在西元前 510 年左右。給 孤獨長者後來命終生到兜率天上為天子，當他回到祗園來敬禮世尊 時，仍為自己佈施園林精舍和供養三寶的行為感到非常歡喜。這份歡 喜如今仍然感動著我們的身心。 西元 1930 年，英國巴厘聖典協會就完成了巴厘文「五部阿含」的英譯 工作，卻一直等到 1985 年前後，大約經過了半世紀的時間，英國的在 家居士們才備妥了園林精舍，迎請南傳僧團前往住止。 回顧我國，早在西元 435 年左右，即已譯出梵文雜阿含聖典，迄今卻 鮮有適合僧團住止的園林精舍，如何能迎請聖僧前來住止？若無四雙 八士常住此地，又有何人能住持佛陀的正法律呢？深願在家居士們共 勉成為現代給孤獨長者，或許在十年、二十年乃至五十年後，讓我們 的國人也能在臺灣親手供養世尊的聖弟子們。願共同努力，願常憶念 三寶。 【引用及參考資料】 1.前段依照雜阿含經內容寫成白話
- 13. 五、摩訶迦旃延尊者 西元前 500±20 年左右，有一段時間，佛陀住在舍衛國的給孤獨園。那 時摩訶迦旃延尊者常常往舍衛國的西方和西南方去遊化。 尊者的遊化，非常得到摩偷羅國王的敬重。這位國王雖然是西方國家 的王子，仍然恭恭敬敬地敬禮尊者足下，退坐一面，然後請教有關婆 羅門等四姓平等的問題，而知道了「業真實依於業」的道理。 尊者往西南方游化時，曾住在阿 提國的拘羅羅吒精舍。次第乞食行 化，曾經教導迦梨優婆夷有關禪思入處的道理，也受到當地民眾的恭 敬供養。 尊者在西方及西南化區廣泛地受到國王以及百姓的尊重，尤其是尊者 常常教導比丘們和已經得到四不壞淨的居士長者進修六念─念佛、念 法、念僧、念戒、念施、念天；這對後來大乘興起於印度南方，轉而 流行到印度西方期間，局部巨集倡的「念佛法門」，似乎有著長遠的 地緣關係。 然而尊者所教導的「六念」，實在有別於大乘的「念佛」，大乘不但 大幅簡化六念為單一的「念佛」而已，即使就「念佛」的內涵而言也 是不盡相同的。尊者所教導的是憶念世尊所具備的九種（北傳說十 種）尊貴的德性，如是：「應供、等正覺、明行足、善逝、世間解、 無上可化丈夫調禦士、天人師、佛、世尊。」雖然這九種尊貴的德性 也成為佛陀稱號，但不能說是佛陀的名字，佛陀的名字叫做「悉達多 喬達摩」。世人所稱的「釋迦牟尼」則是一般的稱呼，意思是「釋迦 族的聖人」，適合於異族人或異教徒對世尊的尊稱。佛陀住世時，四 眾弟子都不 是稱念「喬達摩佛」或「釋迦牟尼佛」，而是稱念九種功 德名號。喬達摩太子出家成道，這位釋迦族的聖人固然叫人懷念讚歎 不已，但是更有意義的是要時時憶念世尊所修證而成的九種殊勝德 性，進而能夠興起遠離貪 癡，求出於染著的心志─解脫五蘊的束 縛。
- 14. 到了西元一世紀，大乘初期的「念佛」是與「般若」並行的，重點仍 在以智慧觀佛法身，強調「見法即見佛」，這在早期的一些大乘般若 經典裡依稀可見。隨著淨土思想的日益具體化以及佛身觀的趨向三身 化─法身、化身、報身，大乘的「念佛」也就日漸表相化了。般舟三 昧經裡已經說到專念阿彌陀可以見佛，這時的「念佛」已經開始把佛 陀神格化了，而與尊者摩訶迦旃延所教導的已經有顯著的差異了。然 而就尊者所教「依此四不壞淨修習六念」，以及訶梨聚落主自記得阿 那含的事例，再就阿那含得生於莊嚴殊勝的淨居天上，受諸快樂不還 生此人間 ，必然趨向解脫涅槃而言，當可明瞭「有世界名曰極樂」與 「眾生生者皆是阿脾跋致」所流傳的意義。 【引用及參考資料】 1.雜阿含經 2.Buddhism Explained (Phra Knantipalo, Mahakut Rajaridy alaya Press, Bangkok,1986 5th Edition)
- 15. 六、摩訶男居士 西元前 500±20 年左右，有一段時間，佛陀住在故鄉迦毗羅衛城尼拘律 園中。當時釋迦族有個在家居士叫做摩訶男，為了確實做好一個優婆 塞（居士），曾經很認真地數次請教佛陀「怎麼樣才能稱為優婆 塞？」、「怎麼樣才算具足優婆塞的本分？」世尊也詳細地為他一一 作了說明。 後來，雨期安居結束，世尊要離開迦毗羅衛城的時候，摩訶男居士依 依不捨，一想到不知道什麼時候才能再見到世尊和比丘僧，內心無限 悵惘，頓感四肢無力，幾乎連平常所聽到的教誨都忘了。就在這時 候，世尊慈祥地提醒他，不論能不能親見佛陀和比丘僧，都要以正信 為主，都要精勤修習五法六念；聖弟子如果能夠成就此十一法者，才 算住「甘露門」，近于「甘露」。這五法是指信、戒、施、聞、慧， 而「六念」當然是念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。至於「甘 露」的梵語就是「阿彌俐都」，也就是印度民間所傳述的「不死 藥」。「甘露門」原義是比喻解脫門，也就是經常附加在北傳大乘 「阿彌陀經」文後，「拔一切業 得生淨土陀羅尼」中的「阿彌俐 都」，後來秘密大乘興起以後，就擬人化成為「甘露王」。從「念 佛」到「甘露門」，從「甘露」比喻「涅槃」，引申成為西元初年的 「永恆」、「無量壽」，直到西元 700 年後，語音近似「阿彌陀」的 密教本尊、咒語，其間的流變軌跡隱約可見。 摩訶男居士在迦毗羅衛國中有相當的名望和地位，俗事也很忙碌，裡 裡外外，象輿車乘，常常要跟社會上三教九流的人物周旋往來。他很 耽心自己一直在名利場中打滾，每每會忘了「念佛」、「念法」、 「念僧」，一旦命終之後，就跟芸芸眾生一樣，不知要生到那裡去。 佛陀卻告訴他，「不必耽心，譬如一棵樹平時就順著那個方向生長， 即使被砍斷了，也會順著那個方向倒下去。」摩訶男居士，「平時已 經長夜修習念佛、念法、念僧，因此心意識總是為正信、戒、施、 聞、慧所薰習著，命終之時，神識上升，向『安樂處』，未來生 天。」
- 16. 這裡所提到的「安樂處」，或與西元一、二世紀北傳大乘「無量壽 經」的梵文經名「恕卡跋堤猶訶」─意指「極樂之處的莊嚴」，有密 切的關係；當然與西元二、三世紀北傳大乘「阿彌陀經」的梵文經名 「恕卡跋堤」─意即「有樂之處」或「安樂之處」有相似的關連。尤 其阿彌陀經中屢稱「善男子」、「善女人」，顯然說法的對象是以在 家居士為主，對照摩訶男居士的在家身份和念佛、念法、念僧的熱 誠，正足以做為後世在家人修習「念佛、念法、念僧」的良好典範。 除了智慧地請教善法，誠懇地憶念三寶之外，摩訶男居士也很正直。 有一次，他的族人釋氏沙陀堅持「成就三法就可以達到須陀洹果」， 摩訶男居士毫不讓步地 斥他「世尊說須陀洹成就四法」，後來竟然 諍論到要求世尊仲裁。但兩人對世尊所教示的卻都一致採取敬信的立 場，甚至明白表示「如果有像法生起，一者是世尊所教導的，一者是 比丘僧、比丘尼僧、優婆塞、優婆夷或天、或魔、或梵、或沙門、婆 羅門、或諸天、世人所說的；我們都寧願追隨世尊，不聽信其他人所 說的。」