化番為神 番仔信仰的考察
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化番為神：番仔信仰的考察 董詠祥 碩士論文 The research of savage became the deities belief of Chinese
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化番為神 番仔信仰的考察
- 1. 國立臺南大學 台灣文化研究所 碩士論文 化番為神： 番仔神信仰的考察 The research of savages became the deities belief of Chinese 指導教授：戴文鋒 研 究 生：董詠祥 中 華 民 國 1 0 1 年 7 月
- 7. Abstract This research work focus on the adoption of Savages deities by the Chinese. God of Fan in this context refers to foreigner deities worship from different origin other than the Chinese culture in general. It is not an attempt to depreciate alien worship in half of the Han chauvinism. The method of address comes from the writer’s homeland Malaysia where local Chinese had been using Fan to refer the Malay people since very early on. The word Fan origin from Chinese language had lost its derogatory meaning over time and simply becomes a common address to the local Malays. Therefore the worship of Na Tuk Kong becomes one of these adopted alien worships. In Taiwan, early Han pioneer also refers the island native as the Fan people. Under similar circumstances, in particular area where the Hans made contact with the Ping-pu people, there is similar worship adoption for example the Fan-Taizu originate from Anitu worship, which is now included as one of the Guardians in Dong-luo Mazu worship. Over time, the Taiwan Chinese encountered westerners which they referred as the Red-Hair Fans. Similar worship adoption also occurred for example the Princess of Babao popular in Pingtung. While in the Japanese occupation, the Japanese is referred as Fan of the East Ocean, similarly leads to the adoption of the Lord of Yi-an popular in Dong-shi. In conclusion the research compared the Fan Worship adoption event from Taiwan and Malaysia which includes the circle of influence as well as the core reason that promotes the adoption. Based on the comparison, the research attempt to observe II
- 8. the inclusiveness of the folks believes against alien worship and the exchange of believes between people from different culture. Keywords: Savages deities、Foreigner deities、Na Tuk Kong、Princess of Babao、 Yi-ai Gong、Genaral Fan、Anitu III
