1. INTRODUCCIÓN
Al afirmar que el conocimiento se limita a la experiencia, la filosofía kantiana se aproxima
al empirismo, y al afirmar que no todo el conocimiento proviene de la experiencia se acerca
al racionalismo. Pero también es esencial en el pensamiento kantiano la influencia del tercer gran
movimiento filosófico de la modernidad, la Ilustración. El proyecto ilustrado es un esfuerzo común
de transformación y mejora de la humanidad mediante el desarrollo de su propia naturaleza
racional. Para realizar este proyecto se propone como tareas fundamentales el desvelamiento de las
leyes de la naturaleza y el ordenamiento racional de la vida humana. Los dos grandes ilustrados,
Newton y Rousseau, influyeron claramente en Kant. Newton representó para toda la Ilustración la
culminación de la ciencia moderna, un ejemplo de las posibilidades de una ciencia que combina la
experiencia empírica y la razón y del éxito que se puede alcanzar si limitamos la actividad científica al
conocimiento de los fenómenos. La filosofía kantiana es un intento de clarificar filosóficamente las
condiciones de posibilidad de la física newtoniana. Por su parte, Rousseau era el filósofo del
espíritu, de la subjetividad: frente al mundo externo determinado causalmente, propone reconoc er
también el mundo interno, el de la conciencia, pues en él se descubre el hombre como libre, como
sujeto de responsabilidad moral. Rousseau reforzó en Kant la convicción en la autonomía, en la
independencia de la moralidad frente a las leyes que rigen el mundo objetivo. Newton y
Rousseau, reino de la naturaleza y reino del espíritu, causalidad y libertad. Dos mundos de los
que se siente ciudadano, dos legalidades a las está sometido. ¿Anula la ciencia todo acceso del hombre
a lo metafísico? ¿Pueden conciliarse causalidad física y libertad moral? Problema esencial tratado
por Kant: la posibilidad de lo metafísico para el hombre, la aclaración definitiva de cómo el
hombre es ciudadano de ambos mundos.
La filosofía kantiana es una filosofía crítica: se tratará de analizar y comprender la posibilidad y
límites de la Razón tanto en su aspecto teórico como en su dimensión práctica. Su proyecto
consiste en establecer los principios y límites del conocimiento científico de la Naturaleza, al
vez que responder a la pregunta ¿qué puedo conocer?, establecer y justificar los principios de la
acción y las condiciones de la libertad, ligada a la cuestión: ¿qué debo hacer?; y delinear
el destino último del hombre para responder a la pregunta: ¿qué me cabe esperar?. Y las tres se
pueden expresar con la pregunta más general: ¿qué es el hombre?
EL USO TEÓRICO DE LA RAZÓN
PLANTEAMIENTO KANTIANO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
P
ara responder a la pregunta ¿qué puedo conocer? hemos de señalar los principios desde los cuales
es posible un conocimiento científico de la Naturaleza y los límites dentro de los cuales es posible tal
conocimiento, tareas que lleva a cabo en su obra “Crítica de la Razón Pura”.
I.1. La posibilidad de la metafísica como ciencia. Las condiciones del conocimiento científico
La metafísica en la que Kant se formó (la metafísica racionalista wolffiana) tomaba la matemática como
ideal de ciencia y consideraba que la filosofía debía ser una actividad deductiva, basada en la pura
razón. Kant defendió en un primer momento este tipo de filosofía pero pronto quiso encontrar una
nueva fundamentación a la metafísica: se ha pretendido, dogmáticamente (mediante el uso de la pura
razón) elaborar sistemas filosóficos pero todos han fracasado pues no han conseguido ni progreso ni
acuerdo entre los investigadores, fracaso que parecía conducir al escepticismo. Kant creyó necesario
para la filosofía y para los intereses y fines últimos del hombre una Crítica de la propia Razón sobre sí
misma, sobre su alcance y sus límites, una "crítica del órgano" del conocimiento. Urge plantearse pues
el problema de si es posible la Metafísica como ciencia. La tarea crítica consistirá en aclarar los
principios y limites de la Razón. Kant creyó que los errores provenían de una "extralimitación" de la
Razón: no respetar sus propios límites y pretender alcanzar un conocimiento más allá de toda
experiencia (uso dogmático de la razón que da lugar a la filosofía dogmática). Por contra, de la
fijación de límites que la Crítica establezca, Kant espera obtener dos ventajas: evitar nuevos fracasos
mostrando la incapacidad humana para alcanzar un conocimiento metafísico por la pura razón, y poner
a buen recaudo el ámbito de lo inteligible, arruinar las pretensiones del ateísmo, el materialismo y el
determinismo (este uso de la razón es un uso crítico y trae consigo una filosofía crítica).