在家人這種正直的態度，對於宣說像法來教導信徒的法師， 應該是很發人深省的史例。而這裡所謂的「像法」是指「三法」，也 就是「於佛不壞淨」、「於法不壞淨」、「於僧不壞淨」，原是包含 於佛陀「四法」的教導之中，只因為缺少了一法─「聖戒成就」，就 被判成了「像法」。並不因為這「三法」也是佛說，而遽然認為只要 宏揚其中之一，例如：「於佛不壞淨」，就可以統攝其他三法了。如 果把這種正直的態度，用於比對後來大乘的只強調「念佛」，或甚至 只要一句「佛名」的殊勝方便，不免令人詫異。 由於正信三寶又深切地憶念、觀察、思惟，摩訶男居士甚至能夠提出 實際修行上的問題。這原本是比丘僧才適合請問的「正受與解脫」， 竟被他提出來了。世尊並沒有答覆他，而由阿難尊者告訴他「學」與 「無學」的差別。等到摩訶男居士離去了，世尊才告訴阿難尊者： 「迦毗羅衛城的釋族人有福氣了，能於甚深佛法賢聖慧眼而得深 入。」 在像法流行的 1990 年代裡，如果有像摩訶男居士這樣智慧、誠懇、正 直的優婆塞出來堅持法義，不也是大眾的利益嗎？但是請誰來裁示 呢？只有依據大迦葉尊者第一次結集的正法律，證諸以「四聖諦」 了。 【引用及參考資料】 1.雜阿含經 2.佛教思想（玉城康四郎，幼獅文化事業公司，1985 年）
- 17. 七、摩訶迦葉尊者 西元前約 480 年，佛陀入滅那年夏季雨期，摩訶迦葉尊者從庫西那加拉回到王 舍城，在郊外的七葉岩召集五百位阿羅漢，由阿難尊者誦法，優波離尊者誦 律，經過會眾的確認之後，次第編輯，攝題記誦，是謂第一結集。 當時的結集記誦均以語言傳持並未以文字記錄。用心記誦，一方面是對法的敬 重，一方面是因為當時印度社會的文字運用、刻劃工具、書寫材料都還沒有充 分發展出來，語言傳誦的方法遠較文字記錄來得簡易而有效率，親切而詳細。 所以第一次結集成經律之後，僧團代代傳誦，直到西元前 80 年左右，才普遍用 文字記錄下來，輾轉流傳翻譯成為今日讀誦的經律。 迦葉尊者的結集工作主持得非常嚴謹，編輯的次第也非常切合四聖諦的教法─ 先由「五陰相應」闡釋「苦」聖諦，其次以「六入相應」闡釋「集」聖諦，接 著以「因緣相應」闡釋「滅」聖諦，然後以「道品相應」闡釋「道」聖諦；戒 律方面則詳細地說明制戒的緣起，開遮的事例，犯戒的輕重…等；結構堅實而 精要，傳誦的內容也非常平實簡明─忠實地傳述了佛陀與弟子在世間的修行生 活規範，並教導弟子對現實人間的種種苦惱現象有真實的認識，對導致痛苦的 原因有真實的剖析，對熄滅痛苦的目標有真實的信念，對熄滅痛苦的方法則有 真實的方向和次序。這樣結集的聖典，即使經過千秋萬世仍然如佛住世一樣， 令人肅然起敬，令人感動、讚歎不已。然而經律北傳中國千年的時間，卻未受 到應有的尊重。 雖然有部份的大乘學者認為五百羅漢的結集並不能代表廣大僧團的意見，也不 能完全包括佛陀的教誡，甚至有偏重主持人─迦葉尊者的苦行傾向。這一觀點 如果就佛陀於四聖諦平等正覺而具足十力的立場而言，不但五百羅漢，即使五 千阿羅漢也不能完全傳述佛陀的正覺。但如果就解脫的法次法向及涅槃的目標 而言，那麼只要一位阿羅漢，就能夠攝受許許多多的弟子眾入于法流乃至證得 解脫涅槃；更何況是五百位無學人的戒、定、慧聚所集成的經法。尤其是由世 尊一向所讚歎而修持嚴謹、解脫自在的迦葉尊者所主持審訂的經律，其間所蘊 含的念處、正勤、如意足、根、力、覺、道，是精確無疑的；其間所凝聚的 戒、定、慧、解脫、解脫知見，是萬古流芳的。
- 18. 這第一結集的經典內容也就是四阿含的原形，相當於南傳巴厘經典中的相應 部，亦即北傳梵文經典中雜阿含的五陰、六入、雜因、道品誦等。至於律典的 內容，南、北傳在條目上並沒有太大的差異。這部聖典代表了佛陀在世時的 「正法律」實態，在傳統佛教僧團裡一直認為如此，在最近百餘年來東西方學 者的研究也認為如此，尤其在資訊發達，世界交流方便的 1990 年代，這已經成 為公認的事實。 在這部經典裡，找不到淨土的記載，雖有「三世佛」的記載，卻沒有提到「十 方佛」的觀念，連「菩薩」這個名詞都沒有。「菩薩」一詞雖曾在北傳雜阿含 經的灰河喻裡出現僅有的一次，但在南傳經典裡則沒有灰河喻，應屬西元初 年，大乘思想萌芽時所加入的篇章。所以淨土三經「阿彌陀經」、「無量壽佛 經」、「觀無量壽佛經」，都不是在這次結集所傳誦下來的經典。華嚴、法 華、般若…等都是西元一世紀左右的作品。 雖然也有傳說與第一結集同步進行的「千人窟外大結集」，以此做為大乘別傳 的根據。但是以千人的結集規模，勢必要有像阿闍世王那樣財力雄厚的外護， 才能順利地展開工作，而必然也會留下合乎當時佛教用語和社會背景的詳實記 載。但是，仔細觀察大乘經典的用詞及其所宣導的佛像崇拜、塔寺供養、書寫 讀誦…等等，都是反映西元紀元前後 100 年間，西印度及西北印度的人文實 況。透過史實的幫助當可充分瞭解。 西元 1990 年代，尚有許多感性的北傳信徒們，仍然堅信大乘經典是佛陀在天上 說的或是龍宮收藏的。大乘經典上的人物也都是騰雲駕霧、放光震動、神通變 化、莊嚴華麗、辯才無礙…的大菩薩們。他們有崇高的理想─成佛，他們有慈 悲的意願─菩薩行，非常令人驚歎，但離開人間真實的生活則有一段很遙遠的 距離。 摩訶迦葉尊者所結集的聖典則是有血有淚，有欲有離，有煩惱有解脫，有諍論 有共勉，有輕蔑有尊重，有沮喪有法喜，有目標有方法…顯示真實人間修行生 活的實況。尤其是這部聖典的結集是在提婆達多破僧壞法之後，它以原始的正 法律嚴正地區隔了像法的蠱惑，使後世細心的學人仍然能夠明辨是非。 尊者所結集的聖典仍將默默地等待著人世間正直、誠懇、智慧之人前去追尋、 實踐、通達。永遠不會因為時代的迷惘而失去它的寶貴。 【引用及參考資料】 1.雜阿含經 2.原始佛教聖典之集成（印順，正聞出版社，1986 年四版）
