Ponencia de gabino uribarri en las jornada nacionales de apostolado seglar madrid 27 28 o. santidad discipulo misionero

La santidad de los discípulos misioneros
Veneros que confluyen en Gaudete et exultate
Gabino Uríbarri Bilbao, SJ
Universidad Pontificia Comillas (Madrid)
Comisión Teológica Internacional (Roma)
Una de las imágenes queridas por el papa Francisco es el poliedro, que
contrapone a la esfera (ej.: EG 236). No manejaré dicha figura, sino otra que se
sitúa en una dinámica concordante: los diferentes afluentes que confluyen
formando una única corriente y constituyen un único río, en el que todas las
aguas se entremezclan formando un único caudal. En ambos casos se subraya
la conjunción armónica y el refuerzo recíproco de elementos diversos. A mi
entender, el papa Francisco se alimenta en su teología y en su gobierno
pastoral de una serie de veneros, entre los que destacan estos cuatro por su
influjo continuado y significativo:
1) la recepción del Concilio Vaticano II,
2) el carácter inspirador de las líneas del pontificado de Pablo VI,
3) la teología latinoamericana del posconcilio, incluyendo los documentos
del magisterio pontificio del CELAM, y
4) la espiritualidad ignaciana.
Me propongo mostrar sucintamente la importancia del primer y del cuarto de
estos veneros y lo que aportan para entender el programa pastoral del papa
Francisco. Al hilo de estas apreciaciones iré recalcando, simultáneamente,
cómo se inserta la exhortación apostólica Gaudete et exultate [GE] en el
programa pastoral de Francisco, primer venero; así como poniendo de relieve
claves de lectura de esta exhortación a la santidad desde la impronta ignaciana
de Francisco, segundo venero. Para terminar, sintetizo en diez notas, más una
coda, la propuesta de santidad que el papa Francisco nos ofrece en esta
exhortación.
1. PRIMER VENERO: GAUDETE ET EXULTATE COMO
IMPLEMENTACIÓN DEL VATICANO II
1.1. APRECIO Y RECEPCIÓN DE FRANCISCO DEL VATICANO II
No se puede entender magisterio pastoral ni la figura del papa Francisco
sin el Concilio Vaticano II. Francisco es el primer pontífice posterior al Vaticano

Gaudete et exultate G. Uríbarri, SJ 2
II que no participó en las sesiones conciliares: ni como pontífice (Pablo VI), ni
como obispo (Juan Pablo II), ni como perito conciliar (Benedicto XVI). En este
sentido, con Francisco comienza una nueva etapa en la recepción del Concilio
de la Iglesia del siglo XX en el siglo XXI.
Si al comienzo de su pontificado a Benedicto XVI le preocupó establecer
las líneas maestras con las que había que realizar la recepción del Concilio
Vaticano II, con su famosa alocución a la curia (22 de diciembre de 2005)1
, en
la que defendió la hermenéutica de la continuidad y la reforma, frente a la
ruptura, Francisco no ha entrado en disquisiciones académicas. Simplemente
afirmó, de modo tajante, en una entrevista concedida a Antonio Spadaro (19 de
agosto de 2013): «el Vaticano II supuso una relectura del Evangelio a la luz de
la cultura contemporánea. El Vaticano II produjo un movimiento de renovación
que viene, sencillamente, del mismo Evangelio»2
. Así, pues, Francisco se
coloca en un aprecio sin fisuras del Vaticano II, entendiéndolo llanamente como
actualización para nuestra circunstancia, para nuestra cultura contemporánea,
nada más y nada menos que del mismo Evangelio. Difícilmente se puede
pensar en un encomio más elevado.
En su recepción del Vaticano II, Francisco se sitúa en la estela de los
grandes documentos posconciliares del CELAM, en particular de Medellín
(1968) y de Puebla (1979)3
. Estos documentos realizan una lectura y una
recepción del Vaticano II tomando como clave fundamental la constitución
pastoral Gaudium et spes. De este modo, para comprender la asimilación y la
lectura del Concilio Vaticano II que ahora hace Francisco como supremo pastor
de la Iglesia católica, interesa mucho comprender su interpretación de la GS. A
este respecto, me parece que el cogollo de su comprensión radica en
considerar que se ha alumbrado un nuevo modo de hacer teología, una
teología de carácter pastoral que tiene muy presente la cultura contemporánea,
que a partir del Concilio Vaticano y de la GS habría supuesto un paso decisivo
hacia delante4
. Se daría una doble imbricación fundamental para el mismo
1
Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a los cardenales, arzobispos,
obispos y prelados superiores de la curia romana
(http://w2.vatican.va/content/benedict-
xvi/es/speeches/2005/december/documents/hf_ben_xvi_spe_20051222_roman-
curia.html Consulta: 20 de octubre de 2018).
2
Publicada en castellano en Razón y Fe:
https://razonyfe.org/images/stories/Entrevista_al_papa_Francisco.pdf (Consulta 23 de
octubre de 2008). Ahora también en L’Osservatore Romano, edición semanal en
lengua española, XLV, nº 39 (2.333), 27 de septiembre de 2013. Tomado de:
http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/september/documents/papa-
francesco_20130921_intervista-spadaro.html Consulta en línea: 23 de octubre de
2018.
3
Cf. los análisis detallados de: R. LUCIANI, El papa Francisco y la teología del
pueblo, PPC, Madrid 2016; E. CUDA, Para leer a Francisco. Teología, ética y política,
Manantial, Buenos Aires 2016; J. C. SCANNONE, La teología del pueblo. Raíces
teológicas del papa Francisco, Sal Terrae, Santander 2017.
4
Cf. G. URÍBARRI, Teología de ojos abiertos, Sal Terrae, Santander 2019, cap.
1.

quehacer teológico y en la comprensión de la actividad pastoral de la Iglesia,
de la misión.
Primer miembro de la imbricación: se afirma la dimensión pastoral de la
doctrina, de tal manera que ya no se sabe bien si nos las habemos con una
doctrina con impostación pastoral o con una pastoral con dimensión doctrinal.
A este respecto, resulta muy ilustrativa la nota primera de la GS, que figura
justo al final del mismo título de la Constitución, con lo que cualifica todo el
documento. Extrayendo lo más significativo, allí se dice:
«La constitución pastoral sobre La Iglesia en el mundo de hoy, aunque
consta de dos partes, tiene intrínseca unidad.
Se llama constitución “pastoral” porque, apoyada en principios doctrinales,
quiere expresar la actitud de la Iglesia ante el mundo y el hombre
contemporáneos. Por ello, en la primera parte hay una intención pastoral, y
en la segunda una intención doctrinal.
En la primera parte la Iglesia expone su doctrina del hombre, del mundo y
de su propia actitud ante ambos. En la segunda parte considera con mayor
detenimiento diversos aspectos de la vida de la sociedad actual, y
particularmente ciertas cuestiones y problemas que hoy son más urgentes
en esta materia. Ello hace que en esta última parte la materia, aunque
sujeta a principios doctrinales, conste no solo de elementos permanentes,
sino también de algunos contingentes».
Esta es la línea teológico-pastoral o pastoral-teológica para entender el
magisterio de Francisco. Sus propuestas teológico-pastorales se mueven en la
intersección entre la pastoral y la doctrina situada en los problemas
contemporáneos.
Segundo miembro de la imbricación: el quehacer tanto teológico como
pastoral se ha de realizar atendiendo a la cultura contemporánea de cada
momento, en diálogo e interacción con la misma. La pastoral y la reflexión
teológica resultante de la opción metodológica toman la forma básica de una
interacción entre el evangelio y cultura. Es decir, la pastoral y la teología se
comprenden y subsumen bajo la clave de la inculturación del evangelio: «Es
imperiosa la necesidad de evangelizar las culturas para inculturar el Evangelio»
(EG 69; cf. EG 2-75).
Este modo de ver de Francisco aparece sancionado con claridad en dos
documentos suficientemente significativos y representativos de su
pensamiento. Me refiero, primero, al «Videomensaje del Santo Padre Francisco
al Congreso Internacional de Teología organizado por la Pontificia Universidad
Católica Argentina (Buenos Aires, 1-3 de septiembre de 2015)»5
. Allí, entre
otros muchos elementos ilustrativos de su modo de entender el quehacer
teológico, en consonancia con la actividad pastoral y misionera de la Iglesia, se
dice:
5
https://bit.ly/2Q7Bewo (Consulta: 18 de febrero de 2018). En adelante citado
como Videomensaje.

«Buscar superar este divorcio entre teología y pastoral, entre fe y vida, ha
sido precisamente uno de los principales aportes del Concilio Vaticano II.
Me animo a decir que ha revolucionado en cierta medida el estatuto de la
teología, la manera de hacer y del pensar creyente»6
.
En segundo lugar, la constitución apostólica Veritatis gaudium, sobre las
Universidades y las Facultades eclesiásticas, recoge este modo de entender la
teología y la propone de modo normativo para los centros eclesiales de estudio
y formación. No solamente porque allí se cita el recién mencionado
Videomensaje, el párrafo recién transcrito expresamente incluido7
. De los
cuatro «criterios fundamentales con vistas a una renovación y un relanzamiento
de los estudios eclesiásticos» (VG, proemio § 4), dos de ellos entroncan
claramente con este temple. Así, según el primer criterio (VG, proemio 4a)), se
ha de partir de la contemplación del kerigma y captar su encarnación en la vida
de la Iglesia en un pueblo concreto peregrino. El segundo criterio (VG, proemio
4b)) pide el diálogo a todos los niveles, incluyendo las culturas:
«Un segundo criterio inspirador, que está íntimamente relacionado con el
anterior y que es fruto de ese, es el diálogo a todos los niveles, no como
una mera actitud táctica, sino como una exigencia intrínseca para
experimentar comunitariamente la alegría de la Verdad y para profundizar
su significado y sus implicaciones prácticas»
En conclusión, una primera clave para entender a Francisco radica en su
lectura del Vaticano II desde la Constitución pastoral. Así, su teologar es de un
pastor. Por lo tanto, no hemos de leer la exhortación Gaudete et exultate, así
como otros textos, como una disertación académica sobre la santidad o la vida
espiritual. Eso habría sido una versión de la tan denostada y criticada teología
de escritorio o de gabinete, lejana a las circunstancias y los problemas del
pueblo fiel, de la gente cristiana de a pie. Sería un ejercicio intelectual de
carácter «autoreferencial». Por lo que, aunque fuese acertado en su doctrina,
sería nocivo, porque carecería del aterrizaje en la circunstancia pastoral
concreta, capaz de hacer carne el Espíritu del Evangelio. Se ha de leer más
bien como una exhortación o amonestación de un pastor, que camina con su
pueblo, que está atento a sus luchas, dificultades y anhelos8
. Se sitúa en medio
del pueblo y lo anima a proseguir adelante en la vía del divino servicio: en el
camino de la santidad cristiana.
1.2. COLUMNAS DEL VATICANO II PARA ENTENDER GAUDETE ET EXULTATE
Una vez visto que el punto de partida para entender a Francisco en toda
circunstancia es su lectura del Vaticano II, ahora me pregunto dando un paso
6
Videomensaje.
7
Cf. VG, proemio, § 2. Véanse además las notas 51 y 66.
8
Cf. D. FARES, El olor del pastor. El ministerio pastoral en la visión del papa
Francisco, Sal Terrae, Santander 2015; E. CUDA, Para leer a Francisco, esp. parte I:
«Pastoral popular sin pedido de disculpas» (33-64).