- 11. 目次 中文摘要 …………………………………………………………… 英文摘要 …………………………………………………………… 致謝辭 …………………………………………………………… 目次 …………………………………………………………… 圖目次 …………………………………………………………… 表目次 …………………………………………………………… 第一章 緒論 …………………………………………………………… 第一節 研究背景 ………………………………………………… 第二節 研究範圍 ………………………………………………… 第三節 研究動機 ………………………………………………… 第四節 研究目的 ………………………………………………… 第二章 南洋番神 ………………………………………………… 第一節 地主公信仰 ………………………………………………… 第二節 拿督公信仰 ………………………………………………… 第三節 小結 ………………………………………………… 第三章 台灣番神 ………………………………………………… 第一節 紅毛番神 ………………………………………………… 第二節 東洋番神 ………………………………………………… 第三節 本土番神 ………………………………………………… 第四節 其他番神 ………………………………………………… 第五節 小結 ………………………………………………… 第四章 相對番神 ………………………………………………… 第一節 被漢化的阿立祖信仰 ……………………………………… 第二節 借用漢人神明形象的阿立祖 …………………………… 第三節 采田福地 ………………………………………………… 第四節 番仔王爺 ………………………………………………… 第五節 漢番共祀的媽祖 …………………………………………… 第六節 小結 ………………………………………………… 第五章 結論 ………………………………………………… 第一節 番神信仰的分析 …………………………………………… 第二節 番神信仰的比較 …………………………………………… 第三節 番神信仰產生的原因 ……………………………………… 參考文獻 …………………………………………………………… VI I II IV VI VII IX 1 1 7 11 15 18 19 44 53 57 57 67 78 86 89 93 94 106 108 110 112 116 120 122 128 133 142
- 12. 圖目次 圖 2‐1 地主公牌位示意圖 …………………………………………… 圖 2‐2 五方五土神的小孩形象 ……………………………………… 圖 2‐3 唐土地和番土地之比較 ……………………………………… 圖 2‐4 馬來西亞之地主公 …………………………………………… 圖 2‐5 馬來西亞地主公聖誕祭祀之情況 …………………………… 圖 2‐6 香港土地公之神位 …………………………………………… 圖 2‐7 香港之門口土地財神 ……………………………………… 圖 2‐8 香港之前後地主財神、門口土地財神、五方五土龍神 … 圖 2‐9 馬來西亞的門口土地財神 ………………………………… 圖 2‐10、2‐11 馬來西亞陳氏書院「門官」與「土地神」 ……… 圖 2‐12、2‐13 香港油麻地觀音廟 ………………………………… 圖 2‐14 屏東東港一越南店內所祭祀的地主公 ……………………… 圖 2‐15 以樹為拿督公 ………………………………………………… 圖 2‐16 以石頭為拿督公 …………………………………………… 圖 2‐17 以牌位為拿督公 …………………………………………… 圖 2‐18 以神像為拿督公 …………………………………………… 圖 2‐19 以神像為拿督公 …………………………………………… 圖 2‐20 以神像為拿督公 …………………………………………… 圖 2‐21 於戶外祭祀拿督公的小祠 20 30 37 38 38 39 39 40 40 41 42 43 50 50 51 51 52 52 ………………………………… 53 圖 3‐1 鹿耳門鎮門宮 ………………………………………………… 圖 3‐2 鎮門宮荷蘭門神 …………………………………………… 圖 3‐3 兩位荷蘭門神 ………………………………………………… 圖 3‐4 荷蘭門神的聘書 …………………………………………… 圖 3‐5 義愛公生前照片與神像 ……………………………………… 圖 3‐6 飛虎將軍廟 ………………………………………………… 圖 3‐7 杉浦茂峰生前照片 …………………………………………… 圖 3‐8 飛虎將軍神像 ………………………………………………… 圖 3‐9 海府大元帥之神像 …………………………………………… 66 66 66 67 68 73 73 73 74 圖 4‐1 祀壺現象的阿立祖 …………………………………………… 圖 4‐2 燒香祭祀太祖五姐妹…………………………………………… 圖 4‐3 用香菸祭祀的太祖老君 ……………………………………… 圖 4‐4 用香菸祭祀的阿姆祖 ……………………………………… 圖 4‐5 阿立祖小祠與金爐 ……………………………………… 101 101 101 102 102 VII
- 13. 圖 4‐6 與漢人神明共祀於廟內的阿立祖 …………………………… 102 圖 5‐1 番神信仰於民間信仰中的配置圖 …………………………… 138 圖 5‐2 民間信仰中成神的主要條件 ………………………………… 139 圖 5‐3 番神信仰出現的原因 ……………………………………… 140 VIII