- 19. 八、提婆達多 提婆達多是世尊、阿難尊者和難陀尊者的親族兄弟。西元前約 499 年，他對佛法生起信敬之心，於是隆重而光埰地穿著貴重的衣冠，騎 乘金網披飾的寶象前去出家，他的動作似乎要昭告世人：「你們看 哪！一個有財有勢的王子要出家羅！」 出家作比丘開始的十二年之間，他善心修行─誦讀經法、請問疑難、 受持教法、靜坐禪思，對佛陀所說的法義都能誦念。後來，他看到有 些比丘有神通力，能夠從遙遠的地方取得美食，於是生起貪心，分別 要求世尊及諸上座長老教他修習神通的方法。世尊及諸上座長老均告 訴他：「何必要用神通呢 應當觀察無常、苦、無我的真相才是。」 但是，提婆達多不以為然，他以兄弟之情，利用阿難尊者的多聞，聽 取了神通法，然後在山林、曠野、坑穀之中精勤修習，得到了世俗的 四禪，藉此四禪而發起了神通力。 得到神通之後，志得意滿的提婆達多就忘了我是誰。他認為自己和世 尊都出生於釋家，世尊是因為有神通力才受到摩竭陀國王（頻婆沙羅 王）與人民的信心供養。於是他就選定了摩竭陀王子阿闍世，為他現 神變，甚至變成小嬰兒去吞食阿闍世的唾液，終於贏得了王子的信 心。阿闍世每天都以 500 鍋豐富的飲食供養提婆達多和他的徒眾們。 相反的，許多默默修行的上座長老們卻只能乞得冷飯 面，甚至吃不 飽。提婆達多愈發張狂而不可一世了。 大約西元前 487 年，阿闍世計畫向父王頻婆娑羅謀篡王位的同時，提 婆達多也向世尊爭取僧團的 導權，卻受到世尊嚴厲的斥責。提婆達 多非但不知道悔過，反而認為佛陀讚歎舍利弗、目犍連卻刻意貶抑他 的徒眾，因此對佛陀起了 恨心。在 心的作遂下，他走入了偏激的 行徑。他以摩竭陀國重視苦行的風氣，又以世尊曾經讚歎大迦葉尊者 的頭陀行為由，配合他個人修習神通期間的經驗，強烈主張五項苦行 (1)「盡形壽受著納衣」、(2)「盡形壽受乞食法」、(3)「盡形壽受一食 法」、)(4)「盡形壽受露地法」、(5)「盡形壽受斷肉法」，自認為這五 法是道，可以疾得涅槃。任憑世尊指示上座長老為他數作羯磨，仍然 不聽規勸。他甚至在僧團中以捉籌的方式進行表決，贏取他的徒眾， 滿足自己的 袖欲。 這五項主張不但在當時引起僧團內部極大的衝擊，也對後世的修習模 式有著相當偏狻的影響。當時，東印度（摩竭陀國、鴦伽國）一帶，
- 21. 有些人甚至還會懷疑提婆達多所主張的五項苦行要比世尊所制的戒律 更為嚴謹，為什麼世尊不接受他的主張 如果有這樣的疑慮，就不難 瞭解當年為什麼會有許多新學比丘叛佛而去了。只有那些真正瞭解正 法律的人，才能知道世尊制戒的緣起和用意，才能辨識這五法的主張 是非法非律的，當時它只是流自提婆達多的貪欲與 心，用來獵取徒 眾，實現「新王─阿闍世，新佛─提婆達多」的野心而已。 經律上一致記載提婆達多叛黨造成了僧團的分裂，也破壞了正法輪的 運轉，提婆達多身壞命終墮入大地獄中。佛陀住世時，已經有這樣的 叛黨奉行著非法非律的教導，更何況二千五百年後的今天呢 南、北 傳僧侶在修行生活上的重大差異，是否代表著僧團分裂的事實？西元 紀元前後輯出的大乘法義與原始佛法的明顯歧異，是否說明了破壞法 輪的事實？史實是否持續地驗證了當時羯磨會議中的警告？ 【引用及參考資料】 1.雜阿含經 2.彌沙塞部和醯五分律（第五分） 3.四分律（卷第 46） 4.十誦律（卷第 36） 5.根本說一切有部毘奈耶
- 22. 九、頻婆娑羅王 西元前 546 年至 486 年之間，摩竭陀王頻婆娑羅創建了哈裡陽卡王 朝，他是一位溫和而賢明的國王，但曾經吞併了小國安加，掌握了恒 河三角洲地帶的港口及航運管制權，並加入了南印度及東南亞沿海的 貿易圈。他在位期間，致力於提高行政效率，大興土木，建設道路及 公共事業，並在新都王舍城建築長達四十公里的城牆以防侵略。 西元前 531 年到西元前 520 年左右，世尊出家到成道初期，常在摩竭 陀境內遊化，而頻婆娑羅王也一直以讚歎、恭敬的態度來尊重供養世 尊。他同時也禮敬其他的宗教師，以利於政經的發展。 西元前 486 年左右，摩竭陀王國卻因王位的繼承與權力的爭奪，接連 地爆發了多次的謀刺事件，造成了淒慘的悲劇。阿闍世王囚禁了父王 頻婆娑羅，欲予殺害；又監視母后韋提希，不令自由。這樣的結局對 於一般世俗的信眾而言，當然很難接受。一個虔誠的、有威望的宗教 護持者，原本是一般信徒所引以為榮的，他的果報應當是殊勝的，卻 淪落至此，情何以堪？如果遇到俗人的詰難，又當如何應對？這樣的 窘況，當時似乎並不存在，因為這是北傳觀無量壽經上所編輯的，南 傳經典則說頻婆娑羅王知道了阿闍世的動機之後，很豁達地讓出了王 位，並未 記載曾經發生那麼悲慘的故事。甚至後來阿闍世王起兵攻打 拘薩羅國，被波斯匿王所縛，還被帶到世尊面前來感化釋放。世尊入 滅後，大迦葉尊者率眾東返摩竭陀結集經律，據說也曾得助于阿闍世 王的尊重供養。原始經典中並沒有提到阿闍世有弑父的罪行。 就經典上的記載而言，頻婆娑羅王的信仰似較偏重於一般世俗的擁 護。在當時苦行風氣極盛的東方，許多婆羅門信徒都詫異于大迦葉尊 者的皈依佛陀，曾與頻婆娑羅王一起來求證。頻婆娑羅王並未像波斯 匿王那樣，留下許多熱心問法求教的記載。頻婆娑羅王固然是一個具 有熱誠和信心的宗教護持者，但是後來的觀無量壽經，卻以他和韋提 希皇后被幽囚的故事，展開了極樂世界的緣由，企圖為淨土思想接續 更原始的法脈。事實上，西元 430 年傳譯於中國的「觀無量壽經」， 比西元一、二世紀時傳出的「無量壽經」有著更具體但有差異的淨土 思想，它是 比較後期傳出的作品，卻以直接摩竭陀的故事來證明大乘 淨土別有法源。
- 23. 觀經的作者編輯頻婆娑羅王與韋提希皇后的悲慘遭遇，用來做為啟發 痛苦世間憶佛、念佛的生動教材；再賦予往生極樂世界的希望，則又 圓滿解釋了頻婆娑羅王虔誠護持的果報，不再只是歷經劫難的牢囚而 已。觀無量壽經的傳出，自然有它的時代背景和世間因緣，但並不完 全符合史實。又說「有五色光從佛口出，一一光照頻婆娑羅王頂…自 然增進，成阿那含。」更違反了八正道的實踐精神，也背離了「自洲 以自依」、「法洲以法依」的教示。阿那含果往生的安樂世界（亦即 五淨居天─無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天，後來大乘 把它演變 成淨土、極樂世界），固然是清淨莊嚴的，不再還生人間 的；但卻要依法修習，斷了五下分結─貪、 、身見、戒禁取見、疑 法，才能證得阿那含果，絕非光照自然可得的。摩竭陀王是歷史上的 人物，演化出來的經典卻不一定經得起史實和聖諦的考驗，也說不上 原始佛法。 正法的可貴在於思惟實踐，而不只是一般的信仰、憶念。信仰要建立 在正見之上，憶念要流露在實踐之中，才能獲得真實的法益。王者的 擁護、崇仰都不足以增加正法的光輝，王者的苦難也不能減損正法的 寶貴。如果頻婆娑羅王真的遭遇了不幸，那也只是說明了諸行無常、 苦、無我的通則─即使連帝王也不例外。他為「無常、苦、無我」作 了一次見證。至於他生往何處，自然與業相應，本來不勞後人費心， 但是後來的觀無量壽經所編撰的故事太虛妄了，不得不根據早期的巴 厘經典（英譯長部經和北傳的漢譯長阿含）所傳述的內容來加以說 明：頻婆娑 羅王往生成為大夜叉，名字叫做門尼沙。從他的自述中， 可以知道他尚未證得阿那含果，也沒有往生到所謂的極樂世界去，而 是臣屬於蓖沙門天，仍然要數次往返於人間天上。願學人仔細思量， 明辨經典，鼓起勇氣去認識真正的安樂世界。 【引用及參考資料】 1.雜阿含經 2.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981） 3.佛教思想（二）（玉城康四郎，幼獅文化事業公司，1985） 4.觀無量壽經（ 良耶舍，劉宋） 5.漢譯長阿含經 6.巴厘英譯長部經
