Hansen, Guillermo

Buenos Aires, Argentina, 2010
En las fisuras:
esbozos luteranos
para nuestro tiempo
Guillermo Hansen
Editor:
Iglesia Evangélica Luterana Unida
Publicación auspiciada por la Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands
y el Instituto Universitario ISEDET
En las fisuras.indd 1 22/12/2010 10:26:42

IMPRESO EN ARGENTINA
PRINTED IN ARGENTINA
Hecho el depósito que marca la Ley 11.723.
Corrección de texto: Lic. Marisa Strizzi.
© Iglesia Evangélica Luterana Unida
Buenos Aires – Argentina
Primera Edición: 2011
Tirada de 500 ejemplares
ISBN:978-987-26361-0-4
Se terminó de imprimir en enero de 2011
Por Grancharoff Impresores
Tapalqué 5868, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina
impresores@grancharoff.com
Guillermo Hansen
En las fisuras: esbozos luteranos para nuestro tiempo. - 1a ed. - Buenos Aires : Iglesia Evangélica Lu-
terana Unida, 2010.
296 p. ; 22x15 cm.
ISBN 978-987-26361-0-4
1. Iglesia Luterana. I. Título
CDD 230.41
Fecha de catalogación: 05/11/2010

A Daniel, porque algunas cosas no se olvidan nunca
Son cinco minutos
la vida es eterna,
en cinco minutos.
Víctor Jara

Contenido
Introducción.............................................................................................. 9
I. Claves de interpretación luteranas.................15
La iglesia y el lugar de la teología: Resistencia, adaptación
y cambio en la cartografía del luteranismo global......................17
Tesis 1...................................................................................................... 23
Tesis 2...................................................................................................... 29
Tesis 3...................................................................................................... 33
Tesis 4. Conclusión...................................................................................41
El uso político de la Cruz:
Poder y contra-poder en la theologia crucis de Lutero............ 45
I. La Theologia Crucis de Lutero.................................................................. 50
Theologia gloriae vs. Theologia crucis....................................................52
Cruz, sufrimiento y Anfechtung............................................................... 58
La cruz como lugar de la dialéctica ley-evangelio.................................. 62
II. El uso político de la ley y la teoría de los dos reinos y regímenes........... 65
El “usus civilis et politicus” de la ley....................................................... 66
Los dos reinos y regímenes..........................................................................68

III. La revuelta campesina..............................................................................71
El escenario..............................................................................................71
Los argumentos........................................................................................75
Medios y fines: el criterio de la cruz.........................................................77
IV. A modo de conclusión: poder y contra–poder........................................ 82
Dos reinos y regímenes........................................................................... 83
La cruz como eje transversal de la ley y el evangelio.............................. 85
Metodología de la cruz y lugar social..................................................... 88
La crítica cristológica de Bonhoeffer a la hermenéutica
“pseudoluterana” de las dos esferas.................................................91
I. Lutero y sus intérpretes..............................................................................96
Teología liberal.......................................................................................103
Teología neoconfesional........................................................................105
II. Bonhoeffer y su relectura de la teoría de los dos reinos
y regímenes.................................................................................................112
La cualificación cristológica de Bonhoeffer...........................................112
Los mandatos y el señorío...................................................................... 117
Conclusión: Límites del concepto de Señorío.......................................120
La tercera búsqueda del Jesús histórico y la respuesta
“alquímica” de la cristología luterana..........................................127
I....................................................................................................................127
a. El atractivo de la anti-cristología........................................................127
b. Las distintas “búsquedas” del Jesús histórico...................................131
II...................................................................................................................135
a. Allende el Jesús histórico y el Cristo del dogma:
la teología de Jesús...............................................................................135
b. Desapocaliptización del mensaje y la figura de Jesús.......................137
c. El reino de los marginales, indeseables, impuros y despojados........140

III..................................................................................................................141
a. El mito historicista..............................................................................147
b. La transdisciplinariedad teológica y la reivindicación del mito.........153
IV.................................................................................................................161
II. América Latina y su lectura teológica:
contornos para una teología
en el espacio público............................................................169
Justificación, cruces y sanación.......................................................171
¿Vale la pena?.........................................................................................171
Sanando nuestros conceptos sobre la justificación...............................174
Helsinki, la Declaración Conjunta y las voces desde la pluralidad.........178
La justificación, promesa (información) y sanación................................183
Conclusión.............................................................................................188
¿Casus Confessionis? La globalización neoliberal
y nuestra confesión de fe....................................................................191
Un poco de historia................................................................................192
Bonhoeffer y después............................................................................195
Nuestro escenario..................................................................................198
¿Palos en las ruedas de Juggernaut? Iglesia, política y ciudadanía...... 202
Volviendo a los dos regímenes…...........................................................207
Bendición, bienestar y salvación:
Una mirada luterana al pentecostalismo........................................213
I. La experiencia pentecostal de lo sagrado................................................216
II. El cuerpo y los cuerpos...........................................................................221
III. El replanteo de los límites entre el sagrado y lo profano.......................224

IV. Salvación y santidad: el pasaje luterano de un código restricto
a uno de integración.................................................................................. 229
Conclusión.............................................................................................235
III. Iglesia, misión y koinonia.........................................239
¿Perdón y reconciliación en una sociedad injusta? Una
aproximación a la experiencia sudafricana.....................................241
I. Comentarios Generales............................................................................241
II. Algunas observaciones críticas................................................................243
Misión en los documentos confesionales luteranos
(Libro de Concordia)............................................................................251
Reflexiones eclesiológicas de cara al nuevo siglo ......................255
I. Algunos datos sobre el desencanto actual..............................................255
II. ¿Respuestas al desencanto?....................................................................262
Algunas respuestas desde el campo religioso......................................262
Otros tipos de comunidades.................................................................265
III. Reencantando nuestros espacios:
la iglesia como cuestionamiento al desencanto..........................................267
En búsqueda de nuestro rostro(s): una práctica de comunión.............267
Testimonio y comunión en Pablo y Lutero.............................................268
IV. A modo de conclusión: un espacio que reconfigura lo cotidiano..........273
Bibliografía....................................................................................277

Introducción 9
Introducción
El luteranismo ha sido un movimiento de renovación. Fue un movimiento
de renovación en el sentido dado por el historiador Robert Scribner, es decir, un
catalizador de fuerzas sociales, políticas, ideológicas y culturales que tiene por
objetivo un cambio en las relaciones de poder vigentes.1
Como tal, representó
una bisagra entre dos épocas –al menos en la historia de Occidente. Por otro lado,
fue un movimiento de renovación tal como lo describe el antropólogo Anthony
Wallace, a saber, un programa deliberado, organizado, consciente propuesto por
sectores de una sociedad en procura de una cultura más “satisfactoria.”2
A tal
efecto, el luteranismo significó una nueva realidad cultural y social puesto que
encarnó un cambio sistémico y no solo una reforma cosmética.
Situados en el Cono Sur de América Latina es obvio que el luteranismo nun-
ca tuvo la oportunidad de constituirse en un movimiento, y menos aún, en un
movimiento de renovación. No solo las coordenadas de un pasado colonial his-
pánico-lusitano neutralizaron, bajo la tutela de la Inquisición, la influencia de
las ideas de la Reforma, sino que además, durante la pluralización y laicización
propias del siglo 20, el luteranismo jamás dejó de ser más que una nota al pie en
el ebulliciente escenario religioso latinoamericano. Durante el último siglo tres
factores coadyuvaron a la paulatina relegación del protestantismo histórico en ge-
neral, y del luteranismo en particular. En primer lugar, le tocó al pentecostalismo
capturar las energías contenidas en el substrato religioso latinoamericano, y por
ende, convertirse en una fuerza de renovación –más que en un movimiento. En
segundo lugar, el luteranismo nunca desplegó el poder formativo de masas que al-
guna vez misioneros o pastores trasplantados imaginaron a través de, por ejemplo,
1 Robert W. Scribner, Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany (London:
Hambledon Press, 1987), pp. 149ss.
2 Anthony Wallace, Revitalizations and Mazeways: Essays on Culture Change, vol 1 (Lincoln:
University of Nebraska Press, 2003), p. 10.

10 En las fisuras: esbozos luteranos para nuestro tiempo
la educación o la diaconía. Por último, el huracán significado por las reformas
introducidas por el Vaticano II en la iglesia católica romana restaron energía y
contundencia a las propuestas protestantes aparentemente más renovadoras para
la persona de la calle: misa en castellano o portugués, participación de ambos
elementos en la santa cena, protagonismo de los laicos, etc.
Hoy el luteranismo se ubica como un referente más, casi insignificante, en
el vasto universo plural de las ofertas religiosas latinoamericanas. Cierto, aún si-
gue ocupando un lugar dentro del protestantismo ecuménico, pero una cierta
comprensión del ecumenismo parece exigir una homogenización que erosiona
seriamente reclamos de particularidad y, más aún, de confesionalidad. Por ello
su lugar dentro del protestantismo ecuménico ha sido un tanto ambiguo, porque
también es ambiguo, o más bien, multifacético, el tipo de protestantismo que
cunde en la región.
Una cosa es meridianamente clara: el luteranismo nunca tendrá una presencia
masiva en América Latina como alguna vez se dio en el norte de Europa, o como
despunta actualmente en algunas regiones de África. ¿En dónde radica, enton-
ces, su futuro en nuestro continente? La respuesta dependerá de la concepción
misma que poseamos de “luteranismo.” Si por ello entendemos su manifestación
en cuerpos eclesiales de sello “luterano,” entonces dependerá del derrotero del
panorama religioso y social en América Latina. A modo de autocrítica puede de-
cirse que el luteranismo no ha tenido aún oportunidad de desplegar su riqueza y
vigor, pues no ha reflejado en nuestra región otra cosa más que las distintas “cau-
tividades babilónicas” que lo han aquejado en otros tiempos y lugares, como ser,
confesionalismos recalcitrantes, pietismos edulcorados, un pan-protestantismo
diluyente, o más recientemente, un liberacionismo reduccionista. Nada indica
que el siglo 21 despliegue un kairos particular para estas iglesias, aunque nunca
hay que menospreciar los periplos de la historia que tarde o temprano confluyen
hacia un “tipping point,” un momento donde ciertas visiones minoritarias pueden
adquirir una incidencia sociológica y cultural significativa. La historia es un pro-
ceso abierto, dependiente de variables culturales, sociales, políticas, psicológicas
y arquetípicas que crean un “espesor” prácticamente imposible de dilucidar en
cuanto a su trayectoria futura.
Pero hay otro aspecto del así llamado “luteranismo” que deseo enfatizar y es
su incidencia como movimiento teológico transversal al horizonte ecuménico del
continente. Así, a la pregunta sobre el futuro del luteranismo en nuestra región
le corresponde una respuesta clara: el mismo radica en el vigor, la luminosidad
y el “encanto” de sus metáforas teológicas que conjugan el corazón del evangelio
en medio de los poderes que enmarcan la vida. Más precisamente, el luteranismo
presenta una gramática de la simbología religiosa cristiana que posee la capacidad