- 14. 表目次 表 2‐1 地主公、地基主和境主公之比較 …………………………… 26 表 2‐2 拿督公與社神之職能比較 ………………………………… 47 表 3‐1 日本人神明受祀清況（一） ………………………………… 76 表 3‐2 日本人神明受祀清況（二） ………………………………… 77 表 3‐3 阿立祖為地居主之例子 ……………………………………… 81 表 4‐1 恆春一帶阿立祖出現金身現象 表 4‐2 借娘媽造型而成的阿立祖信仰 表 4‐3 聖誕不於 4 月 26 日的神農大帝 …………………………… 96 …………………………… 105 …………………………… 107 表 5‐1 南洋番神特性 ………………………………………………… 表 5‐2 臺灣番神特性 ………………………………………………… 表 5‐3 兩種相對番神的情況 ……………………………………… 表 5‐4 兩地漢人番神信仰比較相異處 …………………………… 表 5‐5 兩地漢人番神信仰比較相同處 …………………………… 表 5‐6 兩地相對番神之比較 ……………………………………… IX 123 125 127 130 132 133
- 17. 在「采部」對「番」字做如下解釋： 「 番或從足從煩。 ，獸足謂之番，從采田象其掌。 古文番。」2實際上從許慎的的解釋來看，他認為「番」字 是根據獸足的形象所創造的文字，是個象形字體，因此也就不能被拆解成和「采 田」或與農耕有關的意思，許慎同時對「采」字的解釋為： 「辨別也，像獸指爪 也。」也是做野獸足爪樣子的解釋，並非採集之意。 清代訓詁學家段玉裁更對許慎的「番」字下注解， 《說文解字注》「下象掌， ： 上象指爪，是為象形，許意先有采字，乃後從采，而象其形。則非獨體之象形， 而為合體之象形也。」3因此「番」的本義在許慎的解釋下，也只是獸足的意思， 雖然是合「采」和「田」的意思，但也只是個象形字而已，與采田並無相關，更 不是獸爪翻田採田的意思，而是「采」是爪子「田」掌心的樣子所合成的。 另一方面， 《周禮．秋官‧大行人》云： 九州之外謂之藩國」4，這個「藩國」 「 的意思，則較貼近我們今日「番」字用法，也就是把「藩」字作外族夷蠻戎狄的 意思。然則在《說文解字》的解釋卻是「屏也。从艸潘聲。」5也就是屏障、草屏， 籬笆的意思；另一方面， 《說文解字》中「蕃」字的意思也只是解釋成「 艸茂也」 6 ，也就是草叢茂密，荒蔓之野。 除了字書上的解釋，在最早的詞書 《爾雅》 上也對 「番」 字有另外的解釋 《爾 雅‧釋訓》「番番，勇也」7； ： 《尚書》也說「番番，良士。」8都是說人勇猛的意 思。廣雅也同時對「藩」和「蕃」解釋為： 「籬也，亦藩屏也」9和「茂也，息也， 2 許慎， 《說文解字》 ，頁 28，北京市：中華書局，2004 年。 段玉裁注， 《說文解字注》頁 50，臺北市：洪葉文化事業有限公司，1999 年。 4 原文： 「邦畿方千里。其外方五百里謂之侯服，歲壹見，其貢祀物。又其外方五百里謂之甸服， 二歲壹見，其貢嬪物。又其外方五百里謂之男服，三歲壹見，其貢器物。又其外方五百里謂之 采服，四歲壹見，其貢服物。又其外方五百里謂之衛服，五歲壹見，其貢材物。又其外方五百 里謂之要服，六歲壹見，其貢貨物。九州之外謂之蕃國，世壹見，各以其所貴寶為摯。 《說文》 ： 三十年為一世。」見於朱彬， 《禮記訓纂》 ，卷 37 頁 10，臺北市：臺灣中華書局，1968 年。 5 許慎， 《說文解字》 ，頁 24，北京市：中華書局，2004 年。 6 許慎， 《說文解字》 ，頁 27，北京市：中華書局，2004 年。 7 《爾雅注疏》 ，卷 4 頁 2，臺北市：臺灣中華書局，1977 年。 8 江灝，錢宗武譯注《尚書》頁 556，臺北市：地球出版社，1993 年。 9 《廣雅疏證》 ，卷 7 上頁 9，臺北市：臺灣中華書局，1982 年。 3 3
- 18. 滋也」10，都與《說文解字》中的竹籬或草叢茂密意思一樣。 王耀東在其＜「番」字本意蠡測＞中以文字學和詞源學的角度探討番字的本 意，他透過古文和金文的比較與分析得出了結論，他認為到「番」字的本義應當 作「播」解釋，就是「播種」的意思。他說： 「番字的上面可能是米字。…番字 是上米下田會意，是播之初文。」又說「後來采和米混用，番又可寫成畨。這樣 小篆番字上面極有可能是米字，但在流傳過程中被改成采字了。」11就王耀東的 解釋來看，番字本身從來就沒有異族的意思，番字成為異族的意思，顯然是之後 才出現的。 二、歷史上的番 綜合古文獻上的資料，以文字學的角度，我們可以得出這樣的結論： 「番」 字最初沒有直接性指稱異族或異邦的本意，但是我們還是可以整理出幾個線索， 從「獸足」「茂密草叢」「竹籬笆」「勇猛之人」等層面的意含，可以聯想出一 、 、 、 副畫面，那是在農耕社會已開化的中原人，揣測位於文明尚未開化地區的景象： 藏身於繁密雜叢之中，又生活在四處充滿野獸對生命的威脅，將自己的部落建立 在竹籬以內，個個都是驍勇善戰，雄武之士。在逐漸接觸中原周邊地區的民族過 程中，對異民族的接觸與認識，加上對他們生活環境的揣測，才逐步出現 「番族」 、 「番地」「番國」「番人」等字眼。以下整理自《漢語大辭典》12關於「番」字 、 、 條目下的解釋： 《舊唐書》 ： 「吐蕃，在長安之西八千裏，本漢西羌之地也。以禿發為國號，語訛謂 10 《廣雅疏證》 ，卷 6 上頁 12，臺北市：臺灣中華書局，1982 年。 王耀東，＜「番」字本意蠡測＞，頁 622-624， 《瀋陽農業大學學報（社會科學版） 》第 12 卷第 5 期，瀋陽：瀋陽農業大學，2010 年 9 月 1。 12 《漢語大辭典》 ，頁 1358，上海市：漢語大詞典出版社，1991 年。 11 4