más, ¿cuáles son los aspectos más sustantivos del Vaticano II que formarían
como la infraestructura teológica que sostiene la Gaudete et exultate? Es decir,
presuponiendo a partir de la lógica de lo ya expuesto que la misma Gaudete et
exultate es un acto de implementación del Concilio Vaticano II, ¿cuáles son los
registros que ahora se retoman y actualizan? A mi modo de ver, la propuesta
de la Gaudete et exultate se alza sobre dos columnas maestras: Lumen
gentium, la constitución dogmática sobre la Iglesia; Gaudium et spes, la
constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo. Es decir, se apoya
sólidamente en las dos constituciones sobre la Iglesia del Vaticano II.
a) Primera columna: el pueblo santo (LG)
De la Constitución dogmática sobre la Iglesia, Lumen gentium, destaco
cuatro elementos, que subyacen en Gaudete el exultate, ya sea de manera
explícita o implícita.
1. La Iglesia continúa la misión trinitaria. El capítulo primero de LG, y
guarda su importancia que sea precisamente el primero, nos habla del misterio
de la Iglesia. Este misterio procede de la Trinidad (LG 2-4; cf. AG 2-4). Es decir,
la Iglesia es una criatura trinitaria. Siendo esto así, la Trinidad ha grabado su
sello en la realidad de la Iglesia9
. Uno de estos rasgos consiste, entonces, en
su carácter misionero, singularmente recogido en el decreto Ad gentes10
. La
Trinidad santa no se clausura en realizarse como una comunión interna e
íntima entre las personas divinas, sino que ella misma, por ser amor, pone en
marcha la economía divina de la salvación. Es decir, de la vida misma de la
Trinidad inmanente (comunión íntima de amor interpersonal), surge el proyecto
divino de la salvación —la economía—, que la misma Trinidad inaugura y
realiza hasta que llegue a su consumación final (Trinidad económica). Por eso,
la creación misma, como primera obra ad extra, lleva el sello del deseo de Dios
de donarse, de darse, de modo singular a la persona humana: creada a imagen
y semejanza de Dios (Gn 1,26-27) e interlocutora de Dios11
. Cuando el pecado
distorsione el plan de Dios, la misma Trinidad santa se implicará en la
salvación, a través de sus diversas etapas, culminando con la encarnación,
hasta llegar a la recapitulación definitiva de todas las cosas en Cristo. La misión
trinitaria se condensa y encauza a través de la misión encarnatoria del Hijo de
Dios, Jesucristo, y se continúa en la misión de la Iglesia, auténtica criatura
Verbi.
9
Cf. B. FORTE, La Iglesia, icono de la Trinidad, Sígueme, Salamanca 1992.
10
Cf. S. MADRIGAL, «La actividad misionera de la Iglesia, ad gentes divinitus
missa ut sit sacramentum salutis universale», en V. VIDE – J. R. VILLAR (eds.), El
Concilio Vaticano II. Una perspectiva teológica, San Pablo, Madrid 2013, 355-398; S.
MADRIGAL, El giro eclesiológico en la recepción del Vaticano II, Sal Terrae, Santander
2017, 259-294 («La dimensión misionera: del Vaticano II a la nueva evangelización»).
11
«[Deus] vult alios habere condiligentes, et hoc est velle alios habere amorem
suum in se, – et hoc est praedestinare eos» (JUAN DUNS ESCOTO, Ord. III, d. 32, q. un.,
n. 21 [Vat. X,136-137]). Cf. TEÓFILO DE ANTIOQUÍA, Ad Aut. II,10,1 (FuP 16, 116);
IRENEO DE LYON, Adv. haer. IV,20,4 (SCh 100/2, 636).

2. La Iglesia es sacramento de salvación. Esta realidad de la Iglesia la
caracteriza de modo peculiar como «sacramento de salvación» (cf. LG 1, 9, 48,
59; SC 5, 26; AG 1, 5; GS 42, 45). Este aspecto constituye una de las notas
esenciales de la comprensión de la Iglesia del Vaticano II12
. Conviene destacar
la presencia de esta consideración de la Iglesia ya en el primer parágrafo de
LG, en el que ya se establece una íntima conexión entre la realidad
sacramental de la Iglesia, por su origen divino y su impronta cristológica, y su
responsabilidad y actividad misionera:
«Y como la Iglesia es en Cristo como un sacramento o señal e instrumento
de la unión con Dios y de la unidad de todo el género humano, insistiendo
en el ejemplo de los concilios anteriores, se propone declarar con toda
precisión a sus files y a todo el mundo su naturaleza y misión universal»
(LG 1; subrayados míos).
La Iglesia es una realidad santa, un sacramento, porque proviene de Dios
(pueblo de Dios), ha sido y es continuamente engendrada por Cristo (cuerpo de
Cristo) y por Espíritu Santo (templo del Espíritu), por la gracia divina, por la
predicación del Evangelio y por la celebración de los sacramentos. En su ser
santa, sacramento, se haya la raíz de su santidad: de la santidad de la misma
Iglesia en cuanto tal, pero también de la santidad de sus miembros, de todos
los fieles. Si de la sacramentalidad de la Iglesia brota su misión, en cuanto que
atañe a su propia naturaleza y ésta marca necesariamente su actividad; y si la
sacramentalidad es una expresión de su santidad; entones se da una
vinculación indisociable entre santidad y misión, ambas arraigadas en su
naturaleza sacramental, en cuanto criatura trinitaria ínsita en el designio divino.
A partir de aquí se ilumina una de las claves fundamentales para
comprender el programa y la propuesta teológica de GE. Al papa Francisco le
preocupa específicamente, casi se puede decir que le obsesiona, y a lo que
alienta, a tiempo y a destiempo, es a una Iglesia misionera. El papa Francisco
quiere una Iglesia en salida (EG 20-24), una Iglesia hospital de campaña, una
Iglesia en medio del fango de la vida, de los conflictos. Ahora bien, ¿puede
haber una Iglesia que sea misionera en ausencia de santidad, de la santidad
de sus miembros, de los fieles? Según hemos visto la respuesta es clara: una
Iglesia sin santidad no puede ser misionera, pues no pondrá en ejercicio su
sacramentalidad. Si Francisco apuesta por «La transformación misionera de la
Iglesia» (EG capítulo I), como el punto arquimédico de su programa pastoral,
resulta que una para que la Iglesia sea efectivamente misionera ha de ser
santa también: ha de estar pletórica, llena, de fieles santos, de cristianos que
vivan cotidianamente la santidad cristiana y evangélica. Por consiguiente, la
exhortación GE se sitúa en plena continuidad con EG, como un refuerzo y un
complemento.
3. La Iglesia es el santo pueblo de Dios. El capítulo II de LG describe a la
Iglesia como el pueblo de Dios. Para Francisco, en continuidad con los
documentos del CELAM y, en particular, con la teología argentina del pueblo o
12
Cf. S. PIÉ – NINOT, Eclesiología. La sacramentalidad de la comunidad
cristiana, Sígueme, Salamanca 2007.

de la cultura, la Iglesia es ante todo el pueblo santo de Dios, el pueblo fiel13
.
Esta Iglesia, este pueblo, es «instrumento de la redención universal y es
enviado a todo el mundo como luz del mundo y sal de la tierra (cf. Mt 5,13-16)»
(LG 9). Así mismo, este pueblo ha sido convocado y constituido por Dios «para
que sea sacramento visible de la unidad salutífera para todos y cada uno» (LG
9). De tal manera que la Iglesia que es sacramento de salvación, que es santa
y que es misionera es y se identifica con el pueblo de Dios, con el conjunto de
los fieles cristianos entendidos como pueblo14
.
4. Toda la Iglesia es santa y todos los fieles son llamados a la santidad. La
santidad es una nota esencial de la Iglesia, afirmada solemnemente en el
credo. De ahí se deriva que la santidad y la sacramentalidad concomitante
cualifica a la Iglesia en su totalidad y su conjunto, como institución, pero
también a todos y cada uno de sus fieles (cf. LG 39). En efecto, el capítulo V de
la LG se titula precisamente: «universal vocación a la santidad en la Iglesia».
De ahí que la llamada a la santidad se extienda y alcance a todos los fieles, en
todos los estados de vida y en todas las circunstancias. Según el Concilio, la
santidad no es un privilegio restringido ni al denominado antes del Concilio
«estado de perfección», que se identificaba con la vida religiosa, ni al ministerio
ordenado, dos formas de especial consagración dentro de la Iglesia15
. Todos
los fieles en todos los estados y todas las circunstancias de la vida son
llamados a la santidad (cf. LG 41). Cabe entender que Francisco actualiza y
concreta esta concepción de LG V para hoy. Pues el documento se titula
precisamente: «exhortación apostólica Gaudete et exultate sobre el llamado a
la santidad en el mundo actual».
En suma, de la rica comprensión de la Iglesia en cuanto tal, de la Iglesia
ad intra, que se expresa en LG, Francisco habría tomado como aspectos
fundamentales operativos en su programa pastoral (EG) y su exhortación sobre
la santidad (GE) la santidad misionera de una Iglesia pueblo de Dios,
sacramento universal de salvación.
b) Segunda columna: la Iglesia en misión en el mundo (GS)
Lo que he apuntado sobre la LG se reafirma en una lectura más breve
de la GS. Si el punto de arranque para la comprensión del Concilio Vaticano II
de Benedicto XVI es la Constitución sobre la divina liturgia, Sacrosanctum
concilium, el papa Bergoglio se apropia del acervo de la doctrina conciliar
tomando como eje interpretativo la constitución pastoral Gaudium et spes,
13
Cf. R. LUCIANI, o.c.; E. CUDA, o.c.; J. C. SCANNONE, o.c.
14
Sobre la eclesiología del pueblo de Dios, cf. J. RATZINGER, El nuevo pueblo
de Dios. Esquemas para una eclesiología, Herder, Barcelona 2
2005 (1969); S.
MADRIGAL, Vaticano II: Remembranza y actualización. Esquemas para una
Eclesiología, Sal Terrae, Santander 2002, 245-270.
15
Sobre este cambio y sus consecuencias para la vida religiosa, cf. G.
URÍBARRI, «La peculiar consagración religiosa», en G. URÍBARRI – N. MARTÍNEZ-GAYOL,
Raíz y viento. La vida consagrada en su peculiaridad, Sal Terrae, Santander 2015, 17-
137, aquí 19-26.

como ya he indicado. Nos bastará mostrar cómo la GS concuerda con los
elementos nucleares de la misma LG, a la vez que despliega otros en
consonancia con la misma. En particular nos interesa comprobar el ajuste entre
sacramentalidad y misionaridad en este documento, a la vez que mostrar
algunos de los acentos que resuenan en el programa pastoral de Francisco y
en la GE.
A este respecto, el capítulo cuarto de la primera parte de la GS nos
aporta la clave fundamental16
. Dicho capítulo lleva por título: «Misión de la
Iglesia en el mundo contemporáneo». Partiendo de su rico contenido destaco
algunos aspectos.
1. La Iglesia realiza su misión en un mundo cambiante; luego requiere
actualización permanente. No hay otro lugar para la misión de la Iglesia que no
sea este mundo nuestro. Ahora bien, dado que el mundo contemporáneo hoy
en día se caracteriza por el cambio acelerado (GS 44), más rápidamente
incluso de lo que la misma GS ya había previsto, la profundización y ampliación
de la doctrina postulada por la misma GS17
, hoy en día resulta imperiosa. La
primera nota a la GS, que antes cité casi completa, añade un último párrafo
que no incluí: «Hay que interpretar, por tanto, esta constitución, según las
normas generales de la interpretación teológica, teniendo en cuenta, sobre
todo en su segunda parte, las circunstancias mudables con las que se
relacionan, por su propia naturaleza, los asuntos en ella abordados». Así, pues,
la misma GS es consciente de la necesaria actualización permanente de su
contenido, en particular de lo que corresponde a la segunda parte18
, aunque no
lo restringe a la misma.
2. El modo de situarse la Iglesia en el mundo es el diálogo. En la misma
GS la relación entre la Iglesia y el mundo se plantea bajo un intercambio
recíproco. Se trata de una relación bidireccional, marcada por el diálogo (GS
40), siguiendo la estela de la encíclica Ecclesiam suam (1964) de Pablo VI. Así,
tras la introducción (GS 40), este capítulo se organiza en dos secciones.
Primera sección: lo que la Iglesia aporta al mundo: a cada hombre (GS 41), a la
sociedad (GS 42), y al dinamismo humano (GS 43). Segunda sección: lo que la
Iglesia recibe del mundo moderno (GS 44). Así, pues, la misión acontecerá en
el modo del diálogo, como eco del diálogo salvífico que Dios establece con la
humanidad en el modo de darse la revelación (cf. Dei Verbum). A una
revelación de Dios concebida de modo dialógico, se corresponde una Iglesia
que misiona dialogando.
3. El diálogo misionero y evangelizador de la Iglesia incluye en su centro la
cultura. En este mismo capítulo se apunta de modo expreso al diálogo con la
16
Me inspiro en S. MADRIGAL, El giro eclesiológico, 95-117 («La constitución
pastoral Gaudium et spes: presencia y misión de la Iglesia en el mundo»).
17
«… aunque reitera la doctrina recibida de la Iglesia, como más de una vez
trata de materias sometidas a incesante evolución, deberá ser continuada y ampliada
en el futuro» (GS 91).
18
Cf. FRANCISCO, Amoris laetitia, 2.

