1. Tot interesul raţiunii mele (atât cel speculativ cât şi cel practic) e cuprins în
următoarele trei întrebări:
1. Ce pot şti?
2. Ce trebuie sa fac?
3. Ce-mi este îngăduit să sper?
Prima întrebare este pur speculativă. Am epuizat (cum îmi închipui) toate
răspunsurile posibile şi, în sfârşit, am găsit pe acelea cu care raţiunea trebuie, desigur,
să se mulţumească şi, Dacă nu e vorba de domeniul practic, are şi motiv să fie
mulţumită; dar am rămas tot atât de departe de cele două mari scopuri spre care era
îndreptată propriu-zis această întreagă străduinţă a raţiunii pure, ca şi când din
comoditate, am fi renunţat chiar de la început la această muncă. Dacă e vorba deci de
cunoaştere, atât cel puţin este cert şi hotărât, că niciodată nu vom avea parte de ea cu
privire la cele două probleme.
A doua întrebare este pur practică. Ca atare, ea poate aparţine, în adevăr, raţiunii
pure dar atunci nu este transcendentală, ci morală, prin urmare nu poate în sine ocupa
Critica noastră.
A treia întrebare este: dacă fac ceea ce trebuie, atunci ce-mi este îngăduit să
sper? Este parctică şi totodată teoretică, astfel încât practicul conduce numai ca un fir
călăuzitor la soluţionarea problemei teoretice şi, când aceasta se înalţă, aproblemei
speculative. Căci toată speranţa tinde spre fericire şi este pentru practic şi pentru
legea morală exact acelaşi lucru ca ştiinţa şi legea naturii pentru cunoaşterea teoretică
a lucrurilor. Speranţa ajunge în cele din urmă la concluzia că ceva (care determină
ultimul scop posibil) există, fiindcă ceva trebuie să se întâmple, pe când ştiinţa
ajunge la concluzia că ceva (care acţionează în calitate de cauză supremă) există
fiindcă ceva se întâmplă [5, pp.573-574].
Analiză textuală
În Partea întâi a Discursului asupra metodei Descartes deschide analiza
metodologică prin Consideraţii privind ştiinţele:
Raţiunea este lucrul cel mai bine rânduit din lume; căci fiecare se consideră aât
de bine înzestrat, încât chiar cei greu de mulţumit în orice altă privinţă nu doresc să
aibă mai mult decât au. Nu este posibil ca toţi să se înşele; aceasta dovedeşte mai
curând că aptitudinea de a judeca bine şi de a distinge adevărul de fals, adică ceea ce
numim bunul simţ sau raţiunea este în mod firesc aceeaşi la toţi oamenii; iar
diversitatea opiniilor nu provine din faptul că unii sunt mai înţelepţi decât alţii, ci doar
din aceea că gândirea urmează căi diferite şi nu ne referim la aceleaşi lucruri. Chiar şi
cei mai înzestraţi pot avea şi cele mai mari vicii şi cele mai mari virtuţi; cei care
păşesc mai încet, pot totuşi să înainteze, dacă urmează calea potrivită, spre deosebire
de cei care aleargă şi astfel se îndepărtează de ea (…)
…Doresc să arăt în acest discurs care sunt căile pe care le-am urmat şi să îmi
înfăţişez viaţa ca într-un tablou, pe care fiecare să îl poată aprecia; din aceste opinii voi
obţine un nou mijloc de a mă instrui, pe care îl voi adăuga celor folosite de obicei.
1

2. Astfel intenţia mea nu este de a expune metoda pe care fiecare ar trebui să o
urmeze pentru a-şi călăuzi bine raţiunea, ci doar de a arata în ce fel mi-am călăuzit-o
pe a mea (…)
Îmi plăcea mai ales matematica pentru certitudinea şi evidenţa raţionamentelor
ei, dar nu remarcasem încă adevărata lor întrebuinţare şi crezând că nu serveau decât
artelor mecanice mă miram că pe aceste fundamente atât de ferme şi solide nu s-a
constituit nimic mai deosebit
…Tradiţia şi exemplul ne conving în mai mare măsură decât o cunoştinţă sigură;
totuşi unanimitatea părerilor nu constituie o davadă valabilă pentru adevărurile greu de
descoperit, din cauză că este mai probabil ca la ele să fi ajuns un singur om decât un
popor întreg; eu nu puteam să mă fixez asupra cuiva ale cărui opinii să-mi pară
preferabile şi m-am văzut oarecum constrâns să ma conduc singur [3, pp.113-114,
115, 116, 121].
Accentuând perspectiva normativă de interpretare a naturii umane, Socrate,
Platon şi Aristotel considerau că raţiunea este facultatea definitorie acţiunii umane,
fiind sursa adevărului şi binelui. Diferenţa de statut social presupunea şi diferenţa
datoriilor, obligaţiilor sociale. Statul era anterior individului. Individul se manifesta
social numai în virtutea rolului pe care-l juca în stat. Gândirea modernitatea aduce
în atenţie omul dinamic, de necuprins într-o ierarhie absolută, afirmându-şi pasiunile
şi interesele. Vechea perspectivă normativă este înlocuită de o cultură a drepturilor, a
egalităţulor de şanse în cadrul contextului social.
Descartes aduce o nouă perspectivă de înţelegere a statutului uman,
democratismul modern, în conţinutul căruia întâlnim egalitatea de şanse şi drepturi
pentru toţi oamenii. Ceea ce numim bunul simţ sau raţiunea este în mod firesc aceeaşi
la toţi oamenii. Diversitatea opiniilor se datorează căilor diferite pe care gândirea
umană le urmează. Aşa se face că indiferent de înzestrarea spirituală oamenii pot
avea fie cele mai mari vicii, fie cele mai mari virtuţi. Calea parcursă de gândire duce
la obţinerea unor rezultate diferite. Adept al raţionalismului, Rene Descartes alege ca
model metoda matematică pentru certitudinea şi evidenţa raţionamentelor ei. Doreşte
să elimine din gândire orice îndoială care ar îngreuna drumul spre cunoştinţa sigură.
Tradiţia şi exemplul, acceptarea cutumelor care exercită influenţă mai mare
decât o cunoştinţă sigură, nu constituie o davadă valabilă pentru adevărurile greu de
descoperit. Drept consecinţă, etosul său este unul raţionalist din care vor fi eliminate
nehotăârile şi dezacordurile existente în moravuri iar proiectul său are drept finalitate
să căute adevărata metodă de a dobândi cunoaşterea tuturor lucrurilor.
Referinţe bibliografice:
1. Bacon,Fr. Despre înţelepciunea anticilor, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1976,
2. Bacon, Fr. Noul Organon, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1957,
3. *** Descartes, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1990,
2

3. 4. Descartes, R, Meditaţii carteziene, meditaţia a II-a: Despre natura spiritului
uman şi că el este mult mai uşor de cunoscut decât corpul, în Rene Descartes,
Două tratate filosofice, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992,
5. Kant, I. Critica raţiunii pure, Editura IRI, Bucureşti, 1994
Capitolul III
ŞCOLI ŞI CURENTE FILOSOFICE ANTICE
Asupra începutului gândirii filosofice
Ca etapă istorică, filosofia se manifestă ca efort teoretic în epoca sclavagistă, epocă
în care a apărut răgazul necesar reflecţiei asupra lumii, odată cu separaţia dintre munca
intelectuală şi cea fizică. Căci oamenii când au început să filosofeze au fost mânaţi de
mirare, mai întâi faţă de problemele mai la îndemână, apoi, progresând încetul cu
încetul, faţă de problemele mai mari [1, p. 55].
Tot în această perioadă istorică s-au realizat premisele cognitive necesare
întemeierii unui nou mod de gândire şi interpretare a lumii. Filosofia nu este posibilă fără
categorii, concepte, principii care să redea esenţa fenomenelor şi să facă posibilă
elaborarea unei imagini totalizatoare asupra lumii. Limbajul face eforturi spre depăşirea
concretului şi sensibilului, maturizându-se pentru a desemna universalul, principiul lumii.
În acest efort de semnificare vom regăsi vechile noţiuni ce exprimau fenomene sensibile
– apă, aer foc, pământ – schimbându-le sensul.
Acest proces complex s-a remarcat, cel puţin pentru Europa, în secolele VII-VI
î.e.n., perioadă în care efortul de găsire a unui nou principiu unificator care să explice
existenţa era prioritar. Grecii au ştiut să înceapă la momentul potrivit, remarca Fr.
Nietzsche, şi această învăţătură, despre când anume trebuie să înceapă îndeletnicirea cu
filosofia, ei o exprimau mai limpede decât orice popor. Şi anume, nu în clipele de
mâhnire, aşa cum înţeleg cei care fac să purceadă filosofia din nemulţumire. Ci în
clipele de fericire, în acea epocă a bărbăţiei mature, în miezul bucuriei înflăcărate a
vârstei adulte, a curajului victorios [2, pp. 25-26].
În Antichitate, filosofia era concepută ca formă supremă a cunoaşterii. Până la
Aristotel nu existau ştiinţe separate, compartimentarea efortului cognitiv şi împărţirea
lumii pe domenii. Filosofia începe odată cu mirarea în faţa schimbărilor neîncetate din
univers şi încercarea de a găsi o explicaţie printr-un principiu conceput ca origine şi temei
al schimbării, al transformărilor.
Filosofia începe cu presocraticii, pentru care filosofia s-a identificat cu căutarea
principiului care stă la baza alcătuirii lumii. Principiul trebuie să fie absolut, să explice
naşterea lucrurilor, felul cum ele trec din ceva în altceva. În acelaşi timp, temeiul sau
principiul acordă identitate fiecărui lucru în parte, deosebindu-l de celelalte de acelaşi fel.
Descifrarea diversităţii lucrurilor presupune şi dezvăluirea notelor comune, ceea ce duce
la evidenţierea unităţii acestora.
Termenul folosit pentru a cuprinde toate atributele lucrurilor, substratul tuturor,
poartă denumirea de arche, ce semnifică început, punct de plecare, principiu, substanţă
3

4. subiacentă ultimă, principiu indemonstrabil ultim. Potrivit lui Aram Frenkian, arche
însemna iniţial începutul tuturor lucrurilor şi sfârşitul acestora. Cuvântul arche nu
semnifica decât începutul lucrurilor, substanţa unică şi existentă înainte de formarea
lumii noastre, început în sens temporal. (...) Arche este masa materială cea mai
importantă, calitativ şi cantitativ, pe care o are universul viu. Aristotel va face din arche
substratul material al lucrurilor [3, pp.321-232].
Modelul presocraticilor este ontologic. În această perioadă se manifestă preocupări
pentru problema cosmologică, interesul fiind centrat pe structura universului fizic, înţeles
ca totalitate a sistemelor materiale cu care omul interacţionează. Explicaţiile asupra
universului cuprinse în conţinutul acestor teorii lasă în plan secund problematica
umanului, problema centrală fiind descoperirea acelui temei prin care lumea este ceea ce
este.
Filosofii presocratici se vor concentra pe găsirea esenţei din care decurg toate cele
câte există, deschizând drumul limbajului filosofic. Acel element esenţial, din care decurg
toate existenţele şi în care se întorc toate cele ce există, care exprimă diversitatea
lucrurilor din univers formează principiul în sens filosofic.
Şcoala din Milet
Primul filosof grec este Thales, considerat unul din cei şapte înţelepţi ai Antichităţii
pentru ştiinţa sa totală. El orientează gândirea asupra universului şi caută să numească
începutul, temeiul a tot ce există. Principiul unificator este apa; toate lucrurile vin din apă
şi se întorc în apă, în vreme ce ea rămâne eternă.
Thales elaborează prima concepţie cosmologică care prezintă pământul ca un talger
plat care pluteşte pe apă. Pe bolta cerească sunt fixate stelele iar împrejur nu este decât
apă. Apa este fondul etern al lucrurilor. Doctrina lui era că apa este începutul tuturor
lucrurilor şi că lumea e însufleţită şi plină de zei. Se zice că a descoperit anotimpurile şi
că a împărţit anul în trei sute şaizeci şi cinci de zile [4, p. 20].
Anaximandros nu alege pentru principiu numele şi forma unui element anume
(natură sensibilă), ci le ia pe toate patru (apă, aer, foc pământ) şi le strânge sub forma
unui cuvânt nou, apeiron, care este altceva decât cele patru elemente. Apeiron derivă din
cuvântul grecesc peras (limită) cu sensul de indeterminat, neutru în raport cu
determinaţiile, imparţial. Prin acest termen Anaximandros îşi propune să explice
perceptibilul prin imperceptibil, căci principiul trebuie să fie altceva decât elementele
cunoscute. Apeiron desemnează ceea ce este etern, nepieritor, divin; ideea sa de apeiron
( ...) este durata nelimitată în timp (...), o rezervă infinită de substanţă de bază, astfel
încât generarea (genesis) şi distrugerea (phtora) nu încetează niciodată (Aristotel, Phys.
III, 203b), şi (...) nedeterminarea [5, p. 39]. Prin acest termen Anaximandros uneşte
substanţe opuse, lumea luând naştere printr-o desprindere a contrariilor din amestecul
numit apeiron.
Anaximene, fiul lui Eurystratos, născut la Milet, a fost discipolul lui Anaximandru.
După unii, a fost şi elevul lui Parmenide. Pentru el principiul lucrurilor este aerul şi
infinitul. Spunea că stelele se mişcă în jurul Pământului, nu pe sub el [4, p. 92].
Anaximenes preia şi foloseşte termenul anaximandrian al principiului într-un mod
diferit, numind principiul printr-un element al lumii, aerul. Acesta este ideal, divin, şi nu
trebuie confundat cu aerul din natură. Aerul produce prin propria mişcare, toate luând
4