- 19. 之吐蕃。」 《新唐書》 ： 「吐蕃本西羌屬，蓋百有五十種，散處河、湟、江、岷間。」 北宋王讜的《唐語林》 ： 「聞番人有自南來尋故夫」 、 「天寶末，番將阿布思伏法，其妻配掖庭，為善優，因使隸樂工」 、 「海舶，外國船也...有番長為主人，市舶使籍其名物」 。 或如南宋周密《齊東野語》 ： 「宋臣，宦寺之貪黠者 … 摟攬番商，大開賄賂。」 ， 《宋史‧食貨志下八》 ： 「商人出海外蕃國販易者，令並詣兩浙市泊司請給官券」 ， 元代周達觀《真臘風土記》 ： 「余鄉人薛氏，居番三十五年矣」 ， 以及中國近代史資料叢刊《太平天國．天條書》 ： 「又有妄說拜皇上帝是從番 不知上古之世 居民一體 皆敬拜皇上帝 」 ， ， ， 。 《清一統志臺灣府》「臺灣番民，有生、熟二種，聚居各社如內地之村 ： 落，不設土司，眾推一人約束。」等等。 從歷史典籍上可以看出，自宋代以來由於海上貿易活動頻繁，人民變得更多 機會接觸到其他民族。原本用以稱呼中原地區周邊的民族為「番」 ，也變得更具 國際化， 「番」這個字得以擴展成稱呼來自海外的民族，清代末期甚至也用來稱 呼來自遙遠西方的民族。 三、現代番字釋意 然而演進至今， 「番」字的解釋又有多少？從教育部國語推行委員會所編纂 5
- 20. 的《重編國語辭典修訂本》去一探究竟，就可以發現「番」至少有四種讀音，五 種以上的解釋。 第一種讀做「ㄈㄢ」 ，舊時對邊境少數民族或外國的稱呼，或是量詞中作為 倍數或次數的意思，如「價錢翻兩番」「三番兩次」等。 、 第二種讀做「ㄆㄢ」 ，地名，如「番禺縣」 。 第三種讀做「ㄆㄛˊ」 ，姓氏。如西漢有番系，東漢有番辰。 第四種讀做「ㄈㄢˊ」「蹯」的異體字，是獸類的足掌。 ， 再從藍燈文化事業所編纂的《中文辭源》中翻查「番」字意義，所得之結果 亦和《重編國語辭典修訂本》中相去不遠，但卻特別解釋了「指西部及西南部的 少數民族，在唐代常指藏族，即吐蕃。清時稱我國西部各民族為西番。」13《漢 語大辭典》則指舊稱少數民族或外國。14 《劉氏漢英辭典》對「番」字非常簡單的解釋為野蠻人、土著或外國人 （Barbarians; savages; Foreigeners.）15而 “Matthew’s Chinese-English Dictionary” 對「番」更直接的指出為原著民或福爾摩沙島的土著（Aborigines, savages of Formosa.） 16《林語堂漢英詞典》還甚至解釋了熟番生番分別是受到清朝習俗影 。 響，或沒受到影響的（those influenced by Chin. customs, those who are not.） 17 。 大多數的字典都指番為舊稱，實則上用「番」字來稱呼異民族卻是一直延續 到今日仍在使用。在社會文明逐漸進步的同時，原本以漢文化為中心的自我優越 感才逐漸放下，開始懂得尊重異民族文化，才逐步「去番」 ，不再將帶有貶抑意 味的名詞加諸與他人之上，因此新民族就不再用「番」去稱呼，更不用番去形容 新的外來之物。至於早已深入民間根深柢固之名詞，則已經定型成專用名詞，無 法被去番而延用至今。 漢文化圈和番文化圈的接觸有著非常久遠的歷史，無論是與他們爭奪土地、 13 《中文辭源》 ，頁 2121，臺中市：藍燈文化事業股份有限公司，1983 年。 《漢語大辭典》 ，頁 1358，上海市：漢語大詞典出版社，1991 年。 15 劉達人編， 《劉氏漢英辭典》 ，頁 1283，臺北市：華英出版社，1978 年。 16 “Mathew’s Chinese-English Dictionary” ，頁 257，臺北市：馬陵出版社，1972 年。 17 《林語堂漢英辭典》 ，頁 1157，香港：香港中文大學詞典部，1972 年。 14 6
- 24. 二、番神的定義 因此，從一些已知的番神信仰，可以歸結出幾點關於番神的「特點」，筆者 也就是以據這幾點特性為定義，試圖在民間信仰中找出更多的番神信仰。 筆者為番神信仰定義如下： 1. 該受祀的神明，其神格不分「正神」或「陰神」，亦不分神或鬼；「番 神」中的「神」，其意義只是在於指稱一般非自然界的神靈。 2. 對於其信徒而言，該受祀神明的身份，來自非我族的他族身份。這種族 群分類分法不一定依人類學或人種學分類，也不一定依國籍分，他可以 是民間約定俗成將對方視為異族的分法，但主要這種分類帶有鄙視的意 味。 3. 該受祀神明在某程度上，受到其信徒的文化影響，而令該神明的自身原 文化產生變異。如：香火、燒金、或神像有著漢服等。 4. 信徒也知曉該神明之身份為他族，而產生相應該族的特殊祭品或禁忌， 以符合該神明之喜好。如：菸、米酒、檳榔、或禁用豬肉。 5. 「番神」中的番性質，並不一定會有明顯地表露出來。「番」的性質主 要以神明由來為異族為主，而這個「番」的特性有些明顯且強烈的表現 在外在的神像或祭祀上；另一些則無法在外在中注意到番的特性，需要 透過考察後才能發現的其本身性質為異族的神明。 綜上述所言，佛教亦是一種典型可以視為「番神」信仰的變型。可以發現民 間信仰中，惟有道教和儒教是屬於漢人原創宗教，而佛教屬於印度東傳中土的外 來宗教，其教主釋迦摩尼原是印度王子，但在宗教傳播過程中，經過磨合後佛祖 釋迦摩尼卻被民間信仰所接受並加以改進與吸收，除了與漢人民間信仰的神明合 祀，也被塑造成漢族的形象，及以民間信仰方式如燒香燒金等方式祭拜釋迦摩 尼。民間信仰的「漢化」對印度佛教還不至此打住，它甚至進一步吸收了整個佛 10
- 26. 但是番神究竟因何產生又能夠在民間流傳？ 筆者試舉古籍中尋找對祭祀異 族的看法，卻不是樂觀的： 《春秋左氏傳》 禧公十年 「晉侯改葬共大子。秋，狐突適下國，遇大子，大子使登，僕，而告之 曰： 「夷吾無禮，余得請於帝矣。將以晉畀秦，秦將祀余。」對曰： 「臣 聞之，神不歆非類，民不祀非族，君祀無乃殄乎？且民何罪？失刑乏祀， 君其圖之。」君曰： 「諾，吾將復請。七日，新城西偏，將有巫者而見 我焉。」許之，遂不見，及期而往，告之曰： 「帝許我罰有罪矣，敝於 韓。」18 晉太子申生死的時候，因為下葬時後規格不符身份，隨後晉惠公即位對太子 改葬。狐突為太子申生生前的內臣，路過太子所葬之處時，太子顯靈告訴狐突說 對於自己不公的待遇，他將要秉告上帝，讓秦國併吞晉。狐突則回應說「神明不 會享用非我族類的祭品，同時人民也不會祭祀不是自己族群的神明」 ，以此來回 應如果晉太子要將晉國讓秦國併吞的話，那麼身位異族的秦國人也將不會祭祀太 子。由於太子擔心如此將無法得到後人祭祀，也就將此想法作罷。這段文字即點 出了漢人的祀神心態，就是「神不歆非類，民不祀非族」 。 《春秋左氏傳》 僖公三十一年 「冬，狄圍衛。衛遷於帝丘，卜曰：三百年。衛成公夢康叔曰：相奪予 享，公命祀相。甯武子不可，曰：鬼神非其族類，不歆其祀。杞鄫何事， 相之不享，於此久矣，非衛之罪也。不可以間成王周公之命祀，請改祀 命」19 18 19 楊伯峻， 《春秋左氏傳注》 ，頁 334‐335，臺北市：源流文化事業出版社，1982 年。 楊伯峻， 《春秋左氏傳注》 ，頁 487，臺北市：源流文化事業出版社，1982 年。 12