El problema fundamental a resolver es el de si es posible la Metafísica como ciencia y para ello
debemos investigar antes cómo es posible la ciencia, averigua r las condiciones que la hacen posible,
para ver si la Metafísica se ajusta o no a ellas. En esta tarea necesitamos distinguir dos tipos de
condiciones: las empíricas, que son particulares y contingentes, y las condiciones a
priori o universales y necesarias, también llamadastranscendentales (no confundir con
“trascendente”= lo que está más allá de la experiencia). Las condiciones a priori son anteriores a la
experiencia en el sentido de que son su condición de posibilidad. No interesan las condiciones empíricas
pues se requiere una Crítica de la Razón Pura llevada a cabo mediante una indagación trascendental de
sus condiciones necesarias y universales.
I.2. Clasificación de los tipos de juicios
Puesto que la ciencia es un conjunto de juicios, la pregunta anterior se puede expresar más
exactamente de la siguiente forma: ¿cuáles son las condiciones que hacen posibles los juicios de la
ciencia? Lo que exige establecer los tipos fundamentales de juicios, para lo cual Kant nos presenta dos
2. clasificaciones:
La primera los divide en juicios analíticos y juicios sintéticos y atiende a si el concepto predicado se
incluye en el concepto sujeto: juicios analíticossi el predicado se incluye en el sujeto; para establecer
el juicio basta analizar el concepto sujeto, por lo que no nos dan información nueva alguna, no son
extensivos; y juicios sintéticos cuando el predicado no se incluye en el sujeto: son juicios
informativos o extensivos y amplían nuestro conocimiento.
La segunda los clasifica en a priori ya a posteriori y atiende al modo de conocer su verdad: juicios a
priori si su verdad puede ser conocidaindependientemente de la experiencia, ya que su fundamento no
se halla en ésta; son juicios universales y necesarios; y juicios a posteriori si su verdad es
conocida a partir de la experiencia; son particulares y contingentes.
Los juicios más importantes de la ciencia no pueden ser ni analíticos ni sintéticos a posteriori
sino juicios sintéticos a priori: por ser sintéticos son extensivos, dan información, amplían nuestro
conocimiento; por ser a priori, son universales y necesarios y el conocimiento de su verdad no procede
de la experiencia. Precisamente los principios fundamentales de la ciencia (Matemáticas y Física) son
de este tipo.
LA DOCTRINA DEL CONOCIMIENTO EN LA "CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA"
Tarea propia de la crítica de la razón pura: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a
priori?; tarea que se puede desglosar en las siguientes partes: ¿cómo es posible la matemática pura?
¿cómo es posible la ciencia natural (la Física pura o racional)? ¿son posibles los juicios sintéticos a
priori en metafísica?
II.1. La "Estética transcendental". Las formas a priori de la Sensibilidad
La Estética (del griego "aisthesis", "sensación") trascendental es la ciencia de todos los principios de la
sensibilidad. La Sensibilidad es la capacidad ofacultad de las sensaciones. La Estética explica el
modo de tener sensaciones y al ser "trascendental" tratará del conocimiento de las condiciones
transcendentales (universales y necesarias) que permiten el conocimiento sensible, paso previo para
todo conocimiento. Kant distingue dos momentos en la percepción: la materia y la forma. El efecto
de los objetos en la sensibilidad son las sensaciones, que son, pues, dadas a posteriori y constituyen,
según Kant, la materia del conocer al nivel de la sensibilidad. Pero las sensaciones se presentan
ordenadas en ciertas relaciones; eso que hace que las sensaciones aparezcan ordenadas en ciertas
relaciones es la forma. La forma no es dada a posteriori, sino que está ya a priori en el espíritu,
como forma de la sensibilidad, (Kant la llama también intuición pura). La síntesis (unión) de
sensaciones o datos empíricos, como materia, y la forma a priori es el fenómeno.