5. naştere prin condensarea şi rarefierea aerului. Comprimarea şi rarefierea sunt mişcări
specifice acestui principiu aflat în mişcare eternă şi în extindere permanentă.
Discipolul lui Anaximene este Anaxagora cel dintâi care a pus raţiunea peste
materie. Intreaga existenţă este rânduită de raţiune: Toate lucrurile erau amestecate la
un loc; pe urmă a venit raţiunea şi le-a pus rânduială [4, p.95]. Accentul pus pe raţiune i-
a adus porecla de Raţiune.
Pentru el, în univers ar exista o mulţime de particule omogene, infinit de mici,
diferite prin formă, culoare, gust, pe care le numeşte germenii lucrurilor, numiţi de
Aristotel homeomerii. Homeomeriile au fost scoase din haosul iniţial de inteligenţă
(nous) care, imprimând o mişcare circulară într-un loc al haosului, a separat elementele
ce existau amestecate, punând ordine în lume.
Toate lucrurile erau împreună, nesfârşite în mulţimea şi micimea lor, căci micimea
era tot aşa de nesfârşită şi atâta timp cât lucrurile erau împreună, nu puteai să distingi
cu precizie nici unul, tocmai din cauza micimii lor. (…)
Dacă lucrurile se petrec astfel, atunci trebuie socotit că în toate cele ce se
împreună sunt conţinute multe şi felurite substanţe şi nuclee ale tuturor lucrurilor care
au forme, culori, gusturi multiple, şi că aşa se constituie şi oamenii şi celelalte fiinţe vii
care posedă un suflet. Şi că aceşti oameni au oraşe locuite şi câmpuri lucrate, ca la noi;
şi că ei au soare şi lună şi celelalte astre ca şi la noi; şi că pământul lor produce multe şi
felurite plante, din care pe cele mai bune le duc în casă şi trăiesc din ele. Aceasta este
explicaţia mea cu privire la separaţie, că aceasta se întâmplă numai la noi, dar că s-a
petrecut şi în altă parte. (…)
După ce s-a separat în acest fel, trebuie recunoscut că întregul nu se poate
micşora, nici mări, căci ceva mai mult decât întregul nu poate fi dat; şi întregul rămâne
tot aşa [6, p. 27].
Şcoala pitagoreică
Pitagora este numit filosof pentru ştiinţa sa totală şi pentru faptul că a considerat
înţelepciunea ca fiind un atribut divin, ce trece dincolo de omenesc. Acesta, şi şcoala sa, a
conceput natura lumii ca fiind exprimată prin număr şi raporturi numerice. Forţa
numerelor generează atât lucrurile cât şi artele tehnice, muzica, organizarea socială şi
operele spirituale.
Împărţea viaţa omului în patru părţi: Douăzeci de ani eşti copil, douăzeci
adolescent, douăzeci om tânăr şi douăzeci bătrân; aceste patru perioade corespund celor
patru anotimpuri, în modul următor: copilul – primăverii, adolescentul – verii, omul
tânăr – toamnei şi bătrânul –iernii, înţelegând prin adolescent, pe acela care nu-i copt
încă, iar prin tânăr un om în floarea vârstei . Prietenia înseamnă egalitate iar discipolii
lui Pitagorau puneau totul laolaltă. De asemenea, timp de cinci ani, păstrau tăcerea,
ascultându-I numai învăţăturile, fără să-l vadă pe Pitagora, până ce erau supuşi unui
examen. Din acel moment erau primiţi în casa lui şi le era îngăduit să-l vadă [7, p. 142].
Descoperirea de către Pitagora a legăturii dintre matematică şi muzică (înălţimea
unei note depinde de lungimea coardei care o produce, iar intervalele armonioase de pe
scara muzicală sunt produse prin raporturi numerice simple), a însemnat prima reducere
cu succes a calităţii la cantitate, începutul ştiinţei şi extensia matematicii la experienţele
omeneşti.
5

6. Pentru Pitagora, esenţa realităţii este numărul. Din principiul numărului s-au dedus
zece opoziţii întâlnite în lume, considerate principii explicative ale lumii: limitat-
nelimitat, par-impar, unu-multiplu, drept-stâng, masculin-feminin, lumină-întuneric,
bine-rău, pătrat-dreptunghi, repaos-mişcare, drept-strâmb. În ciuda acestor opoziţii, în
Univers domneşte ordinea întrucât principiul care le uneşte este numărul.
Principiul tuturor lucrurilor este unitatea. Luând naştere din această unitate,
doimea nedefinită serveşte ca substrat material unităţii, care este cauza; din unitate şi
din doimea nedefinită se nasc numerele, din numere punctele, din puncte liniile, din linii
figurile plane, din figurile plane figurile solide, din figurile solide corpurile sensibile ale
căror elemente sunt patru: focul, apa, pământul şi aerul; aceste elemente se schimbă
între ele şi se transformă în toate lucrurile, iar din ele se naşte un univers însufleţit, dotat
cu raţiune, sferic şi locuit de jur împrejur [7, p.147].
Sufletul omului este nemuritor, diferit de viaţă, deoarece se desprinde tot de ceva ce
este nemuritor. Pitagora spune că sufletul omului se împarte în trei: raţiunea, mintea şi
pasiunea. Raţiunea şi pasiunea o au şi celelalte animale, dar mintea numai omul. Sediul
sufletului se întinde de la inimă până la creier; partea care se află în inimă e pasiunea,
în timp ce părţile care sălăşluiesc în creier sunt mintea şi raţiunea. Simţurile sunt stropi
ale acestora. Mintalul e nemuritor, toate celelalte sunt muritoare. Sufletul se hrăneşte
din sânge, facultăţile sufletului sunt sufluri, căci, ca şi sufletul, sunt nevăzute întocmai ca
şi eterul nevăzut [7, p. 149].
Armonia nu este concepută numai ca efect plăcut al coardelor, ci ca fiind acordarea
corzilor conform intervalelor din scara muzicală. Ea este echilibrul intern şi extern al
lucrurilor, efect al raporturilor numerice. Virtutea este armonie, tot aşa-i cu sănătatea, cu
orice bun şi cu Zeul însuşi. Echilibrul şi ordinea constituie legea după care se conduce
Universul. Pentru că domneşte armonia, el a numit Universul cosmos, termen folosit
pentru prima dată în gândirea filosofică.
Pitagora formează analogii între numere – considerate prototipuri, esenţe, principii
– şi lumea lucrurilor sensibile. Principiile lucrurilor, numerele, au o existenţă separată, în
sine; natura lor este spirituală. Numerele sunt sacre, pure, neîntrupate.
În timp ce milesienii explicau unitatea lucrurilor prin elemente primordiale (apa,
aerul, focul şi pământul), evidenţiind asemănările şi trecerile unora în altele, doctrina lui
Pitagora pune accentul pe deosebirile dintre lucruri prin intermediul structurii interne.
Numerele generează lucrurile şi în acelaşi timp intră în alcătuirea lor. Ele sunt originea
dar şi structura internă a tot ce există în lume.
Să concepi numărul ca fiind neseparat (de lucruri) suprimă multe din consecinţele
imposibile, însă(...) a considera lucrurile compuse din numere, iar numărul acesta ca
fiind cel matematic, este imposibil... Cel puţin numărul aritmetic luat ca atare, implică
unităţi abstracte. Dar pentru pythagorei numărul înseamnă lucruri ca existenţă (reală).
Ei aplică deci enunţuri teoretice lucrurilor, ca şi cum ar fi alcătuite din numere [1, XIII,
8, 1083].
Şcoala ioniană
Pentru Heraclit, cel mai important reprezentant al şcolii ioniene, această lume,
aceeaşi pentru toţi, n-a făurit-o nici vreunul dintre zei, nici vreunul dintre oameni. Ea a
fost întotdeauna şi va fi un foc veşnic viu, care după măsură se aprinde şi după măsură
6

7. se stinge [6, p. 21]. Focul generează în mod universal, fără să-şi diminueze puterea. El se
stinge, produce lucrurile, şi revine la sine, prin reaprindere. Principiul focului veşnic viu,
care după măsură (ordinea) se aprinde şi se stinge, determină caracterul ciclic al
lucrurilor.
Toate lucrurile sunt existenţe ulterioare focului; apa, aerul şi pământul sunt forme
pe care le produce focul, sunt universale, dar nu sunt nelimitate. Lucrurile sunt
transformări ale focului şi iau fiinţă prin rarefiere sau condensare,... Toate lucrurile se
nasc din contrarii şi toate se scurg, aşa cum curge un râu.
Universul e limitat şi nu există decât o singură lume. Ea se naşte din foc şi iarăşi ia
foc, aprinzându-se rând pe rând, după anumite perioade determinate, în vecii vecilor
(...).
Într-adevăr, focul, îngroşându-se, se lichefiază şi, căpătând consistenţă, se
transformă în apă, iar apa, iarăşi întărindu-se se preface în pământ. (...) Pe urmă iarăşi
pământul se lichefiază şi dă naştere în modul acesta apei şi din aceasta derivă toate
celelalte [7, pp. 207-208].
Transformările focului: mai întîi mare, din mare, jumătate devine pământ, jumătate
vârtej de foc. Într-adevăr, el susţine că focul, sub acţiunea logos-ului, divinitate care le
gospodăreşte pe toate, este preschimbat, prin intermediul aerului, în apă, care e
întocmai unui germene al ordinii universale, şi pe care Heraclit o numeşte mare. Din
aceasta se ivesc iarăşi pământul şi aerul şi tot ce se găseşte între ele. El expune apoi
lămurit felul în care are loc revenirea şi incendiul universal; (pământul) se împrăştie,
devenind mare şi, conform aceluiaşi logos, îşi menţine măsura pe care o avea mai
înainte de a fi devenit pământ [6, pp. 21-22].
Doctrina lui Heraclit aduce pentru prima dată în atenţie problema schimbării
necontenite a lucrurilor: nu ne putem scufunda de două ori în acelaşi râu şi nici atinge de
două ori substanţa pieritoare într-o stare identică cu sine însăşi [6, p. 21]. Schimbarea
presupune logos-ul pentru a desemna ordinea, raţiunea datorită căreia lumea aflată în
mişcare nu se transformă în haos. Focul şi logos-ul, divinitatea care le gospodăreşte pe
toate, exprimă ordinea lumii, manifestată ca inteligenţă, la nivel uman, şi ca necesitate, în
planul naturii. De aceea datoria noastră este să ne orientăm după ceea ce este comun
(...). Cu toate acestea, deşi logosul este comun, cei mai mulţi trăiesc ca şi când ar avea
doar gândirea (...) lor proprie [6, p. 21].
Şcoala eleată
Parmenide este întemeietor al şcolii din Elea şi, odată cu aceasta, a unui nou mod de
înţelegere şi interpretare a lumii. Este cel dintîi care a considerat că pământul este sferic,
aşezându-l în centru universului. Două elemente, focul şi pământul, îndeplineau două
roluri importante în concepţia sa despre lume: rolul creator aparţinea focului iar rolul de
materie este atribuit pământului.
Filosofia sa nu mai este o gândire despre feluritele reprezentări şi forme ale lumii, ci
discursul despre Fiinţă. Termenul to on (fiinţă) desemnează realitatea absolută sau ce
rămâne dincolo de orice schimbare. Căutarea fiinţei revine ontologiei. Împărţea filosofia
în două părţi, una avea ca obiect adevărul, iar alta se ocupa de părerile oamenilor.
7