- 27. 狄國攻打衛國，衛國只好遷徙到帝丘這個地方，占卜說可以在此建國國勢可以長 達三百年之久。這時衛國的先祖康叔便托夢告訴衛成公說，原本在帝丘上的夏國 先祖「相」搶走了它的祭品，於是衛成公變要下令祭祀「相」 。但是甯武子說不 行， 「鬼神非其族類，不歆其祀」 ，不是自己的神明就算，祭祀了祂也享用不到， 而且「相」的後代都已經不在祭祀「相」很久了，也不是衛的過錯，請衛成公收 回成命。左傳此段文字也是展現出「神不歆非類，民不祀非族」的概念，讓甯武 子阻止了衛成公祭祀異族神明的情況。 同樣的，在《論語．為政第二》「子曰：非其鬼而祀之，諂也。」20說的也 ： 是人民如果去祭祀非自己族群的鬼神，是一種諂媚、獻媚，想要巴結以得到好處 不好行為。 《禮記．曲禮》曰： 「天地四時山川五祀，歲遍；諸侯方祀，山川五祀， 歲遍；卿大夫祭五祀；士祭其先。非所當祭而祭之名曰淫祀。淫祀無福。」21 倘若我們將綜合上述的條文，又加上 《禮記》 這一段 「非所當祭而祭之名曰淫祀。 淫祀無福」不當的祭祀不會帶來福分，那麼祭祀非我族類的祀神行為，也應當看 作淫祀的一種，這種行為既然不會帶來福報，又何故可以在今時今日得以發展和 加以流傳呢？ 《春秋左氏傳》成公四年 「秋，公至自晉，欲求成于楚而叛晉。季文子曰： 「不可。晉雖無道， 未可叛也。國大、臣睦，而邇於我。諸侯聽焉，未可以貳。史佚之志有 之，曰： 『非我族類，其心必異』楚雖大，非吾族也，其肯字我乎？」 公乃止。」22 魯成公想要拉攏楚國而背叛對它無禮的晉國，但是季文子卻警告說就算晉國無 20 趙聰釋， 《論語詳釋》 ，頁 36，臺北市：五洲出版社，1976 年。 《禮記訓纂》卷 2 頁 11，臺北市：臺灣中華書局，1986 年。 22 楊伯峻， 《春秋左氏傳注》 ，頁 818，臺北市：源流文化事業出版社，1982 年。 21 13
- 34. 一、何為地主公？ 「地主公」究竟是何種神明，為何又能和番神有關聯性，就得從人們所奉以 為「地主公」的神體來看。在南洋一帶大多數人所祭祀的地主公並沒有特別雕塑 神像，而只是用一個紅色的木製牌位寫上如下的兩行字： 唐 番 地 主 五 方 五 土 財 龍 神 圖 2‐1 地主公牌位示意圖 牌位兩旁有的會加上對聯如 「五方財寶進，中外貴人扶」 ；或在牌位的上方寫 「聚 寶堂」等名字；更花俏的牌位則會在邊框加上花紋裝飾，但主要都會寫上中間兩 行文字： 「五方五土龍神 唐番地主財神」表示神位。 地主公牌位上的「唐番」二字，就非常明確的指出其神格帶有「番神」身分 的意味。一些信徒將甚至將地主公當作拿督公來祭拜，很顯然也是把這個「唐番 地主財神」當作拿督公的象徵。綜合上述各種關於地主公含混不清的祭祀現象， 又為何能帶有番神色彩，筆者認為釐清地主公是何種神明是必要的。 地主公的生日共有五次，分別落在正月初十到五月初十，會特別為地主公準 備祭品祭拜。除了平時的上香外，在初一十五祭祀家中神明的同時也會一同祭祀 地主公。此外，祭祖前也會先行祭祀地主公，這一舉動也被看作一種尊重地主公 的行為。當人們要隆重的祭祀地主公時候，會燒五柱香，同時茶水也會準備五杯。 另外祭品部分也會準備水果、金銀紙外，也有在年節的祭祀上使用發糕、年糕或 20
- 36. 過，因為搶了人家的土地將會沒有祭祀到前一任屋主的亡靈或是祖先，所以希望 透過這種祭祀以慰籍改住地先者亡靈以免其作祟干擾現居者的作法，因此這種信 仰變成了地基主。 2、自然崇拜 地基主是源於自然崇拜的說法，認為地基主的祭祀和土地信仰有關。由於人 們在土地上興建建築，勢必和土地有所接觸而驚動了地靈，因此除了要祭祀管轄 範圍較為遼闊的土地公外，這種侷限在建築之範圍的土地神靈也應當要受到妥當 祭祀，這樣才不會因為冒犯神靈而帶來不幸，這種祭祀對象就是地基主。祭祀地 基主地目的就是為了這一方土地神明，能夠保佑家宅安定平安的意義。 3、庶物崇拜 有一種分類是將地基主認作是對庶物崇拜所產生的神祇，董芳苑正是在其書 中提出了這樣的觀點：他將各種神明加以分類的同時，就將地基主分類至庶物崇 拜之中，和門、床、灶等一樣，因此他認為地基主是對建物地基的崇拜而產生的 神明。4 4、五祀信仰崇拜 五祀的崇拜由來已久，而且早在周代以前便已存在。 《禮記》 中就有記載祭祀五祀 「天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀， 歲徧。諸侯方祀。祭山川，祭五祀，歲徧。大夫祭五祀，歲徧。」5又 《通典》 ： 「殷制，天子祭五祀：戶一，灶二，中霤三，門四，行五也。 … 4 5 董芳苑， 《臺灣民間宗教信仰》 ，頁 169，臺北市：長青文化事業股份有限公司，1984 年。 朱彬， 《禮記訓纂》 ，卷 2 頁 11，臺北市：臺灣中華書局，1968 年。 22