cultura, como medio principal de evangelizar: «Esta adaptación de la
predicación de la palabra revelada debe mantenerse como ley de toda la
evangelización. Porque así en todos los pueblos se hace posible expresar el
mensaje cristiano de modo apropiado a cada uno de ellos y, al mismo tiempo,
se fomenta un vivo intercambio entre la Iglesia y las diversas culturas» (GS 44).
El diálogo con la cultura se retoma más adelante de modo expreso y se
profundiza. A ello se dedica todo el capítulo II de la segunda parte (GS 53-62).
La recepción de este capítulo de GS constituye uno de los ejes sustanciales de
la llamada teología del pueblo o teología de la cultura, en la que se inscribe
Bergoglio19
. De hecho, una de las pocas intervenciones de corte académico de
Bergoglio, siendo rector de la casa de estudios filosóficos y teológicos de los
jesuitas en Argentina, tuvo lugar en el comienzo y clausura de un congreso
internacional sobre «Evangelización de la cultura e inculturación del
Evangelio»20
. Allí ya formula el futuro papa Francisco su convicción de la que
evangelización se juega en la cultura:
«Así como Cristo, Sabiduría encarnada, es el único Mediador entre Dios y
los hombres, se podría decir que las culturas de los pueblos, en cuanto
sabiduría, son lugar privilegiado de mediación entre el Evangelio y los
hombres, por la garantía que da el ser fruto del trabajo colectivo a lo largo
de la historia. Lo absoluto del Evangelio encuentra allí, en el corazón
cultural de los pueblos, en su manera real y sabia de ordenar su vida
cotidiana gustando valores trascendentes, un lugar adecuado donde
encarnarse, una tierra fecunda donde poder hacer crecer al hombre desde
sí mismo, que es la manera de evangelizar, crear, restaurar y perfeccionar
de Dios»21
.
La EG recoge este aspecto con mucha claridad22
(cf. EG 122). En los capítulos
segundo y cuarto de GE se detiene con amplitud, como veremos más adelante,
en la situación cultural actual. La analiza desde el punto de vista de los retos
que supone para una vivencia verdadera de la santidad evangélica.
4. El punto de sutura entre el ser de la Iglesia, pueblo de Dios santo, y su la
misión en el mundo en forma de diálogo, como evangelización de la cultura
radica en la comprensión de la Iglesia como sacramento. En efecto, la
sacramentalidad de la Iglesia, lo que ella es (ad intra), proporciona, como ya
vimos, la razón más sólida de su carácter misionero (ad extra). De tal manera
que precisamente la consideración de la Iglesia como sacramento constituye el
engarce más claro entre la constitución dogmática y la constitución pastoral
sobre la Iglesia23
. En efecto, en GS 45, último parágrafo del capítulo cuarto de
19
Cf. E. CUDA, o.c., 131-158.
20
J.M. BERGOGLIO, «Discurso inaugural» y «Palabras de clausura del
congreso», en Evangelización de la cultura e inculturación del Evangelio, Guadalupe,
Buenos Aires 1988, 15-19 y 277-279. Reproducido parcialmente en J. M. BERGOGLIO,
Fe en Cristo y humanismo: Razón y Fe 273, Nº 1407 (enero 2016) 21-26.
21
Ibid. 17. Subrayados en el original. En Razón y Fe, 23, con un texto
ligeramente diferente.
22
Cf. J. C. SCANNONE, o.c., 219-232.
23
Cf. S. MADRIGAL, El giro eclesiológico, 112-115.

la primera sección, se nos dice con claridad: «Todo el bien que el pueblo de
Dios puede dar a la familia humana, al tiempo de su peregrinación en la tierra,
deriva del hecho de que la Iglesia es “sacramento universal de salvación”, que
manifiesta y al mismo tiempo realiza el misterio de amor de Dios al hombre»
(GS 45).
1.3. LA SANTIDAD DE LA IGLESIA EN SALIDA COMO LECTURA TEOLÓGICO –
PASTORAL DEL VATICANO II (LG Y GS)
A partir de estos elementos, sintéticamente esbozados, podemos
sostener lo siguiente.
1. La concepción de una Iglesia en salida (EG), formada por un pueblo
santo y fiel, que tiene como misión evangelizar la cultura desde las semillas del
evangelio que ya vive en la propia cultura, se halla en plena continuidad con el
Vaticano II. Es más, se trata de una lectura de las dos grandes constituciones
sobre la Iglesia.
2. Esta Iglesia en salida, la descrita en LG y GS, está formada por fieles
llamados a la santidad. De tal modo que la santidad de sus miembros es una
de las notas esenciales de una Iglesia santa. Esta santidad, cercana a su
sacramentalidad, posee una impronta misionera. La cualidad de la santidad se
verifica en el despliegue de su autenticidad y fecundidad misionera.
3. La misión constituye uno de los ejes transversales del mismo Concilio
Vaticano II24
. Pues la misión (Ad gentes) forma parte sustancial del ser Iglesia.
La misión obliga a los obispos (Christus Dominus), a los presbíteros
(Presbiterorum ordinis; optatam totius), a los religiosos (Perfectae caritatis) y a
los laicos (Aposticam actuositatem), a cada uno a su modo. La misión requiere
un ambiente de libertad y respeto (Dignitatis humanae), se despliega a través
de la educación (Gravissimum educationis) y el empleo de los medios de
comunicación (Inter mirifica). La misión no deja de lado a los que pertenecen a
otras confesiones religiosas (Nostra aetate) ni a otras confesiones cristianas
(Unitatis redintegratio). Si la misión tiene éxito, la predicación de la palabra de
Dios (Dei Verbum) conduce a la celebración de la liturgia y los sacramentos
(Sacrosanctum concilium).
4. Así, pues, con GE se pretende exponer los rasgos de la santidad y
espiritualidad de una Iglesia en salida, como parte de un programa pastoral de
implementación del Vaticano II en los albores del siglo XXI. Así entiende la
espiritualidad el papa Francisco:
«Para evitar encallarnos en los escollos, nuestra vida espiritual no puede
reducirse a algunos momentos religiosos. En la sucesión de los días y de
las estaciones, en el alternarse de las edades y de los acontecimientos,
entrenémonos en considerarnos a nosotros mismos mirando a Aquel que
no pasa: espiritualidad es regreso a lo esencial, a ese bien que nadie
24
Cf. S. MADRIGAL, El giro eclesiológico, esp. 267-278.

puede quitarnos, la única cosa verdaderamente necesaria. También en los
momentos de aridez, cuando las situaciones pastorales se hacen difíciles y
se tiene la impresión de haber sido dejados solos, ella es manto de
consolación mayor que toda amargura; es medida de libertad respecto al
juicio del llamado “sentido común”; es fuente de alegría, que nos hace
acoger todo de la mano de Dios, hasta contemplar su presencia en todo y
en todos»25
(todos los subrayados en el original).
El papa Francisco es bien consciente de que sin un aterrizaje en una
espiritualidad inculturada, la práctica de la doctrina propuesta corre un serio
peligro de quedar en nada (GE 28). Por eso, EG culminaba con un capítulo, el
quinto, dedicado a los «Evangelizadores con Espíritu» (EG 262-288); Laudato
Si’ se cierra con un capítulo, el sexto, titulado: «Educación y espiritualidad
ecológica» (LS 203-246); y Amoris laetitia, por su parte, concluye, capítulo
noveno, invitando a una «Espiritualidad matrimonial y familiar» (AL 314-325).
Por lo tanto, para Francisco, la espiritualidad es una dimensión constitutiva
inherente a una doctrina pastoral o una pastoral teológica: a un programa
pastoral26
. De ahí que GE encaje perfectamente como una pieza maestra más
de su programa pastoral, de su magisterio pastoral.
2. SEGUNDO VENERO: GAUDETE ET EXULTATE COMO
PROPUESTA IGNACIANA DE ESPIRITUALIDAD
APOSTÓLICA
Para entender al papa Francisco no se puede prescindir del hecho de
que es jesuita, aunque, evidentemente, este particular ni encierra a Francisco
en una suerte de «cárcel ignaciana» estrecha, fija y estereotipada ni da cuenta
del total de su pensamiento y su personalidad. Sin embargo, sí que marca su
modo de aproximarse a la teología, de entender la pastoral y la espiritualidad27
.
Como jesuita, Bergoglio fue maestro de novicios (1972-1973), Provincial (1973-
1979) y Rector de estudiantes jesuitas (1980-1986). Esto implica una
dedicación al estudio de la espiritualidad ignaciana, especialmente como
maestro, más intensa a la del currículo ordinario que proporciona la formación
en la Compañía. Parte de su producción escrita, antes de ser obispo, se sitúa
claramente en el ámbito de la espiritualidad ignaciana28
. Ya como cardenal, a
25
Discurso a la 66ª Asamblea General de la Conferencia Episcopal italiana 19
de mayo de 2014); recogido por D. FARES, El olor del pastor, 112.
26
La primera encíclica firmada por Francisco (29 de junio de 2013), Lumen
fidei, escrita a cuatro manos (LF 7), no posee un capítulo específico dedicado a la
espiritualidad.
27
Cf. E. CUDA, 132; 206, nota 13. Sobre la tradición teológica jesuítica, cf. M.
FÉDOU, Les théologiens jésuites. Un courant uniforme?, Lessius, Bruxelles 2014; G.
URÍBARRI (ed.), Dogmática ignaciana, Mensajero – Sal Terrae – U.P. Comillas, Bilbao –
Santander – Madrid 2018.
28
Cf. J. M. BERGOGLIO – PAPA FRANCISCO, Reflexiones espirituales sobre la
vida apostólica, Mensajero, Bilbao 2013 (original: Diego de Torres, Buenos Aires
1987); ID., Meditaciones para religiosos, Mensajero, Bilbao 2014 (original: Diego de
Torres, Buenos Aires 1982).

modo de ejemplo, impartió los ejercicios espirituales anuales a los obispos
españoles29
. Basten estas muestras como prueba fehaciente de su
impregnación ignaciana.
En lo que sigue, propongo una lectura de GE desde la impronta
ignaciana que descubro en la misma, sin agotar todos los aspectos que se
podrían mencionar. Esta impregnación ignaciana nos permite entender el
esquema de conjunto, el plan, por así decirlo, de GE así como la dinámica
interna que vertebra las diferentes piezas: los capítulos y las secciones.
Si se lee GE teniendo en mente el esquema básico fundamental de los
Ejercicios espirituales de san Ignacio, así como algunas de sus piezas
fundamentales, resulta que GE emerge como una propuesta de espiritualidad
apostólica ignaciana para laicos en la cultura actual. Esta fue la impresión que
se me fue imponiendo insospechadamente, de una manera progresiva, según
avanzaba en la lectura para preparar este escrito. No se trata de un calco literal
del esquema de los Ejercicios ignacianos, pero sí que aparece una impostación
y una organización de la materia y un elenco de preocupaciones que la matriz
ignaciana de fondo ilumina. Es decir, estamos ante una adaptación libre del
esquema y los grandes temas de los Ejercicios, algo que Bergoglio ya había
practicado como jesuita con frecuencia al dar retiros y charlas de temática
espiritual y pastoral. La adaptación de la temática de los Ejercicios a diferentes
públicos y situaciones pertenece a la misma tradición ignaciana desde su
comienzo [cf. Ej 18-20]30
.
2.1. INTROITO: LA ALEGRÍA [GE 1-2] – UNA VERSIÓN DE LA CONSOLACIÓN [EJ 316]
Y LA FELICIDAD DEL PRINCIPIO Y FUNDAMENTO [EJ 23]
a) La alegría apostólica de la consolación
La exhortación apostólica sobre la santidad comienza por la alegría:
«“Alegraos y regocijaos” (Mt 5,12), dice Jesús a los que son perseguidos o
humillados por su causa» (GE 1). Es decir: una invitación a vivir una curiosa
combinación de alegría en la persecución, de gozo en la humillación, de
regocijo en la dificultad. ¿Casualidad? De ningún modo.
1. Por una parte, la trama misma de los Ejercicios cuenta con la
humillación, precisamente porque formó parte de la vida de Jesucristo. En la
dinámica ignaciana no se entiende una verdadera vida cristiana sin
participación en la cruz de Cristo [cf. Ej 190-209], que Ignacio suele formular
como oprobios, menosprecios y humillaciones [cf. Ej 98, 146-148, 156, 167].
29
J. M. BERGOGLIO – PAPA FRANCISCO, En Él solo la esperanza. Ejercicios
espirituales a los obispos españoles (15 al 22 de enero de 2006), BAC, Madrid 2013.
30
Empleo la abreviatura «Ej» para referirme a los Ejercicios espirituales de san
Ignacio de Loyola. Cito según la numeración interna habitual. Entre las ediciones
asequibles del libro de los Ejercicios recomiendo: IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios
espirituales. Introducción, texto, notas y vocabulario por C. DE DALMASES, Sal Terrae,
Santander 1987 (con varias reediciones).