Las formas puras o principios a priori de la sensibilidad son, según Kant, el espacio y el
tiempo. Espacio y tiempo son las condiciones de posibilidad de toda experiencia porque no es posible
ninguna experiencia que no esté bajo esas relaciones. Ahora bien (y est o es muy importante), espacio
y tiempo no son, según Kant, propiedades objetivas de las cosas mismas, sino formas a priori de la
sensibilidad. El espacio y el tiempo son la forma de la experiencia externa, y el tiempo de la
interna. La matemática es posible (= es un saber a priori y sintético) por el carácter apriórico del
tiempo y del espacio: la geometría y la aritmética se ocupan, respectivamente, del espacio y del
tiempo. Puesto que la matemática está fundada en las formas de la intuición, toda objeto que se de en
la intuición debe cumplir las leyes de la matemáticas.
II.2. La "Analítica transcendental": la espontaneidad del entendimiento
La sensibilidad realiza las primeras síntesis al unificar las sensaciones en el tiempo y el espacio, pero
percibir tal multiplicidad (colores, formas, sonidos...) no es, sin más, comprender los
objetos. Comprender lo percibido es la función propia del Ente ndimiento. Kant estudia esta
facultad en laAnalítica Trascendental. Nuestro conocimiento incluye conceptos además de percepciones,
pues comprender los fenómenos es poder referirlos a un concepto; cuando no podemos referir las
impresiones sensibles a un concepto, nuestra comprensión de aquéllas resulta imposible. Esta actividad
de referir los fenómenos a los conceptos se realiza siempre a través de un juicio. El entendimiento
puede ser considerado, pues, como la facultad de los conceptos, o bien como la fac ultad de los juicios,
la facultad de juzgar. Kant distingue dos tipos de conceptos, los empíricos, que proceden de la
experiencia y son a posteriori, y los conceptos puros o categorías, que no proceden de la
experiencia y son a priori: las categorías (sustancia, causalidad, unidad, necesidad,...); son nociones
que no se refieren a datos empíricos pero tampoco son construidas, "inventadas" empíricamente por el
hombre, pues pertenecen a la estructura del entendimiento (son a priori).
El conocimiento es posible porque aplicamos las categorías a la multiplicidad dada en la sensación. Los
conceptos puros son condiciones trascendentales, necesarias, de nuestro conocimiento de los
fenómenos ya que el entendimiento no puede pensarlos si no es aplicándoles estas cate gorías: todo
aquello que es objeto de nuestra experiencia es sustancia o accidentes, causa o efecto, unidad o
pluralidad, etc. De este modo, el conocimiento resulta de la cooperación entre la sensibilidad y el
entendimiento: la sensibilidad nos da objetos, el entendimiento los piensa; pero las categorías
solamente son fuente de conocimiento aplicadas a los fenómenos (a las impresiones sensibles
que se dan en el espacio y el tiempo) y no tienen aplicación válida más allá de los fenómenos. El error
de la filosofía dogmática (basada en el uso puro de la razón) consiste en usar las categorías para
referirse a realidades transempíricas o trascendentes (Dios y el alma, p. ej.). La Física es posible como
un saber a priori porque el mundo tiene una estructura matemática (al estar sometido al tiempo y al
espacio) y porque las categorías tienen una validez empírica; porque todo fenómeno está estructurado
3. en función de las categorías. Con ello Kant está legitimando filosóficamente el Universo
Newtoniano.
II.3. La "Dialéctica transcendental": la Razón y su exigencia de Lo incondicionado
La "Dialéctica Trascendental" estudia la Razón y el problema de si la metafísica puede ser un saber a
priori, y concluye que la Metafísica como disciplina científica es imposible. La Metafísica quiere
alcanzar las cosas tal y como son en sí mismas, sus objetos son transcendentes (no empíricos): el
alma, su libertad e inmortalidad, Dios y el mundo como totalidad; pero la ciencia usa necesariamente
las categorías y éstas sólo pueden emplearse legítimamente aplicadas a los fenómenos, a lo dado en la
experiencia. La Razón teórica, en sentido laxo, es lo que permite el conocimiento del mundo, y en
sentido estricto la facultad de las argumentaciones. Kant entiende por "dialéctica" el razonamiento
falso con apariencia de verdadero. La "Dialéctica Trascendental" debe mostrar pues cómo la Razón
realiza argumentos aparentemente correctos pero ilegítimos. Precisamente las argumentaciones de la
metafísica son de ese tipo.