8. Considerând că datele primite pe cale senzorială nu constituie adevărata realitate,
Parmenide va accepta drept adevăr ceea ce este imuabil, absolut, la care poate avea acces
doar raţiunea. În acest sens, avem două căi de cercetare a realităţii:
• Calea Opiniei (care în plan ontologic vizează Nefiinţa, Multiplul) este
tributară simţurilor iar rezultatul se concretizează în reprezentări omeneşti, care presupun
multiplicitatea, diversitatea, mişcarea.
• Calea Convingerii (care în plan ontologic vizează Fiinţa, Unul) urmează
calea raţiunii iar rezultatul este Fiinţa. În acest plan, legătura dintre gândire şi obiectul
gândit este indisolubilă. A fi şi a gândi reprezintă acelaşi lucru. El consideră raţiunea
drept criteriu al adevărului şi declară senzaţiile nesigure [7, p. 237].
Parmenide porneşte de la determinarea tautologică a Fiinţei (Fiinţa este): judecată
în care subiectul şi predicatul sunt exact aceeaşi noţiune, exprimată sau nu prin acelaşi
cuvânt.
Fiinţa este una şi unică, identică cu sine; aşa cum ea nu a apărut, nici altceva nu
poate să apară. Ea este omogenă (nu poate fi într-o parte mai mult şi într-o parte mai
puţin), nenăscută, nepieritoare şi nemişcată. Fiinţa nu are început şi sfârşit spaţial. În
fiinţă nu există nimic altceva decât fiinţa. Într-u cufăr plin nimic nu se mişcă. Dacă fiinţa
este plină, în ea nimic nu se schimbă. Ea este absolut calmă, veşnică, fără început şi
sfârşit, este perfecţiunea ca totalitate. Acestei totalităţi grecii îi dădeau forma unei sfere
[8, p. 15].
Pentru descrierea Fiinţei Parmenide foloseşte tiparul geometric, singurul ce poate fi
acomodabil felului ei de a fi: limitată, rotundă, omogenă, identică cu sine. Iar, singura
analogie posibilă: sphairos, solidul geometric, ca o minge bine rotunjită. Sfera pe care o
invocă Parmenide este o imagine ce-şi are cauza în sine însăşi şi îşi este suficientă sieşi.
Numai ea poate reprezenta Fiinţa ca perfecţiune.
…nenăscută fiind, [fiinţa] e şi nepieritoare, întreagă, neclintită şi fără capăt: nici
nu era, nici nu va mai fi, de vreme ce e acum laolaltă, una şi neîntreruptă. Ce obârşie i-
ai putea găsi? Ce fel şi de unde ar fi putut creşte? Căci n-am să te las să spui nici să
gâdeşti că <s-a putut ivi> din nefiinţă: nu se poate, într-adevăr, spune nici gândi că ceea
ce nu este <este>. Şi-apoi ce nevoie ar putea-o face – ivită din nimic – să nască mai
târziu ori mai devreme? Aşa ca trebuie neapărat <să credem> că este întru totul, ori că
nu este. Şi iarăşi niciodată tăria convingerii nu va încuviinţa că din nefiinţă se poate
naşte altceva decât nefiinţă. Din această pricină, Dreptatea n-a lăsat <Fiinţa> nici să se
nască nici să piară […] Hatărât e însă, cum şi trebuie, că, neputând fi nici gândită nici
formulată, una din căi să fie lăsată la o parte (căci nu e calea adevărată) şi că cealaltă
care zice este, e şi cea adevărată. Cum ar putea, într-adevăr, să piară ceva care este,
cum ar putea sa se nască?
[…] Nici divizibilă nu-i, pentru că e toată la fel: niciunde nu se află un mai mult ori
un mai puţin în stare să-i împiedice continuitatea, ci toată e plină de fiinţă. În felul
acesta e în întregime continuă: înlăuntru fiinţa se mărgineşte cu fiinţa.
Ci, nemişcată în hotarele unor cumplite legături, stă fără început şi sfârşit, de
vreme ce naşterea şi moartea au fost alungate departe, gonite de convingerea adevărată.
(...)
E totuna a gândi şi gândul că (ceva) este; doar, fără fiinţa în care e exprimat, nu
vei găsi niciodată gândul. Căci nimic nu este, nici nu va fi, afară de fiinţă câtă vreme
soarta a constrâns-o să fie întreagă şi nemişcată [6, p. 16].
8

9. Un alt reprezentant al şcolii eleate, Zenon, formulează câteva argumente prin care
urmăreşte să arate că pe calea simţurilor nu putem avea o cunoaştere veritabilă. Prin
paradoxuri, Zenon arată că mişcarea poate fi sesizată doar la nivelul simţurilor, iar prin
gândire ne dăm seama că existenţa este nemişcată. Argumentele lui Zenon sunt
semnificative şi pentru situaţia în care se găseşte gândirea când apare o problemă pentru
care nu există o cale de soluţionare. Pentru această situaţie, grecii foloseau termenul de
aporie (cale fără ieşire, impas; dificultate, problemă), mai cu seamă atunci când existau
argumente la fel de puternice atât pentru, cât şi împotriva oricărei soluţii.
Argumentele lui Zenon împotriva realităţii mişcării sunt: argumentul mişcării,
Achile şi broasca ţestoasă, argumentul stadionului.
Toate argumentele au în comun ideea că un mobil pentru a ajunge din puctul A în
punctul B trebuie să parcurgă jumătatea distanţei dintre A şi B. Pentru a ajunge în acest
punct, trebuie să parcurgă şi jumătatea acestei jumătăţi, şi aşa mai departe. Mobilul ar
trebui să parcurgă o infinitate de puncte într-un spaţiu finit şi o infinitate de momente
într-un timp finit. Concluzia este că în cele din urmă un mobil nu poate să ajungă dintr-
un punct în altul; el stă pe loc.
Achile cel iute de picior nu poate ajunge o broască ţestoasă, care are un mers
foarte lent şi un avans faţă de el. Pentru ca Achile să ajungă broasca ţestoasă, el trebuie
să parcurgă distanţa intermediară dintre el şi broască. Dar în timp ce el parcurge
această distanţă, broasca are un avans, care trebuie să fie de asemenea străbătut de
Achile, şi tot aşa la infinit. Distanţa dintre Achile şi broasca ţestoasă va deveni tot mai
mică, infinit de mică, dar niciodată nu va putea ajunge la O (zero) [6, p. 11].
Sofismul săgeţii este la fel de sugestiv: un arcaş îşi întinde arcul şi lansează o
săgeată. Sageata descrie o traiectorie în spaţiu. Iată acum ce spune Zenon: vedeţi
această săgeată; la un anumit moment, ea se află într-un loc A al traiectoriei sale. Puţin
mai târziu, ea ocupă locul B. Între acestea două, ea a ocupat locul A’, iar între locul A şi
locul A’ a ocupat locul A”. În fiecare moment al timpului, săgeata a ocupat un loc
determinat [8, p. 17]. În fiecare moment săgeata ar ocupa un loc, putând fi chiar
fotografiată; fiecare poziţie succesivă dovedind că ea este. Vedem mişcarea dar nu o
putem gândi, spiritul nostru fiind imuabil şi etern.
Referinţe bibliografice:
1. Aristotel, Metafizica, Editura Academiei, Bucureşti, 1965.
2. Nietzsche, Fr. Naşterea filosofiei, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1998.
3. Frenkian, A. Scrieri filosofice, I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1988.
4. Laertios, D. Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, vol.I, Editura Minerva,
Bucureşti, 1997.
5. Peters, F.E. Termenii filosofiei greceşti, Editura Humanitas, Bucureşti,
1997.
6. Antologie filosofică. Filosofie antică, vol.I, Editura Minerva, Bucureşti,
1975.
9

10. 7. Laertios, D. Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, vol.II, Editura Minerva,
Bucureşti, 1997.
8 . Hersch,J, Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.
Capitolul IV
ONTOLOGIA UMANULUI
Grecia antică clasică
O primă abordare a ontologiei umanului se găseşte la Protagoras, elevul lui
Democrit, care defineşte omul drept măsura tuturor lucrurilor, a celor care există
precum există, şi a celor care nu există precum nu există ( Adevărul sau Dărâmătorii). În
această accepţiune, omul este înţeles nu ca individualitate ci ca specie, în sens generic; el
exprimă măsura după care preţuim lucrurile. Cele ce există le măsurăm în şi prin
înfăptuirile din universul socio-cultural. Cele ce nu există rămân în universul fanteziei şi
creativităţii umane.
Protagoras este primul cercetător al timpului verbelor şi a subliniat importanţa
folosirii momentului oportun. Poate fi considerat iniţiatorul concursurilor oratorice şi al
discuţiei polemice (neglijarea înţelesului în favoarea îndemânării verbale).El cel dintîi a
luat o plată de o sută de mine pentru lecţiile sale. Tot primul a deosebit timpurile
verbelor, a subliniat importanţa folosorii momentului oportun, a înfiinţat concursurile
oratorice şi i-a învăţat pe cei care discutau în contradictoriu întrebuinţarea sofismelor. În
dialectica lui, a neglijat înţelesul în favoarea îndemânării verbale şi a dat naştere modei
discuţiei polemice, aşa de răspândită astăzi.
Despre zei, gânditorul sofist îşi exprimă propria opinie: În ce-i priveşte pe zei, n-am
mijloace să ştiu nici dacă există, nici că nu există; căci multe sunt pricinile care
împiedică cunoaşterea; atât obscuritatea problemei, cât şi scurtimea vieţii omeneşti.
Urmarea acestei afirmaţii nu s-a lăsat aşteptată: atenienii l-au expulzat şi i-au ars
scrierile în piaţa publică, după ce-au trimis crainicul să le strângă de la toţi cei care le
posedă [1, p. 259].
Concepţiile despre natura umană în Grecia antică clasică au ca puncte de reper pe
Socrate, Platon, Aristotel, fiecare acordând omul cu propria perspectivă elaborată
asupra lumii. La Socrate afăm un interes exclusiv pentru om; Platon şi Aristotel
armonizează discursul despre om cu discursul despre natură.
Socrate şi filosofia umanului
Socrate deschide calea filosofiei umanului prin mutarea interesului demersului
filosofic de la natură la om. Cunoaşte-te pe tine însuţi, îndemn existent pe frontispiciul
templului lui Apollo, devine calea formativă asupra persoanei proprii, considerând că răul
provine din ignoranţă iar ştiinţa este autocunoaştere. Iată de ce, Aristotel considera că :
Socrate concepe filosofia ca fiind studiul omului asupra lui însuşi.
10

11. Pentru Socrate, cercetarea a ceea ce este lăuntric şi propriu fiecărui om şi discuţia
argumentată erau baza adevărată pentru răspunsul la întrebările fundamentale: Ce este
virtutea? Ce este frumosul? Ce este binele? Ce este dreptatea? Răspunsul la prima
întrebare nu se poate învăţa ci necesită un proces deschis, de investigaţie lăuntrică,
proces desfăşurat de-a lungul întregii vieţi. Nu poţi spune că, la un moment dat, ai atins
virtutea deoarece auto-examinarea reîncepe. Tot procesul reflexiv se reia pentru că omul
este incertitudine; singura certitudine este raţiunea, scânteia sa de divin. Celelalte valori:
dreptatea, curajul, cumpătarea, înţelepciunea sunt, deopotrivă, virtuţi.
Socrate foloseşte gândirea critică, încurajând pe cei tineri să-şi asume
responsabilitatea individuală de a gândi şi de a decide cum să-şi conducă viaţa. Maieutica
este metoda folosită spre descoperirea adevărului. Prin întrebări meşteşugite omul ar
ajunge la descoperirea adevărului, pe care l-ar poseda fără să-şi dea seama şi care ar
trebui moşit pentru a ieşi la iveală. Acest proces reflexiv este însoţit de eliminarea
erorilor din gândire, condiţie obligatorie pentru a progresa către adevăr.
Cunoaşterea nu este doar un demers teoretic; ea presupune un anumit mod de viaţă,
înţelepciunea minţii însemnând şi înţelepciunea faptelor. Socrate acceptă condamnarea la
moarte pentru a-şi susţine ideile. Înţelepciunea socratică se afirmă în exerciţiul formării
conştiinţei de sine, odată cu edificarea libertăţii interioare. Demnitatea vieţii sale coincide
cu demnitatea asumării condamnării la moarte.
Apărarea lui Socrate
Pentru cutezanţa de a pune în discuţie dreptatea celor care trebuiau să o
înfăptuiască, priceperea de a conduce a oamenilor politici, curajul celor care apărau
cetatea, Socrate îşi atrage dezaprobarea tuturor acestora, ceea ce în final va conduce la
punerea sa sub acuzare. Procesul lui Socrate este descris de către elevul său, Platon, în
dialogul Apărarea lui Socrate (Apologia). Socrate este demn, echilibrat, liniştit, calm, cu
desăvârşire stăpân pe sine, fără spaima morţii, senin până la limita umanului, un cetăţean
al cetăţii, respectând legile acesteia.
Acuzaţiile care i se aduc sunt în număr de trei: coruperea tineretului,
nerecunoaşterea zeilor cetăţii şi introducerea unor noi zeităţi. Verdictul este pe măsura
durităţii capetelor de acuzare: condamnarea la moarte.
Socrate nu recurge la presiuni sentimentale pentru a scăpa de condamnarea la
moarte; nu se va umili în faţa adversarului mincinos. El socoteşte că nu e drept să
convingi prin rugăminţi, prin stârnirea milei, ci prin argumente solide, care se bazează pe
raţiune şi pentru înţelegerea cărora este nevoie de raţiune.
Nu va părăsi Atena, aşa cum îi propuneau prietenii, întrucât respectă cetatea şi
legile acesteia. Alege moartea pentru că respectă hotărârea cetăţii, chiar şi atunci când
este nedreaptă. Voi alege mai bine moartea, decât să cerşesc o viaţă lipsită de libertate,
căci câştigul unui astfel de trai ar fi cu mult mai rău decât moartea.
În pledoaria sa, Socrate susţine că nu face altceva decât să respingă portretele
zeilor cetăţii, dat fiind că acestea îi înfăţişează cu slăbiciuni omeneşti. Nu poate fi acuzat
de ateism. Socrate însă recunoaşte că vorbeşte adesea de daimoni (daimon, sau
daimonion: prezenţă sau entitate supranaturală, undeva între zeu (theos) şi erou [2, p.57],
11