- 24. 十、耶舍尊者 西元前 380 年，大約佛陀滅後 100 年左右，耶舍尊者來到東方的毗 舍離城。這裡原來住著許多跋耆族的比丘。尊者看到當地的比丘們在 布薩日時，勸導信徒捐獻金錢，深感詫異。為了阻止這件事，尊者就 直截了當地表達他的立場，比丘接受或儲蓄金錢是世尊所嚴禁的。但 是他們仍然依照自己的習慣繼續勸募捐獻，連耶舍尊者也分得一份。 跋耆比丘甚至要求耶舍尊者去向信徒道歉，耶舍尊者於是對信徒說出 了正確的戒律，反而得到了信徒的敬重。跋耆族的比丘非常憤慨，想 要擯斥、處分耶舍尊者。 尊者有感於正法律的沉淪，決心排除跋耆比丘的非法行為，於是回到 西方拘贍彌一帶糾集師友。尊者很慎重地親訪三菩陀商那和修尊者討 論此事，並誠懇地請求精通三藏的離婆多尊者與會，還有許多來自西 南方阿 提、達襯、波利耶的比丘，都是西方的支持者，總共約 700 人，東下毗舍離。東方跋耆比丘也集合大眾。雙方集會於毗舍離的跋 利卡園，各派四位委員，由西方的離婆多尊者，就角鹽淨、二指淨、 他聚落淨、住處淨、隨意淨、久住淨、生各合淨、飲 樓伽酒淨、無 緣坐具淨、金怠淨等十件事，逐一質問，而由東方的薩巴卡米比丘一 一應答， 結果十事全部被裁決為非法。 這次的集會系以決定十事非法為契機，接著以戒律為重點而進行整理 的結集就是第二結集，也稱為 700 結集。 十事諍論的過程中，跋耆比丘竟然說出：「一切諸佛皆出東方，長老 上座莫與毗舍離中國比丘鬥諍。」由此可以看出佛滅百年間，佛教西 傳時，印度東西方地域之間已有「中國佛教」與「邊地佛教」對抗的 事實了。佛陀住世的時候，從東方摩竭陀國的王舍城，到西方拘薩羅 國的舍衛國一帶的北印度，正是世尊遊化的「中國」，尤其是舍衛 城，更是佛陀入滅前二十五年間，經常住止的地方。王舍城的第一結 集之後，阿難尊者的法系留在華氏城與毗舍離地區遊化。阿難尊者是 釋族比丘，在第一結集中主誦「經法」，尊者的個性溫和慈悲，這些 都與日後東 方法系的學風有關，例如：以「佛教中國」自居，重視 「經法」，戒律較有彈性…等。而阿難尊者的弟子中，也有重律的法 系，例如耶舍尊者、商那和修尊者，則與西方重論的法系融合向西發 展，漸漸形成了東、西方的兩大法系。至於大迦葉尊者的遊化則以摩 竭陀為主，但尊者樂處山間林下，持守嚴謹的頭陀梵行，遠離世間的 喧囂，寧靜地實踐正法律，並未形成明顯的法系。當毗舍離發生諍論
- 25. 時，舍衛城佛教已經失去 導地位，西方法系的中心已經轉移到摩偷 羅去了。十事非法的裁定，雖然獲得東西方法系一致的認同，不過還 是傳說有反對長老十事裁決的萬人結集，但缺乏 具體的史料可資證 明。然而佛教也因此逐漸分裂成保守的上座部和創新的大眾部，這就 是所謂的「根本分裂」。華氏城、毗舍離一帶的東方系就是大眾部的 前身，而摩偷羅、拘贍彌一帶的西方系，以及南方的阿 提、達襯比 丘則是上座部的前身。東方以「中國」自居，西方則以「正統」自 期。此時，四阿含的原形大都已初具旨趣。 追思當年佛教的分裂，固然令人歎息，但是幸而有耶舍尊者的堅毅和 努力，凸顯了世尊所制的戒律，也重申了第一結集的立場，不被局部 地區的比丘們為了滿足個人的煩惱，假藉適應時代的需要而自行修改 戒律。保護戒律不致被時代演變的洪流所淹沒，也為後世學人留下了 明辨是非的典範。這種對戒律的嚴謹態度和堅定精神，必然來自對 佛、法、僧的深切憶念所產生的不壞勇氣，否則在遵守和敬，一向默 擯非法的僧團裡，誰願掀起諍論的浪淘呢？ 離婆多尊者原先也想避開這場諍論的，一路由拘贍彌避到薩寒若，終 為耶舍尊者與商那和修尊者等的熱誠所感動，參與了會議，澄清了正 法律。 反觀西元 1990 年的世界，佛教的流傳更久遠也更廣闊了。雖然原始的 戒律條目是一樣的，但南、北傳持守戒律的差異卻很明顯，北傳國度 裡，部份的出家人除了受蓄金錢、經營企業、占算吉凶之外，日本竟 有娶妻生子，到寺廟去上、下班者。更奇怪的是有些人竟能引經據典 地說明這是渡眾的方便。凡此種種都比當年的十事來得更複雜了。雖 然阿難尊者曾提出世尊說過「小小戒可以舍」，但阿難尊者卻說不出 小小戒是那些？因此大迦葉尊者才在第一結集中殷勤囑咐：「世尊已 制的戒律一律遵守，未制者不另制定。」並取得與會大眾的共識。南 傳恪遵這 項囑咐，因此戒律的持守相當嚴謹。北傳遷就現實主觀的環 境，講求方便、適應，戒律的實踐已經支離破碎。在推動世界佛教交 流，講求和諧互諒的宗旨下，表面上彼此往來討論，實際上還是各自 為是的作風裡，更加令人懷念剛正不阿的耶舍尊者，也因此更加思念 佛陀、正法律與正直僧的可貴了。
- 27. 十一、阿育王 西元前 272 年左右，印度孔雀王朝的頻頭沙拉王（希臘人稱之為「阿 彌陀拉撒迪斯」，梵文意為「殺戳敵人者」）病危，太子蘇深摩出鎮 怛刹屍羅，阿育王代立。四年後，殺王兄蘇深摩，並殘暴王臣，除虐 異己，於西元前 268 年左右，正式舉行灌頂典禮。 西元前 259 年左右，克林加戰役後，阿育王眼見戰爭的殘繪，又受到 兄子泥瞿陀沙彌和王弟帝須出家的影響，深自懺悔，乃皈依佛教。依 照阿育王留下的碑刻─摩崖詔勒第八章，顯示西元前 258 年，阿育王 於「三菩提」已發深心，開始了聖地巡禮和修建佛塔的崇仰行動。 由阿育王的十四章摩崖詔勒和七章石柱詔勒，可以看出阿育王接受了 不殺生、非暴力的佛教信條，變得很仁慈，很富人情味，廣行仁政， 建設許多醫院、養老院、推行慈善事業，更全力擁護佛 教，致使佛教 突破了國境，而傳播到錫蘭與緬甸等國，開啟了南傳佛教的先河。 從摩崖詔勒第十三章則可看出阿育王與西方四國─埃及、馬其頓、基 雷尼、希臘的外交關係，其文化建設可謂綜合了希臘化文明的大成， 然而影響最深的還是波斯文明。早在西元前 327 年，亞歷山大大帝遠 征東方時，就有不少波斯的藝術家、工匠和學者避難到印度來。到了 西元前 247 年，阿爾撒凱斯更建立了帕提亞王國（安息），而且成功 地統治了伊朗全境達一世紀之久，致使孔雀王朝的文化深受其影響。 當時印度普遍使用的「卡羅修地」文字，便是源于波斯宮廷所使用的 阿拉姆文字。孔雀王朝的帕塔里普特拉宮殿乃至阿育王朝的石柱頭雕 刻，都是源 自波斯的式樣。 西元前 256 年左右，阿育王勒令全國歸順佛法，使得外道的許多傳教 師驟然失去尊重供養，不得不草率地帶著戒疤轉入僧團，甚至自行剃 頭、披上僧服，混跡僧團中，成為賊住比丘。由於外道的教義、戒 律、信仰歧異，也就引起了僧團內部長期的諍論，「善見律」中甚至 傳說七年之內不得和合說戒，乃至引起阿育王以王令破僧。另一方 面，外道中似是而非，表面近似於佛法的部份，以及印度舊有的傳說 故事，卻逐漸地滲入了經典的持誦中，尤其是本生與譬喻裡。即使在 阿含經中也流露出融攝外道思想的若干跡象了。「三法印」、「諸法 無我」之說， 大約也在此時被提出來，用以 斥比丘的外道思想─ 「法有梵我」，卻也因此把以有情為中心的「人無我」，開始擴充成 「法無我」的方廣論說。