El conocimiento intelectual formula juicios y conecta unos juicios con otros formando razonamientos.
Pero hay una tendencia peculiar en el uso de la Razón: la Razón busca encontrar juicios cada vez más
generales, capaces de abarcar una multiplicidad de juicios particulares sirviendo a éstos de
fundamento. La Razón aspira a lo incondicionado, al fundamento de los fundamentos. Cuando la
Razón, en esa búsqueda de las condiciones de lo condicionado, de leyes más generales y profundas, se
mantiene en los límites de la experiencia, su uso es correcto y no da lugar a contradicciones; la ciencia
avanza precisamente a partir de esa tendencia de la Razón; pero esa tendencia lleva inevitablemente a
traspasar los límites de la experiencia empírica en busca de lo incondicionado: así, todos
los fenómenos físicos se pretenden unificar y explicar por medio de teorías metafísicas acerca
delmundo, como todos los fenómenos psíquicos por medio de teorías metafísicas acerca del alma,
y, finalmente, unos fenómenos y otros se intentan explicar y unificar por medio de teorías
metafísicas acerca de una causa suprema de ambos tipos de fenómenos, físicos y psíquicos: Dios.
"Dios", "alma" y "mundo", son pues tres ideas de la Razón; ideas que no tienen una referencia
objetiva, –no tienen un uso constitutivo– en el sentido de que no podemos conocer los objetos a los
que se refieren (Dios, alma y mundo como totalidad); pero sí un uso regulativo pues permiten la
orientación de la investigación y dirigen el uso de la razón en la aspirac ión a una explicación cada vez
más profunda de la realidad.
EL IDEALISMO TRASCENDENTAL: EL "FENÓMENO" Y EL "NOÚMENO"
III.1. La filosofía kantiana, superación del empirismo y del racionalismo
Su tesis de que el conocimiento se puede referir sólo a lo que se da a los sentidos, y que, por lo tanto,
lo que esté más allá de los sentidos es incognoscible y no permite un tratamiento científico, es una
influencia del empirismo. Por su parte, la huella del racionalismo la tenemos en sus afirmaciones de
que es posible un conocimiento estricto (los juicios sintéticos a priori), extensivo, pero también
universal y necesario, aunque referido a meros fenómenos, y de que no todos los elementos que
intervienen en el conocimiento se obtienen de la experiencia, pues hay elementos a priori. Los
racionalistas llamaban a estos elementos “ideas innatas”, aunque entendían que dichas ideas eran
contenidos de conocimiento referidos a objetos; las estructuras aprióricas son, para Kant, estructuras,
no contenidos, y no se refieren a objetos sino a la forma que todo objeto ha de tener para que la
podamos experimentar, no dan información relativa a objetos del mundo, sino a la estructura del
mundo.
III.2. La "revolución copernicana" (o giro copernicano) en filosofía
Kant explica el cambio epistemológico que supone su filosofía con la analogía de la revolución
astronómica copernicana: Copérnico encuentra que no se puede entender el movimiento aparente de
los astros si suponemos que la Tierra es el centro del Universo y el Sol da vueltas a su alrededor, y nos
propone invertir los términos y suponer que es el Sol el centro del Universo. Kant dice del mismo
modo: si las condiciones de la objetividad del ser objeto no son ni pueden ser enviadas por las cosas a
nosotros, puesto que las cosas no nos envían más que impresiones, no hay más que hacer lo mismo
que Copérnico y decir que son las cosas las que se ajustan a nuestros conceptos y no nuestros
conceptos los que se ajustan a las cosas. Las categorías, por consiguiente, son conceptos puros, “a
priori”, que no obtenemos extrayéndolos de las cosas, sino que nosotros ponemos, imponemos a ellas.