Introducción 11
de constelar el testimonio bíblico en y a través de las condiciones más lábiles de
la existencia individual y social –el carácter incondicional de la gracia divina que
sólo es inteligible desde las “fisuras” de nuestros tiempos. Por tal razón, los símbo-
los primarios que articulan esa identidad que denominamos “luterana” conservan
esa doble capacidad que es esencial a la simbología religiosa. Por un lado, el poder
de sus símbolos –es decir, de los símbolos bíblicos mediados por su gramáti-
ca– desata un movimiento que nos hace partícipes de un sentido latente, abre y
revela dimensiones de la experiencia que de otra forma permanecerían cerradas
y umbrosas. Por el otro, al asimilarnos al carácter específico de lo simbolizado,
el luteranismo es reacio a todo intento de domesticar al misterio, de reducir los
símbolos a una gnosis.3
De este modo, el mythos Cristiano resurge con su capaci-
dad tanto terapéutica como profética, es decir, revela dimensiones profundas del
alma, de la identidad y del sentido que proveen de nueva energía y vitalidad a los
seres confrontados con la tarea –y el llamado– de vivir. Esto es lo que experimen-
tó Lutero a través de los consejos consoladores de su guía espiritual, Johannes
Staupitz, al reconcebir su identidad a partir del símbolo de la cruz, un verdadero
símbolo de transformación, que luego se tradujera en la nueva episteme de la
justificación.4
La asimilación a un símbolo dio a Lutero qué pensar, con el impac-
tante resultado de una visión teológica total.
En este libro no pretendo hacer una introducción general a la teología lutera-
na, o presentar un manual sobre sus principios, y menos aún una vara de ortodo-
xia. Tal vez muchos se sentirán defraudados al no encontrar aquí una visión más
“sistemática” de las doctrinas luteranas. Tampoco pretendo proveer una solución
al problema del luteranismo en nuestra región. Simplemente intento poner de
manifiesto el rol crítico y constructivo que la teología luterana posee en el actual
escenario religioso y teológico de América Latina, tal como lo he reflejado en
una serie de ensayos y artículos escritos durante la última década. A través de los
mismos propongo una lectura confesional, liberal y progresista del luteranismo.
Los tres términos pueden parecer una contradicción, sin embargo, es la única
síntesis capaz de capturar con claridad, apertura y relevancia la energía propia
de esta tradición teológica, abriéndola a un juego simultáneo de deconstrucción
y reconstrucción posliberal propio de un luteranismo critico posmoderno. Ex-
pliquemos de qué se trata. Tomo la idea “confesional” no solo de los escritos
fundacionales del luteranismo, sino también de la interpretación dada durante el
siglo 20, en particular durante la era del Nazismo. Por un lado, “confesionalidad”
3 Véase Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil (New York: Harper & Row, 1967), pp. 165ss.
4 Véase Erik Erikson, Young Man Luther: Study in Psychoanalysis and History
(New York: Norton & Co., 1962), p. 37.

apunta no a la letra de los escritos sino a la estructura de un mythos, y por ello,
un ethos. Precisamente es esta gramática la que otorga a una serie de símbolos
bíblicos una luminosidad transformadora. A esto aludía Paul Tillich cuando re-
saltaba la confesionalidad como un anclaje teológico –y no un corsé– durante los
vaivenes de la modernidad y la crisis de subjetividad, duda e incertidumbre que
ésta traía aparejada.5
Por el otro, confesionalidad apunta a la expresión pública de
una fe, particularmente cuando los “poderes de este mundo” amenazan no tanto
la existencia de la iglesia, sino su esencia. Otro alemán, Dietrich Bonhoeffer, supo
nutrirse de esta gramática confesional durante los años más aciagos del horror
nazi, explorando la reserva de sentido política de una de las metáforas centrales
del luteranismo, la teoría de los dos reinos y regímenes. Desde esta perspectiva,
confesionalidad implica entonces una inmersión total en un mundo que ha sido
reconciliado en Cristo, y por ello, siempre tentada por otros señoríos. El confesio-
nalismo presenta así una dimensión crítica frente a la iglesia y el mundo.
En segundo lugar la dimensión “liberal” en mi interpretación del luteranismo
no se refiere a la teología del siglo 19 hasta su crisis en la figura de Karl Barth, sino
a un estilo de producción y diálogo teológico con las corrientes de pensamiento y
arte que marcan una época. En un sentido más amplio, “liberal” refiere también a
un posicionamiento hermenéutico consciente de que toda formulación teológica-
confesional tiene su historia y, consiguientemente, su gramática no puede ser
descifrada prescindiendo de este marco más amplio. Estos dos sentidos se verán
reflejados tanto en mi interés por la historia de la teología luterana, como en los
esfuerzo por dilucidar los contornos del horizonte contemporáneo que requiere
de la tarea teológica un diálogo y discernimiento constantes en procura de ser fiel
a su vocación. Perspectivas antropológicas, estudios de género, teorías políticas y
económicas, como así también el nuevo mito científico, las teorías derivadas de la
física contemporánea y los estudios sistémicos y ecológicos, componen una suerte
de bricolaje que asiste a la teología en el redescubrimiento de la propia creatividad
latente en sus símbolos.
Por último el mote “progresista” lo utilizo en un sentido doble. Primero, en
el que refiere al carácter insoslayablemente político de la teología cristiana. Por
ello, mi lectura del luteranismo siempre enfatizará el aspecto político y público
de esta teología haciendo hincapié en la teoría teológica de los dos reinos y
regímenes desde una lectura transversal de la cruz y la justificación. Segundo, en
el sentido de que propiciaré una lectura desde abajo, es decir, desde las temáticas
de la injusticia política, social y cultural. Teólogos de la liberación como Gustavo
Gutiérrez, Juan Luis Segundo, Leonardo Boff y Jon Sobrino, teólogos europeos
5 Paul Tillich, En la Frontera, trad. Diorki, (Madrid: Studium, 1971), pp. 18ss.

Introducción 13
como Dietrich Bonhöffer y Jürgen Moltmann, sumados a teólogas feministas
como Ivonne Gebara, Elizabeth Schüssler Fiorenza y Serene Jones, han prestado
valiosas contribuciones a las perspectivas que se reflejan en muchos de mis ensayos.
El libro se divide en tres partes. La primera se titula “Claves de interpretación
luteranas” y en ésta esbozo algunos de los lineamientos centrales de la gramática
luterana. Comienzo con un ensayo en el que me refiero al conflicto de interpre-
taciones en el luteranismo global contemporáneo, poniendo de relieve tres temas
estructuradores: cruz, justificación y dos regímenes. En el segundo, una mirada
a la teología de la cruz en Lutero (que más que una teología es un modo de ha-
cer teología) me sirve para demostrar cómo un símbolo tan lleno de significado,
intrínsecamente ambivalente, adquiere luminosidad política cuando sirve como
eje transversal a la teoría de los dos reinos y regímenes, dando salida al problema
central de la teología política de Lutero. La apreciación de una herencia teológica
solo es tal cuando puede ser crítica sin ser anacrónica, es decir, recurriendo a ele-
mentos internos de la propia gramática en vistas de su superación. Esa es la gran
enseñanza que nos lega Bonhoeffer al criticar la interpretación “pseudoluterana”
de su tiempo recurriendo no sólo a la propia herencia luterana, sino a su símbolo
central, Cristo. De este tema trata mi tercer ensayo. La sección cierra precisamen-
te con la temática cristológica, en el cuarto ensayo, dando un derrotero por la
discusión contemporánea sobre el Jesús histórico demostrando la relevancia del
planteo “kenótico” luterano.
La segunda sección, “América Latina y su lectura teológica,” reúne tres ensayos
que procuran tratar algunos aspectos desafiantes que marcan el pensamiento de la
región. En el primer ensayo tomo un tema derivado de la sección anterior, el tema
de la justificación por la gracia a través de la fe, tratando de resituar su capacidad
iluminadora en relación a las temáticas del sufrimiento y las ansias de sanación
y liberación –no solo social, sino también medioambiental. Puesto que el tejido
social y nuestra relación con el medio ambiente se hayan profundamente amena-
zados por la así denominada globalización neoliberal, dedico el segundo ensayo
a un análisis de cómo esta problemática debería tratarse teológicamente. Finalizo
con un trabajo en el que ofrezco una mirada luterana del pentecostalismo, hacien-
do énfasis en sus distintas construcciones de lo sagrado y lo profano.
La tercera y última sección, “Iglesia, misión y koinonia,” abre con la proble-
mática del perdón y la reconciliación tomando como ejemplo el caso sudafricano
post-apartheid. Recojo allí temáticas elaboradas en las dos primeras secciones,
en particular la distinción entre ley y evangelio, y como ésta marca un sendero
para el posicionamiento público de las iglesias y de cristianos y cristianas. El
segundo ensayo pretende hacer visible lo que aparentemente es invisible en la
tradición clásica luterana, a saber, el desafío de la misión de acuerdo a los escritos

confesionales que sitúan esta problemática en un marco mucho más amplio que
el meramente eclesial –la missio Dei. Concluyo el libro con, tal vez, uno de los
temas más urgentes en el escenario religioso actual: la cuestión de la iglesia y su
inserción en culturas y sociedades cada vez más pluralizadas y cada vez más mar-
cadas por brechas y fisuras sociales, económicas y espirituales.
Este libro está pensado para estudiantes de teología, pastores, pastoras, teólo-
gos y teólogas que deseen profundizar y explorar aspectos tal vez ya conocidos y,
sin embargo, poco profundizados de la teología derivada de Lutero. Pero no es
un libro pensado sólo para luteranos, sino para la ecúmene en general, y para el
protestantismo en particular. Al acercarnos a los 500 años del inicio de la Refor-
ma luterana podemos seguir preguntándonos, ¿tiene futuro? Queda a criterio del
lector y la lectora arribar a su propio juicio, para el cual ofrezco estas reflexiones
como un estímulo crítico, imaginativo y constructivo.