- 28. 阿育王時期的部派佛教，主要為東方華氏城的大眾部，西方摩偷羅的 說一切有部和西南烏遮因的分別說部。王子摩哂陀出家即以三部的大 師─大天、摩闡提、目犍連子帝須三人為師。雖然王室的家族淵源偏 向分別說部，但也禮遇王都的大眾部，兩部的合作良好。說一切有部 的優波鞠多尊者雖受阿育王尊敬，但該部的處境較不理想，對其他兩 部都曾經有過激烈的評論。至於由王子摩哂陀傳往師子國（錫蘭）的 南傳佛教，即是以分別說部為主。今日南傳巴厘經典即是源自該部的 傳誦。東西方部派的分裂，加上部派內的諍論不休，再加上佛塔崇拜 者的新興 勢力衝擊，有如推波助瀾，加速了部派和教團內、外的分 裂，不但保守的上座部與創新的大眾部之間的差距日趨遙遠，即使自 認為前進的大眾部本身也不斷地區隔。18 部的分裂大抵完成在阿育王 的時代。因此即使在西元前 251 年左右，阿育王曾經迎請目犍連子帝 須尊者等到華氏城來熄滅諍論，並舉行了第三次結集，又推派大德到 各方去傳教；事實上，此時的佛教都已具有了各自的部派色彩。 西元前 254 年，阿育王擴建在尼格利婆的「拘那含牟尼塔」；西元前 234 年，親自前往供養。這說明了「過去佛」的思想在阿育王之前即已 成立。「七佛說」是早期共有的傳說，阿育王以後的法藏部傳說過去 有十四佛， 部則傳說過去有二十四佛…乃至有更多的過去佛被陸續地 傳開來。當時似乎也有未來「彌勒佛」的傳說，但還沒有傳出「現在 說法的佛」，也還沒有「現在十方諸佛」的傳說，一直到了西元紀元 前後，部派佛教的佛身觀轉變，大乘運動興起，「現在十方諸佛」的 說法才傳出來。至於彌勒佛的說法，在南傳「長部經」裡，帝須彌勒 與阿 逸多是不同的二人─一作輪王，一成未來佛；在北傳「中阿含 經」的「說本經」裡也是不同的二人；當時都沒有「菩薩」一詞，但 是到了大乘興起以後，彌勒是姓，阿逸多是名，變成了一個人，一個 菩薩。傳說的誤差在地域遼闊、時空久遠、交通不便、資訊不發達的 古代，是很難被覺查出來的，因此經典的背景豈能不加以注意？後代 傳誦經典的人如果加上個人主觀的煩惱，現代人又如何堅持「離經一 句，允為魔說」？
- 29. 西元前 242 年前後，阿育王在全國各地大興佛塔，供養佛舍利。王家 示範，萬民景從，使得佛塔崇奉與舍利供養之風蓬勃發展，傳說竟達 八萬四千塔，迎合了廣大群眾對佛陀的懷念，然而也把佛教信仰導向 了一般感性的宗教情操。不分南北，不分部派，不分在家、出家，大 家都在努力莊嚴佛塔，供養舍利。當然，這都是源自對佛陀的無盡思 念。因為佛陀涅槃了，而涅槃不是成為上帝，也不可想像為無形的主 宰，更不是秘密的存在，這對一般的大眾是難以理解的，於是在宗教 的情感趨策之下，自然把對佛身的思念轉寄在佛陀的遺骨─舍利之 上，藉著供 養禮拜的具體行動來啟發身心的信樂。事實上能夠深入念 法的人，不難瞭解佛陀的色身也是四大所成，有飲食、大小便，會生 病、腹瀉、背痛、受傷，會疲累、需要睡眠休息…終究病逝；因此舍 利象徵的應該是佛陀的五分法身─戒、定、慧、解脫、解脫知見聚集 的崇高德行。弟子所憶念的也應該是這五分法身所具備的九種佛德特 性，才不致流於外道的形式崇拜。可是時間的洪流與感性的浪潮還是 把舍利的崇拜推向了世俗的瑞相與神秘感應的方向去了。佛塔的建築 與聖地的巡禮則催促更多的本生故事、譬喻、傳說，來滿足以佛塔供 養為中心的信仰群眾。佛陀住世時，在家人只 有信受僧團的教導，虔 誠地供養僧團，不能參與僧團裡面的法務，更不能加以干預，因此在 家與出家的身份是有明顯的差別。佛陀入滅時，囑咐遺骨交由在家人 處理。當時由八國持回建塔供奉，連同量分舍利的器皿及殘留的碳渣 共建十塔，但在家人的本份並沒有因為建塔而改變。然而，佛滅日 久，大部份僧團內雖然仍能依法、依律正確地憶念佛、法、僧，過著 遠離而充實的修行生活；可是俗家群眾卻再也見不到佛陀的音容，感 受不到佛陀示教利喜的慈暉了，內心的空虛更需要具體的事物來彌 補，於是大量的塔寺建築結合了僧俗充沛的熱誠，也大量增加了佛塔 供養的人口，並 增加了在家人聽聞本生故事及譬喻傳說的機會，又由 於部份在家人有財有勢，乃大幅度提升了他們對佛教事務的參與感， 每每自覺自己在佛法中的地位日益重要了。這樣由僧俗共同組成的新 興團體漸漸遍及各處，愈到後世愈加發達，竟成為蘊育未來大乘運動 的搖籃。甚至後來在大乘經典中，竟然表現出對阿羅漢的輕視，由此 亦可看出在家人貢高我慢的心路歷程。
- 30. 至於聖地巡禮、聖跡立碑，在佛陀的出生、成道、初轉法輪、入滅之 處─藍毗尼、菩陀伽耶、鹿野苑、庫西那加拉，親身實地緬懷世尊住 世的情景，虔誠地表達內心無盡的思念，其身心的感受比諸佛塔崇拜 又獲得了更大的滿足。阿育王的作風對後世信眾的塔寺莊嚴、朝山禮 拜、聖地巡禮風氣，實在有著深遠的示範作用。 西元前 233 年左右，阿育王歿。在他的碑勒中記載了許多善行和對佛 教的擁護、宣揚，卻沒有任何有關「四聖諦」、「八正道」的記載。 或許當時的文化風俗認為口誦才是尊重真理，文字記錄有所不宜；或 許阿育王根本就沒有聽聞過四聖諦的教說；或許他聽聞了但仍未具備 正見；因此只能熱誠地以他主觀的想法、做法，以他王家的財富、權 勢，表達了他對佛陀深切的憶念，使得佛教廣泛地流布四方，而延續 了南傳的巴厘法系，卻也使得佛教逐漸走上了迎合世間的方向，因而 也含藏了後來大乘發展的契機。阿育王的作為使得後世學人易於接觸 佛教信仰 ，卻難於掌握佛法本身的特質；易於興起感性的崇奉，卻疏 於進入理性的思惟。要真正做好一位王家護法，不致揠苗助長，不致 干擾僧團，不致混淆正法律，實非易事啊！後世北傳的迦膩色迦王、 龜茲王、符堅、姚興，乃至南傳的錫蘭王室、泰國王室，都深受阿育 王遺風的影響。 環顧西元 1990 年的世界，南、北傳佛教對塔寺的建築、莊嚴仍不遺餘 力，民眾捐輸也都不落人後，其熱誠感人一如阿育王日。但願在金碧 輝煌的寺院裡，仍有賢聖的僧團以實踐的身教住持著世尊所教導的正 法律，庶能安慰信眾千百年來的憶念。 【引用及參考資料】 1.雜阿含經 2.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981） 3.初期大乘佛教之起源與開展（印順，正聞出版社，1986，三版） 4.世界之聖域（中村元，環華出版事業股份有限公司，1981） 5.世界遺跡大觀（陳秀蓮，華園出版社有限公司，1988）