La analogía de la "revolución copernicana" refleja muy bien un importante aspecto de su
pensamiento: hasta Kant se había considerado que el sujetoera pasivo en el acto del conocimiento y
se tenía que plegar al objeto para conocerlo; pero de ese modo no se puede dar el conocimiento a
priori pues éste conocimiento supone la posibilidad de conocer algo sobre las cosas sin que estén
presentes en nuestra conciencia, sin que de ellas tengamos experiencia. El giro copernicano consiste en
rechazar la concepción tradicional del conocimiento, rechazar que el sujeto se deba someter a las cosas
para conocerlas, y considerar que el sujeto es activo: son las cosas las que se deben someter a
nosotros de cara al conocimiento; si suponemos que para conocer un objeto antes ha de someterse a
las condiciones formales "a priori" de la estructura de nuestras facultades cognoscitivas, podremos
comprender que conozcamos de las cosas algunos rasgos que éstas han de poseer antes incluso de que
tengamos experiencia de ellas: solo podemos conocer a priori de las cosas aquello que antes
hemos puesto en ellas. El giro copernicano se refiere al hecho de que solo podemos comprender el
conocimiento a priori si admitimos que sólo conocemos los fenómenos y no las cosas en sí
mismas o noúmenos, si admitimos el Idealismo Trascendental como la filosofía verdadera.
4. III.3. La filosofía kantiana: el Idealismo Trascendental
El Idealismo Trascendental es la culminación del pensamiento moderno, que comienza con el
planteamiento cartesiano del problema del conocimiento: para tener conocimiento estricto es preciso
remitirse al sujeto del conocimiento (al "cogito") sólo así tendremos una evidencia tan poderosa como
para fundamentar el resto del saber; pero esto se consigue a costa de problematizar el conocimiento
de la realidad externa. El empirismo continúa en esta misma línea al considerar que el conocimiento
inmediato versa sobre las ideas o percepciones y no sobre las cosas en sí mismas y al sugerir que los
grandes problemas de la objetividad (el mundo teórico y el mundo práctico) han de resolverse tras el
análisis de los procesos psicológicos gracias a los cuales el sujeto tiene experiencia de los objetos;
pero el sujeto del que hablan los empiristas es un sujeto empírico. Kant recoge esta línea de
explicación mostrando que debemos reflexionar sobre el modo de conocer para descubrir los
elementos, fundamento y límites del saber, pero pone c omo sujeto a un sujeto distinto: el Sujeto
Trascendental, que no se puede identificar con el yo empírico, contingente, hecho de este modo pero
pudiendo ser de otra forma; el Sujeto Trascendental es el sujeto metaempírico del cual se predican las
distintas formas aprióricas y que realiza las distintas síntesis que dan lugar a la constitución de los
fenómenos. La consecuencia es un giro completo en la comprensión del conocimiento y la separación
radical entre la filosofía y el sentido común: el conocimiento universal y necesario no se puede explicar
si consideramos que el sujeto es pasivo cuando conoce, pero sí al considerar que el sujeto pone algo en
el objeto conocido y lo modela a partir de las estructuras de nuestras facultades cognoscitivas (las
formas de la sensibilidad y las categorías del entendimiento). En cuanto a la segunda cuestión,
debemos recordar que la posición ingenua, y toda la filosofía anterior a la modernidad, mantiene
una concepción realista del mundo: en lo esencial el mundo es tal y como lo conocemos; en lo
esencial los objetos y sus propiedades y relaciones existen independientemente de la experiencia que
podamos tener de ellos; esta es la tesis característica del realismo. Pero con la modernidad (con Kant)
aparece la concepción idealista: no sabemos cómo puede ser el mundo independientemente
de nuestra experiencia de él; todo objeto del que tenemos experiencia ha quedado influido
por la estructura de nuestro aparato cognoscitivo. Estas ideas nos llevan a dos conceptos
fundamentales del Idealismo Trascendental: el concepto de Noúmeno y el de Fenómeno. El Noúmeno
(o Cosa en sí) es la realidad tal y como pueda ser en sí misma, independientemente de nuestra
experiencia de ella; la filosofía premoderna pensaba que nosotros podíamos conoc er las cosas en sí
mismas, aunque cada escuela dijese algo distinto relativo al ser de dichas cosas; el Fenómeno es
una realidad dependiente del Sujeto Trascendental, es la realidad estructurada por las
formas de la sensibilidad y las categorías del entendimiento; la realidad tal y como la
experimentamos. El sujeto cuando conoce no deja intacta la realidad conocida, la constituye en el
propio acto del conocimiento. Por ello, el Idealismo Trascendental se puede resumir en la afirmación de
que sólo conocemos fenómenos.