- 37. 後漢建武初，有五祀之祭：門，戶，井，灶，中霤也。」6《白虎通義》 ： 「五祀者，何謂也？謂門、戶、井、灶、中霤也。」7《禮記》「家主 ： 中霤而國主社。」疏： 「中霤謂土神。」8等。 五祀其實是將對門、灶、戶、井和中庭這五種祭祀合稱為五祀。而認為地基主的 由來與五祀有關的，就是認為這五祀中的中霤就是地基主的由來有關。 《禮記注疏》 ： 「祭五祀者，春祭戶，夏祭灶，季夏祭中霤，秋祭門， 冬祭行也。」9《白虎通義》又載： 六月祭中霤。中霤者，像土在中央 「 也，六月亦土王也。」 「有司掌之，其祀簡於社稷矣。」 10 鄭玄注解說在禮記月令中有「季夏祭中霤」的記錄，在白虎通義中則是解釋在季 夏（六月）祭祀中霤的原因是因為中霤就像房子中央的土神，而且也說明了這種 祭祀土地的方式，比起社稷的祭祀來得簡易，而且在五祀之中，除了門、戶、井 和灶都是屬於有形體的，而只有中霤是屬於空間概念的，也因此認為地基主也許 便是古代對中霤崇拜的由來。這一些不僅說明了中霤和地基主作為的家宅土地神 靈有關係，甚至可以看得出和社稷是有所區別的神明。 5、阿立祖崇拜 最後則是與阿立祖有關的信仰。阿立祖是臺灣平埔族特有的信仰現象。臺灣 的平埔族民間信仰屬於泛靈信仰，他們認為無論是自然界的動植物或是庶物皆有 靈魂存在，而阿立祖就是他們所崇祀的祖靈信仰。簡炯仁便是據此認為，漢人移 6 杜佑， 《通典》 ，卷 51 頁 293，臺北市：新興書局，1965 年。 班固， 《白虎通義》五祀， 《景印文淵閣四庫全書》第 850 冊頁 10，台北市 : 臺灣商務印書館， 1983 年。 8 朱彬， 《禮記訓纂》 ，卷 11 頁 7，臺北市：臺灣中華書局，1968 年。 9 孔穎達疏， 《禮記正義》 ，頁 11，臺北市：臺灣中華書局，1980 年。 10 班固， 《白虎通義》五祀， 《景印文淵閣四庫全書》 850 冊頁 11，台北市 : 臺灣商務印書館， 第 1983 年。 7 23
- 38. 入平埔族部落並佔取他們土地為己有的時候，漢人將阿立祖信仰納入自己的信仰 之內，而改造成漢人所祭祀的地基主。11 所有地基主信仰的源起解釋中，只有「類型 2」和「類型 4」最接近地主公 信仰。南洋的「地主公」較無「類型 1」所提到的陰神性質、也無「類型 3」提 到的以「地基」為神，更不可能是「阿立祖」信仰中出身的神明。因此筆者認為 地主公雖然在某些程度上相似於地基主，卻不完全是地基主的信仰，地主公在祭 祀日、傳說或神體上都與地基主存在著極大的差異性，僅有其在屋宅土地的守護 神靈上這一點相同而已。 至於認為將阿立祖當成地基主的說法，則符合「番神信仰」的條件，筆者也 就將此留待第三章「臺灣番神」部分再詳細討論。 （二）「地主公」與「境主公」比較 除了臺灣地基主信仰外，臺灣也有祭祀境主公的祀神現象， 「境主公」一名 也非常相似於「地主公」 ，又是否和地主公相似呢？ 臺灣境主公的由來，是被認為有點類似於城隍爺的神職，但其職能也是和守 護地方土地有關的神明： 「城隍信仰會因所轄地域範圍的大小而有不同的名稱，即省稱「都城 隍」 ；府稱「府城隍」 ；縣稱「縣城隍」 ；無城郭的市街、鄉鎮稱「境主 尊王」 ，俗稱「境主公」 ；縣以下的里神別稱「土地公」 ；宅第四周稱「地 基主」 。總之，等稱雖異，然職司則一，都是轄管境內的護土之神。」12 又《打狗歲時記》「俗信房屋地基的主人若無嗣，會作祟居住者，這就 ： 11 簡炯仁，＜臺灣人拜「地基主」的由來＞，頁 424‐429，收錄於《臺灣開發與族群》 ，台北市： 前衛出版社，1995 年。 12 韋煙灶等合著，＜新竹城隍廟巡禮＞，頁 149， 《地理教育》第 15 期，1998 年。 24
- 39. 是地基主的由來，所以逢年過節要供祭品拜地基主。擴而大之的叫做境 主公。」13 由此觀來，境主公和地基主在臺灣民間信仰體系中，雖然與地基主同出一個 脈絡，也是屬於區域性土地的管轄神明，但是「地基主」和「境主公」差異性仍 是兩者的位階上存在著一段相當距離的。 首先「地基主」和「境主公」的管轄區域就有所不同，一個是「地基」 、一 個是「境」 。所謂的「境」 ，通常是指廟宇無形的管轄區域，這也為什麼通常境主 公安奉於廟宇之內而不是一般民宅，而且也通常屬於廟內的陪祀神明，極少數獨 立成自己為一間廟的主祀神明14。地基主和境主公的不同也在於地基主的神職等 極為底下，境主公的神格距離地基主來得大，這點主要表現在境主公在民間信仰 中出現金身的比例相對來得高，地基主卻不僅連神位都沒有被安奉，甚至被認為 是屬於幽靈的崇拜。 又，這兩者最大的不同性質在：前者地基主是屬於私領域的神明，而境主公 是公領域的神明，在民間信仰中人們的祭祀是不跨越彼此私領域的，這就和不會 去祭拜和自己沒有血緣關係的祖先一樣，同理也可證人們也不會去祭拜別人家的 地基主。但是境主公則不同，因為是屬於廟方在公領域的轄境內，所以民眾在廟 裡上香的時候，也會膜拜境主公，因此這也是一種地基主和境主公的區別。15 總覽上述地基主和境主公的差異性，筆者認為我們可以就此推論一件事 情，即：地基主顯然與境主公的性質和位階相距甚遠，甚至可以認為是不同的神 明，那麼同時來將地主公和境主公作比較，也可以發現這些差異性是地基主與境 主公差不多的。換句話說，地主公雖然名字與地基主和境主公相近，但是性質卻 13 林曙光， 《打狗歲時記稿》 ，頁 182，高雄市：高雄市文獻委員會，1994 年。 將境主公獨立奉為主神的廟宇如新竹市境福宮。 15 台南府城地區為了防禦外敵有聯境的制度，而在一個聯境內又會有數間廟，而位置較重要、 影響力較深、號召力較大的大廟就被認作境內的「境主廟」 ，該廟的主神就被當奉為「境主」 。 然而這種境主的意義，卻和本節說談到的「境主」概念不同，雖然都是屬於一個轄區境內的負 責神明，卻性質上不同，不能混為一談。 14 25