I.
Claves de interpretación
luteranas

La iglesia y el lugar de la teología 17
La iglesia y el lugar de
la teología: Resistencia,
adaptación y cambio en la
cartografía del luteranismo
global*
En los últimos años hemos encarado con mucho interés la pregunta acerca de
la fisonomía que adquieren las iglesias y teologías luteranas en un contexto post-
confesional, post-secular, post-fundacional, post-colonial y post-patriarcal. Es un
hecho que la teología luterana, en la diversidad de sus lugares y expresiones, ha
sido tocada y re-formada profundamente por muchas de las corrientes citadas.
Este proceso se observa no simplemente porque teólogas y teólogos, en su moda-
lidad profesional, están generalmente expuestos a las nuevas tendencias contem-
poráneas. Existe, en realidad, otra dimensión que ha resultado fundamental para
tal proceso formativo: Me refiero a un cambio metodológico y epistemológico
que, en el caso de la teología hecha en el contexto de las iglesias miembro de la
Federación Luterana Mundial (FLM), ganó ascendencia después de la remarcable
discusión alrededor de la doctrina de la justificación en la Asamblea en Helsinki
‘63.1
Allí vemos por primera vez –reflejando una discusión más amplia en la
*
Ponencia presentada en Augsburgo, Alemania, “Theology in the Life of Lutheran Churches: Trans-
formative Perspectives and Practices Today,” organizado por la Federación Luterana Mundial, Mar-
zo del 2009.
1 La asamblea de 1963 LWF en Helsinki, por ejemplo, procuró reexaminar, reformular y exponer
la doctrina de la justificación en relación a la nueva realidad significada por la experiencia del “hom-
bre moderno” (sic) en el mundo secularizado. En aquel momento el documento N° 75, denomina-
do “Cristo hoy,” fue precedido y seguido por un discusión apasionada con diversas interpretaciones
sobre la doctrina de la justificación y su importancia. Esta discusión animada, sin embargo, no dio
lugar a la adopción de este documento por parte de la Asamblea. Solamente fue recibido y enviado
a la Comisión en Teología para su consideración, reformulación y publicación, lo que aconteció un
año después bajo el título “Justificación Hoy.” El estudio del tema de la justificación fue precedido
por una pesquisa de la Comisión de Teología dirigida por Vilmos Vajta, denominada “La iglesia y

ecúmene y en las universidades– un desafío a la visión normativa emanada del
eje Germano-Escandinavo. La noción de un “centro” uniforme fue confrontada,
y las preguntas metodológicas predominaron en la búsqueda un tanto desprolija
pero creativa de nuevas y mejores mediaciones, intentando describir los contextos
en donde el Texto podría ser significativamente descifrado. La praxis, la misión y
el contexto de la iglesia se convirtieron en puntos focales en esta discusión meto-
dológica buscando resituar los referentes primarios del discurso teológico. En las
décadas subsiguientes, la aparición y la creciente aceptación de la novedad meto-
dológica representada por las teologías de la liberación y feministas reformularon
radicalmente la manera en la cual los temas teológicos eran discutidos, abriendo
la puerta a “los maestros y las maestras de la sospecha” en la lucha por expresar el
“código luterano.”
El surgimiento de teologías contextuales y constructivistas ha sido un acon-
tecimiento de época; fue el corolario de la ruptura moderna entre determinados
órdenes sociales y culturales respecto a una visión religiosa particular que dio por
resultado la globalización de iglesias y de confesiones.2
En este proceso, dichas
teologías no sólo abrieron nuevos escenarios a la teología contemporánea, sino
que también desenmascararon las pretensiones de legitimidad de expresiones uni-
versalistas y esencialistas exponiendo su carácter contextual. Además, demostra-
ron tanto los defectos como el potencial de la metodología “ley-evangelio” hasta
el punto de visibilizar un nuevo conjunto de problemas e injusticias que permitie-
ron recomponer el contenido y las estructuras concretas de la ley, dando un nuevo
giro a la promesa del evangelio. Las marcas del guión dominante fueron expuestas
lenta pero constantemente como una prisión que encerraba al Sur global, las
mujeres, y la juventud, en una lógica de control de la identidad que asumía una
perspectiva jerárquica, negaba la multiplicidad y las diferencias, y consideraba la
noción de transformación como contraria a la naturaleza y a la doctrina. Éstas
eran “anomalías” que los esquemas interpretativos clásicos no podían superar.
Después de Helsinki, los “sabios” tradicionales de la academia noratlántica, con
su comprensión particular de la experiencia humana y del “código luterano,” si
las confesiones: El papel de las confesiones en la vida y la doctrina de las iglesias luteranas.” La in-
vestigación se preguntó por la importancia que la doctrina de la justificación tenía para la enseñanza
y la práctica de las iglesias a mediados de los ‘60. Ver Jens Holger Schjørring, ed., From Federation
to Communion: The History of the Lutheran World Federation (Minneapolis: Fortress Press, 1997),
p. 377.
2 Véase Slavoj Žižek, El títere y el enano: el núcleo perverso del cristianismo, trad. Alcira Bixio
(Buenos Aires: Paidós, 2005), p. 9.

bien no fueron desplazados enteramente, pasaron a ser considerados como una
voz entre muchas en el proceso de la reflexión teológica de la FLM.3
En los últimos cincuenta años han surgido numerosos “guiones,” que si bien
no renegaron de una herencia común, labraron su propio lugar en una batalla
contra los lenguajes que intentaban encerrar al “otro/a” en los “casilleros” ya co-
nocidos de la tradición –casilleros demasiado estrechos e incómodos. A tono con
el nuevo clima “post-” que emergió a partir de los años ‘60, los sabios dieron lugar
al enjambre de “la multitud” que presenciamos hoy. Al igual que en el mundo
de la literatura después de los ‘70s, no podemos hablar más de la existencia de
los grandes referentes; los grandes autores están muertos –¡figurativa y literal-
mente! La noción de un “centro” que genera el discurso teológico normativo ha
prácticamente desaparecido; la comprensión ortodoxo-moderna con un sistema
unívoco de pensamiento ha sido substituida por la plurivocidad, la ambigüe-
dad, la fragmentariedad y la apertura. Nos hemos desplazado de los intentos por
probar la existencia de Dios y/o la verdad luterana hacia la poética y política de
la relación de Dios con el mundo, pidiendo prestado nuevos relatos (teoría crí-
tica, deconstructivismo, estudios post-coloniales, religiosidad popular, etc.) para
imaginar maneras de vivir nuevas y sanadoras. Ha sido una época para descubrir
espacios de florecimiento personal y comunitario, a la vez que una visibilización
de las anomalías que los esquemas conceptuales heredados no podían resolver.4
Esta pluralización de voces no fue un capricho teológico; surgió como conse-
cuencia de las grietas que se abrían en el consenso liberal occidental por medio de
discursos centrados en una nueva y reanudada cultura de los derechos humanos
y civiles, y la búsqueda de identidad y plenitud.5
En los estados-nación, las ten-
tativas de distintos grupos subalternos por alcanzar la ciudadanía constituían el
enfoque de los movimientos radicales. Primero fue el turno de los trabajadores
industriales, que organizados en sindicatos y gremios buscaban poder político.
Después, al comenzar los años ‘60, aquellos excluidos por motivos raciales, ét-
nicos, de género, sexualidad, o colonialismo, expresaron sus demandas contra-
sistémicas. La descolonización, la liberación de la mujer, la cultura de la juven-
tud, el mundo del trabajo, la reivindicación de las diferencias y el derecho de
ser minorías, la protección del medio ambiente… estos movimientos aflojaron
3 Vease Vítor Westhelle, “And the Walls Come Tumbling Down: Globalization and Fragmenta-
tion in the LWF, Dialog: A Journal of Theology 36/1 (Winter 1997).
4 Véase Rebecca Chopp and Mark Taylor, Reconstructing Christian Theology (Minneapolis:
Fortress, 1994), pp. 1-24.
5 Véase Immanuel Wallerstein, The Uncertainties of Knowledge (Philadelphia: Temple University
Press, 2004), p. 77; Eric Hobsbawm, The Age of Extremes: a History of the World, 1914-1991 (New
York: Vintage Books, 1994), p. 343.

las estacas de la economía mundial capitalista exponiéndola a nuevas presiones
y demandas de las cuales había estado relativamente protegida en el periodo de
posguerra. Tales transformaciones culturales pronto llevaron a una autoestima y
demandas sociopolíticas nuevas, que a su vez significaron nuevas presiones en y
sobre el sistema.
El resultado es que, en las últimas décadas, hemos sido testigos de una explo-
sión sin precedentes de nuevos agentes sociales que reivindican no sólo una parte
más justa en la distribución de bienes y recursos, sino también un nuevo “guión”
o “texto” que articule las identidades reprimidas o imaginadas, desafiando de esta
manera el código dominante en todas las aéreas de la cultura humana. En una
sociedad de redes, el flujo líquido y global de significados, códigos, definiciones y
símbolos, circula dentro de una trama donde todos y nadie son los dueños. Plu-
ralidades, diversidad, visiones alternativas, son algunas de las realidades que van
tejiendo el mundo que ahora habitamos; y la vida de las iglesias, y las teologías
que las proveen de una articulación simbólica, no son una excepción.
Esta descentralización puede ser vista como una celebración de la pluralidad
tardo-moderna, como liberación de las cadenas de un pasado colonial y patriar-
cal. Con todo, otros ven esto como una declinación irremediable hacia la noche
donde todo es gris, o como una nueva reedición de esencialismos en términos
de identidades tribales, de clase o de género. Por un lado, tenemos a aquellos
que celebran y abrazan los nuevos cambios discursivos; por el otro, los que se
ven como guardianes de un código añejo. De alguna manera, todos habitamos
este tironeo de dos fuerzas dramáticas que simultáneamente nos descompone y
recompone, nos descentra y vuelve a centrar, nos desarticula y nos reubica, nos
niega y nos reafirma. En medio de tal tironeo, ¿existe algo teológicamente signifi-
cativo que pueda mantener entre nosotros una identidad común sin cancelar estas
fuerzas creativas? Para que haya una pluralidad genuina y constructiva, debe por
lo menos reconocerse que se trata de una pluralidad respecto a algo. En nuestra
conversación contemporánea, descentrada y líquida, ¿encontramos temas focali-
zadores que puedan traducir la aparente cacofonía en una polifonía? ¿Puede un
enjambre de multitudes, muchas veces errático, revelar no obstante una gramática
común y un sistema de valores centrales reforzado constantemente por la misma
circulación dinámica de la red? ¿Cuál es el “código” que articula la conversación
entre los diversos nodos?
La pregunta hoy no es si esta pluralidad de voces es buena o mala. Simplemen-
te existe. La pregunta es, más bien, qué hace de esta pluralidad una pluralidad
específicamente “luterana.” Queda en claro que en el actual escenario la nomen-
clatura denominacional o confesional no es lo que proporciona tal identidad,
sino el compromiso con un cierto conjunto de principios teológicos que provee

una cierta identidad a dicha red. Al hablar del pluralismo tengo en mente no sólo
la pluralidad de contextos sociales –primer momento en la apertura del código–
sino también las pluralidades de culturas y género que hacen de nuestra realidad
una espiral multidimensional merced a la constante superposición de demandas
en conflicto, y por ello, creativas. Esto lleva a la pregunta: ¿cuán plural puede ser
el pluralismo?, ¿cuán abierto puede ser el código?
Para desenredar esta madeja no debemos comenzar directamente con las te-
máticas teológicas; primero debemos situar el problema dentro de las fuerzas que
están conformando nuestro tiempo. Esto es lo que llevó a cabo el departamento
de estudios de la FLM bajo el programa “La teología en la vida de las iglesias
luteranas.” Este programa proporcionó una serie de instantáneas acerca de cómo
teólogos y teólogas luteranos de distintas regiones confrontaban estas fuerzas du-
rante el primer lustro del milenio –tales como el Imperio, el Pentecostalismo, la
globalización neo-liberal, las espiritualidades indígenas, el medio ambiente, el
VIH, el movimiento de las mujeres, la tecnología, etc. Pero en esta ocasión deseo
avanzar un paso más y colocar el problema de la teología luterana en un plano
diferente, quizás un poco más prosaico, pero con todo, fundamental a la hora de
preguntarnos sobre las posibilidades de supervivencia del luteranismo en el mer-
cado global y competitivo de las ideas religiosas. El problema tiene que ver con la
formación de la identidad y la flexibilidad de la teología luterana en torno a este
cometido. De cara a la pregunta sobre la identidad, uno debe colocarse fuera de
la zona de confort académica o eclesiástica y situarse en un panorama más amplio
y complejo.
No sólo somos socializados e individualizados a través de narrativas religiosas;
la escuela, la familia, el estado, las ideologías, al igual que Hollywood y la televi-
sión, también poseen, por supuesto, formidables poderes formativos. Las visiones
religiosas están constantemente entrelazadas con otros relatos, “teorías de trasfon-
do” y experiencias de todo tipo, que alternada y recíprocamente obran sobre los
mismos relatos religiosos. Estos aspectos contextuales no pueden ser ignorados;
escenarios altamente pluralizados constituyen ya un fuerte aliciente para revisar
identidades y roles. Pero mientras que los roles son definidos por las normas es-
tructuradas por las instituciones y las organizaciones, las identidades, en cambio,
son “fuentes de significación para los mismos agentes, y por sí mismos, construi-
dos a través de un proceso de individuación.”6
Las identidades son ciertamente
una cuestión mucho más compleja, porque implican a agentes sociales que han
internalizado a fondo significados a través de la construcción simbólica de ciertos
6 Manuel Castells, The Information Age: Economy, Society and Culture, vol. II: The Power of Iden-
tity (Malden, MA: Blackwell, 2004), p. 7.