Evidentemente, se trata de un aspecto general de la vida cristiana (cf. Mt
16,24-28 y par.).
2. Por otra parte, desde el inicio de su pontificado, Francisco repite que la
fe cristiana infunde una alegría que el mundo no puede dar: la alegría del
evangelio. Baste con mencionar, entre sus documentos mayores:
1. Evangelii gaudium (24 de noviembre de 2013): la alegría del evangelio.
2. Amoris laetitia (19 de marzo de 2016): la alegría del amor.
3. Veritatis gaudium (8 de diciembre de 2017): la alegría de la verdad.
4. Gaudete et exultate (19 de marzo de 2018): alegraos y regocijaos.
A estos cabe sumar la primera carta a los consagrados y consagradas con
motivo del año de la vida consagrada. En esta carta decía:
«¿Qué espero en particular de este Año de gracia de la Vida Consagrada?
1. Que sea siempre verdad lo que dije una vez: “Donde hay religiosos hay
alegría”»31
.
De hecho, la primera carta que preparó la Congregación para la Vida
Consagrada, con motivo del año de la vida consagrada, en la que se
recopilaban textos de Francisco, llevó por título precisamente: «Alegraos…»32
(2014).
La encíclica Laudato Si’ (24 de mayo de 2015), aunque no incluye en su
título la alegría, sí que menciona una actitud cercana a la misma como es la
alabanza. En la alocución a la Congregación General 36 de la Compañía de
Jesús, Francisco la incluye entre los documentos en los que ha acentuado la
importancia de la alegría33
.
3. ¿Por qué tanta insistencia en la alegría? Un buen conocedor del papa
Francisco y de su pensamiento teológico y pastoral, Víctor Manuel Fernández,
nos da una pista: «El acento puesto en el gaudium, la alegría, tiene que ver con
el desencanto y la melancolía del mundo actual. El papa quiere infundir en la
Iglesia un viento de alegría y entusiasmo»34
. La alegría, según Fernández,
tiene que ver con la motivación para el obrar. Precisamente el quinto y último
capítulo de EG, dedicado a la espiritualidad («Evangelizadores con Espíritu»),
trata de la motivación necesaria para la evangelización35
. Así, pues, la alegría
31
FRANCISCO, Carta apostólica a todos los consagrados. Con ocasión del Año
de la Vida Consagrada, San Pablo, Madrid 2014, 16.
32
CONGREGACIÓN PARA LOS INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA Y LAS
SOCIEDADES DE VIDA APOSTÓLICA, «Alegraos…». Carta a los consagrados y
consagradas con motivo del año de la vida consagrada, San Pablo, Madrid 2014.
33
Cf. infra.
34
V. M. FERNÁNDEZ, El programa del papa Francisco, San Pablo, Buenos Aires
2014, 21. Citado por E. CUDA, o.c., 247. No me ha sido posible consultar el trabajo de
Fernández.
35
V. M. FERNÁNDEZ, El programa del papa Francisco, 24-25; citado por E.

propia de la santidad cristiana tiene que ver directamente con la motivación
para la vida apostólica, para ser auténticos discípulos misioneros.
4. Esto se confirma rotundamente si tenemos presente la alocución que
tuvo el papa Francisco a la Congregación General 36 de la Compañía de Jesús
(24 de octubre de 2016)36
. Dirigiéndose a sus compañeros jesuitas, Francisco
se movió dentro del marco de la espiritualidad ignaciana y la terminología
interna de la Compañía. En esta alocución recalcó tres puntos, en los que
condensó lo principal que quería comunicar a la Compañía. El primero de ellos
fue: Pedir intensamente la consolación37
. Y lo justificó así:
«En las dos Exhortaciones Apostólicas y en Laudato Si’ he querido insistir
en la alegría. Ignacio, en los Ejercicios, nos hace contemplar a sus amigos
“el oficio de consolar” como propio de Cristo Resucitado (Ej 224). Es oficio
propio de la Compañía consolar al pueblo fiel y ayudar con el
discernimiento a que el enemigo de natura humana no nos robe la alegría:
la alegría de evangelizar, la alegría de la familia, la alegría de la
creación…»38
.
Así, pues: la alegría entronca perfectamente con la radicación de Bergoglio en
la espiritualidad ignaciana. Además, la alegría se ha de defender, no dejar que
nos la roben, y proponer al pueblo fiel: ha de ser parte de la propia
espiritualidad y de la predicación. Bergoglio, siguiendo a Ignacio, la incorpora a
su programa pastoral de modo decidido y central. Dado que la alegría forma
parte del evangelio, insta a pedirla con insistencia39
. La alegría nos conecta
específicamente con Cristo Resucitado.
A lo cual se añade una razón más: la vida apostólica. Una vida
apostólica, ya sea la de la Compañía y los jesuitas, ya sea la de toda la Iglesia
o de cualquier grupo eclesial y apostólico, sin alegría no es fecunda: «una
buena noticia no se puede dar con cara triste»40
. Por eso, Francisco anima a
pedir con insistencia y osadía la alegría por razones apostólicas: «Si alguno no
se cree digno (cosa muy común en la práctica), al menos insista en pedir esta
consolación por amor al mensaje, ya que esta alegría es constitutiva del
mensaje evangélico, y pídala también por amor a los demás, a su familia y al
mundo»41
.
5. Ignacio describe así la consolación en los Ejercicios: «llamo consolación
todo aumento de esperanza, fe y caridad y toda leticia interna que llama y atrae
CUDA, 247.
36
Se puede consultar fácilmente en línea en la página web del Vaticano.
Manejo la edición interna: CONGREGACIÓN GENERAL 36, Documentos, Madrid 2017,
147-160.
37
Ibid., 153.
38
Ibid., 153.
39
Ibid., 153.
40
Ibid., 154.
41
Ibid., 153-154.

a las cosas celestiales y a la propia salud del ánima, quietándola y
pacificándola en su Criador y Señor» [Ej 316]. En su alocución a la CG 36,
Francisco trae a colación la primera parte de esta frase, precisamente para
recalcar el puesto de la alegría en la génesis de la Compañía y en su actividad
apostólica42
. Así, pues, en su pensamiento, se da una correlación entre alegría,
término más general y menos técnico, y consolación, vocablo más restringido,
comprensible dentro de una familia concreta de espiritualidad.
6. Volvamos ahora a GE 1-2. Allí se nos indica la necesidad de darlo todo
(GE 1), de no conformarse con una existencia mediocre (GE 1). El remedio
espiritual para darlo todo y salir de la mediocridad es la alegría: la consolación
espiritual, también posible en nuestro contexto actual (GE 2). En efecto, la
alegría propia de la consolación, del encuentro con el Señor, rompe la
mediocridad y espolea hacia la entrega sin reservas. No solamente «un santo
triste es un triste santo» (dicho adjudicado a Santa Teresa), sino que un
apóstol triste, un discípulo misionero triste no difunde la buena noticia. Lo que
espolea a la radicalidad misionera y a la autenticidad del testimonio es la
alegría de la consolación. Una pieza fundamental del programa pastoral de
Francisco, que se asienta en sus raíces ignacianas.
b) La felicidad del Principio y Fundamento
Los Ejercicios ignacianos comienzan con una meditación que Ignacio
llama «Principio y Fundamento» [Ej 23]. El lenguaje de esta pequeña pieza es
un tanto escolástico, pues su formulación actual se debe, según los estudiosos,
al tiempo de París, donde estuvo estudiando teología. Aquí se anticipa el
objetivo del conjunto de los Ejercicios. Constituye, sin duda, una de sus piezas
fundamentales y encarna ya mística propia de los Ejercicios. Ahí se plantea el
sentido de la existencia, como existencia cristiana. Se dilucida en qué consiste
el logro personal. En resumen: fuimos creados por Dios y para servirle: «El
hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor».
La persona solamente se logra si pone esta finalidad como lo primero y
principal: «y las otras cosas sobre la haz de la tierra son criadas para el
hombre, y para que le ayuden en la prosecución del fin para que es criado».
El comienzo de la misma GE evoca el Principio y Fundamento
ignaciano, pues Francisco expone el sentido de la existencia:
«Alegraos y regocijaos» (Mt 5,12), dice Jesús a los que son perseguidos o
humillados por su causa. El Señor lo pide todo, y lo que ofrece es la
verdadera vida, la felicidad para la cual fuimos creados. Él nos quiere
santos y no espera que nos conformemos con una existencia mediocre,
aguada, licuada» (GE 1).
En la formulación de Francisco aparece nuestro fin: fuimos creados para la
felicidad. También que Dios no se conforma con la mediocridad. Más adelante
hablaré del magis, del «más» en el seguimiento y la identificación con
42
Ibid., 154-155.

Jesucristo. El magis ya está en el Principio y Fundamento, que termina con las
palabras: «solamente deseando y eligiendo lo que más conduce al fin para el
fin que hemos sido criados» [Ej 23]. El Señor ofrece todo al que pone su
verdadera finalidad, la santidad, en el centro y como lo primero. Algo que
sucede no sin dificultades y conflictos, persecución y humillación, como le
sucedió al mismo Señor Jesús en su caminar terreno hacia la gloria del Padre.
En el Principio y Fundamento este aspecto no aparece con claridad, pero sí la
necesidad de no anteponer nada a la finalidad para la que hemos sido creados:
el servicio y la alabanza a Dios. Por eso se debe ser indiferente y no desear:
«más salud que enfermedad, riqueza que pobreza, honor que deshonor, vida
larga que corta» [Ej 23]. Se preanuncia la posibilidad del logro propio en la
enfermedad, la pobreza, el deshonor, la vida corta; y también, prolongando la
línea, en la persecución y humillación.
Así, pues, el comienzo de GE posee un subsuelo ignaciano o, como
mínimo, se puede leer coherentemente desde ahí.
2.2. CAPÍTULO 1: «EL LLAMADO A LA SANTIDAD» [GE 3-34] – EL LLAMAMIENTO DEL
REY TEMPORAL [EJ 91-100]
El primer capítulo se estructura en siete epígrafes. Comentaré algo los
mismos, agrupándolos por afinidad temática, insistiendo en los aspectos
ignacianos.
a) Los santos cercanos del pueblo santo (GE 3-9)
Siguiendo básicamente LG 9 y 11-12: la Iglesia como el pueblo de Dios;
y la teología argentina del pueblo: la Iglesia es, ante todo, el pueblo sencillo de
Dios (cf. GE 6-7), Francisco nos habla de «los santos de la puerta de al lado».
La santidad, como toda la vida cristiana según Francisco, se vive como
integrante de un pueblo (GE 6). Sobre esta base, recalco dos subrayados
presentes en GE.
Primero, la santidad es para todos bajo la modulación de que no se
precisa la perfección. Se combina la cercanía de santos muy próximos, como la
propia madre o la abuela (GE 3; cf. GE 7), con las imperfecciones que tuvieran.
Por lo tanto, cada uno en su camino recibe la llamada a la santidad allí donde
se encuentra, en su vida cotidiana. La línea pastoral que sigue consiste,
entonces, en afirmar la santidad posible en cada circunstancia vital, aunque
sea imperfecta; no propone como única vía para vivir la santidad cristiana una
santidad inmaculada. A mi modo de ver, esto entronca con su raíz ignaciana.
El carisma ignaciano busca ayudar a las almas a crecer en la vida
cristiana, con un gran realismo acerca de la situación concreta en que se
encuentran. En las disputas de la teología moral, se orientó, en caso de duda,
por favorecer la no obligatoriedad de seguir la opción más probable y más
segura en una decisión moral (tutiorismo), defendiendo la legitimidad de, en
caso de duda, seguir una opción que fuera simplemente posible dentro de la