- 33. 十三、秦始皇 西元前 237 年左右，印度阿育王正在大興佛塔，促請大師前往周圍各 國傳教，西北方傳到犍陀羅和大夏等地。西元前 214 年左右，據說輾 轉又傳到中國，當時正值秦始皇 33 年。 歷代三寶記第一，唐朝法琳之破邪論說：「秦始皇時，有外國沙門釋 利防等 18 賢者，賚佛經來化始皇。始皇不信，遂將防等囚禁。」此事 在道安及朱士行漢經錄中均有提及。對照史記第六，秦始皇本紀 33 年 記事中，有「禁不得祠」，一般譯為禁止祭拜出現在西方的慧星。如 果把「佛陀」的音譯「浮圖」、「浮屠」、「複豆」、「不得」用漢 音、唐音（近似今日≥南語音）讀出，似可譯為禁止崇奉西方「佛陀」 的信仰。 秦始皇為什麼要禁止信仰佛陀？因為當時神仙思想發韌，始皇 28 年曾 派徐福到東海中求仙，始皇 33 年派燕人盧生訪求仙人羨門、高誓；又 派韓終、侯公、石生去尋訪仙人以求取不死藥。熱心求取長生不死的 帝王，貪欲正盛，那有可能相信以「無常、苦、無我」為核心的佛教 思想？秦始皇 34 年，更進一步焚毀詩書百家語；始皇 35 年，活埋儒 生 460 餘人；使得中國學術思想淪沒，也完全阻斷了上座佛教傳入中 國的初機。
- 34. 西元前 206 年，秦亡漢立以後，敘利亞王安鐵歐可士三世入侵西北印 度。西元前 189 年，大夏王德米都利奧斯統治西印度，此後西北印度 淪入希臘系的王統之下，孔雀王朝日趨衰落，印度內部陷入了內憂外 犯的兵荒馬亂中，佛教也因為境內反對勢力的彈壓，停頓了宏傳國外 的腳步，上座長老之教因此喪失了初次流傳中國的契機。秦始皇禁佛 後經過了 278 年，一直到西元 64 年前後，漢明帝時，才由西北印的貴 霜王朝，經由絲路通過西域，陸續再傳入多神化、國際化的新興大乘 信仰，這已經不是當年由釋利防等 18 位賢者所要傳佈的上座佛教了。 【引用及參考資料】 1.雜阿含經 2.史記 3.中國淨土教理史（望月信亨，慧日講堂，1974 ） 4.歷代三寶記 5.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981） 6.佛教史年表（慈怡，佛光出版社，1987）
- 35. 十四、蒲賽亞米陀王 西元前 185 年，蒲賽亞米陀將軍在閱兵時殺掉了孔雀王朝的最後一位 國王普裡哈朵拉達，創立了巽加王朝。 巽加王朝之初，蒲賽亞米陀王一面彈壓佛教，一面致力復興婆羅門 教。他曾經三次親自主持象徵傳統婆羅門教復活的「馬之犧牲」祭 禮，充分表現了巽加王朝具備了民族性、社會性和宗教性的反動根 基，反對孔雀王朝傾向波斯的立場，反對孔雀王朝偏向佛教的立場。 這一股強大的反動力量，事實上從阿育王時代─佛教的全盛時期，就 已經逐漸蓄蘊了。 西元前 200 年左右，起于阿育王時代而未定形的未來佛信仰，隨著對 已逝阿育王的懷念而傳出較完整的彌勒信仰。長阿含中的轉輪聖王修 行經（南傳轉輪聖王獅子吼經）即是有關彌勒佛的最早記載，文中的 堅固念王達爾哈涅米轉輪聖王似被比擬為阿育王。隨著孔雀王朝的衰 亡，西北邊境的異族入侵和巽加王朝的政治壓迫，佛教徒所遭遇的苦 難與日俱增，於是前朝來自波斯的薩歐須央特或斯密拉救度思想，無 形中便流露在五濁惡世的救贖希望中。天國、淨土，救世的輪王阿逸 多、當來救度的彌勒佛，開始在佛教信仰中流傳。人們期望阿育王日 的重現，更盼望佛陀降臨人間。傳統的佛身觀禁不住現實人間的渴 求，開始產生了重大的變化。 西元前 180 年，面對政治和宗教的雙重壓力，佛教徒仍然展開了山琦 第一塔的肇建。 西元前 150 年，建立巴赫特塔，欄 上已有浮雕。 西元前 140 年左右，擴建山琦第一塔。 西元前 125 年左右，山琦第二、三塔陸續建成。
- 36. 巽加王朝壓制下的佛教徒仍然承續著阿育王的遺風，默默地以山琦、 巴赫特的聖地佛塔做為懷念佛陀的凝聚重心。思念的情懷始見於口耳 相傳的本生故事，現在則開始展現於欄 的浮雕上。這時候，「菩 薩」這個名詞雖然還很少見，但是具體化的本生人物已經呼之欲出 了。壓力之下的情緒一旦反彈宣洩，就會像江河決堤般的洶湧而出 ─(1)大量地傳出本生事蹟，(2)熱烈地表現於佛塔欄循，(3)激蕩群眾更 強烈的思念。三者交互反應，愈到後世愈強烈。到了西元前 100 年左 右，終於各聖地的欄循陸續出現了本生菩薩的事蹟，大乘運動也因為 豐富的素材配合無盡的懷念得以開始興起。 阿育王的刻意擁護，蒲賽亞米陀王的故意彈壓，都使原始佛教的形態 逐漸變了樣。世間帝王的喜惡褒貶，往往會干擾了正法的正常流傳， 加速了像法的發展。緣起緣滅，有漏有取的世間，若未具足正見，就 只能隨波逐流，人云亦云了。 【引用及參考資料】 1.雜阿含經 2.般若思想（娓山雄一等，法爾出版社，1989） 3.印度的佛教（水野弘元等，法爾出版社，1989） 4.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981） 5.佛教史年表（慈怡，佛光出版社，1987） 6.Thus Have I Heard (Maurice Walshe, Wisdom Public ation, England, 1987）
- 37. 十五、康瓦王 西元前 75 年左右，巽加王朝的最後一位國王被宰相暗殺。這位宰相篡 奪了王位，號稱康瓦王朝。當時印度已經分裂成許多寡頭體制的小國 家，彼此攻伐，爭戰不休；而西北印度自西元前 90 年即已淪入薩卡族 手中，以犍陀羅為統治中心。西元前 85 年，薩卡族南侵烏遮因一帶， 被維克拉摩德耶王所敗。康瓦王朝則持續不到 50 年，於西元前 28 年 左右，又被統治德康地方的案達羅家族所推翻，於是印度陷入更混 亂、分裂的局勢。內憂外患交相煎熬之下，當時民生痛苦的情景可想 而知。 苦難的人間，切望安慰救渡的人心，促使宗教思想也產生了更強烈的 變化。在宗教區域方面，阿育王時代的佛教中心─中印，因為巽加王 朝的刻意彈壓，已經成了婆羅門教的勢力範圍，婆羅門教又向南發 展，融合了案達羅族的土著文化，產生了濕婆派的新婆羅門教。阿育 王時，佛教在中印的部份大眾部和部份原在南印的分別說部，在巽加 王朝的壓迫下逐漸移往西方和西南方，與原在西方的有部會合，逐漸 形成了有部西方師、經量部、法藏部…等繁多的部派。巽加王朝滅後 100 年間，苦難的環境背景使得佛教的部派思想、婆羅門教的維達文明 和案達羅的阿利亞文化，更易於彼此觀摩、吸收，交互影響，共同走 向了解救現實人間苦難的方向。大乘運動因此得以如火如荼的展開 來，充分吸收了婆羅門教與案達羅文化的精華，用以安慰、教導廣大 的塔寺供養群眾。相對的，保守的部派教團則被視為自救者、自利 者、虧負佛恩者、消極者…，開始被流俗所輕視乃至唾棄。只因在亂 世，人心彷徨脆弱的時代裡，不願再以世俗的熱情回 紅塵；只因堅 守默然遠離的生活方式；只因不肯曲從時代的潮流風尚；只因不願迎 合人心的 求；部派佛教開始式微了。 有關世尊本生的故事源源而出，不但包含了印度舊有的神話和民間故 事，竟連後世蘇巴達航海記的故事也成了素材；這是佛滅 300 年以 後，西元前 180 年到西元前 80 年之間，才發生於印度和阿拉伯海之間 的故事。然而故事是動人的，它不談嚴肅的課題而以市井凡夫容易接 受的國王、長者、居士、修行人、天神、象、鳥、兔子…做主角，編 織成平易動人的內容，篇篇都能激發為他人獻身的熱忱。在這些故事 中，富於機智和慈悲，生生世世不斷地捨己救人的主角，都傳說是世 尊的本生，因此「本生菩薩」也就應運而盛，成為亂世中信心的寄託 和苦難的安慰了。