tipos de barreras, limites o fronteras, en los cuales se establecen la diferencia entre
“uno mismo y los otros,” o entre “nosotros y ellos.”
Al intentar encuadrar esta temática he elegido el voluminoso estudio de Ma-
nuel Castells sobre las características sociológicas, antropológicas, económicas y
tecnológicas de lo que él llama “la edad de la información.” En su segundo volu-
men, este autor plantea claramente cuáles son las dos fuerzas principales que hoy
moldean nuestras vidas. Por un lado, la globalización con la reestructuración del
capital y el trabajo a través de la información y la revolución de la tecnología de
las comunicaciones. Por el otro, casi como contra-fuerza, describe la aparición
de expresiones de identidades colectivas que desafían a la globalización y al cos-
mopolitanismo unificador “en nombre de una singularidad cultural y del control
de la gente sobre sus vidas y medio ambientes.”7
Este reclamo y/o formación de
identidades, en la descripción de Castells, puede ser proactivo, es decir, que busca
“transformar las relaciones humanas en su nivel más fundamental” (como por
ejemplo el feminismo y el ecologismo); o puede ser reactivo, alzando barreras de
resistencia “en el nombre de Dios, nación, pertenencia étnica, familia, localidad o
cualquier otra categoría de existencia percibida ahora como amenazada.” Castells
argumenta que la mayoría de las identidades contemporáneas estructuradas alre-
dedor de la religión, caen bajo la categoría reactiva y describe nuestra situación
en el siglo 21 como una batalla, una competición y lucha por los corazones y las
mentes de la gente, donde la religión juega un rol protagónico.
Quisiera proseguir esta línea de investigación preguntándome sobre el tipo
de identidad que el luteranismo encarna en los comienzos del siglo 21. ¿Cómo
puede una tradición teológica y eclesiológica nacida casi quinientos años atrás
en la periferia de un imperio que declinaba, formada por culturas germánicas
no muy atractivas para el resto del mundo, y difundida alrededor del globo por
campesinos y/o disidentes desplazados y desarraigados, o por sociedades misione-
ras pietistas (para quienes la noción de la “gracia incondicional” era tan extraña
como las culturas que visitaron), permanecer o devenir en un centro focalizador
en nuestro actual mundo de significados religiosos? ¿Cómo puede el luteranismo
servir como código para estructurar identidades en nuestra actual época post-
post? ¿Quién domina el código y cómo se lo articula?
Mi argumento es que a pesar de esta trayectoria histórica, el atractivo de la
teología luterana se basa no en la “autoridad” dada a una esencia confesional,
ni en las propuestas reactivas de los guardianes, sino en el espesor de la red de
creencias formada por los códigos que fueron desenmarañados y desenredados
por Lutero –quien más que un “sabio” o “padre” de la ortodoxia, es una suerte
7 Ibid., p. 2.

de psicopompo y alquimista de palabras por medio de la Palabra. Puede decirse
que mucha de la teología luterana actual parece estar viva y activa precisamente
porque muchas veces no parece muy “luterana” desde un punto de vista clásico.
Demasiadas anomalías y desafíos han dado forma a nuevos textos y guiones en las
iglesias luteranas. Con todo, lo asombroso es que esas anomalías y desafíos no han
desafiado la estructura básica de la gramática luterana, sino que la han ampliado
y consolidado. Parece que el “código luterano” es bastante versátil para interco-
nectar la narrativa bíblica con las narrativas de nuestras propias vidas forjando
una “cultura” que solo puede permanecer viva en cuanto los nuevos y diversos
“ambientes” se integran dentro de la red de creencias que forma y construye una
“tradición.”
Después de estos cincuenta años, somos ahora capaces de visualizar un terreno
común que ha emergido entre las fuerzas que tienden a cerrar el código y las que
procuran abrirlo. Las perspectivas constructivistas y contextuales generalmente
no han desacreditado los temas luteranos clásicos, sino que los han recodifica-
do y redireccionado hacia nuevos campos semánticos. Aún más importante, han
surgido nuevas redes, multiplicando el código en el uso y el consenso entre los
actores involucrados. Este tipo de conversaciones en red ensaya constantemente
una pluralidad de interpretaciones que es propio del funcionamiento de toda red;
no obstante, la red en sí misma es sostenida por los códigos comunes que todos
reclaman como propios pero que, en realidad, nadie posee de manera exclusiva.
Los centros geográficos y culturales tradicionales de la teología luterana se van
evaporando, y lo que es más, se han instalado tanto una consciencia como una
práctica donde sólo ganamos en nuestra propia comprensión teológica cuando los
otros y otras conjugan el código de una manera diferente. Este medio epistémico,
la red, también hace de todos nosotros “guardianes” de un código que paradójica-
mente solo brilla en tanto es utilizado y “conjugado” con los temas más acuciantes
que toda cultura confronta: poder y distancia, individualidad y colectividad, gé-
nero, e incertidumbre. En suma, las verdades “normativas” coexisten con la crítica
profética y la suspicacia hermenéutica. De hecho, componen una circularidad
esencial para el flujo del sistema (cultural) que constantemente requiere de nuevas
contribuciones semióticas del entorno para seguir viva.
Tesis 1: El luteranismo es un software religioso particular de la mente (de la
iglesia). Es un sistema de signos, una cultura con un patrón de significados
históricamente transmitidos, codificados en símbolos asumidos por un or-
ganismo social (iglesia). Al articular un mundo con sus prácticas discursivas
y no-discursivas (misión), su resiliencia se demuestra al acoplarse a variables
y desafíos que los cuerpos codificados por esta mente deben confrontar.

A fines de los años ‘70, en medio de la discusión con respecto a la relación
entre la teoría y la práctica, el teólogo brasileño Clodovis Boff analizaba el papel
de la religión y de la iglesia en la condición de la tardo-modernidad periférica.
Contrario a los que abogaban por una noción simplista de praxis, Boff hablaba
de la influencia de la iglesia y de la teología como uno de los muchos “aparatos
ideológicos” que disputan un lugar dentro del mercado cultural de “mercancías
simbólicas.”8
Como ideología, el impacto directo de la teología y la misión de
la iglesia se sitúa en la consciencia, e indirectamente, en las estructuras sociales
–aunque las estructuras sociales, inversamente, también condicionen lo que la
consciencia está dispuesta o es capaz de asimilar. A pesar de que su propuesta
tendría una influencia mínima debido a la urgencia “praxiologica” de aquellos
años, o a una lectura un tanto unilateral de la concepción marxista de ideología,
Boff situó no obstante a la discusión teológica dentro de un marco antropológico
más amplio: la cultura. Con todo, Boff permanece todavía atado a una distinción
demasiado moderna entre estructura y superestructura, u objeto y sujeto, que
requiere ser revisada. Por ello me gustaría ampliar esta línea recurriendo al campo
de la antropología cultural, donde los símbolos religiosos se plantean como arte-
factos análogos a un “software” (de la mente) o como “programas.”
En su estudio de culturas y de organizaciones, el antropólogo holandés Geert
Hofstede ofrece una perspectiva postcolonial que liga patrones del pensamiento,
del sentimiento y del actuar con entornos sociales particulares.9
Hablar de la cul-
tura y de la religión como “software de la mente” no significa, ciertamente, que
los seres humanos estén programados como computadoras, o que exista un dua-
lismo entre la mente y el cuerpo. Como entidades vivas estamos siempre al borde
del caos (tanto física como mentalmente), y es precisamente la constante apertura
humana al caos lo que trae aparejada la ocasión para nuevos y creativos patrones
de comportamiento. Sin embargo, también es cierto que de hecho estamos “con-
dicionados” a través de nuestros patrones culturales heredados y/o aprendidos
para reaccionar, pensar y sentir en diversos grados, ya sea para superar una crisis,
o aún para provocar nuevas crisis y transiciones.
Pero si las culturas funcionan en forma análoga a los programas de software,
podemos preguntarnos si la religión puede calificar como un patrón cultural.
La comprensión antropológica de Hofstede tiene una limitación, puesto que
él concibe las culturas en estrecha relación con medios sociales y naturales es-
pecíficos. Como sabemos, las religiones se relacionan con un “entorno” que es
8 Véase Clodovis Boff, Comunidade eclesial, comunidade politica: Ensaios de eclesiologia politica
(Petropolis: Vozes, 1978), pp. 67ss.
9 Geert Hofstede, Cultures and Organizations: Software of the Mind (New York: McGraw-Hill,
1997), p. 4.

transcendente, aún cuando este entorno sea visto como oculto, revelado, o ex-
presado a través de mediaciones sociales y naturales más inmediatas. Además, las
religiones tienden a tener un carácter universal, aún cuando ellas sean irremedia-
blemente locales tanto en su origen como en sus expresiones. Esta es la razón por
la cual me traslado al trabajo de otro antropólogo, el norteamericano Clifford
Geertz, quien proporciona otra analogía para la comprensión de las culturas en
general, y las religiones en particular: la de patrones o moldes intersubjetivos de
información. Postula que tal como los genes en un filamento de ADN forman
un programa cifrado, un sistema de instrucciones o una receta para la síntesis de
proteínas estructuralmente complejas, de la misma forma los patrones culturales
proporcionan programas “para la institución de los procesos sociales y psicológi-
cos que dan forma al comportamiento público.”10
Geertz define a la cultura como un “patrón históricamente transmitido de
significados encarnados en símbolos,” por medio de los cuales los seres humanos
comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y actitud hacia la vida. La
religión, lejos de ser un subsistema cultural, es quizás la mejor y más radical expre-
sión de la cultura, porque establece disposiciones y motivaciones de gran alcance,
penetrantes y duraderas, ocupándose del orden general de la existencia bajo la
egida de un poder transcendental.
El trabajo de este autor ha demostrado ser una fuente rica para las investiga-
ciones teológicas. En el campo bíblico, por ejemplo, Gerd Theissen ha teorizado
el fenómeno del cristianismo primitivo como un lenguaje de signos que abarca
un sistema que entreteje lo mítico, lo ritual y lo ético. En este sentido, la religión
consiste en un “lenguaje de signos culturales que promete un incremento de vida
al corresponder a una realidad última.”11
Como realidad semiótica, sus signos y
sistemas no afectan directamente la realidad significada (las criaturas, las estruc-
turas, los seres humanos, Dios), sino la relación cognoscitiva, emocional y prag-
mática con ella. Es decir, abre dominios de experiencia y establece un conjunto
de relaciones dirigiendo nuestra atención, recolectando impresiones en un todo
coherente, y ligando éstos a acciones específicas. Solamente en un mundo inter-
pretado, en un mundo que es pro-ducido, podemos vivir y respirar como seres
humanos. De esta manera, la cognición no es una representación de un mundo
independiente del organismo, sino la producción constante de un mundo a través
del mismo proceso de vivir.
10 Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), p. 92.
11 Gerd Theissen, The Religion of the Earliest Churches: Creating a Symbolic World (Minneapolis:
Fortress Press, 1999), p. 2.