moral cristiana (probabilismo). Es decir, optó por la vía menos rigorista, más
condescendiente con la persona, su situación y su criterio. Así, la impostación
ignaciana busca articular un encaje en el que se den cita simultánea: no
prescindir de los imponderables que se dan en la vida, aunque no sean
deseables; no rebajar la fe cristiana; encaminar a las personas a crecer en su
vida cristiana desde la situación real en la que se encuentren. Esto supone una
cierta adaptación a la situación, como una dinámica inherente a la pastoral,
que, en mi opinión, se puede extraer de la línea fundamental del modo de
acontecer la historia de la salvación: marcada por la condescendencia divina:
Dios mismo en su revelación se adapta a nuestras capacidades. Este modo de
comprender la misión tiene que ver con la pastoralidad de la doctrina,
acentuada por Juan XXIII en su discurso de inauguración del Concilio Vaticano
II, Gaudet mater Ecclesia; y con el tono pastoral de la Constitución Gaudium et
spes. El quehacer teológico pastoral de Francisco se sitúa en esta estela. Me
parece que la parte más discutida de AL, el capítulo VIII y la nota 351, tiene
que ver con la misma postura de fondo, inspirada en este caso en Santo
Tomás, como se ve por las notas de ese capítulo de AL. No se trata de
bendecir el pecado o la imperfección, sino de hacer que la vida cristiana sea
accesible para la gente «con su vida a cuestas» (EG 47), para los que no son
«perfectos» (cf. EG 47), pero tocados por la gracia. Para que puedan ir
mejorando en su vida cristiana.
En segundo lugar, recalca acción del Espíritu Santo (GE 6, 9). «El
Espíritu Santo derrama santidad por todas partes, en el pueblo santo de Dios»
(GE 6). Así, a lo largo de GE entra en juego de modo decidido una
pneumatología en acción. El actor protagonista de la santidad es el Espíritu
Santo, igual que es el impulsor y «el agente principal de la evangelización»
según Pablo VI (EN 75). De ahí la importancia a lo largo de toda la exhortación
a dejarse configurar, moldear, inspirar, dirigir, ahormar por el Espíritu43
.
b) El Señor llama a todos, también a ti (GE 10-18)
La llamada a la santidad es universal. No menciona LG cap. V, donde
aparece con claridad este aspecto, sino LG 11 (GE 10). La universalidad de la
llamada pertenece muy claramente al cogollo de los Ejercicios ignacianos, pues
constituye un punto capital de una de sus meditaciones centrales: el Rey
Temporal [Ej 91-102]. Evidentemente, también aquí, la universalidad de la
llamada no es exclusiva de la espiritualidad ignaciana, sino que pertenece al
acervo de la fe y la doctrina cristiana. Sin embargo, la tonalidad con la que
Francisco la presente trasluce colores ignacianos. Al menos tres puntos de esta
meditación, muy interiorizados por el jesuita Bergoglio, aparecen en estos
números de GE.
1. La llamada es para todos: «ver a Cristo nuestro señor, rey eterno, y
delante de él todo el universo mundo, al cual y cada uno en particular llama»
43
Hay menciones expresas del Espíritu (Santo) en EG: 6, 9, 12, 15 (2x), 21
(2x), 23, 24, 27, 34, 42, 53, 57, 58 (2x), 65, 73, 122 (2x), 124, 129, 132, 133 (2x), 139
(2x), 150, 164, 166 (2x), 168, 171, 172, 173, 175, 177.

[Ej 95]. Nadie queda excluido: la llamada es «también para ti» (GE 14).
2. Cada uno ha de descubrir su llamada específica: «pedir gracia a nuestro
Señor, para que no sea sordo a su llamamiento, mas presto y diligente para
cumplir su santísima voluntad» [Ej 91]. En la petición se formula la gracia que
se quiere alcanzar en cada ejercicio. Además, el conjunto de los Ejercicios se
ordena a «hallar la voluntad divina en la disposición de su vida» [Ej 1].
3. La llamada ostenta una tonalidad apostólica, pues el Cristo que llama es
un Cristo en misión: «ver con la vista imaginativa sinagogas, villas y castillos
por donde Cristo nuestro Señor predicaba» [91], que quiere conquistar todo el
mundo: «Mi voluntad es de conquistar todo el mundo y todos los enemigos, y
así entrar en la gloria de mi Padre» [Ej 95]. Por eso, lo cabal es ofrecerse al
trabajo misionero [Ej 96] y ofrecerse a servir a este Eterno Señor, con su
mismo estilo de vida [Ej 97-98].
Francisco sitúa esta llamada en el seno del pueblo fiel y en la vida
cotidiana (GE 16): en los gestos ordinarios a través de los que aflora la
santidad.
c) Toda la vida es misión (GE 19-31)
Desde la tonalidad apostólica antes mencionada, aparece la importancia
decisiva de la misión, típica de la espiritualidad ignaciana: «Cada santo es una
misión» (GE 19). Si el Cristo de los Ejercicios de Ignacio es muy claramente un
misionero, que cumple el encargo del Padre, el discípulo conformado con esta
espiritualidad es un discípulo misionero. Profundicemos en esta cuestión. En la
presentación que hace el papa Francisco aparecen tres notas típicas de la
espiritualidad ignaciana.
1. La cristificación es el presupuesto de la misión y de la vida cristiana (cf.
GE 19-21). Aquí la huella ignaciana de GE aparece con claridad. Primero
porque menciona expresamente a Ignacio y la contemplación de los misterios
de la vida de Cristo (GE 20; con referencia a Ej 102-312). Nos dice Francisco:
«En el fondo la santidad es vivir en unión con él [Cristo] los misterios de su
vida» (GE 20). En la dinámica del mes de Ejercicios, de las cuatro semanas de
las que se compone, a partir de la segunda semana, el ejercitante se dedica a
contemplar los misterios de la vida de Cristo. El presupuesto operante, que
parte de la teología espiritual de los Padres y de los grandes escolásticos,
consiste en que mediante la contemplación se produce la cristificación44
. Así,
se cumple el designio de Dios Padre, que es «Cristo, y nosotros en él» (GE
21).
2. La misión es totalizante. Igual que para Cristo la misión, el ser el enviado
44
Cf. A. BARREIRO LUAÑA, Los misterios de la vida de Cristo, Mensajero – Sal
Terrae – U.P. Comillas, Bilbao – Santander – Madrid 2014; G. URÍBARRI, «“…
juntamente contemplando su vida…” [Ej 135]. Los misterios de la vida de Cristo como
epifanía de la voluntad de Dios», en G. URÍBARRI (ed.), Dogmática ignaciana, 177-204.

del Padre, totaliza toda su vida, así también para el discípulo. La misión
apostólica es pieza central y clave de la espiritualidad ignaciana. Una de las
conferencias de más impacto de Arrupe, muy admirado por Bergoglio, se titula
precisamente: «La misión apostólica, clave del carisma ignaciano»45
(7 de
septiembre de 1974). En esta línea dice Francisco: «Tú también necesitas
concebir la totalidad de tu vida como una misión» (GE 23); y descubrir esta tu
misión mediante el discernimiento (GE 23).
3. Para la espiritualidad ignaciana, la llamada a la misión implica un
subrayado de la acción, sin negar la contemplación. El ámbito privilegiado de la
respuesta a la llamada se sitúa, para la espiritualidad ignaciana, en la actividad
apostólica, a ejemplo de Cristo. La actividad apostólica es el lugar del ejercicio
de la vida cristiana y las virtudes, sin menoscabo de la oración. El papa jesuita
exhorta a vivir «la actividad que santifica» (GE 25-31). De Ignacio dirá uno de
sus compañeros, Nadal, que era «contemplativo en la acción»46
. Francisco,
casi parafraseando, dice: «Somos llamados a vivir la contemplación también en
medio de la acción, y nos santificamos en el ejercicio responsable y generoso
de la propia misión» (GE 26).
d) La llamada humaniza y plenifica (GE 32-34)
En la respuesta a la llamada se da el logro del propio ser: el
cumplimiento del ser creatural que es la persona humana. Para Ignacio, como
vimos: «El hombre es creado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios
nuestro Señor, y mediante esto salvar su ánima» [Ej 23]; esto es cumplir su
destino y realizar su propio ser. Francisco nos amonesta: «No tengas miedo de
la santidad. No te quitará fuerzas, vida o alegría. Todo lo contrario, porque
llegarás a ser lo que el Padre pensó cuando te creó y serás fiel a tu propio ser»
(GE 32). La llamada a la santidad supone entonces la plenificación de la
existencia. Una plenificación que se convierte en fecundidad para el mundo
(GE 33) y se realiza siguiendo los impulsos y susurros del Espíritu (GE 34).
2.3. CAPÍTULO 2: «DOS SUTILES ENEMIGOS» [GE 35-62] – MEDITACIÓN DE DOS
BANDERAS [EJ 136-148]
En este capítulo, Bergoglio menciona dos «falsificaciones de la santidad
que podrían desviarnos del camino: el gnosticismo y el pelagianismo» (GE 35).
Ya se había referido a ellas en EG 94, entendiéndolas allí como concreciones
de la mundanidad espiritual (EG 93). Está claro que, desde su punto de vista,
aquí nos encontramos con dos grandes tentaciones capaces de malversar la
vida cristiana, la espiritualidad y la santidad del discípulo misionero. Ya aludió a
45
Hay una edición reciente, con introducción del editor, en D. MOLLÁ LLÁCER
(ed.), Pedro Arrupe, carisma de Ignacio, Mensajero – Sal Terrae – U.P. Comillas,
Bilbao – Santander – Madrid 2015, 97-137.
46
Monumenta Nadal V, 162. Cf. A. WITWER, «Contemplativo en la acción», en
Diccionario de Espiritualidad Ignaciana, Mensajero – Sal Terrae, Bilbao – Santander
2007, I,457-465.

estas dos perversiones del cristianismo en su encuentro con el Comité de
coordinación del CELAM, el 28 de julio de 2013, en Río de Janeiro47
. Un
reciente documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Placuit Deo
(22 de febrero de 2108), ha tratado precisamente acerca del neo-gnosticismo y
del neo-pelagianismo como perversiones de la fe y la salvación cristiana48
.
No voy a entrar en un análisis detallado del contenido: cómo entiende el
nuevo gnosticismo y el nuevo pelagianismo. Simplemente subrayo la impronta
ignaciana de este capítulo presente en estos rasgos.
1. Ignacio presupone la presencia de obstáculos fuertes y tentaciones para
responder a la llamada. Antes de entrar en las elecciones, es decir, en la
concreción de la llamada para el ejercitante, Ignacio le advierte: «así para
alguna introducción de ello, en el primer ejercicio siguiente veremos la
intención de Cristo nuestro Señor y, por el contrario, la del enemigo de natura
humana» [Ej 135]. Luego la elección, la respuesta a la llamada, se topa
inevitablemente con sutiles tentaciones. Ignacio insiste en la necesidad de la
lucidez [Ej 139; 149-157], para no caer en los engaños. Ser recibido bajo la
bandera de Cristo, alinearse con Él en su misión, supone una gracia que no es
automática ni está exenta de obstáculos [Ej 142, 147].
2. Estas tentaciones son con frecuencia sutiles y se presentan bajo capa
de bien. En las reglas de discreción de espíritus de la segunda semana
advierte Ignacio:
«Propio es del ángel malo, que se forma sub angelo lucis, entrar con la
ánima devota y salir consigo, es a saber, traer pensamientos buenos y
santos conforme a la tal ánima justa, y después poco a poco procura de
salirse, trayendo a la ánima a sus engaños cubiertos y perversas
intenciones» [Ej 332].
Este tipo de tentación es propia de los supuestamente más avanzados en la
vida espiritual (en terminología ignaciana: segunda semana). A ellos se refiere
Francisco, a aquellos que se consideran parte de la élite avanzada en la vida
cristiana: «Veamos estas dos formas de seguridad doctrinal o disciplinaria que
dan lugar a “un elitismo narcisista y autoritario”» (GE 35, con cita interna de EG
94).
Típico de este engaño es que milita contra la alegría e infunde tristeza,
de la cual se sigue atonía y mediocridad en la vida cristiana:
«Propio es de Dios y de sus ángeles, en sus mociones, dar verdadera
47
Cf. E. CUDA, o.c., 255, con un extracto y comentario del texto. El texto se
puede encontrar en:
https://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/july/documents/papa-
francesco_20130728_gmg-celam-rio.html Consulta: 23 de octubre de 2018. También
se refirió a ellas en la Relatio post disceptationem (12 de octubre de 2001), § 34, de la
X Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos, que versó sobre el
ministerio pastoral de los obispos. Citado por D. FARES, El olor del pastor, 49.
48
Se hace referencia al mismo en la nota 33, dentro de GE 35.