12. prin urmare crede în zei. Credinţa lui se sprijină pe alte premise decât cea comună, având
o bază raţională.
Socrate nu crede despre sine că este înţelept, aşa cum aflase despre sine un prieten
de la oracolul din Delfi. El căuta să dovedească oamenilor că singurul lucru de care şi-a
dat seama este: ştiu că nu ştiu nimic. Această formulă ce cuprinde necunoaşterea asumată
deschide drumul cunoaşterii.
Înfruntarea morţii este mult mai uşoară decât săvârşirea unei ticăloşii: ...nu acest
lucru e greu, atenieni, să scap de moarte, ci cu mult mai greu e să scapi de ticăloşie; căci
fuge mai repede decât moartea [3, p. 136]. Pedeapsa nedreaptă la care este condamnat
se va transfera asupra cetăţii.
În acelaşi timp, există preocupări mult mai importante decât a te teme de moarte,
preocupări care ţin de viaţa virtuoasă: ...pentru un om e chiar cel mai mare bine să
discute în fiecare zi despre virtute şi despre celelalte lucruri cu privire la care m-aţi auzit
vorbind şi supunându-mă pe mine şi pe alţii cercetării, în timp ce viaţa lipsită de această
cercetare nu e trai de om [3, p. 134]. (...) Să nu vă îngrijiţi de trup şi de bani nici mai
mult, nici deopotrivă ca de suflet, spre a-l face să fie cât mai bun, spunându-vă că nu
virtutea se naşte din avere, ci din virtute vin şi averea şi toate celelalte bunuri, pentru
fiecare om în parte, ca şi pentru cetate [3, p. 123].
Pentru Socrate, dreptatea trebuie practicată indiferent de consecinţe şi niciodată
comportamentul virtuos nu trebuie amestecat cu nedreptatea: trebuie să admitem că dacă
cineva a fost nedreptăţit, nu se cuvine ca el să răspundă printr-o nedreptate, aşa cum
cred cei mulţi, de vreme ce nedreptatea nu trebuie săvârşită cu nici un chip. (...) Dacă se
va dovedi că săvârşim un lucru nedrept, nu va trebui să ţinem seama nici de moarte, nici
de orice altă suferinţă rezultând din acceptarea situaţiei de acum, ci numai de primejdia
de a săvârşi un lucru nedrept [3, pp. 170-171].
Despărţirea de cei apropiaţi şi tristeţea prietenilor din jurul său, aflaţi acolo pentru
a-I fi alături, îi provocau o stare de împăcare:
Socrate era, ca de obicei, în puterea daimonului său, care-l stăpânea ori de câte
ori se îndeletnicea cu dezlegarea unor tâlcuri filosofice greu de pătruns. Pe figura sa de
bătrân, cu galben contur, obrajii se înroşiseră uşor, iar în ochi îi scânteia o lumină vie,
aprigă, aşa cum se întâmplă de fiecare dată când obişnuia să izvodească dimpreună cu
prietenii adevărul lucrurilor prin întrebări şi răspunsuri. Acum însă, în faţa nenorocirii,
părea nepăsător. Iar cei care-l înconjurau îl priveau cu mirare şi se mâhneau fiindcă el
nu părea că suferă la despărţirea de cei dragi sau că o îndură cu prea multă seninătate
[4, p. 40]
“Eu”, reveni Socrate, “vă iubesc pe toţi, atât pe voi cei care sunteţi de faţă, cât şi
pe cei ce lipsesc, iar gândul că peste puţin voi pleca pentru totdeauna mă doare nespus.
Totuşi, dacă până în această zi n-am arătat deschis ceea ce simt, de vină e numai
îndemnul din vechime care le spune celor ce păşesc pe drumul lui Hades: nu te întoarce
înapoi! Dar aţi ascultat îndeajuns dezvinovăţirile mele. De vreme ce nu sunt nevoit să
fug, iar atenienii au rostit osândirea mea la moarte, la ce mai trebuie sa ne întristăm
atâta? E limpede doar că această soartă e de neocolit şi că intră în firea lucrurilor: aşa
trebuie s-o luăm, fără să ne lăsăm tulburaţi peste măsură. Pentru mine moartea nu
înseamnă nimic. Nici viaţa nu e cea mai mare fericire pentru oameni şi nici moartea cel
mai mare rău”[4, p. 42].
12

13. Aşadar, muritorii aflaţi în pragul bătrâneţii, odată cu vigoarea trupului şi cu
acuitatea gândirii încep să-şi piardă şi capacitatea de a lua parte la simţămintele
celorlalţi (sympatheia). Aceasta, susţin eu, este răul cel mai cumplit; şi pe drept cuvânt
l-aş putea numi “a doua moarte”, care se apropie de suflet mai înainte ca el să ajungă
să se despartă de trup. În adevăr, sufletul cuprinde viaţa şi propria substanţă şi de aceea
împărtăşeşte cu acest principiu vital tot ce atinge şi chiar după ce s-a despărţit de
făptura corporală nu pare văduvit de virtualitatea de a trăi ca esenţă. În schimb, dacă
sufletul îşi iroseşte sentimentele sale umane şi locuieşte cu nemernicie în alcătuirea
trupului, atunci deabia că se ticăloşeşte. Aşa se face că putem numi această stare “a
doua moarte”, cea deplină [4, p.45].
Soarele asfinţise de tot şi slujitorul Celor Unsprezece veni la prietenii lui Socrate
ca să-I prevină că era timpul să plece. Iar ei, după ce-l îmbrăţişară, după ce rostiră
ultimele cuvinte de rămas bun, după ce îi strânseră mâna, ieşiră din închisoare pe rând,
îndreptându-se către casele lor. Înainte de a se despărţi, la o răscruce de drumuri, aflară
de la unul dintre cunoscuţi, care venea dinspre Pireu, că în port tocmai sosise corabia de
la Delos. Atunci se zbuciumară şi mai mult şi încă mai adânc se mâhniră, fiindcă
aceasta însemna că a doua zi Socrate trebuie să moară [4, pp. 47-48].
Filosofia lui Platon
Platon concepe un nou model explicativ asupra lumii, o construcţie logică care se
fundamentează pe principii, esenţe – prototip, existenţe în sine, care reprezintă
Universalul, modelul ontologic ce participă la lumea sensibilă, fără a se confunda cu
aceasta. Lumea Ideilor constituie modelul ontologic pentru lumea sensibilă. În timp ce
Ideea este absolută, imuabilă, lumea sensibilă este supusă trecerii veşnice. Dialogul
Parmenide prezintă raporturile dintre Idei, lucruri şi participare cu scopul refacerii căii de
închegare a existenţei în plan logic. Sunt evidenţiate cinci genuri de participare: Fiinţa,
Mişcarea, Repaosul, Acelaşi şi Altul. Problema participării acestor genuri priveşte
raportul Fiinţei cu celelalte. Ideea se prezintă intelectului uman în măsura în care se poate
apropia de ea, mergând de la fenomen la lege, de la lucru la noţiunea abstractă. Ideea este
cea care conferă valoare de adevăr judecăţilor şi omului îi oferă statutul de subiect
cunoscător. Ideile sunt modelele, iar lucrurile sensibile se aseamănă cu ele.
...Tu (Parmenide) însuţi nu crezi şi nu eşti de părere că există o anume formă în
sine a asemănării, după cum mai este şi o alta, opusă celei dintâi, Neasemănătorul însuşi
– la acestea două luând deopotrivă parte eu, tu şi toate celelalte lucruri pe care cu
îndreptăţire le numim plurale? Şi nu crezi că părtaşii la asemănare ajung asemenea prin
aceea că participă şi într-atât cât participă, tot aşa cum părtaşii la neasemănare ajung
neasemenea, pe când cei ce iau parte la amândouă ajung şi una şi alta? [5, 129 a, p. 86]
...Când un ins va purcede să arate că unele şi aceleaşi lucruri, de felul pietrelor,
lemnelor, sau al altora, sunt şi plurale şi unu, vom spune că insul le arată pe acestea ca
plurale şi ca unu, dar nu că-l înfăţişează ca plural pe Unul însuşi sau că înfăţişează
însăşi pluralitatea ca Unu; (...) [5, 129d, p.87]
13

14. (...) Formele acestea subzistă în sânul firii în calitate de prototipuri, pe când
lucrurile celelalte vin să li se asemene, luând chipul şi înfăţişarea lor, iar această
participare a altor lucruri la forme nu este nimic altceva decât faptul de a lua asemănare
cu ele [5, 132d, p.91].
Pentru a legitima statutul Inteligibilului şi sensul Participării, Platon elaborează
teoria sufletului nemuritor – sediul raţiunii omeneşti -, singurul capabil de cunoaştere
superioară. Fiecare suflet ia în primire câte un corp neînsufleţit şi tot colindă cerul în
lung şi-n lat, schimbându-şi, la răstimpuri, chipul. Când sufletul e desăvârşit şi bine
înaripat, se ridică în văzduhuri şi stăpâneşte peste lumea întreagă; însă, de îndată ce şi-a
pierdut aripile, el rătăceşte până ce dă peste tăria unui lucru de care se animă; aici îşi face
el sălaj, ia chip de fiinţă pământească ce pare că se mişcă de la sine, când de fapt pricina
mişcării este puterea sufletească. Şi, prinse, trup şi suflet laolaltă, îngemănarea acestora s-
a chemat “vieţuitoare”, luând apoi şi numele de “muritor”. Cât priveşte cuvântul
“nemuritor”, nimic nu ne dă sprijin să-l înţelegem cu ajutorul minţii; fără să o vedem şi
fără să o pătrundem îndeajuns prin forţa cugetului nostru, noi nu facem decât să ne
închipuim divinitatea: o vieţuitoare fără de moarte, având şi trup şi suflet, dar unite în
eternitate. Însă toate acestea să le lăsăm să fie după cum e pe placul divinităţii şi tot astfel
să şi vorbim despre ele [6, pp.84-85]. Raţiunea poate ajunge la cunoaşterea esenţelor,
subordonate valorilor de Bine, Frumos, Dreptate, Înţelepciune. Binele coordonează şi
armonizează celelalte valori; el reprezintă tot ceea ce este şi tot ce devine. În faţa
Binelui, omul simte o încântare care-l umple de armonie iar Frumosul naşte cea mai
aleasă dintre fericiri. Frumuseţea aparţine zeilor, de aceea când cineva vede un chip ce
aduce cu cel zeiesc, desprins din chipul frumuseţii însăşi, sau un trup asemenea alcătuit,
se simte mai întâi încercat de o înfiorare şi ceva de nedesluşit […] Frumuseţe putea fi
văzută în toată strălucirea ei pe vremea când, prinşi într-un cor preafericit, unii însoţindu-
l pe Zeus, alţii în suita altor zei, contemplau divina privelişte ce te umplea de bucurie,
simţindu-se iniţiaţi într-una din acele taine despre care poţi cu dreptate spune că naşte cea
mai aleasă dintre fericiri. Iar taina aceasta o sărbătoream în toată cuprinderea fiinţei
noastre, neatinşi de vreunul din relele ce ne-aşteptau în vremea ce avea să vină.
Deplinătatea, simplitatea, statornicia, fericirea le puteam privi în imagini care, iniţiaţi
fiind, ne apăreau într-o lumină fără pată, pentru că noi înşine eram fără de pată şi
neînsemnaţi cu semnul mormântului pe care, numindu-l trup, îl tragem în această viaţă
după noi, legaţi de el precum o scoică de carapacea ei [6, p.92].
În dialogul Lysis, Platon dezvoltă tema prieteniei şi dragostei de oameni şi lucruri.
Prietenia e o atracţie între lucruri neasemănătoare, contradictorii. Este ideea lui Socrate
care susţine raporturile contradictorii dintre raporturile de asemănare: asemănătorul e
cel mai înverşunat împotriva asemănătorului şi cei buni împotriva celor buni. Argumentul
este căutat în declaraţia lui Hesiod:
Olarul pizmuieşte pe olar, poetul pe poet şi săracul pe cel sărac.
Şi mai spune că toate celelalte, cu cât seamănă mai mult între ele, cu atât se umplu mai
tare de invidie, de vrajbă şi de duşmănie; şi cu cât sunt mai deosebite, cu atât ajung mai
prietene. Că săracul e silit să fie prieten cu cel bogat, şi cel slab cu cel puternic, ca să-i fie
de ajutor, iar cel bolnav cu medicul. La fel, tot neştiutorul trebuie să-I poarte mulţumire şi
să-l iubească pe cel învăţat. Şi acela îşi continua ideea cu multă strălucire, spunând că e
peste putinţă ca cei ce se aseamănă să fie prieteni, ci se întâmplă exact contrariul: tacmai
lucrurile cu totul opuse sunt cele mai prietene. Căci fiecare doreşte contrariul şi nu
14