Para entender mejor las dinámicas que involucran a las mentes con sus medio
ambientes, es apropiado acercarnos a la teoría desarrollada por el biólogo chileno
Humberto Maturana con su noción de organismos inteligentes. De una manera
holística o no-dualista, su teoría ayuda a entender cómo los procesos de la vida
que nacen de dinámicas evolutivas están conectados con la aparición de los ni-
veles complejos propios de los sistemas culturales y sociales. Esta perspectiva nos
invita a localizar el tema de la vida (del ser humano) en relación a un meta-campo
o entorno último pro-ducido por la percepción y el comportamiento religiosos.12
Maturana argumenta que todo organismo vivo es un sistema estructuralmente
determinado. Esto significa que todo lo que ocurre con los organismos sucede
por cambios en sus estructuras, es decir, en los componentes y las relaciones entre
ellos. Estos cambios son disparados ya sea por su propia dinámica estructural
interna o por los cambios estructurales “accionados” o “causados” por sus interac-
ciones con el medio ambiente.13
Así, el comportamiento de un ser vivo es adapta-
tivo cuando sus cambios estructurales suceden en una manera congruente con los
cambios estructurales del ambiente. Los seres vivos, en suma, son remolinos de
producción de componentes, donde las sustancias tomadas del medio ambiente
participan transitoriamente en un intercambio ininterrumpido con el entorno.
En segundo lugar, todos los seres vivos pueden mantenerse vivos en tanto y en
cuanto la organización que los define como seres vivientes siga siendo invariable;
éste es el aspecto “conservador” de la vida. De esta manera, algo mantiene su
identidad solamente mientras la organización que define su identidad no cambie.
La organización de un sistema se refiere entonces a las relaciones entre sus com-
ponentes, confiriendo cierta identidad de clase (silla, coche, ser vivo, sociedad,
etc.). Así la organización de un sistema tiende a la invariabilidad, mientras que su
estructura está en mutación constante. Cualquier sistema se desintegra cuando en
sus cambios estructurales su organización no es conservada.
En tercer lugar, los seres vivos pertenecen siempre al sistema y al medio am-
biente con el que interactúan. Por esa razón, un organismo conserva su organiza-
ción en su ambiente solamente si su estructura y la estructura del ambiente son
congruentes. Si esto no es así, las interacciones con el medio accionarán cambios
12 Véase “Biología del fenómeno social,” Delfín (Septiembre 1985); “Reality: The Search for
Objectivity or the Quest for a Compelling Argument,” The Irish Journal of Psychology, vol. 9/1
(1988), pp. 25-82; y con Francisco Varela, The Tree of Knowledge, y Autopoiesis and Cognition: The
Realization of the Living (Dordecht: D. Reidel Publishing Co., 1980) (Boston: Shambala, 1992).
13 La noción de “estructura” se refiere a los componentes que fluyen constituyendo una unidad
sistémica. No debe ser confundida con el concepto de “organización,” que denota las relaciones que
deben existir entre los componentes de modo que éstos tengan una identidad y una característica
de una cierta clase, especie, etc.

estructurales en el ser vivo que eventualmente lo desintegrarán. Esta congruencia
o “acople estructural” entre los seres vivos y el medioambiente se llama adapta-
ción. El corolario es que los seres vivos y el medio ambiente forman siempre una
unidad espontáneamente congruente, siempre existen en una co-deriva histórica.
La biósfera es una deriva o un frente histórico de sistemas vivos en co-desarrollo.
Finalmente, el proceso de acople estructural entre el organismo y el medio-
ambiente implica una identificación del conocimiento con el acontecimiento de
vivir. La interacción de un organismo con su entorno constituye una actividad
“mental.” Esta actividad cognoscitiva implica no sólo la percepción, sino también
la emoción y el comportamiento y, a su vez, todos los actos cognoscitivos son con-
dicionados por la estructura del organismo. Por esa razón, un ser viviente no sólo
especifica sus cambios estructurales, sino que también “selecciona” los estímulos
del ambiente que accionarán estos cambios. De esta manera, la cognición no es
una representación de un mundo independiente del organismo, sino la produc-
ción constante de un mundo por el mismo proceso de vivir. Cada acto cognosciti-
vo ocurre dentro de la dinámica de acoples estructurales, estableciendo un “lugar
cognoscitivo particular.” En suma, cada observación y distinción hechas por un
observador es el resultado de su operación y comportamiento en su ambiente.
Este último punto de la teoría de Maturana marca una importante transición
hacia el plano típicamente humano de la sociabilidad, los símbolos, el lenguaje
y la cultura. En el fenómeno humano la conciencia –estrechamente unida al len-
guaje– indica una forma particular del proceso cognitivo marcado por su nivel de
complejidad. Los seres humanos existen en el lenguaje en el ámbito de las con-
gruencias estructurales con el medio, confiriendo a la humanidad una identidad
particular. Al operar y comportarse en el lenguaje como dominio, éste manifiesta
la forma de ser típicamente humano en las relaciones con el entorno. La parti-
cularidad del lenguaje es que constituye una coordinación de coordinaciones de
conductas, las que surgen en el hecho mismo de conformar un dominio social de
vida. Así el lenguaje como fenómeno de la vida pertenece a la historia evolutiva
de los seres humanos. Las palabras no indican nada “exterior” a los seres vivientes,
sino que son elementos en el flujo de las coordinaciones de acciones y emociones
que ocurren en la convivencia humana en el lenguaje. Maturana usa la expresión
“languaging” para enfatizar el carácter dinámico y relacional del lenguaje, y em-
plea el término “conversaciones” para referirse al entrelazamiento de las coordina-
ciones de la conducta que acontecen al coexistir en el lenguaje.
El dominio cultural por lo tanto constituye un mundo de significados que los
seres humanos expresan en su realización como seres vivientes. Esta idea permi-
te considerar comportamientos y asociaciones que la cultura expresa y fomenta
como realidades vitales al momento de ponderar sobre el futuro evolutivo de las

comunidades. La cultura compone un sistema de organización que condiciona las
interacciones con el medioambiente, con sus consiguientes cambios estructurales.
En este punto surge la posibilidad de contemplar al lenguaje religioso como gene-
rador de una “coordinación de conductas” muy particular.
Las teorías de Maturana conducen a una mejor comprensión del lazo diná-
mico que involucra a los organismos con su entorno –un entorno que, en un
sentido amplio, incluye otros organismos con sus particulares nichos cognitivos.
Debe notarse la puerta que Maturana deja entreabierta para comprender a la
religión como una dimensión del comportamiento (conocimiento) que tiene la
peculiaridad de integrar distintos niveles de la experiencia y del conocimiento
humanos. En otras palabras, la religión, y por ello la teología, es pasible de ser en-
tendida como un emprendimiento de seres vivientes en su proceso de simbolizar
el entorno o medio con el que interactúan estructuralmente. Así se establece una
estrecha relación entre valores e ideaciones religiosas y la misma praxis de vida.
Ser religioso o, como diríamos, vivir por la fe, es vivir verdaderamente.
Hay algunas conclusiones parciales que podemos extraer de lo antedicho. Pri-
mero, si la religión es un lenguaje cultural de signos y señales que promete un
incremento cualitativo de vida al corresponder con una realidad última, entonces
deberíamos considerar al luteranismo no simplemente como un artefacto histó-
rico, una “hendidura” que puede o no haber dado origen a denominaciones reli-
giosas, sino como un complejo sistema de señales culturales por medio del cual
un número significativo de seres humanos estructuran su vida religiosa y social.
Segundo, la teología luterana y sus códigos, por lo tanto, no pueden nunca abs-
traerse de los “sistemas de signos” realmente existentes que están encarnados en
expresiones sociales concretas, las iglesias. Ellas constituyen el lugar primario de
la empresa teológica, porque incorporan ese complejo de mito, ritual y prácticas
en el cuales los “códigos” subsisten y los símbolos son exaltados. Tercero, precisa-
mente porque las iglesias y sus ministerios son organismos vivos que interactúan
con entornos naturales, sociales, económicos y culturales muy específicos, el có-
digo original o el arsenal semiótico con el cual funcionamos está siempre bajo
tensión, lo que llama a la innovación, al cambio, a la reacción o a la resistencia.
Acá es donde se establece un sentido profundo de la dialéctica puesto que si bien
el código religioso abre un espacio habitado religiosamente, este espacio también
afecta los códigos que utilizamos para abrirlo en primer lugar. Cuarto, solamente
un código religioso que pueda integrar nuevas innovaciones semióticas y/o es-
tructurales puede continuar reproduciendo el código, si no, está muerto. Por lo
tanto, puede acarrear una identidad religiosa si negocia constantemente con otros
tipos de identidades.