alegría y gozo espiritual, quitando toda tristeza y turbación que el enemigo
induce; del cual es propio militar contra la tal alegría y consolación
espiritual, trayendo razones aparentes, sotilezas y asiduas falacias» [Ej
329].
3. El criterio principal para descubrir si se está cayendo o no en una trampa
de este estilo, radica en verificar si se produce un engorde del propio yo, en
ese caso se va por mal camino; o, por el contrario, un crecimiento en
generosidad, disponibilidad y humildad, que es señal de hallarse en el buen
camino. Ignacio nos enseña, entre otras cosas: «Porque piense cada uno que
tanto se aprovechará en todas cosas espirituales, cuanto saliere de su propio
amor, querer e interés» [Ej 189]. Según Francisco, si se cae en alguna de estas
dos tentaciones sucede precisamente lo contrario: una concentración
autorreferencial en uno mismo: «En los dos casos, ni Jesucristo ni los demás
interesan verdaderamente» (GE 35, con cita de EG 94). En el gnosticismo se
domestica a Dios, sin dejarse alterar por la sorpresa de Dios. En el
pelagianismo se niega la primacía de la gracia. En el primer caso uno se
encierra en la propia inteligencia, reduciendo a Dios a la medida del propio
pensamiento; mientras que, en el segundo, la autoafirmación de la propia
voluntad bloquea la acción de la gracia divina. Por lo tanto, mediante la
exaltación del yo, en sus mejores potencias, la inteligencia y la voluntad, se
produce un distanciamiento de Dios. Llegamos a las antípodas de la
disponibilidad para recibir la gracia y dejarse hacer por Dios.
4. Como antídoto contra estas tentaciones, Francisco propone dos medios
fundamentales de la espiritualidad ignaciana. En primer lugar, el examen, al
que Ignacio daba una importancia extraordinaria. Así, el General Ignacio
ordena para los estudiantes: «Usen el examinar cada día sus conciencias»49
. Y
en otro lugar, también para los estudiantes: «examinarán sus conciencias dos
veces en el día»50
. Los jesuitas formados deben mantener esta costumbre.
Nada menos que a los enviados al Concilio de Trento como parte de la
delegación pontificia, les dice en la carta instrucción que les escribe (principios
de 1546): «dos veces examinarnos en el día»51
.
Francisco cierra este capítulo de modo muy ignaciano, exhortando al
examen personal sincero, con estas palabras: «Por eso exhorto a cada uno a
preguntarse y a discernir frente a Dios de qué manera pueden estar
manifestándose en su vida» (GE 62) estas dos tentaciones: gnosticismo y
pelagianismo.
En segundo lugar, la continua presencia de Dios, fruto típico de la
«contemplación para alcanzar amor» ignaciana [Ej 230-237] o la capacidad
para hallar y encontrar a Dios en todas las cosas52
, encontrando en todo
49
Cf. IGNACIO DE LOYOLA, Constituciones, § 261. Se encuentran en SAN
IGNACIO DE LOYOLA, Obras. Edición preparada por M. RUIZ JURADO, BAC, Madrid 2013.
Véase la misma idea en GE 169.
50
Constituciones, § 342, 344.
51
Epp. I, 386-389. En Obras, 712-714, aquí 714.
52
IGNACIO DE LOYOLA, Autobiografía 99. Se puede encontrar también en la

huellas de su amor. A esto alude Francisco:
«Cuando Dios se dirige a Abraham le dice: “Yo soy Dios todopoderoso,
camina en mi presencia y sé perfecto” (Gn 17,1). Para poder ser perfectos,
como a él le agrada, necesitamos vivir humildemente en su presencia,
envueltos en su gloria; nos hace falta caminar en unión con él
reconociendo su amor constante en nuestras vidas. Hay que perderle el
miedo a esa presencia que solamente puede hacernos bien»53
(GE 51).
La presencia continua de Dios, el habitar nosotros en Dios y que Dios habite en
nosotros54
, es lo que obra la santificación: «En él somos santificados» (GE 51);
y con la santificación la alegría, el aliento misionero, la capacidad de
discernimiento.
2.4. CAPÍTULO 3: «A LA LUZ DEL MAESTRO» [GE 63-109] – CONTEMPLACIÓN DE
LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO [EJ 102-312]
La impostación ignaciana de este capítulo es menos llamativa, pero no
por ello menos profunda. Tomar a Cristo como modelo ejemplar pertenece a la
esencia de la fe cristiana. Como ya he comentado, el eje vertebrador de los
Ejercicios ignacianos, y de otras escuelas de espiritualidad de las que Ignacio
se alimenta (franciscana, cisneriana, benedictina), consiste en la contemplación
de los misterios de la vida de Cristo, desde la Encarnación hasta la Ascensión
[Ej 102-312]. Simplemente destaco tres notas.
1. Francisco toma como eje para entender la santidad cristiana las
bienaventuranzas (GE 63-94). La clave que maneja al presentarlas consiste en
entender que Cristo mismo las vive: «En ellas se dibuja el rostro del maestro»
(GE 63). No se trata de nada original, sino de algo relativamente frecuente en
la literatura teológica y espiritual. En su trilogía sobre Jesús, Joseph Ratzinger
– Benedicto XVI también considera que las bienaventuranzas son un retrato de
Cristo55
. Por lo tanto, en ellas se da la santidad cristiana radical y,
consiguientemente, en ellas radica la vida verdadera. En la llamada meditación
ignaciana de las dos Banderas se ha de pedir: «conocimiento de la vida
verdadera que muestra el sumo y verdadero capitán [Cristo], y gracia para le
imitar» [Ej 139]. Una vida verdadera que correlaciona con la doctrina verdadera
[cf. Ej 145-146]. En las bienaventuranzas confluyen: el camino de la santidad,
edición de Obras, ya citada.
53
Todo el número completo merece la pena. Véase también GE 153 con
mención expresa de la Contemplación para alcanza amor, ligada a la memoria
agradecida.
54
«asimismo haciendo [sc. Dios] templo de mí» [Ej 235]
55
J. RATZINGER – BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret. Escritos de cristología.
Obras completas VI/1, BAC, Madrid 2015, 159-182, con aclaraciones como estas:
«Las bienaventuranzas expresan qué significa ser discípulo» (162); «Hemos visto que
el sermón de la montaña es una cristología oculta. En su trasfondo se alza la figura
(Gestalt) de Cristo, el hombre que es Dios, pero que precisamente por ello se abaja,
se vacía hasta llegar a la muerte en cruz» (181).

el camino de Cristo (GE 63) y el camino de la felicidad (GE 64).
Curiosamente, dentro de los misterios de la vida Cristo que Ignacio
selecciona como materia de contemplación posible, que el que da los Ejercicios
ha de seleccionar, solamente se encuentra un discurso: las bienaventuranzas56
[278]. El resto de los misterios escogidos por Ignacio son todas escenas de
acción, por otra parte más fáciles para contemplar, en las que el protagonismo
y la majestad de Cristo aparecen en primer plano.
2. En el centro de toda la consideración del Maestro en este capítulo de GE
está el amor, la misericordia. Cristo es para Francisco, ante todo, revelador de
la misericordia del Padre. La centralidad que otorga a Mt 25,31-46 (GE 95-109)
concuerda con la línea general de la Teología de la Liberación, en todas sus
versiones, que entiende al pobre y la misericordia practicada con él como el
aspecto más crucial y nuclear de la fe cristiana. Si hay un texto bíblico que la
Teología de la Liberación ha tomado como emblemático y estandarte de su
propuesta teológica este es, sin duda, el juicio de las naciones según Mateo.
Como complemento, desde la perspectiva ignaciana, la contemplación
para alcanzar amor consiste en la cumbre de la experiencia del proceso
espiritual de los Ejercicios. En ella Ignacio sentencia lapidario:
«Primero conviene advertir en dos cosas.
La primera es que el amor se debe poner más en las obras que en las
palabras» [Ej 230].
Es decir: el amor es algo práctico y concreto, que se debe aterrizar [cf. Ej 231].
En la dinámica de la contemplación para alcanzar amor, se ha de responder a
tanto amor recibido, a tanto bien recibido [Ej 233], con un amor generoso y
desprendido: «tomad Señor y recibid» [Ej 234]. Así, todo procede del amor y
conduce al amor57
.
En plena línea con esta visión, ignaciana y cristiana, el papa Francisco
no duda en aducir situaciones concretas, como una persona que duerme en la
calle (GE 98) o la emigración (GE 102), entre otras, que solicitan una respuesta
de amor por parte del discípulo misionero santo. En esta circunstancia es
donde se ha de vivir la santidad, que incluye la justicia (GE 101) y el
reconocimiento efectivo de la dignidad de toda persona humana58
(GE 98).
56
S. ARZUBIALDE, Ejercicios espirituales de S. Ignacio. Historia y análisis,
Mensajero – Sal Terrae, Bilbao – Santander 1991, 559-583; J. GUEVARA LLAGUNO,
«Misterios de la vida de Cristo», en Diccionario de Espiritualidad Ignaciana, II, 1250-
1255.
57
Otra de las grandes conferencias del padre P. ARRUPE se titula: «Arraigados
y cimentados en la caridad» (6 de febrero de 1981), ahora en D. MOLLÁ LLÁCER (ed.),
o.c., 233-294.
58
En opinión de E. CUDA, o.c., 232-233, la dignidad de toda persona constituye
el eje de la pastoral teológico-política de Francisco.