15. asemănătorul său. Uscatul doreste umedul, recele caldul, acrul dulcele, ascuţitul
rotunjimea, cel gol doreşte umplerea, iar plinul doreşte golirea; şi toate celelalte în acelaşi
mod. Cotrariile sunt hrană unele pentru celelalte, în timp ce lucrurile asemănătoare nu-şi
sunt de nici un folos [7, p.150].
Dialogul Lysis ne învaţă să înfrângem fidelităţile noastre joase.
Omul modern, spunea Constantin Noica, a riscat nu numai indiferenţa; când a ieşit
din ea, a riscat devoţiunea pentru valorile imediatului, în numele căruia risipise toate
fantomele. Nu s-a mai amăgit cu zei, dar a resimţit pietatea către cele de primă instanţă.
Iubim instinctele şi jocul, foamea şi setea, oamenii şi lucrurile. Asta e tot?
Lysis îţi spune, simplu, că asta nu e tot. Cu Lysis înveţi infidelitatea. Nimic nu
merită să fie lăsat acolo unde este. Dar părăsund lucrul, infidelitatea ta de on devine, până
la urmă, suprema fidelitate. Căci în aceleaşi lucruri pe care le-ai părăsit vei putea pune
altceva, nespus mai mult decât lăsaseşi în urmă. Atunci, abia, vei putea rămâne la ele [7,
pp.128-129].
Fedon
(fragmente)
- Ştiinţa noastră nu este altceva decât o aducere aminte. După acest principiu în
chip necesar a mai învăţat cândva, în alte vremi, cele ce ni le amintim acum.Aşa ceva
însă ar fi cu neputinţă dacă sufletul nostru n-ar fi existat mai înainte de a fi apărut într-o
fiinţă omenească.
Şi pe această cale, deci, sufletul apare nemuritor.
- Care sunt, Kebes, temeiurile acestor susţineri? Zise întrrupându-l Simmias;
aminteşte-mi-le, căci nu-mi sunt acum la îndemână.(...)
- Iată cum, zise dânsul.Recunoaştem în totul că dacă cineva îşi aduce aminte de un
lucru trebuie să fi ştiut cândva mai dinainte acel lucru?
- Recunoaştem, zise.
- Atunci, putem susţine că oricând vom avea într-un chip oarecare o cunoştinţă, ea
este de fapt numai o aducere aminte? Am zis într-un chip oarecare, în înţelesul următor:
vede cineva, aude sau percepe cu oricare alt simţ pe unul din aceste două obiecte ce sunt
împreună; apoi, revăzând un obiect, nu numai că-l va cunoaşte, dar îi va apărea în minte
în acelaşi timp şi celălalt; nu este aceeaşi cunoştinţă, ci alta, şi oare nu zicem pe drept
cuvânt de asta că-i amintirea unui lucru ce a fost cândva în minte? (...)
-Nu-i asta, zise Socrate, o amintire, îndeosebi când fie din pricina lungimii
timpului, fie din neatenţie, unele lucruri s-au putut uita?
-Fară îndoială, zise Simmias.
-Dar ce, reluă Socrate, când vezi zugrăvit un cal sau o liră, nu-ţi aduci aminte de
om? Când vezi pictat pe Simmias, nu-ţi aduci aminte de Kebes?
-Fără îndoială.
- Dar încă să vadă cineva pe Simmias pictat, nu-şi aduce aminte de însuşi
Simmias?
-Nici borbă, zise acesta.
- Acum, nu putem oare încheia, din cele de mai sus, că aducerea aminte se
stârneşte pe de o parte, din asemănări, pe de alta din neasemănări?
15

16. - Putem.
- Când îşi aminteşte cineva de un lucru din cauza asemănării, nu se întâmplă cu
necesitate că înţelegem îndată dacă este sau nu la mijloc vreo lipsă în lucrul de care-şi
aduce aminte, şi asta tocmai pe temeiul asemănării?
- Cu necesitate, zise Simmias.
- Acum bagă de seamă, zise el, dacă astea-ş aşa; putem susţine că există ceva egal?
Nu zic un lemn egal cu altul, o piatră cu alta sau despre orice obiecte de acest fel, ci
vorbesc de o lată parte, care este în afară de toate acestea; de egalul în sine. Putem
susţine deci că există egalitate sau nu.
- Pe Zeus! Fireşte că putem, zise Simmias, şi încă ce minunat.
- Oare avem această cunoştinţă? Ştim anume ce este egalitatea în sine?
- Nicio îndoială, zise acesta.
- Dar de unde am luat asemenea ştiinţă? Nu cumva din pildele ce-am dat
adineauri? Că văzând lemen, pietre şi alte lucruri egale a răsărit în suflet ideea
egalităţii, care însă este cu totul alyceva decât însuşi lemnul, piatra şi celelalte? Sau
poate tu nu crezi că este altceva? Observă şi mai departe: pietrele şi lemnele egale, ba
câteodată fiind chiar celeaşi nu apar egale unuia, neegale altuia?
- Adevărat.(...)
- Să zicem că vede cineva un obiect concret, cum eu văd acum lucrul acesta; că în
acelaşi timp în mintea lui răsare conceptul către care ţinteşte acel obiect, faţă de care
însă rămâne mai prejos, neputând să-i devină egal; nu urmează cu necesitate că acela în
a căruia minte să înfăţişează cunoştinţa despre lucru trebie să fi văzut şi cunoscut de mai
înainte conceptul cu care obiectu seamănă, faţă de care însă rămâne inferior?
- Cu siguranţă.
- Dar ce? Oare nu s-a întâmplat acelaşi lucru şi cu noi în privinţa lucrurilor egale
faţă de egalul în sine?
- Intocmai aşa.(...)
- Dar tot din simţuri trebuie să răsară ideea că toate cele ce ni se arată ca egale, în
chip perceptibil, chiamă în suflet însuşi egalul inteligibil, pe căre însă nu-l poate ajunge.
Sau cum putem spune altfel?
- Numai aşa.
- Inainte de a fi început să vedem, să auzim şi să ne folosim de celelate smţuri, a
trebui deci să fi cunoscut egalul în sine, egalitatea reală, pentru ca să fim în stare să
comparăm cu ea cele percepute prin simţuri ca egale şi să ne dăm seama că toate
năzuiesc spre aceea, dar că-i rămân totuşi mai prejos.
- Urmează cu necesitate din cele de mai înainte, Socrate.
- Nu aşa? Indată ce ne-am născut, am început să vedem, să auzim şi să avem toate
celelalte simţuri.
- Desigur.
- Putem atunci spune că avem dobândită cunoştinţă egalului mai înainte de a ne fi
folosit de simţuri?
- Da.
- Aşadar, precum se vede, putem încheia cu necesitate că avem în noi ideea
egalităţii mai dinainte de a ne fi născut.
- Se vede.
16

17. - Dacă am avut conceptul egalităţii mai înainte de naştere şi ne-am născut cu
dânsul, atunci nu numai egalul, mai marele sai mai micul, ci toate cele de acest fel sunt
în conştiinţa noastă încă mai dinaintea naşterii. Doar raţionamentul nostru nu priveşte
mai mult egalul în sine cum ar privi frumosul, bunătatea, dreptatea, sfinţenia în sine... cu
un cuvânt toate asupra cărora punem ca o pecete însuşirea de existenţe în sine, atât în
cercetările cât şi in răspunsurile noastre. Astfel dar, este o necesitate să recunoaştem că
avem dobândite ca realităţi existente dinaintea naşterii toate conceptele acestor lucruri.
- Aşa este.
- Mai mult. Dacă, venind pe lume cu asemenea concepte, nu le-am uitat niciodată,
este necesar să ni le aducem aminte şi să le ştim mereu în cursul întregii vieţii, căci asta-
i a şti: să păstrezi cunoştinţă pe cae o ai despre un lucru... adică să n-o pierzi. Oare,
Simmias, nu-i asta ceea ce numim uitare, adică piederea unei cunoştinţe?
- Desigur, Socrate.
- Dar dacă pierdem după naştere o cunoştinţă primită mai dinainte, iar în urmă,
folosindu-ne de simţuri prin cunoştinţe perceptibile, corespunzătoare, o trezim ca pe una
ce-am avut-o înainte de naştere, oare ceea ce numim a şti nu este de fapt recăpătarea
propriei noastre ştiinţe? Putem deci numi faptul pe drept cuvânt o aducere aminte? (...)
- Oare, Simmias, putem statornici un lucru ca acesta? Dacă au fiinţă toate câte le
repetăm mereu: şi frumosul şi binele şi în genere orice esenţă de acest fel; dacă spre
acestea ne călăuzesc cele dobândite prin simţuri întrucât sunt esenţe pe care le-am aflat
fiinţând în noi de mai înainte, iar obiectele perceptibile le asemuim doar cu dânsele,
atunci urmează cu necesitate că şi sufletul nostru a fiinţat mai înainte de noi, tocmai cum
au avut fiinţă şi acele esenţe. Dar dacă acestea nu există, în zadar am desfăşurat acest
raţionament. Oare nu este adevărat şi nu e necesitate tot aşa de mare ca sufletele noastre
să fi avut fiinţă înainte de naştere precum au avut conceptele? Si tot astfel, dacă sufletele
n-au avut fiinţă, să nu fi avut nici conceptele?
- Minunat, Socrate, zise Simmias; tocmai la această necesitate mă gândeam şi eu.
Şi în frumoasă poziţie s-a retras argumentaţia ta în susţinerea asemănării desăvârşite
între sufletul nostru şi esenţa lucrurilor de care ne vorbeşti, în ce priveşte existenţa lor
mai înainte ca noi să ne fi născut. In adevăr, nu-i nimic mai lămurit pentru mine decât că
există frumosul, binele şi toate celelalte concepte de acest fel, de care ne-ai vorbit
adineauri; asemenea esenţe sunt pentru mine desăvâşit dovedite....
17

18. Statul şi omul la Platon
Dialogul Republica prezintă structura şi organizarea vieţii sociale, asemănătoare
unui organism uman iar factorul principal al vieţii sociale ar fi psihologia individuală,
unită cu structura biologică generală a oamenilor. Raţiunea întemeiată pe principiul
dreptăţii stă la baza organizării societăţii. Fiecare trebuie să îndeplinească o
îndeletnicire care i se potriveşte. Eficienţa este rezultatul faptului că fiecare individ se va
concentra asupra unei singure activităţi. Acest comportament este denumit oikeiopragia.
Tema dreptăţii este dezvoltată pa calea dialogului dintre Socrate şi Cephalos,
Polemarcos, Simonides şi Thrasymacos, cu scopul de a proba dacă ceea ce cred aceştia
despre dreptate, este realmente dreptatea. Pentru Cephalos, dreptate înseamnă să achiţi
ceea ce datorezi. Polemarcos extinde accepţiunea: drept este să faci bine prietenului şi
rău duşmanului. Pentru Thrasymacos, dreptatea este folosul celui mai tare. La Glaucon
şi Adeimantos se afirmă ideea că dreptatea nu e în acord cu natura umană, în sprijinul
căreia prezintă mitul lui Gyges. ...Nimeni nu este drept de bunăvoie, ci doar silnic.
Astfel, neexistând un bine propriu al /dreptăţii/, oricând şi oriunde omul se gândeşte că e
în stare să săvârşească nedreptăţi, le face. Căci toată lumea crede în sinea ei că e mult mai
profitabilă nedreptatea decât dreptatea...[8, p. 123]. Socrate propune căutarea unei idei
de dreptate autentică, unind dreptatea individuală cu cea colectivă.
Din dialog rezultă că dreptatea echivalează cu respectarea legii instituite de
putere. Cetatea ideală imaginată de Platon se apropie de forma dreptăţii. Dreptatea este
o Idee; nu ai cum să o modifici, o esenţă.
Adeimantos către Socrate:
...Dreptatea este unul din cele mai mari bunuri care merită a fi dobândite, atât
pentru ceea ce decurge de pe urma lor, dar mai mult pentru ele însele, precum vederea,
auzul, cugetarea, sănătatea şi câte alte bunuri sunt autentice prin fiinţa lor şi nu printr-o
aparenţă, laudă atunci acest aspect al dreptăţii, prin care aceasta, prin ea însăşi, îl fericeşte
pe cel ce o are şi tot prin care nedreptatea îl vatămă.(...) Nu te opri, deci, să arăţi că
dreptatea este mai bună decât nedreptatea, ci arată-ne şi care este acţiunea proprie
fiecăreia, prin sine însăşi, asupra celui ce o posedă, fie că aceasta s-ar petrece cu ştiinţa
zeilor şi a oamenilor, cu urmarea că una este un bine, iar cealaltă un rău [8, pp.131-132].
Aşa cum sufletul are o structură tripartită - o parte raţională, una pasională, alta
aparentă, ce ţine de nevoi primare – şi statul va fi alcătuit din trei clase:
1. Înţelepţii sau filosofii, cei care vor conduce cetatea, predominând în ei
partea raţională a sufletului, căci în cadrul statului trebuie să conducă minţile cele mai
elevate, a căror autoritate nu trebuie pusă la îndoială de restul cetăţii; filosofii sunt în
măsură să cunoască ce este drept şi pot să menţină dreptatea. Cel mai mult ei vor preţui
ceea ce e just şi cinstirile ce decurg din justeţe, dar mai mult şi mai mult şi în chipul cel
mai necesar, vor preţui dreptatea, iar supunându-se acesteia şi sporind-o, îşi vor ţine sub
pază cetatea lor [8, p. 346].
2. Paznicii (militarii), care vor apăra cetatea, şi care vor fi slobozi de orice
altă ocupaţie, să fie doar artizani desăvârşiţi ai libertăţii cetăţii şi să nu se îndeletnicească
18