Al considerar estas perspectivas a la luz de nuestro tema debemos preguntar-
nos: ¿hasta qué punto un sistema lingüístico-cultural particular, como el lutera-
nismo, construye un medio ambiente de estímulos y señales que pueda crear no
solo un mundo habitable, sino un mundo que constantemente gana en lumino-
sidad? En otras palabras, ¿cuáles son los símbolos y códigos que lo conforman
como un campo semiótico gracias al poder creador de una realidad escondida
que deviene revelada, y por lo tanto, habitable? Puede decirse que sólo un sis-
tema religioso que mantenga en tensión lo oculto y lo revelado puede aspirar a
un futuro. Es tarea de la teología, situada dentro de una construcción semiótico-
cultural particular, develar las conexiones ocultas tanto en relación a la verdad
intra-sistemática revelada por un relato particular, así como en relación al mundo
dentro del cual se declara una verdad.
Tesis 2: Las doctrinas funcionan como reglas dentro de un tapiz semiótico más
amplio mediado por un cuerpo social, la iglesia. Más específicamente, las
doctrinas funcionan como bisagras o “atractores” entre una lectura particu-
lar del texto fundacional y el contexto en los cuales se encuentran los cuerpos
sociales. En esta interacción entre texto y con-texto producimos y habitamos
un mundo teológicamente conjugado.
Hemos visto que en Theissen las doctrinas funcionan como reglas gramatica-
les dentro del lenguaje religioso, orgánicamente relacionadas al conjunto creado
por el mito, el ritual y la acción moral. Esto depara una advertencia muy impor-
tante para la empresa teológica: no sólo está “ambientalmente” situada, sino que
siempre se relaciona orgánicamente con un cuerpo social, la iglesia. El sistema
de signos abarca un lenguaje, que es guiado por reglas particulares –tanto como
un lenguaje es gobernado por la gramática, cuyas reglas entendemos mucho más
tarde en la vida, después de mucho “languaging” y conversación. Theissen, sin
embargo, limita el papel de estas reglas gramaticales a un lado del espectro, al de
un “texto” dado, sin explorar cómo este texto en su inserción en un contexto en-
cuentra un vínculo común a través de una función especial del código, su función
doctrinal.
George Lindbeck ha proporcionado una orientación verdaderamente pos-
liberal a este problema, ayudándonos a entender cómo funcionan las doctrinas y
la teología.14
La religión, indica, es un marco o un medio lingüístico-cultural que
forma la totalidad de la vida y el pensamiento. No es primariamente un arsenal
de creencias y de ideas sobre la verdad y lo bueno (aunque siempre se refieren
14 Véase George Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age
(Philadelphia: The Westminster Press, 1984), pp. 32ss.

a ello), o una simbolización expresiva de actitudes, sensaciones o sentimientos
(aunque éstos están ciertamente siempre presentes). Al igual que una cultura, es
un fenómeno comunitario que forma las subjetividades de las personas antes de
ser una manifestación de esas subjetividades. Contiene un vocabulario de símbo-
los discursivos y no-discursivos junto a una lógica o una gramática en términos
de las cuales este vocabulario se despliega significando una realidad. Esto conlleva
que hay innumerables pensamientos que no podemos pensar, sentimientos que
no podemos tener, y realidades que no podemos percibir a menos que aprenda-
mos a utilizar y habitar el sistema simbólico apropiado. Uno llega a ser “religioso”
interiorizándose de un conjunto de habilidades, por la práctica y por el ejercicio.
Se aprende cómo sentir, actuar y pensar conforme a una tradición religiosa con
sus rituales, instituciones y símbolos.
Pero Lindbeck también ofrece otra idea que considero extremadamente pro-
vechosa, a saber, cómo entender el cambio religioso y teológico en relación a las
“anomalías” presentes en un nuevo contexto.15
Este cambio última no resulta de
nuevas experiencias o de perspectivas repentinas, sino de la interacción activa de
sistemas lingüístico-culturales con situaciones cambiantes. Cuando los esquemas
interpretativos religiosos –incorporados en la práctica y la creencia– desarrollan
“anomalías” en contextos nuevos y diversos, el sistema en conjunto entra en una
crisis (cfr. Reforma). A veces, ajustes o arreglos menores, aquí y allá, operan el
truco y lo estabilizan durante algún tiempo, pero al riesgo de que las prácticas,
las creencias y las teorías se abandonen gradualmente o repentinamente porque
prueban ser estériles ante las nuevas y diversas preguntas que interpelan la vida
de los creyentes.
Pero aquí aparece un interrogante: ¿qué tipo de “anomalías” debemos consi-
derar?, ¿cómo se detectan?, ¿de dónde vienen? La distinción entre el léxico (vo-
cabulario) y la gramática parece ser crítica. A menudo, como el mismo Lindbeck
parece asumir, al sistema lingüístico-cultural se lo toma como una totalidad –una
gramática específica para un vocabulario específico y viceversa–, o como cons-
tituyendo un mundo autónomo. En este sentido, por ejemplo, hablar en un
modo “luterano” significa no sólo dirigir la estructura sintáctica por un sistema
de reglas, sino repetir un vocabulario común que es en gran parte anticuado y/o
ininteligible. Tomemos el ejemplo de nuestra función como ministros… la mi-
tad de nuestro ministerio público es consumida tratando de hacer comprensibles
conceptos que pertenecen a un léxico que ha perdido su anclaje social y cultural.
¿Pero qué sucede si las reglas fueran vistas como lo suficientemente flexibles para
acomodar un conjunto lexical más amplio?
15 Véase Ibid., pp. 39ss.

Como lo sugiere el mundo de la lingüística, si la gramática y el léxico son
vistos como un todo indivisible, ese todo no podrá resistir mucha tensión. Las
anomalías comienzan a manifestarse, sin oportunidad para asimilar un nuevo
arsenal semántico. Las reglas están demasiado atadas a un viejo léxico y son, por
lo tanto, incapaces de funcionar entre los “recién llegados” con su propio léxico.
Los creyentes, sin embargo, continúan con la tarea de vivir, así pues un abanico
de posibilidades se abre ante ellos: pueden separar los dos campos semánticos
sin dejar que uno afecte al otro, o subsumir uno en el otro, o fingir que el nuevo
campo semántico simplemente no existe, no está allí. Todos estos experimentos
se dieron en el luteranismo durante los últimos siglos, y continúan siendo parte
de nuestro panorama actual.
Quisiera retomar el lugar de las “doctrinas” como principios regulativos en-
samblados en una gramática, que demuestran su versatilidad solamente cuando
pueden abarcar un nuevo arsenal semántico (lo que a su vez lleva a nuevos acoples
estructurales con el entorno). Pero para ello primero debo sugerir una manera
por la cual nuestros acoples cognoscitivos –el “languaging” que define un contex-
to– se relaciona con una cosmovisión religiosa específica –la “conversación” que
entreteje comportamientos y emociones en un plano más alto, imaginativo.
Volker Küster, en su estudio reciente de cristologías en contexto,16
ha resca-
tado de una manera muy sugestiva el concepto de Paulo Freire de “temas gene-
radores.” Cada comunidad vive dentro de una red de “temas generadores” que
divulgan el universo lingüístico y temático de una localización en el espacio y el
tiempo. Favela, lluvia, tierra, agua, vivienda, VIH, comida, bancos, hospital, po-
licía, etc., constituyen palabras generativas que, una vez entrelazadas, revelan otra
dimensión en principio oculta a los participantes, a saber, los temas generadores.
Freire llamó a este poder de entrelazar y conectar “temas bisagra,” esa dimen-
sión de la cultura que mapea un territorio permitiendo una nueva exploración
(acción) dentro de un paisaje a la vez familiar y extraño. Pero en el caso de las
comunidades cristianas aparecen otros “tema bisagra,” no desplazando lo anterior
sino entrelazándolo hacia un nuevo nivel de conversación.
Aquí es donde emerge la importancia de la teología, porque el entretejido de
temas es una tarea imaginativa que debe articular dos sistemas de temas gene-
rativos muy diferentes: el de los con-textos con el del “texto.” Una doctrina es
precisamente lo que comunica esta articulación debido a su poder de atracción. Y
éste es uno de los puntos donde el código luterano demuestra ser una herramienta
inestimable. Hacer teología como tarea imaginativa es abrir el código para habitar
16 Véase Volker Küster, The Many Faces of Jesus Christ: Intercultural Christology (Maryknoll, NY:
Orbis Books, 2001), pp. 33-35.

nuevos espacios, antes ocultos. Es decir que las doctrinas abren, o catalizan, pai-
sajes vividos e imaginados, que las personas de fe habitan y dentro de los cuáles se
forma su identidad cristiana. El terreno doctrinal particular da forma a la identi-
dad cristiana de las personas que lo habitan.
Deseo rescatar una interpretación posible del código luterano que busca ofre-
cer una valiosa identidad proactiva, es decir, que busca “transformar las relaciones
humanas en su nivel más fundamental,” y proporcionar así un mapeo dinámico
para la vida. La base para la identidad aquí no es medida por la socialización en
una organización eclesiástica que legitima una identidad anterior con su gracia
tutorial, sino por el dinamismo que fija la “ley” y el “evangelio,” es decir, la crítica
que abre una nueva posibilidad de vivir verdaderamente.
Quisiera postular que el código luterano ha demostrado ser resistente y resi-
liente, no porque haya intentado atrincherarse en un pasado más seguro (aunque
esto se ha ejercitado en varias ocasiones a través de los movimientos confesiona-
listas desde el siglo 19), sino porque su código contiene una flexibilidad interna
que le permite no sólo confrontar “anomalías” que surgen de nuevos contextos,
sino también asumirlas y asimilarlas en un universo lingüístico-cultural más am-
plio. Estas nuevas “anomalías” parecen encajar bien con el código gramatical, aun
cuando lexicalmente puedan estar lejos del lenguaje luterano clásico. Sin embar-
go, cuando esto sucede, algo más ocurre: el código en sí comienza a expandirse.
Las anomalías también son, implícitamente, una presión sobre el código origi-
nal. Recordemos aquí el énfasis de Maturana: un organismo vivo –y un sistema
lingüístico-cultural religioso siempre lo es– debe saber mantener su organización
en medio del flujo estructural-semiótico. Debe ser poroso a los estímulos y a los
nutrientes del entorno, pero debe saber qué cosa puede asimilar y en qué momen-
to. Cuando la gramática y el léxico llegan a ser prácticamente sinónimos, tenemos
ortodoxia y/o racionalismo. Una receta perfecta para una muerte lenta y agoni-
zante. Cuando tenemos solamente nutrientes nuevos que fluyen pero ninguna
estructura de organización para contenerlos, estamos ante el liberalismo. Una
imagen perfecta de un zombi: está muerto pero todavía no se dio cuenta.
Volvamos al punto central. Los códigos se expanden, pero lo hacen para con-
tinuar la tarea que supuestamente definen su función. Los códigos se reproducen,
circulan, son transmitidos, y en este derrotero, son enriquecidos, catapultados,
ampliados por su encarnación con identidades locales. Los nuevos campos semió-
ticos pueden subvertirlos, pero pueden también abrir sus reservas de sentido que
antes fueron descuidadas, reprimidas o ignoradas. Creo que esto último es lo que
hoy acontece dentro de la red luterana.