- 42. 子該，主金為募收神；少昊第三子熙，主水為玄冥神也。」18 周武王伐紂的時候有五位神明求見五王，被尚父一一指出他們為五方的神 明，分別為「祝融，玄冥，勾芒和蓐收」 ，因上天要扶持周立國，所以派五方神 明前來受命，象徵周王支配五方土地的象徵。 《釋神》卷三‧五方神：《雲笈七籤》 「 ：勾芒，號文始洪崖先生；祝融，號 赤精成子；蓐收，號夏里黃公；禺彊，號玄冥子昌。」19 《釋神》 一書中也提到了五方神明，只是內容卻和 《三教源流聖帝佛祖搜神大全》 略有不同，卻不影響五方神信仰的體系。 《說文解字》 「畤，天地五帝所基址，祭地。从田寺聲。右扶風有五畤。 好畤、鄜畤，皆黃帝時祭。或曰秦文公立也。」段玉裁注： 「考封禪書。 秦襄公居西垂。作西畤。祠白帝。其後文公都汧。作鄜畤。郊祭白帝。 其後德公居雍。宣公作密畤於渭南。祭靑帝。靈公作吳陽上畤。祭黃帝。 作下畤。祭炎帝。獻公作畦畤櫟陽。祀白帝。漢高祖立黑帝祠。命曰北 畤。按密上下三畤及鄜畤及北畤，謂之雍五畤。祭靑黃赤白黑五帝之地 也。」20 《說文解字》內關於五方神信仰更是出現了完全不同的變異，其所祭祀的人物也 都成了不同的人。 以上的文獻中我們可以看出，原本是來自五方的神明，進而成為五土神明， 五方神土地產生了連結性，又從以下的兩篇＜祝麴文＞中，可以發現五方五土神 18 《三教源流聖帝佛祖搜神大全》 ，頁 163，臺北市：臺灣學生書局，1989 年。 王秋桂、李豐楙編， 《神考 釋神》 ，頁 17，臺北市：臺灣學生書局，1989 年。 20 段玉裁注， 《說文解字注》頁 703，台北市：洪葉文化事業有限公司，1999 年。 19 28
- 43. 明可以所司： 《鑄鼎餘文》土公： 「齊民要術載，祝麴文曰： 『東方青帝土公，南方赤 帝土公，西方白帝土公，北方黑帝土公，中央黃帝土公，主人某甲，謹 相祈請云云』 21 」 清代嚴可均的《全後魏文》卷五十八闕名撰《祝麴文》云： 「東方青帝土公，青帝威神。南方赤帝土公，南方威神。西方白帝土公， 白帝威神。北方黑帝土公，黑帝威神。中央黃帝土公，黃帝威神。某年 某月某日辰朔日，敬啟五方五土之神，主人某甲，謹以七月上辰，造作 麥麴數千百餅，阡陌縱橫，以辨疆界，須建立五王，各布封境。酒脯之 薦，以相祈請，願垂神力，勤鑒所願，使出類絕蹤，穴蟲潛影，衣色錦 布，或蔚或炳，殺熱火燌，以烈以猛。芳越椒熏，味超和鼎。飲利君子， 既醉既逞；惠彼小人，亦恭亦靜。敬告再三，格言斯整，神之聽之，福 應自冥，人願無為，希從畢永，急急如律令。」22 由於釀酒造麴是一種微生物的發酵，略有溫度差異或密合得不夠完整，就會對產 品發酵後的品質產生影響，古代人對於生物科技的技術掌握不如現代純熟，偶有 雜質混入便會使得發酵過程產生變化。古人對於這種自然界微妙的變化產生敬 畏，認為必然有神靈在其後操控著這種微妙的變化，因此在釀酒造麴的時候必須 要好好祈求神明庇佑。 《祝麴文》便是一件造麴時的祝禱文，說的就是祈禱造麴 時候祈求五方五土神明庇佑造麴過程順利，以免雜菌或是鼠害等等破壞了麴餅的 製造。祝文內也清楚的指出，五方之土皆有所屬的神，而祭祀這五方神明就是希 望能夠保佑這一次的生產可以順利。 21 22 王秋桂、李豐楙編， 《鑄鼎餘文》 ，頁 271，臺北市：台灣學生書局，1989 年。 《全後魏文》卷 58， 《續修四庫全書》1608 冊，頁 263，上海市：上海古籍出版社，1995 年。 29
- 44. 筆者從文獻上探尋的資料顯示，這五方五土神的信仰，符合了地主公中關於 「五」以及「方位」特性，五方五土即屬於疆域的守護神，他們同時是屬於保佑 生產與司有財的神祇。另外，筆者認為關於地主公為五個小孩的傳說也在此得到 應證，五方神不僅符合了「五」的數字，在《三教搜神大全》中，更提到了他們 的形象： 「共工氏子日龍；少昊子日重；顓頊子黎；少昊第二子該；少昊第三子 熙。」因為他們分別各為某氏之子，這個「子」很有可能就是「五位小孩」形象 的由來。 圖 2‐2 五方五土神的小孩形象。 照片來源：阮昌銳《莊嚴的世界》頁 2‐8，臺北市：文開出版事業股份有限 公司，1982 年。 又，但凡論及「土地龍神」也總會令人聯想到臺灣客家人獨特的「土龍」信 仰。臺灣客家人會在住宅內也供奉著「土地龍神」 ，其供奉位置在神龕底下，就 算不在神龕底下，也是在靠近地面上的位置。其型式也多是以紅紙上書寫「土地 30
- 45. 龍神香位」便加以祭祀，也有用碑文的方式。 土地龍神的信仰和土地的關聯性非常強烈，關於土地龍神的由來，被認為和 風水有關，龍神所指的就是土地脈氣的具象化，在風水學觀念中，大地有所謂的 「龍、砂、穴、水」元素， 「龍指的就是綿延不斷的山脈，穴就是適宜居住或埋 葬遺骸的地點，水既可聚氣又可以生財，而砂就是穴位附近的小山頭」 23在堪 。 輿學上，講究「氣」的流動，地理上地氣的流動就如同人體內的血氣和脈搏，一 個血氣順暢的人，臉色或是健康就會比較好，因此如果氣不流動或是不順暢，則 會被認為會影響居住者的健康或是運勢，因此要透過 「理氣」 以達到 「來龍去脈」 ， 使氣能夠順暢的流通，便可以帶動居住者的健康或運勢。臺灣客家人所祭祀的土 地龍神，正是這種堪輿學觀念下的龍脈或地氣這種抽像概念所具象化的神祇，將 抽像觀念加以具像化是一種易於辨識的一種手法。臺灣客家人所祭祀的土地龍神 凸顯了與風水學有關的特性， 「在安置龍神神位時，其下方尚需埋有一顆奠基時 標定方位的石塊，而「安龍謝土」時從背後山頭作法術，順勢而下至正廳下方， 顯然客家人將龍神視為住宅風水所涵蓋範圍的地神。」24 又，在民間由於在地表上進行建築工程，會驚擾到土地上的神靈，所以才需 要在建築工程開始以前先行舉辦「動土儀式」以昭告大地神靈。建築物落成的時 候，會再舉行「安龍謝土」儀式，目的則是能夠安撫受到驚擾的大地龍氣，並感 謝土地上的神靈保佑工程順利完成。而「安龍謝土」儀式當中所安的「龍」 ，也 正是和客家人所祭祀的土地龍神同出一源，由此可以對比出臺灣閩客之間對於土 地龍神的重視情況，可見臺灣客家人比其他族群更加慎重的祭祀土地龍神。 非常有意思的是，在神位的正中央除了寫上神明的稱謂以外，兩旁也偶有寫 上「土中生白玉，地內出黃金」的字句。這說明了祭祀土地龍神並不只是為了祈 求龍神保佑宅第安定外，也同時想要能夠為自己或家族帶來財富。 客家人的土地龍神信仰發源自廣東一帶，無獨有偶，筆者「五方五土龍神」 23 24 謝宗榮，＜龍神信仰及其宗教儀式＞，頁 15， 《傳藝期刊第 49 期》2004 年 12 月。 林會承，＜臺灣傳統家屋中的儀式行為及其間所隱含的家屋理念與空間觀＞，頁 104， 《賀陳 詞教授七秩壽慶論文集》臺北市：詹氏書局，1990 年。 31