- 38. 雖然本生故事及譬喻經在早期的九分教和十二分教中已有傳誦，但在 歷次結集中均未被編入阿含經。因此在漢譯四阿含中沒有，在巴厘經 典中則被編在後世增補的第五阿含裡。理由很明白，本生故事大部份 都不是佛說的，而是懷念、贊仰佛陀的人們所完成的作品。世尊說法 的重點在「正法律的實踐」，說法的目的則在「解脫」、「涅槃」， 不可能經常把時間用來說故事，更不會為了自贊本生的菩薩行而說故 事。尤其是「菩薩」一詞，更是世尊說法中從未出現的名詞。世尊的 賢聖弟子只有向須陀洹，得須陀洹；向斯陀含，得斯陀含；向阿那 含，得阿那含；向阿羅漢，得阿羅漢；如是四雙八士，並沒有什麼菩 薩階位。巴厘四阿含中看不到「菩薩」這個名詞（第五阿含中才 有），漢譯雜阿含「灰河喻」中出現僅有的一次「菩薩」用詞，應是 西元初年左右，說一切有部傳出的章節，因為巴厘經典中並沒有「灰 河喻」。漢譯阿含經中的「菩薩」，有些是後期部派加入的，有些是 後來中文翻譯者所使用的。巴厘第五阿含則搜集了歷次結集時未被納 入的傳說等，應屬後期的結集。但是這時候的「菩薩」，以及巴厘經 典中的「菩薩」，都只用於尊稱世尊的本生，其他「大乘菩薩」的稱 呼這時候還沒出現。「本生菩薩」一詞大約始於西元 前 150 年左右， 到了紀元前後已經相當普遍了。 隨著本生菩薩的出現和本生事蹟的流行，佛教「業生」的教義也出現 了問題。憑著「菩薩」生生世世的偉大行業，理應層層增上，長久感 受天帝、輪王的果報才對；為什麼有時候做動物，有時候做窮人，尤 其是在捨己救人的時候，經常要感受身心被割裁、啃噬或侮辱的苦報 呢？於是「願生」的觀念出現了，用來解釋菩薩是為了救度人間才以 他慈悲的「願力」化身在世間受苦的，所以菩薩雖千百度示現於世 間，乃至最後身示現成佛，但于其真實莊嚴的法身是絲毫不受影響 的，逐漸地認為佛身是一種超越的存在。這與婆羅門一元主義的吠檀 多學派相似，本於奧義書（優波尼沙），認為最後真實之自身性質猶 如大梵，是不可描述的，但卻顯現在世界中。南方大眾部傳出了新的 「願力說」，也產生了新的「佛身觀」，佛陀不再只是歷經人世生、 老、病、死，80 歲入滅於庫西那加拉的世尊了；涅槃之後的佛陀也不 再是渺難追尋了；無量光明的法身佛仍然照耀著十方世界，無量壽命 的法身佛延續著三世時空，因此推論現在必然也有許多菩薩乘願示現 在十方世界中。於是「大乘菩薩」也就隨著出現了。
- 39. 有鑒於塔寺崇拜的盛況和本生故事的流行，似乎逐漸偏離了佛教的中 心思想，於是在西元前 100 年左右，便有少數大眾部的學人提出了不 要執著於佛陀的色身舍利，呼籲大眾重視佛陀的法身智慧，強調對般 若波羅蜜的崇拜，比收藏佛陀遺骨的塔寺崇拜，功德更大。更以 「空」性來說明般若波羅蜜，避免信眾又對「般若波羅蜜」產生有相 的執著。此後，初期大乘運動不斷興起，反對部派佛教的獨善其身， 也反對塔寺崇拜的有相執著，主張以「空」、「無相」、「無願」、 「無作」的般若修證，深入群眾，救度世間。這是促發大乘般若思想 的契機，熱切地在亂世中伴隨著塔寺供養群而傳揚著，希望力挽狂 瀾，避免佛教一直走向神祗崇拜的路上去。 然而兵荒馬亂加上天災人禍的日子實在太苦了，未來輪王、未來佛的 傳說已經不能滿足人心長期的渴盼；本生菩薩的事蹟雖能激勵人心， 但畢竟都是過去的事；現實人心渴望的是當前的救渡，立即能解除痛 苦的消息。期望有「現在佛」的樂土可供蘇息；或有「現在菩薩」馬 上出現在苦難的世間。不但佛教徒如此，婆羅門教也早已發展出類似 的教義，西元前 80 年左右，薄伽梵歌的原形已開始流傳，裡面即有很 明確的救贖思想，分別就「禪定」、「專念」、「虔奉」三個層次， 提供出家人、在家修行人與世俗凡夫三種與梵合一的往生境界與救贖 希望。其中也提到「信心」、「願心」、「虔誠的侍奉」、「禪 思」、「專念」、「臨終繫念」、「梵字誦念」…等修行要點，這些 婆羅門教義對初期大乘教義的發展有著密切的影響。不但印度如此， 遠在西方的安息、敘利亞，也因為海陸運輸貿易的發達，傳來遙遠西 方「救世主」誕生的消息。據說當時的安息王康都法勒斯，就是西元 前 4 年前往禮拜剛誕生的耶穌基督的東方三博士之一。當時的敘利亞 也正遭逢羅馬帝國的蹂躪，民心渴望救贖的情境彷如印度。又因為安 息王在西元前 10 年已經奪取了薩卡族在西北印的全部 域，且將版圖 擴張到摩偷羅一帶，而鄰近西印度的沙卡斯達那正是 拜火教的發祥 地；當時的薩卡人也信拜火教，講伊朗語，深受安息文明的影響。拜 火教中的光明之神阿弗拉則有六位不死的聖者做為脅侍。這些來自西 方的訊息對大乘的發展也有相當的催化作用，尤其是薩卡族於西元 30 年左右，南下攻佔西印度，建立卡爾達馬喀王朝，後來又提倡梵文大 乘經典的書寫流傳，自然含有濃厚的西方氣息。
- 41. 亂世，一向是百家爭 、思想競起的時代。世尊頂立于六師外道之 上，正逢北印度 16 小國紛爭的亂世；中國的的戰國時代也是諸子百家 競起的時期。紛亂的時代裡充滿慌亂的人心，望治望安的渴盼乃是人 心自然的歸趨。各家的理想不同，當然也會提出不同的目標和不同的 方法。例如「世界大同」是目標，「格物、致知、修身、 家、治 國、平天下」是方法；「天國永生」是目標，「信、望、愛」是方 法；「淨土往生」是目標，「信、願、行」是方法。但世尊說正法律 的目標與方法都與其他思想不同，也不同於大乘思想。大乘思想對當 時的世亂心慌雖然發揮了安慰、穩定的宗教功能，但就原始佛法的 「法次法向」來說，卻不見得相符。細細思考初期大乘的起源，瞭解 那個時代的思想背景，或許有助於學人的看法。 【引用及參考資料】 1.雜阿含經 2.印度的佛教（水野弘元等，法爾出版社，1988 ） 3.般若思想（娓山雄一等，法爾出版社，1989 ） 4.初期大乘佛教之起源與開展。（印順，正聞出版社，1986 ） 5.圖說世界的歷史（光復書局股份有限公司，1981） 6.印度哲學導論（D.M.Datta & S.C.Chatterjee,國立編譯館，1974） 7.佛教思想（玉城康四郎等，幼獅文化事業公司，1985 ） 8.薄伽梵歌（楊斐華譯，斐華出版社，1985 ） 9.宗教與人生（郭維夏等，空中大學用書，1989 二版 ）