Kant - Resumen de su pensamiento (segunda parte)
B: EL USO PRACTICO DE LA RAZÓN
LA RAZÓN PRÁCTICA Y EL CONOCIMIENTO MORAL
I.1. Concepto de Razón Práctica
La conducta moral tiene que ver con la Razón porque está sometida a principios y vinculada con lo
universal, y sólo la Razón es capaz de permitir este vínculo. La Razón tiene una doble
vertiente: Teórica y Práctica; no se trata de dos razones sino de dos usos distintos de la misma
razón. La Razón Teórica se ocupa de conocer cómo son las cosas; la Razón Práctica se ocupa de cómo
debe ser la conducta humana; no le interesa el ser sino el deber ser. La Razón Teórica formula
juicios (proposiciones con la forma "A es B") y la Razón Práctica imperativos o
mandamientos (preceptos con la forma “debes hacer X"). Obras de ética: "Crítica de la Razón Práctica"
y “Fundamentación de la Metafísica de las costumbres”.
I.2. El “factum de la moralidad”
Punto de partida de la reflexión de Kant sobre el conocimiento: la existencia de conocimiento universal
y necesario (conocimiento a priori); la "Crítica de la Razón Pura" intenta mostrar las condiciones
transcendentales, a priori, de dicho conocimiento. Punto de partida de la reflexión ética kantiana: en la
experiencia moral hay algo análogo a aquel dato fundamental de la esfera del conocimiento: el "factum
de la moralidad", el hecho moral; este hecho consiste en la existencia del deber: t odos los hombres
tienen conciencia de estar sometidos a prescripciones morales, se sienten obligados a hacer ciertas
cosas y a evitar otras. Esta conciencia del deber es conciencia de una determinación de la voluntad que
posee características análogas a las de la experiencia de conocimiento: la universalidad y la necesidad.
Kant creerá que cuando un sujeto vive el deber lo vive de forma incondicionada: si está mal matar está
mal en toda circunstancia y en todo tiempo, no hay excepciones, el mandato se vive como teniendo
absoluta necesidad. La ética kantiana es un intento de entender el factum de la moralidad (la
determinación universal y necesaria de la voluntad) y sus condiciones de posibilidad (los "postulados de
la razón práctica" expresan dichas condiciones); del mismo modo que la teoría la conocimiento
kantiana es la investigación de las condiciones de posibilidad de la ciencia.
I.3 Tipos de principios o leyes prácticas
Principios prácticos: proposiciones que expresan cómo se han de comportar los seres
racionales; Máximas: cuando dichos preceptos expresan cómo nos comportamos habitualmente dadas
5. tales o cuales circunstancias; hay máximas buenas y malas. Voluntad: facultad que sirve para poner en
movimiento al sujeto, facultad que mueve a la acción. Se llama fundamento de determinación de la
voluntad al motor que impulsa a la voluntad a la acción. En los seres humanos hay dos posibles
motores de la acción: la razón o la inclinación; "inclinación" es toda determinación empírica, toda
determinación de la conducta que tiene como fundamento la constitución empírica del sujeto, deseos
corporales fundamentalmente; toda acción hecha por inclinación es acción hecha para el bien del
sujeto, por su propia felicidad, por egoísmo. El hombre no está dirigido necesariamente a realizar el
bien, por ello el deber se le presenta como un mandato, con carácter constrictivo, imperativo: ¡debes
hacer X! Los imperativos o mandatos pueden ser hipotéticos o categóricos; los imperativos
hipotéticos mandan una acción porque ésta es un buen medio para la realización de un fin.