Tesis 3: El luteranismo consiste básicamente de tres códigos o reglas estructu-
rantes: cruz como (des)localización, justificación como relación, y el doble
gobierno de Dios como (con)tensión. Estos códigos operan a través de un
meta-código transversal, ley-evangelio, llevando a que los temas anteriores
constelen un tipo de energía espiritual y social que es simultáneamente des-
centralizadora (ley) y re-centralizadora (evangelio). Este código transversal
también abisagra teológicamente cuatro variables socio-culturales: poder,
individualidad-colectividad, roles de género, e incertidumbre.
Hemos hablado de reglas y códigos, pero ¿cómo operan intra-sistemática y
hermenéuticamente, es decir, articulando texto y contexto? Aquí es donde se ma-
nifiesta el contenido de una regla, a saber, el aporte doctrinal peculiar de un
código. Debemos observar que lo referido aquí no es al valor proposicional de
tal código, sino a cómo funciona dentro de un campo semiótico creando una
diferencia que hace una diferencia (información). En suma, estos códigos –las
doctrinas– abisagran un ordenamiento intra-sistemático de textos exponiéndolos
constantemente a la hermenéutica de un contexto. A modo de ejemplo de cómo
un código doctrinal puede funcionar de “bisagra” entre el “texto” y los temas
generativos del “con-texto,” echemos una ojeada a la manera en que el código lu-
terano puede funcionar atendiendo tanto a las historias presentadas en los textos
bíblicos como a las historias que conforman nuestra vida actual. Un recordatorio:
los códigos establecen una relación que abre espacios para vivir verdaderamente.
Es decir, dirigen nuestra atención recolectando impresiones en un todo coherente
ligándolas con acciones que “arrastran” lo sagrado hacia lo profano (y viceversa).
Los códigos luteranos, por supuesto, se insertan dentro de la tradición bíblica
y cristiana más amplia. Por lo tanto, presuponen un tipo de congruencia estruc-
tural con una realidad transcendental que se denomina Dios, conocido y revelado
plenamente en la historia y destino de Jesús, el Cristo. Este punto es crítico para
destacar el hecho de que el discurso cristiano en general, y el luterano en parti-
cular, está condicionado por un acople estructural de un cuerpo muy específico
(Jesús) con un Dios, cuyo origen fuera tribal, catalizando un nuevo sistema de
acoples estructurales a lo largo y ancho de la ecúmene (Espíritu Santo). El código
luterano no niega la brecha que existe entre el Creador y la criatura, sino que
la curva de tal modo que esa brecha deviene un evento salvífico incondicional.
En resumen, el luteranismo centra su discurso en un Dios que “cae” en el mun-
do a través de esa brecha. En oposición a las visiones gnósticas, esta “caída” es
salvífica.17
17 Cfr. Žižek, p. 120.

1. El tema de la cruz en Lutero no es un tema entre muchos. Es el código
decisivo para descifrar el tipo de Dios que los cristianos confiesan. Apareció desde
un principio como un código o regla para distinguir el tipo de acople estructural
y semiótico que permite habitar paisajes desprovistos de cualquier esperanza, o
relleno de fantasías alienantes. Postula básicamente que el encuentro con la vida
plena acontece en el reverso de esas cosas que aparecen o son impuestas como
plenas. De cierta forma es un código subversivo, es decir, un desafío a todas las
ideaciones de culturas y religiones respecto a lo verdaderamente trascendente, a la
verdadera plenitud de la vida.
La cruz es así un código que sitúa aquello considerado más importante, Dios,
como realidad disponible en medio de la brecha aparentemente vacía de lo sagra-
do. Aunque originalmente estuvo atado al léxico de teorías patrísticas y medie-
vales sobre la redención, como código, mina siempre incluso a éstas. Y debido
a que es una regla, también se extiende, más allá de la propia comprensión de
Lutero, para incorporar nuestros campos semióticos y sociales contemporáneos.
Esta innovación traída por el código no sólo nos provee de una mejor perspectiva
respecto a los textos bíblicos, sino también de una bisagra para relacionar el texto
con nuestras actuales historias de vida. La cruz es el punto donde se cuestionan y
se desestabilizan nuestras epistemes contemporáneas,18
abriendo un espacio para
lo nuevo y diferente, verdaderamente.
En este sentido la afirmación más substancial del Cristianismo es que la realidad
última prometida a nuestro mundo –koinonia, reino del Dios– es definida por la
puja entre un espacio vaciado de la luminosidad de Dios y un espacio llenado por
una presencia imperial y extraña. Enfoca nuestra atención en un Dios impotente
que ha “caído” en nuestro mundo. Pero, porque es un Dios “impotente,” erosiona
todas nuestras nociones de potencias proclamando que el misterio último del
amor es permanecer incompletos: solamente un ser imperfecto y carente es
en verdad capaz de amor y de amar. En el medio de esta justa entre potencia
(imperial) e impotencia (divina), entre la ley y el final de la ley, la cruz aparece
como el centro de un nuevo evangelio: el fracasado de la historia se convierte en
el lugar elegido por Dios. En este tipo de codificación discursiva, la focalización
de nuestra atención sobre la cruz es siempre un acontecimiento sociopolítico,
porque revela el uso y el abuso de la ley –en este caso, por el abuso del Imperio
directamente relacionado a la explotación de vidas, recursos y energías. La cruz
de Jesús no fue un acontecimiento marginal al poder imperial, sino que expresa
18 Véase Westhelle, The Scandalous God: The Use and Abuse of the Cross (Minneapolis: Fortress
Press, 2006), p. 84.

su mismo fundamento, el centro del Imperio mismo: la cruda manifestación de
su poder, de su inmisericordia y de su arrogancia.
La ley, como medio de soberanía imperial, no existe sin la negación de una
“otra” o un “otro.” La cruz denuncia al mundo en su falla estructural, en cómo el
mundo intenta salvar las brechas.19
El Gólgota es la cara opuesta del Ara Pacis Au-
gustae, la crítica de la escatología imperial de Octavio, el desenmascaramiento de
Roma como benefactora de toda la humanidad.20
La cruz señala el final de la ley
como imperio en un doble sentido: como el final de su meta oculta, la violencia,
y como el final de su legitimidad. Este Dios caído en una cruz es una inversión
total de valores, porque en ella Dios justifica a la víctima del poder imperial –el
hombre Jesús, amigo de pecadores y destituidos.21
Puede decirse entonces que el motivo de la cruz señala que una energía miste-
riosa de atracción se revela en nuestro medio. El Dios que “cae” (enamorado) por
las víctimas de una ley que extrae constantemente de ellos el honor, la estima, y la
vida. Pero la justificación de este maldito judío que muere en Jerusalén demuestra
a un Dios atraído hacia las criaturas impotentes. En Jesús, el Cristo, vemos no
sólo una adaptación novedosa de la criatura respecto a Dios, sino también de
Dios respecto a la criatura. Su trama funciona como un guión que llama a vivir
verdaderamente desafiando aquellos otros guiones que hacen de los “pecadores,”
desgraciados, tontos y débiles de este mundo, chivos expiatorios en una perversa
dinámica de exclusión. Desde la cruz, ellos devienen los “atractores preferencia-
les” de la misericordia divina. La cruz, por lo tanto, es un código que localiza a
un Dios que trasciende no solo nuestro mundo, sino hacia nuestro mundo, no
para condonar el sacrificio, sino como el mismo salvador de los sacrificios que los
poderes siempre exigen. El apego a este guión determina las reglas que caracteri-
zan cierta forma de expresión cultural y social humana: la existencia de la fe. Fe
no como un nivel que se agrega a otro preexistente, sino una fe que implica una
mutación que surge de nuestra adaptación a un nuevo entrono, el entorno de este
Dios. Por esa razón esta fe determinará el flujo y el reflujo de comportamientos,
emociones e imaginación por medio de los cuales un grupo humano se enlaza con
su entorno y su significado final.
2. Proferir la Palabra de este Dios que declara una inversión de lo condicional
por lo incondicional es regulado por otro código, la justificación. En este caso el
código funciona no sólo como una declaración verbal (la inflexión forense), sino
19 Véase John Dominic Crossan, The Birth Of Christianity: Discovering what Happened in the
Years Immediately after the Execution of Jesus (San Francisco: HarperSanFranscisco, 1998), p. 258.
20 Véase Helmut Koester, “Jesus the Victim,” Journal of Biblical Literature 111/1 (1992), pp. 3-15.
21 Véase John Dominic Crossan, “The Resurrection of Jesus in its Jewish Context,” Neotestamen-
tica 37/1 (2003), pp. 29-57.

que hace accesible las energías de vida que son verdaderamente eternas. Concede
un permiso, no, un llamado, para vivir una vida des-curvada por una promesa
inagotable. Pues al ser criaturas curvadas en nuestra propia distancia de Dios,
aguantando nuestra respiración, conservando la energía para nosotros mismos,
vivimos sin un horizonte, sin límites lo suficientemente transparentes, porosos,
para respirar de otra manera. Como código, no atado necesariamente al antiguo
léxico forense, la justificación refiere al espacio que se abre en nuestra vida por esa
ráfaga que llamamos Espíritu. Por esa razón, refiere a cómo Dios llega como un
Dios vivo ante personas aspiradas por los márgenes –psicológica, espiritual, so-
cial, económicamente. Este código rediseña radicalmente los límites del dominio
de Dios para incluir a los que eran considerados hasta ahora lejos del derecho y
el poder de la vida.
La justificación implica no sólo estar presente en los múltiples límites que di-
viden la humanidad, sino también discernir qué márgenes necesitan ser cruzados,
cuales necesitan ser desmontados y cuáles deben ser nombrados y visibilizados.
Los relatos del evangelio sobre el traspaso de fronteras son una vindicación de
los cuerpos que han sido quebrados por los agujeros negros de la deuda, tortura,
desesperación y abandono –por la “maldición” de la ley. Ésta es la sensibilidad
particular asociada a los movimientos de travesía de Dios, en los cuales los cristia-
nos participan en y desde el mismo amor que primero cruza hacia ellos. Esta es la
razón por la cual nadie es realmente un iniciado, un “insider”: vivir por la gracia a
través de la fe es el reconocimiento de que somos todos parte de una koinonia de
marginales de distintas clases.
La proclamación de Jesús de un reino para los donnadies y los indeseables
tocó los temas más acuciantes de su época: deuda, pan, vergüenza e impureza. Los
exorcismos y las curaciones de cuerpos y almas rompieron el hechizo que ataba y
pesaba sobre gente “colonial” e indeseable. Cuando Jesús partió el pan adoptó la
posición “degradada” de las mujeres: él sirvió como una anfitriona. Con esta prác-
tica fue testigo de la justicia querida por Dios para su creación, comunicando la
misericordia de Dios en forma igualitaria y sin mediadores. De la misma manera,
el traspaso de diversas fronteras por parte de Jesús permitió a personas y grupos
un contacto físico y espiritual inmediato con la justicia de Dios, y así, un nuevo
contacto del uno con el otro. Pues como las tradiciones del evangelio acentúan,
Jesús cruzó los límites tradicionales de la familia, el honor y la deshonra, los judíos
y los Gentiles, los hombres y las mujeres, el enfermo y el sano, lo puro e impuro,
el campo y la ciudad, los pobres y los ricos. Testigo de la misericordia del Padre
y del reinado que viene, Jesús encarna un nuevo espacio: el espacio del Espíritu.
Su cuerpo, su presencia, se convierte en un nuevo relato que no sólo versa sobre
Dios, sino también sobre cómo Dios cruza hacia los cuerpos y las mentes de los