Para Francisco, en la misericordia se sustancia el cogollito mismo de la
fe cristiana59
. Por eso convocó, con toda intención, conocimiento y aplomo, el
«Año de la Misericordia». Los documentos con los que esclarece el sentido del
Año de la Misericordia afirman con claridad meridiana que la misericordia es lo
más importante de la fe cristiana y de la Iglesia60
. Entresaco dos afirmaciones
contundentes: la misericordia de Dios «es el corazón palpitante del Evangelio»
(MV 12; GE 97); la misericordia «es la viga maestra que sostiene la vida de la
Iglesia» (MV 10; GE 105).
Todo esto implica que Francisco sitúa su comprensión de la santidad
cristiana en una línea clara presente en el NT61
. Una de las sentencias
importantes del AT decía: «sed santos, porque yo, Yahvé, vuestro Dios, soy
santo» (Lv 19,2). La línea de la santidad en el AT tiene que ver con la
comprensión de la santidad de Dios. Está muy ligada a la pureza. Esto da paso
con la transformación cristiana, en un primer momento lógico, a la expresión de
Mateo: «Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre del
cielo» (Mt 5,48). El contexto precedente en el sermón de la montaña contiene
la exhortación a amar al enemigo. Es decir, a una práctica del amor sin cálculo.
Así, la santidad se ha transmutado en ejercicio de la misericordia. La sentencia
equivalente del evangelio de Lucas es más clara aún: «Sed misericordiosos
como vuestro Padre es misericordioso» (Lc 6,36; cf. GE 81). Por lo tanto, la
santidad en cristiano se traduce en misericordia, tal y como el papa Francisco
nos propone.
3. Por último, Francisco liga la pobreza de espíritu y la indiferencia
ignaciana [Ej 23, citado en GE 69]. La indiferencia ignaciana se refiere a la
apertura franca al plan de Dios, sin estar aferrado a nada que condicione la
acción de Dios, marque previamente los derroteros por los que ha de discurrir
su voluntad o le ponga algún tipo de límite o cortapisa. Solo esta apertura a
Dios, que implica una desposesión radical de los afectos y una libertad teologal
completa, nos puede abrir a caminar según Dios y no según un yo, en el fondo
autorreferencial o regido por sus criterios. Siguiendo de cerca la teología del
pueblo, Francisco insiste en que es de los pobres de quienes aprendemos a
creer, porque ellos, en su pobreza, viven esta desposesión. Para Francisco la
pobreza supone un valor evangélico radical, fuente enorme de bendiciones
divinas62
.
59
Cf. W. KASPER, El papa Francisco. Revolución de la ternura y el amor.
Raíces teológicas y perspectivas pastorales, Sal Terrae, Santander 2
2015.
Recuérdese la alabanza que hizo Francisco al libro de Kasper sobre la misericordia:
W. KASPER, La Misericordia. Clave del Evangelio y de la vida cristiana, Sal Terrae,
Santander 2012.
60
Véanse: Bula de convocación del jubileo extraordinario de la Misericordia
Misericordiae vultus (11 de abril de 2015); Carta apostólica con motivo de la
conclusión del jubileo extraordinario de la Misericordia Misericordia et misera (20 de
noviembre de 2016).
61
Una explicación sencilla y bibliografía en G. URÍBARRI, «La base bíblica:
consagración y santidad en la Sagrada Escritura», en Raíz y viento, 27-44.
62
Discurso a los participantes en un congreso internacional promovido por
la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida

2.5. CAPÍTULO 4: «ALGUNAS NOTAS DE LA SANTIDAD EN EL MUNDO ACTUAL» [GE
110-157] - REPETICIÓN DE DOS BANDERAS [EJ 136-148]
En el esquema de los Ejercicios ignacianos la repetición es frecuente [Ej
64, 99, 118, 120, 121, etc.]. Es más, especialmente las meditaciones más
significativas se deben repetir. Ignacio recomienda hacer cuatro veces
seguidas el ejercicio de la meditación de las Dos Banderas [148]. Por eso,
encontrar una suerte de repetición, aunque sea con una cierta modificación de
la materia, al menos en la formulación más de superficie, supone un modo
ignaciano cualificado de presentación de los puntos más significativos o de la
materia más importante. En mi lectura, encuentro una suerte de repetición
sobre la sustancia de la meditación de las Banderas.
En la meditación de las dos Banderas, Ignacio aterriza claramente la
estrategia de Lucifer y la de Cristo. Del primero, tomando lo sustancial, dice:
«Considerar el sermón que les hace… De manera que el primer escalón sea de
riquezas, el segundo de honor, el tercero de soberbia, y de estos tres
escalones induce a todos los otros vicios» [Ej 142]. Por el contrario, en el caso
de Cristo: «considerar el sermón que Cristo nuestro Señor hace a todos sus
siervos y amigos, que a tal jornada envía… De manera que sean tres
escalones: el primero, pobreza contra riqueza; el segundo, oprobio o
menosprecio contra el honor mundano; el tercero, humildad contra soberbia. Y
de estos tres escalones induzcan a todas las otras virtudes» [Ej 146].
Resumiendo en un cuadro tenemos lo siguiente:
BANDERA DE LUCIFER BANDERA DE CRISTO
riqueza pobreza
honor mundano oprobio o menosprecio
soberbia humildad
todos los vicios todas las virtudes
Así, pues, para progresar en la vida del Espíritu, en el discipulado y en la
santidad, según la espiritualidad ignaciana se requiere lucidez.
Francisco traslada el análisis de las dos Banderas ignaciano a las
dinámicas más arraigadas en nuestra cultura, a las tentaciones más frecuentes,
que nos alejan de una vivencia y una práctica más auténtica de la santidad.
Curiosamente prima este aspecto sobre el de los medios tradicionales, —
oración, sacramentos, dirección espiritual, etc.—, que da por descontados y
conocidos (GE 110). En su análisis propone este esquema (GE 111-157):
Apostólica (4 de mayo de 2018),
http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2018/may/documents/papa-
francesco_20180504_congregazione-vitaconsacrata.html Consulta: 26 de octubre de
2018).

CULTURA ACTUAL SANTIDAD CRISTIANA
Ansiedad nerviosa y violenta, que
dispersa y debilita
Aguante, paciencia, mansedumbre
Negatividad y tristeza Alegría, sentido del humor
Acedia cómoda, consumista y egoísta Audacia y fervor
Individualismo En comunidad
Falsa espiritualidad, sin encuentro con
Dios
En oración constante
Al desarrollar cada uno de los estos elementos aparecen diversos aspectos de
la espiritualidad ignaciana. No me detengo en todos ellos. Destaco, en primer
lugar, que el esquema de análisis y el modo de abordar la cuestión posee una
impronta ignaciana clara.
En segundo lugar, se encuentran otra serie de rasgos, como por ejemplo
estos. Ignacio propone un examen en que se repase el pensamiento [Ej 33-37;
cf. GE 116-117]; la palabra [Ej 38-41; cf. GE 115]; y la obra [Ej 42]. Francisco
incorpora buena parte del esquema tripartito ignaciano. También, como hemos
visto, según Ignacio para crecer en humildad el medio son las humillaciones.
Francisco lo asume al cien por cien: «La humildad solamente puede arraigarse
en el corazón a través de las humillaciones» (GE 118; cf. GE 119). Esto se
opone a la tentación del éxito, ─la gloria y el honor mundano─, que nuestra
sociedad y cultura constantemente nos propone (GE 121). Francisco recalca
que el fervor es apostólico (GE 129). Por eso, con Pablo VI, coincide en que la
crisis de vigor apostólico es, primero y radicalmente, crisis de la calidad de la
vida espiritual (GE 130). Una vida espiritual regada por la presencia amorosa
del Señor genera entusiasmo apostólico y alegría. Hablando de Pablo VI y de
EN 80, observa: «Es interesante advertir que en este texto el beato Pablo VI
une íntimamente la alegría a la parresía. Así como lamenta “la falta de alegría y
de esperanza”, exalta la “dulce y confortadora alegría de evangelizar”» (GE
130, nota 103). La consolación amorosa sostiene la parresía apostólica,
sostiene en los momentos dificultad e impulsa al don total, que incluye la cruz.
2.6. CAPÍTULO 5: «COMBATE, VIGILANCIA Y DISCERNIMIENTO» [158-177] –
COMBATE [EJ 93, 95, 137], EXAMEN [EJ 24-44] Y DISCERNIMIENTO [EJ 313-
328]
Las palabras escogidas para titular este capítulo quinto y último de GE
se refieren a elementos ignacianos de primer calibre: la vida espiritual como
combate, la necesidad del examen y el discernimiento. Al examen ya me he
referido en distintas ocasiones. Por eso comento solamente lo relativo al
combate y al discernimiento, a lo cual añado otro aspecto ignaciano: el magis.
1. La meditación de dos Banderas, ya citada varias veces, constituye una
de las piezas esenciales en el recorrido de los Ejercicios ignacianos. De hecho,
algunos han sostenido (Nadal) que la Compañía de Jesús se originó

precisamente gracias a dos meditaciones: el Rey Temporal y las dos
Banderas63
. La temática de ambas se trasluce en el planteamiento mismo de la
santidad de GE. La meditación de Banderas se enmarca en una lucha, en lo
que podemos denominar el combate escatológico64
. He aquí el primer
preámbulo, con el que Ignacio enmarca esta meditación: «El primer preámbulo
es la historia. Será aquí cómo Cristo llama y quiere a todos debajo de su
bandera, y Lucifer, al contrario, debajo de la suya» [Ej 137]. Es decir, nuestra
vida interior y exterior transcurre en el escenario de una lucha: «La vida
cristiana es un combate permanente» GE 158). «No se trata solo de un
combate contra el mundo y la mentalidad mundana»; «Es también una lucha
constante contra el diablo» (GE 159). La comprensión de la vida espiritual
como lucha, hoy más olvidada, pertenece a la tradición cristiana, tanto
patrística como medieval. Era muy común hasta el Vaticano II65
. El príncipe de
este mundo milita contra los hijos de la luz.
2. Para vencer en este combate, la espiritualidad ignaciana proporciona
varias armas fundamentales: el examen, el discernimiento y el director de la
experiencia de los ejercicios. En las reglas de discernimiento [Ej 313-328], que
se remontan a la sabiduría de los Padres66
, Ignacio nos proporciona criterios y
un método para no caer en los engaños del mal espíritu, del enemigo de natura
humana. Con su insistencia en el discernimiento, aquí y en otras ocasiones (cf.
AL 291-312), el papa Bergoglio confiesa su radicación en la espiritualidad
ignaciana.
3. Por último, Ignacio en repetidos momentos propone explícitamente el
propósito y el modo de aspirar al máximo en el seguimiento y la identificación
con Cristo. Así, por ejemplo, cuando dice: «solamente deseando y eligiendo lo
que más nos conduce para el fin que somos criados» en el Principio y
Fundamento [Ej 23; subrayado mío]. En la meditación de dos Banderas se
pide, entre otras cosas, la gracia de: «pasar oprobios e injurias, por más en
ellas le imitar [sc. a Cristo]» [Ej 147; subr. mío]. En la meditación de la Tres
Maneras de Humildad, cumbre de la identificación con Cristo, se dice:
«La tercera humildad es perfectísima, es a saber, cuando, incluyendo la
primera y la segunda [humildad], siendo igual alabanza y gloria de la divina
Majestad, por imitar y parecer más actualmente a Cristo nuestro Señor,
63
Cf. J. NADAL, «Pláticas en Alcalá. 1561», Plática 3ª – Meditaciones del Rey y
de las Banderas, § 54, ahora en: J. NADAL, Las pláticas del P. Jerónimo Nadal, ed. y
trad. M. LOP SEBASTIÁ, Mensajero – Sal Terrae, Bilbao – Santander 2011,167. Edición
crítica: Monumenta Nadal V, 288-290.
64
G. URÍBARRI, El mensajero, Desclée – U.P. Comillas, Bilbao – Madrid 2006,
185-236, esp. 201-204.
65
Cf. E. BIANCHI, Una lucha por la vida. El combate espiritual, Sal Terrae,
Santander 2012; ID., Palabras de la vida interior, Sígueme, Salamanca 2006; J.-C.
LARCHET, Terapéutica de las enfermedades espirituales, Sígueme, Salamanca 2014.
66
Siendo el discernimiento y la discreción de espíritus un elemento típico de la
espiritualidad ignaciana, se trata de un patrimonio perteneciente a la doctrina espiritual
de la Iglesia; cf. M. SCHLOSSER (ed.), Die Gabe der Unterscheidung. Texte aus zwei
Jahrtausenden, EOS, Sankt Ottilien 2
2015.