- 48. 畢不見。史悉從其戒，且一新土地廟宇，其後帖然。」26 就提到，住宅土地神顯靈告知主人祂是住宅的土地神，並且指點屋子主人如何改 造房宅，這點可以看出宅神保護屋主人的神格，最後還能被升成土地神，也是地 主能與土地神互通的概念。 同樣的，韋中權在＜常州民間的宅神信仰＞一文中，也提到了一些在常州庶 民家宅信仰的特色。其中從他田野調查的資料得知：宅神的祭祀時間在臘月廿四 日晚上外，也有在起房造屋遷徙住宅時祭祀，稱作「安宅」「齋土龍」 、 ，祭祀的 方法不用桌子椅凳，而是直接將供品香燭等都擺放在地上進行祭祀，而供品方面 也多是一些豬、魚、豆腐和餅這一類的尋常食品。而宅神的神位也設在家宅內陰 暗的角落，這顯示了宅神是屬於在家內的神明。雖然常州人民信仰中的宅神叫做 「土龍」但其形象卻是「人首蛇身」 ，因為當地人認為「蛇和龍同宗，因此土龍 就是家蛇，是主祀家宅吉凶的宅神，是家宅平安的保護神。」而且還進一步解釋 說，這是祖宗亡人所顯靈。27 可見在民間土地財神從是個可塑性很高的神明，而且型像不一可以互換互 通，從門口財神，到前後土地財神，或甚至到門官與土地或是社稷大王、住宅地 主、宅神，都展現了這種小土地神的共同性以及招財的神性。 三、從土地財神到「唐番地主財神」 （一）土神信仰 在上文中筆者例舉了非常多樣與土地相關的神明，但是卻認為其中沒有一項 26 洪邁， 《夷堅支志》甲卷九， 《景印文淵閣四庫全書》第 1047 冊，頁 316‐317，台北市 : 臺灣 商務印書館，1983 年。 27 韋中權，＜常州民間的宅神信仰＞，頁 308‐313， 《中國民間文化》學林出版社，1995 年。 34
- 49. 是完全和地主公呈現完全一模一樣的型態與性質的土地神明。但是同一時間，卻 可以在個別神明之上，隱隱約約發現他們可以在某一部分互相重疊。 因此筆者認為，地主公的由來根源應當不是屬於單獨一種神明演化而來，而 應當看作是一群小土神信仰的綜合體：地主公即有五方五土之神、也有土地龍神 的特性，也帶有門口土地財神，社稷神、宅神的性質等。也就是這種集大家所成 的神明，才會令人覺得他的身分總是可以含混於土地公與地基主之間。 但是分析這些信仰，都可以發現他們其實根本上是離不開土地信仰的，也就 是說，其實可以將這些土神信仰理解成是對土地崇敬信仰的一脈旁支，只是他們 都是神格較小的神明，但是並不因為神格小而受到輕視，反而從這種富有多變多 元的土神信仰，顯現出他在民間所扮的角色是演舉足輕中的。 原始的土地崇拜，稱為「社」 。對「社」的崇拜由來已久，而且出現在文獻 之中的記錄不少： 《說文解字》「社者，示土也。」28 ： 《春秋左傳》「共工氏有子曰句龍，為后土，后土為社。」29 ： 《禮記‧月令》注： 「社，后土也，使民祀焉。」30 《風俗通義》 ： 「社者、土地之主，土地廣博，不可徧敬，以為社而祀之， 報功也。」31 中原地區對土地的崇拜非常重要，對「社」的祭祀如此的頻密出現就是一大 證據。中原的黃河文化發展和滋衍，離不開土地和水，由於豐沛的水源流經廣大 的平原地區，灌溉而形成大片肥沃耕地，耕地中長出的食糧，是人們賴以為生的 生命來源，只有吃飽了肚子，才有可能進行更多的活動和文化的發展。因此，這 28 許慎， 《說文解字》 ，頁 9，北京市：中華書局，2004 年。 楊伯峻， 《春秋左氏傳注》 ，頁 1503，臺北市：源流文化事業出版社，1982 年。 30 朱彬， 《禮記訓纂》 ，卷 6 頁 8，臺北市：臺灣中華書局，1968 年。 31 《風俗通義逐字索引》＜祀典＞社神，頁 58，香港：商務印書館，1996 年。 29 35
- 51. 搭不上「番地」的文化和習俗，因此才需要在原有的信仰的結構上做出變動，這 樣的變異，也就是形成了新的信仰文化出現。關於「王土」和「番地」土神信仰 的脈絡，筆者試以一簡圖表示兩者的區別： 土地崇拜 城隍 土地公 拿督公 唐地主 番地主 （王土） （番地） 圖 2‐3 唐土地和番土地之比較 由此表即可以明顯看出土地信仰如何在異地產生變化的進展，可以作如此理 解：王土上的土地公到了番地變成了番族形象的拿督公，而守護家宅土地的地主 神明則從地主加個「番」字象徵非王土中的地主。因此地主公牌位上「唐番地主 財神」 ，實際上是土神信仰中，結合「唐」和「番」兩地主的合體。源於祭祀地 主而要獲得保護的心理需求，那麼到了海外也能夠在這種結合的表現上，也得以 因同時安奉了「唐」 「番」地主之神而被滿足了。 至於城隍並在南洋無出現番神的例子，筆者推測是因為「城隍」和建築城池 工程有關，而遠在南洋的新加坡或馬來西亞由始自終都未曾接受過清朝政府的統 治，自然也就沒有建城事業，便不會祭祀城隍，而只有在民間流傳著來自原鄉的 37
- 52. 城隍香火。 除了這番地主信仰外，另一種型式的南洋番神拿督公也將在下一節被討論。 圖 2‐4 馬來西亞之地主公。 照片來源：筆者於馬來西亞 柔佛市攝影。 圖 2‐5 馬來西亞地主公聖誕祭祀之情況。 照片來源：筆者於自家中攝影。 38