que nunca esperaban ser considerados “alguien.” Marcar fronteras es un acto de
poder terrenal; traspasarlas es un acto de la imaginación y del amor divino.22
Observemos cómo este código, cuando se lo separa de sus atavíos forenses,
abisagra un nuevo sistema de campos semánticos. Las teologías de la liberación y
las teologías políticas, por ejemplo, nos han enseñado a echar una nueva ojeada
sobre cómo funciona el tema generativo del pecado.23
El pecado es un campo-
fuerza de energía curvado sobre sí mismo. Resulta siempre en un sistema de pola-
ridades entre perpetradores y víctimas, sanos y enfermos, ricos y pobres, varones
y mujeres, justos y pecadores. Las energías de vida son succionadas, como en
un vacío, extrayendo de unos para alimentar a otros. O tomemos el caso de las
teólogas feministas,24
que nos han enseñado a ver al Yo en los marcos lingüístico-
culturales patriarcales que codifican el ego de las mujeres como pecadoras orgu-
llosas, cuando de hecho su contexto las ha privado de cualquier contención, de
cualquier marco donde poder experimentar el sentido pleno de ser persona. Una
vez más la sobreabundancia del ego viril (orgullo) es el resultado de arrancar el
valor de la “otra,” quien sólo tiene tal valor en tanto y en cuanto alimente los egos
masculinos. En ambos casos, hay una representación del pecado como un quiebre
de la persona envuelto en campos relacionales deshumanizantes –mundos creados
por poderosas fuerzas demoníacas.
“Ser deshecho” por la ley para recibir un nuevo centro de identidad como gra-
cia, es decir, poner las cosas en su justo lugar, implica siempre un descentramiento
de esos campos que encierran nuestra identidades en un remolino diabólico. La
justificación es desenredar estos guiones, estos patrones, para recibir una identi-
dad verdadera. El lenguaje de la justificación expresa una estrategia de la inclusión
del indigente, el marginal y excluido en una nueva comunidad redistributiva de
bienes sociales, espirituales y materiales.25
Esto es algo que las teologías de la In-
dia (dalit), África (ubuntu) y América latina (liberación) han presionado sobre el
código luterano, al igual que las teologías feministas y críticas del Norte.
22 Véase Guillermo Hansen, “On Boundaries and Bridges: Lutheran Communio and Catholicity,”
en Wolfgang Greive ed., Between Vision and Reality: Lutheran Churches in Transition. (Geneva: The
Lutheran World Federation, 2001), pp. 87f. Ver tambien Robert Funk, Honest to Jesus (San Fran-
cisco: HarperSanFrancisco, 1996), p.192.
23 Cfr. Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, vol. II/1: Sinopticos y Pablo
(Madrid: Cristiandad, 1982), pp. 129ff; Juergen Moltmann, The Spirit of Life: An Universal Affir-
mation (Minneapolis: Fortress Press, 1992), p. 125.
24 Véase Serene Jones, Feminist Theory and Christian Theology: Cartographies of Grace (Minne-
apolis: Fortress Press, 2000), pp. 62ff.
25 Véase este concepto desarrollado por Lutero en “Sermón acerca del dignísimo sacramento del
santo y verdadero cuerpo de Cristo y las cofradías,” (1519), en Obras de Martin Lutero (Obras), vol.
V (Buenos Aires: Paidos, 1971), pp. 203-219.

3. Precisamente porque Dios nos llama a vivir verdaderamente, debemos con-
frontar la multiplicidad de las conflictivas demandas e identidades que pujan a
nuestro alrededor y que también nos atraviesan. Lo hacemos con la esperanza de
que cada aspecto de la vida humana sea pasible de ser de- y re-codificado por un
exceso de sentido que critica a la vez que promete a la vida su verdadera plenitud.
Lutero con su teoría de los dos regímenes –que él y sus seguidores a menudo
aplicaron con consecuencias poco felices– continúa siendo un código regulativo
en la gramática luterana, proporcionando la plasticidad para incorporar los nue-
vos campos semióticos socioculturales que varían de contexto en contexto, época
a época. Con este código, la teología luterana se manifiesta como teología pública
y, por lo tanto, siempre en (con)tensión con el contexto.
Dispensaré aquí de un acercamiento sociopolítico más directo para retomar el
desafío presentado por Castells al comienzo de este capítulo. Allí instaló el pro-
blema de la identidad y cómo los materiales de la historia, de la geografía, de la
biología, de las instituciones, de la memoria colectiva, de fantasías personales y de
“revelaciones religiosas” se combinan según determinaciones sociales y proyectos
culturales. Puesto que la construcción social de la identidad ocurre siempre en
un contexto marcado por relaciones de poder, la potestad para definir códigos y
destrabar los símbolos tiene siempre efectos políticos y sociales.
El hecho es que el proceso de la construcción de esos significados se establece
sobre la base de un atributo cultural, es decir, dando prioridad sobre otras fuentes
de significado. Para un agente individual o colectivo, puede haber una pluralidad
de identidades que se convierten en una fuente de tensión y contradicción en la
representación de uno mismo así como para la acción. Como seres vivientes una
pluralidad de campos semánticos nos demanda y reclama… pero ¿cuál domina-
rá?, ¿cuál catalizará a los otros? A mi juicio el luteranismo posee una gramática
que puede tejer su código religioso con una amplia gama de fuerzas sociales y
culturales que se perciben no simplemente como vectores seculares de identidad,
sino también como lugares de encuentro con lo santo. La base para esto es la
identificación que hace Lutero de los así-llamados “órdenes” dentro de la sociedad
como lugares santos. Aquí el código religioso no está en competición con estas
identidades, sino actúa como crítica y como afirmación de estos diversos campos
relacionales.
Lutero hablo de estos “ordenes” como la iglesia, la familia/la economía, y la
autoridad secular.26
Es verdad, lo hizo con un tono patriarcal que para nosotros
es hoy indigerible. Es verdad, también asumió una estructuración jerárquica de
26 Véase Martin Lutero, “Confesión acerca de la Santa Cena de Cristo,” (1528), Tercera Parte,
en Ibid., pp. 531s.

la sociedad que nuestras experiencias democráticas contemporáneas no pueden
asimilar. Es verdad, muchas veces erró al no declinar los códigos de la justificación
y de la cruz en una manera transversal, política, más explícita. Y finalmente, tam-
bién es verdad que habló de instituciones y de órdenes de lo que hoy llamamos
sociedad civil, que en el mundo de la modernidad tardía ya no poseen el poder
y el prestigio casi numinoso como alguna vez tuvieron. Pero estos problemas son
de Lutero, no nuestros. El código es todavía válido, porque abisagra y relaciona la
realidad de la identidad cristiana con esas diversas arenas de la vida que demandan
de nosotros respuestas y responsabilidades. En fin, la visión de Lutero permitió
transparentar las fronteras “seculares” al evangelio sin cancelar su existencia pro-
visional y necesaria.27
En esta línea, la misma dinámica del concepto trinitario de Dios sumado al
múltiple accionar y gobierno de Dios convoca a una teología pública y política
que, fundada en una demanda incondicional y absoluta que proviene más allá de
nuestras fronteras seculares, no sólo reconoce la deseabilidad, sino también la ne-
cesidad de vivir dentro de ciertas identidades y afiliaciones seculares. En el peor de
los casos, estas fronteras perdieron la elasticidad propia de cualquier construcción
histórica y cultural. Somos conscientes de cómo tantos teólogos “respetables” en
la Alemania nazi llegaron a justificar lo injustificable. Pero en otros casos –y pro-
pongo, éste es nuestro caso actual– también conduce a un aprecio más profundo
de una pluralidad irreductible que es también una expresión de un Dios creativo
que abre nuevos espacios para vivir verdaderamente. El feminismo, las identida-
des indígenas, el reconocimiento de gay y lesbianas, los movimientos ecológicos,
los zapatistas, los dalits, son todos expresiones de un deseo de vivir en mundos
más habitables, y como tales, son todos expresiones que se fundan en la ortodoxia
del primer artículo del Credo.
Pero para que este código (dos regímenes) sea público y relevante, sus me-
táforas deben entretejerse con los “temas generativos” propios de otros campos
lingüístico-culturales. El concepto roussoniano de la volonté genérale, la división
de poderes en Montesquieu y Locke, los equilibrios y frenos constitucionales de
Madison, la democracia social de Marx, la microfísica del poder de Foucault, lo
27 Cuando Lutero criticó a los Schwärmerer de procurar separar lo santo de la palabra (ley y
evangelio), señalaba la necesidad de la mediación del poder majestuoso de lo sagrado para la cons-
ciencia individual, la sociabilidad, la comunidad y la sustentabilidad de la creación. Una mediación
hermenéutica elaborada es central para una sana psicología y una conformación social –algo que la
teología de la liberación también enfatiza a través de su insistencia en los distintos niveles de media-
ciones: socio-analítico, hermenéutico, práctico-político.

reprimido de Lacan,28
así como una miríada de tradiciones locales y no-occiden-
tales, confluyen hacia una noción posmoderna de la democracia radical que crece
desde las multitudes que desean vivir y habitar espacios de dignidad. Es una nue-
va forma de soberanía basada en la comunicación, las relaciones y diversos estilos
de vida, que no obstante pueden encontrarse y descubrir lo que tienen en común.
Por esa razón, las demandas democráticas –aunque siempre imbuidas de intereses
particulares y locales– pueden comprenderse como medios por los cuales el Dios
vivo continúa su obra en la expectativa de su plenitud final. Después de todo,
esta forma de comunicación dinámica –y no un Ordnung jerárquico– refleja más
adecuadamente el dinamismo propio de un Dios trinitario.
Esta perspectiva trinitaria, conjugada a través de los códigos de la cruz y de la
justificación, valora positivamente las nuevas realidades canalizadas por las redes
democráticas. Comunica axiomas medios donde la participación y la tolerancia,
la paz y la justicia, aparecen como valores centrales para la práctica social y po-
lítica. La participación y la búsqueda democráticas de la justicia fundan así las
condiciones mínimas para una paz duradera; una paz que no es simplemente la
ausencia de la violencia y de la guerra, sino la condición previa y básica para que la
razón, la imaginación, el deseo, las emociones, las sensaciones y el afecto puedan
expresarse cabalmente. Sin tolerancia, sin participación, pero sobre todo, sin paz,
ninguna cooperación, comunicación, formas de vida y relaciones sociales pueden
emerger del potencial increíble de la multitud. Éstos son los “ordenes santos” que
señalan una crítica democrática de las armas y de los medios masivos de destruc-
ción a disposición de los países centrales.
Sin embargo, al tejer estas redes, al expresar nuestras demandas, al cruzar más
allá de nuestras fronteras, sabemos también que el código luterano contiene un
tono paradojal pues afirma la promesa incondicional del evangelio en medio de
los diversos grados de coerción presentes en toda forma de identidad (secular).
Por un lado, construir y compartir identidades es esencial para la supervivencia,
para la vida, para las sociedades. Por el otro, estas identidades implican siempre
la distinción entre un “yo y el otro,” “nosotros y ellos”; encarnan una demanda
que limita nuestros egos, y sobre todo, nuestros súper-egos. Por un lado, la
reivindicación de identidades es un grito por justicia, una llamada para derribar
un “nuevo orden” que satisface a muy pocos; esto es bueno y necesario puesto
que sin esos límites el abuso y la explotación serían la moneda corriente. Por el
otro, sabemos también que las identidades pueden rápidamente degenerarse al
28 Cfr. Michael Hardt y Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire
(New York: The Penguin Press, 2004), pp. 348ss.

Hansen, Guillermo

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