quiero y elijo más pobreza con Cristo pobre que riqueza, oprobios con
Cristo lleno de ellos que honores, y desear más de ser estimado por vano y
loco por Cristo, que primero fue tenido por tal, que por sabio ni prudente de
este mundo» [Ej 167; todos los subrayados son míos].
Esto es lo que en la jerga ignaciana se llama el magis67
: buscar lo máximo y lo
mejor en la identificación con Cristo, en la cristificación. Quien lee GE con ojos
ignacianos, descubre que, en este último capítulo, Francisco apela en diversas
ocasiones al magis. El discernimiento «Es un instrumento de lucha para seguir
mejor al Señor» (GE 169; subrayado mío). Gracias al discernimiento nos
abrimos a la posibilidad siguiente: «Dios puede estar ofreciendo algo más, y en
nuestra distracción cómoda no lo reconocemos» (GE 172; subr. mío). El magis
determina la dirección del discernimiento: «No se discierne para descubrir qué
más le podemos sacar a esta vida, sino para reconocer cómo podemos cumplir
mejor esa misión que se nos ha confiado en el Bautismo, y eso implica estar
dispuestos a renuncias hasta darlo todo» (GE; subr. míos).
En este juego de un campo de batalla y de una doble solicitación de la
persona, se da una pugna y una contraposición: entre el «magis» al que invita
nuestra cultura, un «magis» de consumo, de individualismo y de centramiento
en uno mismo; y un «magis» cristificante, que pide la plena configuración con
Cristo de la totalidad de la existencia, de la vida entera. Así, el magis lo abarca
todo: «En todos los aspectos de la existencia podemos seguir creciendo y
entregarle algo más a Dios, aun en aquellos donde experimentamos las
dificultades más fuertes» (GE 175; subr. mío).
El temple peculiar del magis se plasma en la máxima ignaciana: a mayor
gloria de Dios. GE se cierra con estas palabras: «Pidamos que el Espíritu
Santo infunda en nosotros un intenso anhelo de ser santos para la mayor gloria
de Dios y alentémonos unos a otros en este intento. Así compartiremos una
felicidad que el mundo no nos podrá quitar» (GE 177).
3. EL RÍO Y SU DINAMISMO: NOTAS PROPIAS DE LA
SANTIDAD DE LOS DISCÍPULOS MISIONEROS
Para concluir voy a sistematizar el tipo de santidad que el papa
Francisco nos propone vivir, resumiendo orgánicamente el contenido principal
desbrozado en diez rasgos. A esto sumo una coda, sobre cómo encaja esta
propuesta en el programa pastoral de Francisco y en su propio estilo de ser
pastor.
3.1. ALEGRE
Una santidad alegre, Gaudete et exultate, porque está informada por la
67
Cf. N. MARTÍNEZ-GAYOL – L. DE DIEGO, «magis», en Diccionario de
Espiritualidad Ignaciana, II, 1155-1168.

alegría de la consolación. La consolación reconforta, anima, produce la
certidumbre de ir por buen camino. La alegría acompaña la misión, la
evangelización, según la acertada formulación de Pablo VI: «la dulce y
confortadora alegría de evangelizar»68
. La alegría, procedente del fervor, que
engendra ardor apostólico. La alegría que renueva las fuerzas y la motivación
para evangelizar en medio de las dificultades y los rechazos. La alegría que
impide que el evangelizador se queme: se desgasta en una misión generosa,
pero no se quema. La alegría que traduce la bienaventuranza prometida por
Cristo.
3.2. APOSTÓLICA
La santidad de la que habla el papa Francisco, muy en consonancia con
la espiritualidad ignaciana, es la propia de la vida apostólica, del despliegue
misionero, de la Iglesia en salida, de la vida cristiana entendida como misión.
Se trata de una santidad de la acción. El Cristo inspirador es un Cristo
misionero de la misericordia del Padre, un Cristo que anuncia, que comunica,
que transmite. No es, por ejemplo, el Cristo de la vida oculta; aunque el trajín
apostólico tiene mucho de paciencia y rutina regada por la gracia de Dios y el
amor constante. La dimensión orante y contemplativa se inserta, como en el
caso de Cristo, en la vida activa, que va de aquí para allá, que sale al paso de
las necesidades que surgen: un encuentro con una viuda que va a enterrar a
su hijo (viuda de Naín; cf. Lc 7,11-17), una demanda de un grupo de leprosos
(curación de diez leprosos; cf. Lc 17,11-19), una multitud hambrienta
(multiplicación de los panes; cf. Mt 14, 13-21 y par.), un ruego de los discípulos
(enséñanos a orar: el padrenuestro: Lc 11,1-4), una exposición más sistemática
de su doctrina (sermón del monte; cf. Mt 5-7), etc.
3.3. COTIDIANA
Es una santidad para desplegar en la vida cotidiana: al hacer la compra
en el mercado, caminando por la calle, en el lugar de trabajo con los
compañeros, en las relaciones familiares. No es una santidad, en primer
término, de la heroicidad del martirio o de las misiones en tierras remotas, sino
la santidad que se derrama en una existencia ordinaria llena, no obstante, por
el amor de Dios, su fuerza y generosidad.
3.4. PARA IMPERFECTOS
Es la santidad que vive el pueblo fiel o el santo pueblo, el pueblo de
Dios. No es una santidad inaccesible para mí. No es una santidad que requiera
una perfección inmaculada. No se propone un ideal inalcanzable, sino un paso
adelante en la identificación con Cristo, en la misericordia amorosa, en la
alegría evangelizadora, en la lucha contra la injusticia. Por eso es para todos.
68
Pablo VI, Evangelii nuntiandi, 80; citado por FRANCISCO, GE, 130, nota 103;
EG 10.

Y, también, posee una clara impronta dinámica. Todos podemos crecer en
santidad, caminar hacia adelante, ir a más (magis). Por este dinamismo no se
rebaja el nivel de exigencia, pero no se excluye.
3.5. EN COMBATE CONTRACULTURAL
Una santidad que se sabe en combate contracultural contra los dioses
de nuestra cultura, contra algunos de sus valores, contra supuestos obvios de
la cultura. Por eso es actual: porque se enfrenta a las tentaciones más obvias
de la cultura actual. Tanto a tentaciones típicas del cristiano supuestamente
avanzado, de las élites; esto es: al neo-gnosticismo y neo-pelagianismo
(capítulo 2 de GE). Son tentaciones sutiles pero reales, que conducen a la
mediocridad de la vida cristiana, atenúan el ardor apostólico y separan de Dios.
Como a otras tentaciones propias de nuestra cultura: como la ansiedad
nerviosa y violenta, la negatividad y la tristeza, la acedia consumista, el
individualismo y la falta de verdadero encuentro con Dios (capítulo 4 de GE).
3.6. EN DISCERNIMIENTO LÚCIDO
Por eso, es una santidad que incluye en su propio dinamismo el
discernimiento lúcido, para discriminar bien la llamada de Dios de la tentación,
para descubrir la presencia de la gracia. Es una santidad consciente de las
tentaciones del diablo, de la necesidad de examinar bien en la propia vida la
llamada de Dios. Por eso es una santidad muy personalizada. Una santidad en
la que, mediante el discernimiento, contando con la asistencia siempre
presente del Espíritu de Dios, se quiere descubrir cómo progresar, más y más,
en santidad. El discernimiento no es una rebaja, sino que pone en la línea del
magis ignaciano: de una respuesta a Dios más generosa, más total; de una
identificación con Cristo más totalizante.
3.7. ORANTE
Una santidad de la acción, que no menosprecia la contemplación, la
acción. Es más, que aspira a la unidad entre acción y contemplación. Alimenta
la acción y el encuentro con Dios y con Jesucristo en la oración. Pero no es
una espiritualidad que aspira, en primer lugar, al silencio, a la paz del corazón,
a la serenidad. No es una santidad de «el bienestar emocional» que busca la
espiritualidad que más vende en nuestra cultura actual69
. Sino que deja
impregnar por la dinámica presente en los misterios de la vida de Cristo, del
gran misionero del Padre, del primer evangelizador y del verdaderamente
santo. Busca la reproducción en la propia vida de la santidad de esos misterios,
contemplados orantemente, para, una vez interiorizados, vivirlos con alegría y
tesón.
69
Cf. G. URÍBARRI, La mística de Jesús, Sal Terrae, Santander 2
2017, con más
detalles.

3.8. COMUNITARIA
Una santidad comunitaria. El cristiano no vive ni su identidad ni su fe
aislado, sino como miembro de una comunidad, de un pueblo, de la Iglesia.
Una santidad comunitaria se opone a la conciencia aislada. Se trata de una
santidad compartida, en familia o en comunidad religiosa, una santidad que se
forja en las relaciones y en los pequeños detalles que aportan un clima fraterno
y divino a las relaciones cotidianas. Una santidad que se vive en proceso
comunitario, con otros y en el roce de la vida70
.
3.9. MISERICORDIOSA
Una santidad sellada por la misericordia, como fue la santidad del Señor
Jesús. Una santidad que se compadece de los que están en las cunetas de la
historia, en las periferias de la sociedad, de los apaleados por la vida, el
infortunio, la injusticia o el propio pecado. Una santidad que se implica por los
pobres, ve en ellos el rostro de Cristo y toca en ellos las llagas santas del
cuerpo del Señor crucificado.
3.10. IGNACIANA
Una santidad con impronta o cuño ignaciano. Muchos de los temas
centrales de la espiritualidad ignaciana se recogen y proponen libremente, en
un lenguaje universal y asequible: la universalidad de la llamada misionera, el
combate contra las acechanzas del diablo, el examen, el discernimiento, ser
contemplativo en la acción, la memoria agradecida, la respuesta a la llamada
de Dios como logro del propio ser. Estos temas y acentos, en el caso del papa
Francisco, delatan su formación e impregnación ignaciana. Sin embargo, aun
bajo una modalidad ignaciana, se trata de cuestiones que conforman la trama
misma de la vida cristiana. La impronta ignaciana no se manifiesta de modo tan
férreo que se esté imponiendo una escuela, en contra del pluralismo de
escuelas de espiritualidad sanamente admitido y alabado por la Iglesia.
3.11. CON OLOR A OVEJA
Como colofón, la santidad que propone el papa Francisco es la propia
de una Iglesia «en salida», como parte esencial de su programa pastoral
propuesto en Evangelii gaudium; de una Iglesia de la misericordia, tal y como
se refleja en particular en Misericordia vultus. De tal manera que entronca con
toda suavidad dentro del programa pastoral de Francisco y de su teología
pastoral. Es la santidad de la cultura del encuentro71
. Esta es la santidad a la
que el pastor, con su teología pastoral, su programa pastoral, invita al pueblo
de Dios.
70
D. FARES, El olor del pastor, 51.
71
Cf. J. MARTÍNEZ, La cultura del encuentro. Desafío e interpelación para
Europa, Sal Terrae, Santander 2017.

Ahora bien, si el pastor ha de oler oveja, según esa misma teología
pastoral de Francisco, ¿no debería esta forma de santidad propuesta delatar el
olor a oveja del pastor? Hablando de los obispos y de su relación con el
pueblo, dice Francisco:
«Y el sitio del Obispo para estar con su pueblo es triple: o delante para
indicar el camino, o en medio para mantenerlo unido y neutralizar los
desbandes, o detrás para evitar que alguno se quede rezagado, pero
también, y fundamentalmente, porque el rebaño mismo tiene su olfato para
encontrar nuevos caminos»72
(subrayados míos).
Con esta propuesta de santidad, el papa Francisco aparece como un pastor
con olor oveja, al menos en estos sentidos.
1) Va delante del pueblo, indicando el camino, con su enseñanza y doctrina
pastoral, pero también con su ejemplo de santidad misionera y alegre, que
hace frente a las dificultades y no se cansa de evangelizar.
2) Va en medio del pueblo, conociendo sus luchas y pesares, fortaleciéndolo,
impulsando hacia la unidad y la comunión, hacia la vida eclesial, hacia la
pertenencia y la participación, como prueba su empeño en la sinodalidad
eclesial.
3) Va detrás del pueblo, atendiendo a los rezagados, a los que no pueden
más, con una palabra de aliento y de misericordia para todos los que
quieren conectar con Dios, pero no pueden superar situaciones muy difíciles
y complejas, por ejemplo en la vida familiar, u otras circunstancias que les
alejan de la perfección inmaculada, pero no de la misericordia excesiva y
entrañable de Dios. El papa Francisco asiente al sentido de la fe del pueblo
que percibe en situaciones contrarias a la doctrina oficial (divorciados
vueltos a casar, parejas de hecho) presencias de Dios y de sus dones,
capaces de derramar santidad, aun a pesar de las dificultades y conflictos
que este modo de proceder le genera. Según algunos se equivoca; según
muchos, los sencillos, muestra su sensibilidad de pastor con olor a oveja.
72
FRANCISCO, Discurso en el encuentro con el Comité de Coordinación del
CELAM, Río de Janeiro, 28 de julio de 2013, § 5.4
(https://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/july/documents/papa-
francesco_20130728_gmg-celam-rio.html Consulta: 26 de octubre de 2018).
Exactamente la misma formulación en Discurso a los participantes en el Congreso
para los obispos de nuevo nombramiento, organizado por la Congregación para los
Obispos y la Congregación para las Iglesias orientales, 19 de septiembre de 2013,
recogido por D. FARES, El olor del pastor, 96; la misma idea de nuevo en 97, 127.

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