Los imperativos categóricosmandan la realización de una acción porque esa acción es buena en sí
misma (o mandan evitar una acción porque dicha acción es mala en sí misma). Todos los imperativos
tienen la forma “debes hacer X" (o "hay que hacer X") o "no debes hacer X"; pero para saber si el
imperativo es hipotético o categórico no basta la mera expresión gramatical, es preciso saber cuál ha
sido el fundamento de determinación que el sujeto ha tenido en la realización de la acción: si ha
seguido el precepto "debes hacer X" para la realización de un fin suyo (o para evitar algo no querido
por él), entonces para él, propiamente, dicho mandato es un imperativo hipotético y se expresa así:
"debes hacer X si quieres conseguir Y". Si lo ha hecho exclusivamente por la propia acción, entonces el
mandato es para él categórico y su expresión es "debes hacer X". Los imperativos hipotéticos
son imperativos de la habilidadcuando el fin para el cual se prescribe una acción como buena es un fin
meramente posible (fin no común a todos los hombres). Los imperativos hipotéticos son imperativos de
la prudencia cuando el fin es un fin real (un fin común a todos los hombres, la felicidad).
CRÍTICA DE KANT A LAS ÉTICAS MATERIALES
II.1. Definición de ética material
Hasta Kant las éticas habían sido materiales, frente a todas ellas, su ética es formal. No se debe
confundir ética material con ética materialista: lo contrario de una ética materialista es una ética
espiritualista, lo contrario de una ética material es una ética formal (la de Sto. Tomás es material, pero
no materialista sino espiritualista, puesto que pone como Bien Supremo algo espiritual, Dios). Son
materiales aquellas éticas según las cuales la bondad o maldad de la conducta humana depende de
algo que se considera bien supremo: los actos serán buenos cuando nos acerquen al bien supremo, y
malos cuando nos alejen de él. Toda ética material parte de que hay bienes, cosas buenas para el
hombre y, por tanto, comienza por determinar cuál es (de entre todos ellos) el bien supremo o fin
último del hombre; y una vez establecido tal bien supremo, la ética material establece las normas o
preceptos adecuados para alcanzarlo.
II.2. Los preceptos de toda ética material son hipotéticos, empíricos, condicionales
Esto quiere decir que no valen absolutamente, sino sólo de un modo condicional, como medios para
conseguir un fin; si no se quiere dicho fin, entonces el mandato no es tal para el que no lo quiere. Kant
creerá que los imperativos hipotéticos nunca pueden ser expresión de una experiencia moral porque la
experiencia moral es sometimiento a un precepto universal y necesario, pero los imperativos
hipotéticos no pueden ser universales y necesarios: los de la habilidad porque describen una acción
como buena para la realización de un fin meramente posible; pero tampoco los de la prudencia pues lo
que sea la felicidad para cada uno depende de su constitución empírica; incluso aún cuando
pudiésemos encontrar algo que diese a todos los ho mbres la felicidad, el modo de realizar ese algo
dependerá de cuestiones empíricas, fácticas: en unas circunstancias necesitaremos ciertos medios y en
otras otros. La experiencia empírica sólo puede fundamentar imperativos particulares y contingentes
(que valen para casos particulares, pero no siempre, y que no son necesarios sino contingentes), y los
preceptos morales deben ser universales y necesarios. Lo empírico no puede dar universalidad y
necesidad, luego no puede fundamentar una prescripción universa l y necesaria; las éticas materiales,
al extraer su contenido de la experiencia, fundamentan sólo determinaciones empíricas, a
posteriori, y no pueden expresar el factum de la moralidad.
II.3. Las éticas materiales son heterónomas
La heteronomía se contrapone a la autonomía; un sujeto es autónomo cuando tiene la capacidad para
darse a sí mismo sus propias leyes (y la capacidad para realizarlas) y es heterónomo cuando las leyes
no descansan en él mismo, cuando le vienen de fuera; las éticas materiales son heterónomas porque
describen una acción como buena sólo de forma condicional, describen una acción como buena porque
es un buen medio para la realización de un fin querido por el sujeto. En las acciones heterónomas el
sujeto se tiene que someter a la realidad, es ésta la que impone sus condiciones; el sujeto tiene que
plegarse al orden del mundo.