19. cu nimic altceva care nu duce spre cest scop [7. pp.168-169]. La ei va predomina partea
pasională a sufletului din care izvorăşte curajul şi vitejia.
3. Meşteşugarii şi agricultorii care vor îndeplini cum trebuie meseriile,
asigurând traiul din cetate şi ascultând de cei care îi conduc. Nimeni nu va îndeplini
ocupaţia potrivnică firii sale, că este cu neputinţă ca un om să îndeplinească cum trebuie
mai multe meserii [8, p.141].
Dacă celor meniţi să conducă le vei afla o viaţă mai bună decât cea de conducător,
este cu putinţă să ai o cetate mai bine orânduită. Căci numai în ea vor domni cei cu
adevărat bogaţi, nu în bani, ci în ceea ce trebuie să fie bogat omul fericit; într-o viaţă
bună şi raţională. Dar dacă vor veni în viaţa publică cei care, acasă, sunt cerşetori şi
flămânzi, socotind că de aici – din domeniul public – le va fi dat să pună mâna pe bine,
nu e cu putinţă să ai o cetate bine orânduită [8, p.320].
Educaţia tinerilor are drept scop cultivarea virtuţilor, acordul cu Ideea de dreptate.
Binele era ideea centrală a actului educaţional, eliminând orice confuzie care ar
amesteca binele cu răul.
Gândeşte-te în acelaşi chip şi în privinţa ochiului sufletesc: Când ar străluci
adevărul şi ceea-ce-este, el se va bizui pe acesta; el gândeşte şi le cunoaşte şi e vădit că
are inteligenţă. Dar când ar privi către lumina amestecată cu întuneric, către ceea ce naşte
şi piere, atunci el va opta şi va pierde din puterea văzului, plimbându-şi de sus în jos
părerile, şi apărând lipsit de inteligenţă [8, p. 308].
O educaţie specială este destinată celor ce vor cârmui cetatea:
După ce împlinesc cincisprezece ani, trebuie ca cei ce nu s-au schimbat şi şi-au
dovedit vrednicia pretutindeni, în fapte, ca şi în ştiinţe, să fie îndreptaţi către ţintă: ei
trebuie ca, înălţându-şi lamura sufletului către însuşi cel ce dă lumină tuturor, văzând ei
Binele însuşi, folosindu-se de el ca de o pildă şi de un model, să orânduiască întru
frumuseţe atât cetatea cât şi pe cetăţeni, dar viaţa ce le-a rămas, fiecare, atunci când le
soseşte rândul. Cea mai mare parte a timpului se vor îndeletnici deci cu filosofia, dar
când le va sosi rândul, se vor trudi şi cu obşteştile treburi, cârmuitori fiind cetăţii; vor
împlini însă această sarcină nu ca pe ceva frumos, ci ca pe ceva silnic, şi astfel, educând
mereu pe alţii pe potriva lor, lăsând în locul lor paznici pentru cetate, pleca-vor ei să
locuiască în Insulele Fericiţilor! [8, p.345]
Statul şi omul la Aristotel
Perspectiva ontologică aristotelică va influenţa abordarea omului şi societăţii.
Lumea concepută de Aristotel va fi susţinută de trei principii: materia, forma (cu funcţie
constructivă) şi privaţiunea de formă (cu funcţie relaţională). Lumea sensibilă nu mai
este, aşa cum credea Platon, o copie a lumii adevărate, ci este o lume adevărată. Ideile
platoniciene nu mai acţionează din afară, ci sunt în lucruri ca forme. Materia şi forma
sunt unite iar prin conjugarea lor rezultă întreaga realitate. Ele formează Principiul, fiinţa
ca fiinţă, care întemeiază lucrurile, substanţele.
Materia conţine forma în stare latentă, ca potenţialitate; ea deţine o infinitate de
forme (virtualităţi), dintre care numai una va deveni act. De aceea, explicaţia unor lucruri
diferite are la bază mai multe tipuri de cauze, este multiplă. În cazul fiecărui obiect se
19

20. poate vorbi de patru cauze: cauza formală (ideea, forma care urmează să fie realizată),
cauza materială (materialul ce va fi utilizat), cauza eficientă (uneltele care ajută la
conceperea creaţiei) şi cauza finală (scopul pentru care a fost realizată opera); cauza fiind
materia imanentă din care ia naştere un lucru.
Formele sunt forţele care realizează lumea construită din materie, forma fiind cauza
mişcării. Întreaga existenţa este o serie de cauze şi efecte care, pentru a fi explicate, îl
conduc pe Aristotel la admiterea unei cauze ultime, un prim motor: forma pură, care nu
conţine materie. Acest prim motor este cauza iniţială a întregului univers.
Lucrurile sensibile sunt inteligibile prin esenţa încorporată în ele, trecându-se de la
sensibil la inteligibil, de la cunoaşterea despre la cunoaşterea în sine. Structura
intelectului cuprinde două niveluri: intelectul superior, activ şi creator şi intelectul
inferior, pasiv supus influenţelor. În timp ce intelectul pasiv aduce imagini, cel activ le
gândeşte în formele lor generale. Formula lui Aristotel gândirea care se gândeşte
exprimă faptul că gândirea se ia pe sine însăşi ca referent, dovedind o profunzime
specifică divinităţii. Gândirea se gândeşte pe sine însăşi prin participarea la inteligibil,
căci ea însăşi devine sesizabilă de intelect, intrând în atingere cu obiectul său şi
cugetându-l, astfel că intelectul şi inteligibilul se confundă, devenind identici [9, p.XII, 7
1072b].
Statul este anterior individului; el este o instituţie naturală iar omul din natură este
o fiinţă socială [10, p.22]. Drept consecinţă, omul este definit drept zoon politikon,
evidenţiind esenţa socială a condiţiei umane. Omul nu poate exista decât ca fiinţă socială,
implicându-se activ în viaţa politică a cetăţii.
Aristotel consideră că omul este de la natură o fiinţă socială, în sensul că prezintă de
la naştere tendinţa spre sociabilitate, precum şi alte trăsături, cum sunt raţiunea şi
limbajul, care au şi ele un caracter social. Acesta precizează că şi alte vieţuitoare prezintă
un anumit instinct al sociabilităţii şi anumite rudimente de gândire şi limbaj. Omul se
distinge de celelalte vieţuitoare, la care sunt prezente rudimente de sociabilitate, prin
faptul că fiinţa umană are cea mai desăvşită raţiune şi prezintă grai articulat. Limbajul
uman, cel articulat, poate cunoaşte, exprima şi respecta valori logico-morale, legi juridice
prin care organizează, ierarhizează viaţa socială, amendează comportamente umane. Şi
aceasta, întrcât omul trăieşte şi acţionează prin multiple raportări interumane, viaţa
fiecărui individ social fiind posibilă numai alături de ceilalţi.
Spre deosebire de om, animalele acţionează instinctual, având doar capacitatea
să presimtă şi să transmită stări elementare de plăcere, durere, frică, care au caracter
individual. Ele acţionează spre apărarea speciei, iar nevoile lor sunt direcţionate
instinctual.
Afirmaţia lui Aristotel că statul este anterior individului priveşte necesitatea
contextului social pentru afirmarea umanului. Omul are nevoie de legi, valori, norme prin
care “trăieşte” în contextul social. Viaţa sa depinde de aceste reguli ale societăţii.
Anterioritatea statului, afirmată de Aristotel, nu este una cronologică, ci este una
valorică, semnificând faptul că statul este mai important decât individul, iar nevoile
individuale se pot împlini în viaţa socială numai în măsura în care se înscriu pe fondul
comunitar. Fiinţa umană se desăvârşeşte în stat şi datorită statului. Doar prin stat devine
fiinţă socială, legile morale şi juridice călăuzindu-l ca zoon politikon.
Oamenii sunt înzestraţi cu limbaj articulat, care, spre deosebire de limbajul
nearticulat al celorlalte fiinţe, poate transmite sentimente morale. Aceste sentimente pot fi
20

21. împărtăşite numai în cadrul societăţii. Prin urmare, scopul înzestrării omului cu limbaj
articulat este traiul său în societate. Întrucât natura nu creează nimic fără scop, omul este
în mod necesar fiinţă socială. Ideea de scop joacă un rol important în concepţia lui
Aristotel: lumea este întemeiată teleologic.
Statul îşi impune scopurile în faţa cetăţeanului, fiind o instituţie de educaţie. El îl
învaţă pe om valorile morale, care sunt cuprinse în activitatea statului. Viaţa morală este
o viaţă practică, diferită de viaţa inteligibilă sau de cunoaşterea speculativă. Binele ne
priveşte pe noi ca acţiune sau ca desăvârşire în noi înşine şi în cetate. Binele este virtute,
obţinută prin: cumpătare, dreptate, generozitate, mărinimie, grandoare sufletească,
prietenie, bunăvoinţă, iubire de sine şi de altul. Virtutea este calea de mijloc între greşeala
excesului şi greşeala lipsei, ea fiind determinată de raţiune. Virtuţile se împart în etice
(practice, ce sunt cuprinse în sfera Binelui) şi dianoetice ( ce se referă la modalităţile în
care sufletul se raportează sau enunţă adevărul).
Virtutea fiind de două feluri, dianoetică şi etică, cea dianoetică se naşte şi se
dezvoltă mai ales prin intermediul învăţăturii (de aceea necesită experienţă şi timp), pe
când cea etică se dobândeşte prin formarea deprinderilor, de unde a primit şi numele,
printr-o uşoară deviaţie a cuvântului ethos. (...)
Virtutea este,..., o dispoziţie habituală dobândită în mod voluntar, constând în
măsura justă în raport cu noi, determinată de raţiune, şi anume în felul în care o
determină posesorul înţelepciunii practice. Ea este calea de mijloc între două vicii,
unul provocat de exces, celălalt de insuficienţă; căci în timp ce unele vicii constau în
excesul, altele în insuficienţa faţă de ceea ce se cuvine, atât în domeniul afectelor, cât
şi în cel al actelor, virtutea găseşte şi alege măsura justă. De aceea, prin esenţa ei şi
prin conceptul care o defineşte, virtutea este o medietate; în raport însă cu binele
suprem şi cu perfecţiunea, ea reprezintă punctul cel mai înalt [11, pp. 41-42].
Statul hotărăşte ce este bine şi cum trebuie să acţioneze individul, de unde rezultă
posibilitatea statului de a interveni, în numele misiunii sale superioare, în viaţa privată a
cetăţenilor. Scopul statului este acela de a realiza cel mai mare bine moral: fericirea
omenească. Cetatea nu este decât o asociaţiune de fiinţe egale ce caută cel mai bun fel
de viaţă [10, p.161].
Ştiinţa de a guverna (politica) nu trebuie să fie influenţată de dorinţele, sentimentele
sau opiniile cetăţenilor, pentru că acestea nu au valoare absolută, fiind diferite de la un
popor la altul şi de la un individ la altul.
Guvernământul fiind puterea suverană a cetăţii, trebuie în chip
necondiţionat ca această putere să se compună ori dintr-un singur
individ, ori dintr-o minoritate, ori din masa cetăţenilor...
Când guvernământul unui singur individ are drept obiect interesul
general se numeşte regalitate. Cu aceeaşi condiţie, guvernământul
minorităţii este aristocraţia (...), în sfârşit când guvernează
majoritatea în interesul general, guvernământul primeşte numele de
democraţie.
Deviaţiile acestor guvernări clasice sunt trei: tirania, a regalităţii,
oligarhia, a aristocraţiei şi demagogia, a democraţiei. Nici una dintre
21

22. aceste forme (degradate) de guvernământ nu are în vedere binele
obştesc [10, III, 5].
În Etica Nicomahică, Cartea a VIII-a, Aristotel tratează despre prietenie o virtute
sau, cel puţin, este indispensabilă de virtute. Analiza prieteniei îl conduce la manifestarea
acesteia asupra formelor de guvernământ, amintite şi în Politica. Este perspectiva etică de
analiză a manifestării guvenămintelor.
Există trei forme de guvernământ şi tot atâtea forme de denaturare, adică de
corupere a acestora. Ele sunt regalitatea, aristocraţia şi, în al treilea rând, cea întemeiată
pe cens, pentru care, evident, mai propriu ar fi termenul de timocraţie, dar pe care
majoritatea oamenilor obişnuiesc s-o numească regim constituţional.Cea mai bună dintre
ele este regalitatea, iar cea mai rea timocraţia. Denaturarea regalităţii este tirania. Ambele
sunt monarhii, dar deosebirea dintre ele este extrem de mare: tiranul îşi urmăreşte doar
propriul interes, regele pe cel al supuşilor săi. Dar nu poate fi cu adevărat rege decât cel
ce se bucură de o independenţă totală, deţinând asupra tuturor superioritatea în privinţa
bunurilor. Un astfel de rege, neavând nevoie de nimic în plus faţă de ceea ce are, nu-şi va
urmări interesele personale, ci pe acelea ale supuşilor săi; altfel n-ar fi decât un rege tras
la sorţi. Tirania este contrariul regalităţii, pentru că tiranul urmăreşte doar binele
personal. Iar faptul că este forma constituţională cea mai rea apare cu toată evidenţa, căci
totdeauna contrariul a ceea ce este mai bun e lucrul cel mai rău.
Regalitatea degenerează deci în tiranie; căci tirania este o corupere a monarhiei şi,
în consecinţă, regele rău devine un tiran. Aristocraţia, la rândul ei, degenerează în
oligarhie, când cei ce guvernează sunt oameni vicioşi; ei distribuie bunurile cetăţii fără să
ia în consideraţie meritul, rezervându-le pentru sine pe toate sau pe cele mai multe,
încredinţând totdeauna aceloraşi persoane magistraturile, principala lor preocupare fiind
îmbogăţirea. În astfel de situaţii, guvernarea se află în mâna câtorva oameni corupţi, în
loc să aparţină celor mai valoroşi. Timocraţia deviază în democraţie; aceste două forme
de guvernământ sunt apropiate, timocraţia dorindu-se şi ea un regim al celor mulţi şi toţi
cei ce posedă un cens fiind egali. Dintre formele de guvernământ corupte, democraţia
este cel mai puţin rea, pentru ca reprezintă doar o uşoară deviere de la regimul
constituţional [11, pp. 200-201].
Etica nicomahică (Cartea a V-a)
(fragmente)
Privitor la dreptate şi nedrepate, va trebui să examinăm natura actelor ce le
implică, tipul de medietate care este dreptatea, precum şi extremele între care ceea ce
este drept reprezintă măsura justă. Pentr aceasta vom adopta, în cercetarea de faţă,
aceeaşi metodă ca şi în cele precedente.
Observăm, aşadar, că toţi oamenii înţeleg prin dreptate acea dispoziţie morală
datorită căreia suntem apţi de acte drepte şi datorită căreia le înfăptuim efectiv sau
dorim să le înfăptuim; acelaşi lucru etse valabil şi în ceea ce priveşte nedrepatea, care
ne determină să ne complacem în a comite efectiv sau a dori să comitem acte nedrepte.
22