- 42. 十六、路朵拉達曼王 西元 30 年左右，薩卡族征服了安息王國，佔有西印度及西南印，建立 了卡爾達馬喀王朝而以烏遮因為都城，掌握了東西方船運的主要商 港。 西元 60 年左右，大月氏王邱就卻在西北印建立貴霜王朝，部份薩卡人 南遷。當時卡爾達馬喀王朝的英主路朵拉達曼一世，擴大西南 域， 建立港口商館，同時獎勵使用剛誕生不久的梵文文字，使首都烏遮因 成為活躍的文化城市。當時因為海上貿易與埃及、羅馬、希臘都有接 觸，商業發達而有豐富的物質，大乘經典不但快速地融攝西方的文化 思想廣泛地傳誦出來，更因王室獎勵而積極提倡「寫經功德」。大乘 經典中常見讚歎「書寫讀誦」的功德，正是反應了那個時代的情形。 這在書寫文字、材料欠缺的古代或內陸是無法提倡的，但在大乘初興 的時代裡則是備受重視的。「般若經」、「法華經」、「華嚴經」、 「無量壽經」…等，由印度各地分別傳出的初期大乘經典，大約都在 此時寫成梵本。 薩卡族統治的西南印，所以會成為大乘法興起的基地，自有其長久的 歷史淵源和特殊的時代背景。薩卡族原居加斯毗海之東，屬於斯基泰 人的一種，西元前二世紀半的時候，其中一支侵入安息而與帕爾提亞 人混血，定居于沙卡斯達那，講伊朗語，信拜火教，被稱為「婆羅 婆」。薩卡族也在西元前二世紀侵入印度，占 旁遮普一帶；西元前 一世紀又與安息數度爭奪、並屬，至紀元初年才建立卡爾達馬喀王 朝。薩卡族攻佔西南印的時候，印度本土仍陷在多國爭戰的分裂局面 之中，但是發源于德康地方的南方土著王朝─案達羅已逐漸取得優 勢，後來出了一位「南方的君王」─修裡·撒塔卡尼王，順利地穩定了 案達羅王朝的政權。修裡·撒塔卡尼王在宗教上堅決信奉婆羅門教，曾 經親自主持兩次「維達」的「馬之犧牲」丁式，而與當時的佛教及南 方純粹的德拉烏達式傳統對抗，因此也迫使佛教逐漸向西南遷移。案 達羅王朝除了在文學、藝術上蘊育出阿利亞文化外，也積極擴展商業 經濟，尤其是與西羅馬間的貿易非常繁盛。
- 43. 但是欲與西亞細亞和西北印的貴霜王朝通商，則受制于卡爾達馬喀王 朝，因此不斷地引發激烈的拉鋸戰。「薩卡族」自認同於世尊的「釋 迦族」，以提倡佛教為榮，方便取得印度佛教民心的認同，以對抗信 奉婆 羅門教的「南方的君主」；案達羅王朝則使用「布拉克律」方言 以對抗路朵拉達曼所提倡的「梵文」。彼此在文學方面的成就都盛極 一時，尤其是詩歌的成績更是斐然。在這樣競爭的文化背景之下， 「薄伽梵歌」與「大乘經典」都充分地開展出來。尤其是西南印的薩 卡人，更帶來了西方安息人的文化、信仰和西北印的犍陀羅風俗民 情，融合了由商港傳入的西方思潮，交織著大乘思想與印度文化，以 優美的文學方式寫出了豐富的大乘經典。這也說明了大乘經典何以廣 泛地流傳到西印度，然後再傳到西北印度的歷史軌跡。當然它也局部 地傳回原經集出的地方，例如：華嚴經傳回原來集出的福城，由東方 的龍族典藏，即是一例。 當時印度西海岸的主要港口有巴流加撒港，其次是位於現在孟買市北 方 100 公里的蘇巴達港，都曾經傳入了新的故事素材，陸續被編入了 世尊的本生故事中。這從西元一世紀的希臘作品「紅海導航記」中， 或日譯「愛流道拉海旅遊記」中，都可窺見一、二。在南方的莫茲裡 斯港口則曾有羅馬奧古斯都神殿的標誌，可能是羅馬商人信仰的場 所。當時交易的商品包含了瑪瑙、珊瑚、玻璃、黃玉、金怠、 器、 絲、布帛…等珍貴的寶物，加上西方金碧輝煌的帕雪波里斯大殿、帕 耳邁拉太陽神神殿的傳述，自然地激發出各種佛國莊嚴的描述，乃至 以世俗的七寶來比喻修行的境界，方便宏法。於是阿含經典及本生、 譬喻中原有輪王、天王、七寶的傳說，大量地被引述、增補、擴充， 乃至創作出更玄妙的境界來，終致文勝於質，原經的法義隱微消失， 卻產生了新的教義思想，例如阿那含聖者所往生的安樂處─淨居天， 演變成大乘阿脾跋致的極樂世界─淨土，境界變得更繽紛，方法卻變 得更簡易而奇異了。西方淨土思想的發韌，即與當時的社會背景不無 關係。初期大乘經典固然也從阿含經中取材，但也穿插著本生、譬喻 做為宏傳的方便，方便中自然又融攝了許多的外道思想和異國文明。
- 46. 西元 1990 年的時代裡，有關大乘經典傳出的歷史，已經為東西方學者 一致認同。但部份學者仍以原始經典中早已具備「四悉檀」的雛型， 以及「四阿含」乃是根據「四悉檀」的旨趣結集而成的史實，來肯定 大乘經典旨在以四悉檀的方便，發揮慈悲利他的菩薩行。雖然承認經 義有別于傳統佛教，卻認為更能暢宏佛陀的本懷，因此也就堅持大乘 經典是「佛說」的。到底是否「佛說」，以什麼做為取捨的標準？南 傳赤 部說「依經，依律」；法藏部則說「依經、依律、依法」。這就 是「佛語具三相」─「修多羅相應」，「不越毗尼」，「不違法 性」。只要合於「經、律、法」，即使是弟子或諸天所說，也可稱為 「佛說」，並非要佛陀親口所說才算「佛說」。「依經、依法」來 說，原始結集的「法」是「蘊相應」、「界相應」、「處相應」、 「因緣相應」、「諦相應」、「道品相應」，稱之為「相應修多 羅」，意即相應的經典，所以「經、法」是一致的。「依律」來說， 南、北傳的「律典」差異也不大，差異是在實踐的水準。如果就此標 準來判定，應該就很清楚了；大乘法是否與聖諦相應？六波羅蜜是否 就等於道品？皆可明確思惟判定。 「相應修多羅」集成後不久，又陸續傳出「祗夜」、「弟子所說」、 「如來所說」三部份，依此三部份又逐漸開展集出「長阿含」、「中 阿含」、「增一阿含」，連同「相應阿含」共成四部阿含。「相應阿 含」是第一義悉檀，旨在顯揚真諦，闡明佛教的真實見解；「長阿 含」是世界悉檀，旨在以吉祥悅意的方式，超越外道、諸天、魔梵的 見解；「中阿含」是對治悉檀，旨在協助學人破斥猶豫，抉擇分辨民 間信仰的意識形態；「增一阿含」是為人悉檀，旨在啟發世出世間的 善行，滿足人天的希求。這是佛法化導世間的四大宗趣，對於不同機 緣的天、人，教導適其機緣的行法，透過一生一世的努力，或多生多 世的努力，逐漸導向解脫、涅槃的目標。這是度化的方便，但有明確 的原則，不能因為現實世間的狀況而予以改變，更不能因為要迎合世 人的需要而失去原則。可是時日久遠了，原則模糊了，為了適應時代 環境的變遷，為了取得人文思想的共 ，為了熱衷巨集法的需要；原 來經典中的「方便說」，逐漸被重視，被增補，被傳誦，使得經典中 的真實法義相對隱微了。