23. Să luam şi noi ca punct de plecare această definiţie, servindu-ne de ea în linii
generale. Trebuie să facem însă o distincţie intre ştiinţe şi facultăţi, pe de o parte, şi
dispoziţii morale, pe de alta; căci, după cât se pare, aceeaşi facultate sau aceeaşi ştiinţă
poate fi aplicată unor lucruei contrare, dar o anumită dispoziţie nu poate produce efectul
contrar. De pildă, sănătatea nu poate genera ceva contrar sănătăţii, ci numai ceva
sănătos: spunem că mersul cuiva este sănătos când merge ca un om sănătos.
Uneori, desigur, o dispoziţie poate fi dedusă din dispoziţia contrară, alteori o
recunoştem după subiectul ce o posedă. Astfel, dacă buna stare a corpului ne apare clar,
şi starea proastă a corpului ne devine clară; de asemenea, buna stare a corpului o putem
deduce din ceea ce o favorizează, după cum ceea ce o favorizează poate fi dedus din
cunoaşterea ei. Presupunând, de pildă, că buna stare a corpului constă în fermitatea
cărnii, în mod necesar starea sa proastă va consta
în moliciunea cărnii, iar factorul generator al bunei stări va fi ceea ce dă cărnii
fermitate.
Rezultă deci că, în majoritatea cazurilor, dacă un termen este luat în mai multe
sensuri, atunci şi contrariul lui va fi luat în mai multe sensuri; de pildă, dacă termenul de
„drept” are mai multe sensuri, la fel va fi şi în cazul celui de „nedrept” şi „nedreptate”.
Se pare într-adevăr că dreptatea, ca şi nedreptatea, sunt susceptibile de mai
multe sensuri, dar, din cauza marii apropieri dintre aceste sensuri, omonimia lor rămâne
ascunsă, nemaifiind vizibilă ca în cazul semnificaţiilor îndepărtate una de alta (căci
marea diferenţă o dă ideea), de pildă când, prin acelaşi termen, kleis, desemnăm atât
clavicula animalelor cât şi obiectul cu care se încuie uşile.
Să vedem deci în câte feluri poate fi interpretat cuvântul „nedrept”. Se consideră
că nedrept este şi cel ce violează legeea, şi cel ce caută mai mult decât i se cuvine,
nesocotind astefl principiul egalităţii. Prin urmare, este evident că „drept” şi cel ce se
conformează legilor şi cel ce respectă egalitatea. Aşadar, noţiunea de „drept” semnifică
legalitate şi egalitate, iar cea de „nedrept” ilegalitate şi inegalitate.
Intrucât omul nedrept este cel ce caută să aibă mai mult decât i se cuvine,
nedreptatea lui se va manifesta în sfera bunurilor, dar nu a tuturor, ci în raport cu cele
ce depind de şansă sau neşansă, şi care, deşi sunt totdeauna bunuri în sine, nu totdeauna
sunt astfel şi pentru un individ sau altul.Şi totuşi oamenii pentru acestea se roagă la zei
şi pe acestea le urmăresc, deşi n-ar trebui s-o facă, ci s-ar cuveni să se roage ca bunurile
în sine să coincidă cu bunurile pentru ei înşişi şi pe acestea din urmă să le aleagă.
Dar omul nedrept nu alege totdeauna partea cea mai mare, ci, când este vorba de
lucruri rele în sine, alege partea cea mai mică. Totuşi, pentru că răul cel mai mic pare
într-un fel un bine, iar cupiditateaare ca obiect binele, omul nedrept pare avid şi în acest
caz. El este, de fapt, lipsit de simţul egalităţii, căci această noţiune acoperă ambele
aspecte şi le este comună.
Dat fiind că cel ce violează legile este un om nedrept, iar cel ce le respectă este
drept, este evident că toate dispoziţiile legale sunt într-un anume sens drepte; şi, întrucât
tot ce se stabileşte prin legislaţie este legal, putem afirma că fiecare dintre aceste
prescripţii este dreaptă. Dar legile se pronunţă asupra tuturor lucrurilor, având în
vedere interesul comun, fie al tuturor cetăţenilor, fie al conducătorilor, indiferent dacă
aceştia din urmă sunt desemnaţi după criteriul valorii sau după vreun alt criteriu
asemănător. De aceea numim drept, într-o primă accepţiune, ceea ce creează şi menţine
pentru o comunitate politică fericirea şi elementele ei constitutive.
23

24. Legea prescrie, de asemenea, şi ca fiecare cetăţean să se comporte ca un om
curajos (de exemplu, să nu-şi parăsească locul pe câmpul de luptă, să nu fugă şi să nu-şi
abandoneze armele), să aibă o atitudine moderată (de exemplu, să nu comită adulterul
sau acte de violenţă), să fie amabil (de exemplu, să nu lovească şi să nu insulte). La fel
procedează legea şi cu privire la celelalte virtuţi şi vicii, prescriindu-le pe unele şi
interzicându-le pe celelalte, şi face aceasta în mod corect dacă ea însăşi a fost corect
instituită, dar în mod defectuos dacă a fost concepută cu neglijenţă.
Astfel înţeleasă, dreptatea este o virtute perfectă, nu în sens absolut, ci în raport
cu altceva. Şi de aceea ea este privită, în general, ca o suverană a virtuţilor, mai
strălucitoare decât luceafărul de seară, mai strălucitoare decât luceafărul de zi. De aici
şi proverbul: „Dreptatea concentrează în ea întreaga virtute.”
Dreptatea este o virtute absolut desăvârşită pentru că exercitarea ei este cea a
unei virtuţi perfecte; şi este perfectă pentru că cel ce o posedă poate face uz de virtutea
sa şi în favoarea altora, nu numai pentru sine. Căci mulţi pot practica virtutea în
chestiuni personale, dar sunt incapabili s-o facă în cele privitoare la alţii. De aceea,
trebuie să fim de acord Bias când spune că „exercitarea puterii dezvăluie omul”, căci
cel investit cu putere se află în raporturi cu alţii şi prin aceasta intră în comunitate cu ei.
Din acest motiv, dreptatea este singura dintre virtuţi ce pare a fi un bine pentru altul,
manifestându-se în favoarea altuia; ea îndeplineşte ceea ce este în favoarea altuia, fie că
este vorba de un om cu autoritate publică, fie de un simplu membru al societăţii.
Aşadar, dacă omul cel mai rău este cel ce face uz de răutate atât împotriva lui
însuşi cât şi împotriva prietenilor, omul cel mai bun este cel ce practică virtutea nu
numai pentru sine, ci şi pentru alţii, căci lucrul dificil acesta este.
Astfel înţeleasă, dreptatea nu reprezintă o parte a virtuţii, ci virtutea în întregime,
după cum nici contrariul ei, nedreptatea, nu este doar o parte a viciului, ci viciul în
întregime.
Din cele de mai sus reiese clar diferenţa dintre virtute şi dreptatea astfel
concepută: dreptatea este identică cu virtutea, dar esenţa lor nu este aceeaşi, ci, în
măsura în care se raportează la alţii, ea este dreptate, iar în măsura în care este o
dispoziţie habituală propriu-zisă, este virtute....
24

25. Concepţii despre om în perioada elenisto-romană
Epicurianismul
Avem o mulţime de mărturii care să dovedească neîntrecuta bunăvoinţă a
filosofului nostru faţă de toată lumea: patria lui l-a cinstit cu statui de bronz; prietenii
lui sunt aşa de numeroşi c-abia ar putea încăpea în multe oraşe şi toţi care l-au cunoscut
erau foarte ataşaţi de farmecul doctrinei lui. (...) Din cauza prea marii sale modestii şi
echităţi, nici n - a intrat în viaţa publică [1, p. 316].
Teoria lui Epicur asupra universului este în mare parte bazată pe concepţia atomistă
a lui Democrit. Epicur susţine că lucrurile din univers sunt corpuri pe care le
experimentăm cu ajutorul simţurilor. Corpurile sunt alcătuite din unităţi mici, atomi, care
diferă ca mărime, greutate şi formă. Întrucât ei se îmbină în diferite feluri, corpurile pe
care le vedem au forme variate. Prin separarea atomilor corpurile dispar şi nu mai pot fi
văzute.
Universul e infinit, căci ceea ce-i finit are o extremitate iar extremitatea unui lucru
se înţelege în raport cu altul deosebit de el, <dar universul nu este considerat în raport cu
altceva>. De aceea, neavând extremitate, nu are nici limită şi deoarece n-are limită, va fi
infinit [1, p. 328].
..., Atomii corpurilor, care sunt plini şi din care se nasc corpurile compuse şi-n
care se risipesc, variază la infinit în formele lor; căci o asemenea varietate de lucruri,
aşa cum le vedem, n-ar fi putut niciodată să ia naştere din îmbinarea de atomi având
aceleaşi forme [1, p.329].
Cunoaşterea presupune contactul senzorial direct cu efigiile sau simulacrele
corpurilor care intră în noi venind de la lucrurile exterioare. (...) Şi oricare ar fi
reprezentarea pe care o primim prin contact direct, în intelect sau în organele simţurilor,
sau ca o formă sau ca nişte calităţi ce revin acesteia, această formă aşa cum e înfăţişată,
este însăşi forma obiectului solid şi e datorată fie unei continuităţi neîntrerupte a
simulacrelor, fie numai unui reziduu al lor. Falsitatea şi eroarea depind întotdeauna de
opinia pe care ne-o facem noi [1, pp. 331-332].
Atomismul îi influenţează şi concepţia etică. În acest sens, omul îşi este propriul
scop iar generozitatea şi dăruirea de sine pot deveni sursele satisfacţiei sale intelectuale.
Salvarea omului se află în el însuşi, iar năzuinţa oricărei fiinţe umane este plăcerea,
înţeleasă ca netulburare, linişte sufletească; absenţa suferinţei din corp şi a tulburării din
suflet.
Pentru obţinerea fericirii oamenii fac adeseori sacrificii, acceptând suferinţa numai
cu scopul obţinerii unei plăceri cât mai mari. Alteori, omul evită plăcerile imediate, date
fiind consecinţele lor neplăcute. Deoarece plăcerea este primul dintre bunurile înnăscute,
de aceea nu trebuie să alegem orice fel de plăcere ar fi, ci adesea renunţăm la multe
plăceri, când din ele decurge o neplăcere mai mare pentru noi [1, p. 360].
O viaţă plăcută este o viaţă înţeleaptă, cumsecade şi dreaptă. Nimic nu poate tulbura
liniştea sufletească, neexistând motive de teamă:
Nu trebuie să afirmi despre zeu nimic ce ar fi contrar nemuririi lui sau nepotrivit
cu fericirea, ci trebuie să crezi despre el orice poate să-i păstreze fericirea, îmbinată cu
nemurirea [1, p. 358].
25

26. Moartea nu are nici o legătură cu noi, căci trupul, după ce s-a risipit în
elementele lui, nu mai are simţire şi ceea ce nu are simţire nu are nici o legătură cu
noi.
O suferinţă continuă, în carnea noastră, nu durează mult; dimpotrivă, suferinţa,
dacă e extremă, ţine foarte scurt timp şi chiar acel grad de suferinţă care întrece
plăcerea cărnii nu durează mai multe zile în şir. Boala de lungă durată îngăduie chiar
un exces de plăcere asupra suferinţei din trup [1, p.364].
Viaţa socială este bazată pe interesul propriu al individului. Devenim membri ai
unui grup numai pentru ca să realizăm mai mult pentru noi înşine, grupul oferind
protecţie mai mare în faţa duşmanilor. Este bine ceea ce oamenii consideră că e bine, nu
există dreptate absolută (doar o convenţie): nu există o justiţie absolută, ci numai un
contract încheiat între oameni, din oarecare teritorii, în relaţiile lor reciproce pentru a
vătăma şi a nu fi vătămaţi [1, p. 368].
Lumea lui Epicur nu este o lume a necesităţii. Legile sunt reguli acceptate de
membrii comunităţii, iar dacă acestea nu mai au valoare pentru obţinerea a ceea ce
doresc ei, pot fi modificate sau eliminate. Nedreptatea nu este un rău în sine; suntem
drepţi numai pentru că ne este de ajutor, pentru că este în beneficiul nostru. Când
supunerea în faţa legii nu este în folosul nostru, putem încălca legile.
Omul nu este pus în opoziţie cu necesitatea implacabilă a destinului, de aceea este
îndemnat să nu participe la viaţa publică. Viaţa publică nu contribuie la fericirea
individului. Formula existenţială epicureică este : Trăieşte retras, departe de agitaţiile
vane ale vieţii!
Stoicismul
Problema centrală a acestui curent este cea a idealului de viaţă şi a obţinerii fericirii.
Scopul stoicismului îl reprezintă cunoaşterea omului, a virtuţilor şi îndatoririlor proprii
înţeleptului. Omul face parte din ordinea universală, fiind un crâmpei de univers supus
aceloraşi legi. În om şi în univers raţiunea trebuie să conducă, iar el trebuie să se
subordoneze legilor universului. La rândul lor, imperativele ce se înscriu în legile
universului sunt rod al creaţiei divine.
Divinitatea este înţeleasă ca o forţă imanentă naturii şi omului. Ea se explică prin
prezenţa în univers a unui singur spirit, capabil de simţire, gândire şi acţiune. Sufletul
omului emană din sufletul divin care guvernează universul şi are capacitatea de a realiza
unitatea şi legea fundamentală a oricărei existenţe, putând exercita funcţia specifică
sufletului divin.
Omul este responsabil de faptele sale, pentru că este stăpânul vieţii sale. Virtutea
este secretul unei vieţi cu adevărat umane; a trăi potrivit virtuţii înseamnă a trăi potrivit
naturii, a îndepărta patimile şi viciile, a trăi raţional. Libertatea umană înseamnă
supunerea în faţa necesităţii, dominarea dorinţelor, adaptarea acestora la ceea ce este
realizabil.
Marcus Aurelius, unul din reprezentanţii de seamă ai acestui curent, susţine că omul
nu poate interveni asupra întâmplărilor ce i se ivesc în viaţă. Destinul hărăzeşte omului
anumite întâmplări, tot aşa cum medicul prescrie bolnavului anumite remedii. Destinul
26

27. fiecărui om este o parte a destinului universal; fiecare destin contribuie la armonia
universală. Nesupunerea omului în faţa destinului duce la întreruperea mersului firesc al
lucrurilor.
Ca urmare a unei educaţii filosofice, omul înţelege că evenimentele nu depind de el,
dar prin raţiune se află în posesia înţelepciunii. A fi înţelept – spune Seneca – înseamnă
să nu te abaţi de la natură, să te formezi după legile şi exemplul ei. Prin urmare, viaţa
fericită este cea mai potrivită cu natura. Ea nu poate fi atinsă decât de o minte într-o
stare de sănătate, apoi curajoasă şi ageră, iar în al treilea rând, minunat de răbdătoare,
deprinsă cu orice împrejurări, grijulie cu trupul ei, dar fără nelinişti, în sfârşit, curioasă
să descopere acele lucruri care împodobesc viaţa, dar fără a admira vreunul; urmăreşte
să se folosească de câştigurile puse la îndemână de soartă, nu să li se înrobească [12, p.
132].
Pentru Epictet, un alt reprezentant al stoicismului, există realităţi ce pot fi controlate
de noi (cum sunt părerea, impulsurile, dorinţa, aversiunea) şi realităţi care nu depind de
noi (trupul, faima, forţa de conducător). Suntem liberi să facem ce vrem cu primele, în
timp ce ultimele sunt determinate de voinţe străine. Acela care consideră proprii pe cele
care nu depind de ei şi le constrânge pe cele care-i stau în putinţă îşi face singur rău.
Omul nu trebuie să se ataşeze de scopuri care nu depind de el; riscă să ajungă în acest caz
sclavul propriilor aspiraţii. Omul este liber dacă doreşte numai lucrurile pe care le poate
obţine: Obişnuieşte-te ... să doreşti numai ceea ce se poate [13, p. 12]; dacă ai să doreşti
ceva din cele ce nu stau în puterea noastră, în mod obligatoriu vei fi nefericit [13, p. 7].
Omul trebuie să găsească în sine puterea de a se confrunta cu destinul, atunci când îi este
potrivnic: orice s-ar întâmpla în viaţă, aminteşte-ţi să te concentrezi asupra ta însuţi şi
să cauţi să afli ce putere îţi e de folos împotriva evenimentului respectiv [13, p. 10].
Analiză textuală
În lucrarea Politica Aristotel defineşte omul ca fiind zoon politikon, trăsătura
definitorie fiind aceea de fiinţă socială.
Omul este din natură o fiinţă socială, iar statul este o instituţie naturală; ceea ce
se traduce prin excluderea oricărui antisocial din viaţă socială. Este cazul supraomului ori
fiarelor. Ultima variantă reprezentând căderea omului lipsit de lege şi dreptate.
Accepţiunea aristotelică asupra umanului, cea de fiinţă socială, aduce în atenţie
faptul că omul este mai social decât oricare altă fiinţă, deoarece este singura vietate care
posedă grai (limbaj articulat) prin care poate să exprime ceea ce e folositor şi ceea ce e
vătămător, precum şi ce e drept şi nedrept.
În ceea ce priveşte statul, Aristotel prezintă ideea conform căreia statul din
natură este anterior familiei şi fiecăruia dintre noi. Prin această afirmaţie Stagiritul arată
că omul nu poate trăi decât în interiorul statului şi că statul prin legile şi valorile pe care
le promovează, desăvârşind fiinţa umană, aşa cum organismul are grijă de funcţionerea
tuturor organelor sale.
Fără lege şi dreptate, omul se transformă în cea mai rea dintre fiinţe, deoarece
prin inteligenţă şi prin voinţă, în absenţa virtuţii, poate comite cele mai mari nelegiuiri.Să
ne amintim că atât Platon cât şi Aristotel consideră drept virtute generală înţelepciunea.
27

28. Dacă ne oprim la definiţia aristotelică asupra omului ca zoon politikon putem
face următoarele precizări:
Această accepţiune a fost precedată de definiţia omului realizată de sofistului
Protagoras din Abdera, elevul lui Democrit, în lucrarea Adevărul sau Dărâmătorii: omul
este măsura tuturor lucrurilor, a celor ce există precum există, şi a celor care nu există
precum nu există.
Sugestiv este titlul lucrării lui Protagoras care conturează trăsătură esenţială
fiinţei umane, cea de fiinţă creatoare. Iar dimensiunea creativităţii sale se reflectă în toate
operele făurite, în transformările produse în universul social. În această formulare, omul
este înţeles nu ca individualitate ci ca specie, în sens generic; el exprimă măsura cu sensul
de criteriu după care valorizăm lucrurile, faptele şi comportamentele. Cele ce există
exprimă măsura nivelului cultural, cele care nu există încă se situează în orizontul
imaginaţiei şi creativităţii umane. Pentru prima dată în istoria filosofiei antice apare
dimensiunea valorizatoare a fiinţei umane. În măsura în care omul se preţuieşte pe sine,
preţuieşte şi faptele sale. El nu vede decât ceea ce cunoaşte; aspectele necunoscute,
faptele neînţelese nu le poate apropia.
Aristotel întăreşte rolul raţiunii şi puterea valorizatoare umană; el subliniază
tendinţa spre sociabilitate, proprie fiinţei umane. Atât raţiunea cât şi limbajul au caracter
social. Gândirea, proprie numai fiinţei umane, este raportată la limbaj. Limbajul uman,
cel articulat, poate cunoaşte, exprima şi respecta valori logico-morale, legi juridice prin
care organizează, ierarhizează viaţa socială, amendează comportamente umane. Şi
aceasta, întrcât omul trăieşte şi acţionează prin multiple raportări interumane, viaţa
fiecărui individ social fiind posibilă numai alături de ceilalţi..
Spre deosebire de om, animalele acţionează instinctual, având doar capacitatea
să presimtă şi să transmită stări elementare de plăcere, durere, frică, care au caracter
individual. Ele acţionează spre apărarea speciei, iar nevoile lor sunt direcţionate
instinctual. Ele nu manifestă diversitate acţională, nu pot face altceva decât să-şi
reproducă condiţiile necesare supravieţuirii.
Afirmaţia lui Aristotel că statul este anterior individului priveşte necesitatea
contextului social pentru afirmarea umanului. Omul are nevoie de legi, valori, norme prin
care “trăieşte” în contextul social. Înţelepciunea şi comportamentul raţional erau normele
prin care oameni puteai fi evaluaţi şi încadraţi într-o ordine socială. Raţiunea este măsura
advărului şi binelui individual şi social..Viaţa sa depinde de toate normele şi regulile
societăţii. Anterioritatea statului, afirmată de Aristotel, nu este una cronologică, ci este
una valorică, arătând cu calritate că statul este mai important decât individul, iar nevoile
individuale se pot împlini numai în măsura în care se înscriu într-o ordine şi o ierarhie
socială. Fiinţa umană se desăvârşeşte în stat şi datorită statului. Doar prin stat devine
fiinţă socială, legile morale şi juridice călăuzindu-l ca zoon politikon.
28

29. Referinţe bibliografice
1. Laertios D. Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, vol. II, Editura Minerva,
Bucureşti, 1997.
2. PetersF.P. Termenii filosofiei greceşti, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.
3.Platon Eutyphron, Apărarea lui Socrate, Criton, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1998.
4. Frenkian A.M. Scrieri filosofice, vol.I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1988.
5. Platon, Parmenide, în Opere, vol. VI, Editura ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1989.
6. Platon, Fedon, în Dialoguri, Editura IRI, 1998
6. Platon, Phaidros, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.
7. Platon Lysis, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.
8. Platon,Republica, în Opere, vol. V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1986.
9. Aristotel, Metafizica, Editura Academiei, Bucureşti, 1965.
10. Aristotel,Politica, Editura Cultura Naţională, Bucureşti, 1924.
11. Aristotel, Etica Nicomahică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1988.
12. Seneca, L.A. Scrieri filosofice alese, Editura Minerva, Bucureşti, 1981.
13. Epictet, Manualul, M a r c u s A u r e l i u s , Către sine, Editura Minerva,
Bucureşti, 1977.
29

30. Capitolul V
IMAGINEA OMULUI IN PERIOADA MODERNA
În epoca modernă omul are un statut cu totul diferit de cel pe care îl avea omul
premodern. A prezenta imaginea omului în perioada modernă presupune însă o analiză
comparativă cu imaginea pe care o avea omul în perioada veche.
Abordarea diferită a omului în cele două perioade se datorează de fapt existenţei
unei deosebiri între universurile spirituale ale celor două epoci. În cultura veche raţiunea şi
comportamentul raţional erau prezentate ca normale, iar pasiunea şi comportamentul
pasional erau condamnabile şi susceptibile de a fi eliminate. În cultura modernă constatarea
faptului că omul este dominat de pasiuni şi interese este prezentată ca ceva normal şi
inevitabil. De aici se poate deduce faptul că natura umană este prezentată diferit în cele
două perioade în funcţie de facultatea care se consideră a fi definitorie acesteia. Astfel, în
perioada veche, natura umană era analizată prin prisma raţiunii şi de aceea se stabilea ca
facultate definitorie a omului, facultatea raţională. În perioada modernă, în schimb, natura
umană era considerată a fi una dominată de pasiuni şi de forţă, având aşadar ca facultate
definitorie pe cea emoţională. Raţiunea este sursa adevărului şi al binelui, în timp ce
pasiunile nu pot conduce decât la eroare şi rău.
Percepţia asupra răului este una diferită în gândirile celor două epoci. Acest lucru
este pus în evidenţă foarte bine de raportul dintre descriptiv şi normativ. Gândirea
premodernă pleca de la o judecată normativă conform căreia oamenii ar trebui să fie buni,
iar constatarea faptului că ei sunt răi ocupă o poziţie subordonată în analiza făcută naturii
umane; acesta este un fapt, o stare de lucruri care se subordonează elementului normativ,
imperativului absolut. Raţiunea era cea după care omul trebuia să se conducă, orice abatere
de la ea, prin accentuarea pasiunilor, era considerată o eroare şi totodată indezirabilă. De
aceea se poate spune că în perioada premodernă era dezvoltată o cultură a datoriei, care
promova o mentalitate moralizatoare. Datoriile şi îndeplinirea lor aveau un rol identitar.
Înţelegerea naturii umane era bazată pe încadrarea omului într-o ordine , fiecare individ
având un anumit statut social şi moral, o poziţie bine ordonată şi ierarhizată. Şi locul
umanităţii în univers, dar şi al fiecărui individ erau bine definite pe o scară ierarhică.
Individul aparţinea unei comunităţi unitare şi avea un loc fix într-o comunitate socială.
Identitatea fiecărui om era ţintuită în nişte roluri sociale, profesionale, prin acestea
înţelegându-se ceea ce se aştepta de la el sa facă în comunitate(cum să se comporte, cum sa
gândească). Individul era asociat cu rolul social care îi era atribuit. Societatea era una a
oamenilor diferenţiaţi după status care presupunea datorii pentru fiecare individ.
Perspectiva normativă asupra răului dispare în gândirea modernă, iar ceea ce
rămâne esenţial este faptul că oamenii sunt răi. Perspectiva normativă, specifică perioadei
premoderne, este mai mult expresia unei stări de spirit, în timp ce perspectiva descriptivă,
specifică gândirii moderne, este expresia unei stări de fapt. Perspectiva normativă este ceva
dezirabil, dar nu mai este un element pe care se construieşte teoria asupra naturii umane.
Această teorie porneşte de la o simpla constatare: oamenii nu sunt neapărat buni, ci
dimpotrivă sunt răi. Această idee este completată de o a doua, conform căreia există o
30