LA ÉTICA FORMAL DE KANT
III.1. Formalismo de la etica kantiana
La ética kantiana presenta tres características principales: proponer un criterio de legitimidad de la
máxima exclusivamente formal, defender la autonomía de la voluntad en la experiencia moral
y mantener que las acciones buenas sólo son aquellas que han sido hechas por deber.
La ética kantiana se llama ética formal, y se contrapone a la ética material. La materia del imperativo
es lo mandado (así, en el imperativo "debes ser veraz" la materia es la instrucción de decir a verdad);
la forma es el grado de universalidad o particularidad que tiene el imperativo: siempre, algunas veces,
6. nunca. Pues bien, la característica esencial de la ética kantiana consiste en indicar que una máxima
describe propiamente una acción moral cuando cumple un requisito puramente formal: que pueda ser
universalizable. En la ética kantiana no es la materia de la voluntad (lo querido) sino la mera forma de
la legitimidad universal de su máxima lo que constituye el fundamento de determinación de dicho
arbitrio (de la voluntad). Un requisito puramente formal como es el de la posibilidad de la
universalización puede servir como criterio para separar todas las conductas en dos grupos: las
conductas buenas y las malas. Si la máxima de conducta se puede universalizar entonces esa máxima
describe una acción buena, en caso contrario la acción es mala.
III.2. Autonomía de la voluntad
La heteronomía se contrapone a la autonomía; un sujeto es autónomo cuando tiene la capacidad para
darse a sí mismo sus propias leyes (y la capacidad para realizarlas); por el contrario
es heterónomo cuando las leyes no descansan en él mismo, cuando le vienen de fuera; las éticas
materiales son heterónomas, la ética kantiana es autónoma al afirmar que sólo las acciones morales
son autónomas. Kant considera que sólo allí donde encontramos acción moral encontramos libertad:
cuando nos conducimos moralmente el fundamento de determinación de nuestra voluntad no nos viene
de fuera, del mundo, o de la religión, sino de nosotros mismos: es nuestra razón la que nos da el
criterio de la conducta buena, somos nosotros mismos los que nos determinamos. No es la necesidad
física, ni las exigencias de orden político, ni Dios ni los sacerdotes quienes deben ordenar nuestra
conducta, sino nuestra propia conciencia ─o razón práctica─. En la experiencia moral somos
autónomos porque la ley a la que nos plegamos está en nosotros mismos. La autonomía de la voluntad
defendida por Kant enlaza con el carácter ilustrado de su pensamiento: la Ilustración es el paso a la
mayoría de edad, la exhortación a la autonomía del sujeto, a la independencia de su juicio y conducta
sólo sometida a las indicaciones de la Razón, Razón que no le es ajena sino que le pertenece a él y a la
Humanidad entera.
III.3. El deber por el deber. el rigorismo kantiano
Para Kant el fundamento de las acciones buenas es el deber, no la inclinación. El deber es la "necesidad
de una acción por respeto a la ley".Para que una acción sea buena no basta que sea conforme al deber,
además ha tenido que ser hecha por deber. El rigorismo kantiano implica dos cuestiones: el deber por
el deber, incluso aunque vaya en contra de mi felicidad y de la felicidad de las personas que quiero y el
carácter universal de la bondad o maldad de una acción: si está mal mentir está mal bajo cualquier
circunstancia; aceptar una excepción implicaría aceptar las condiciones del mundo en la determinación
de la voluntad, por lo tanto, la heteronomía. El imperativo categórico prescribe una acción como buena
de forma incondicionada, es decir, manda algo absolutamente. Declara la acción objetivamente
necesaria en sí, sin referencia a ningún propósito extrínseco; solo el imperativo categórico es
imperativo de la moralidad. Kant dio varias formulaciones generales del imperativo categórico, entre
las que destacan la “fórmula de la ley universal” ("Obra sólo según una máxima tal que puedas querer
al mismo tiempo que se torne ley universal") y la “fórmula del fin en sí mismo” ("Obra de tal modo
que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin
al mismo tiempo y nunca solamente como un medio").
POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA
El Idealismo Trascendental acaba negando la posibilidad de tener un conocimiento de la realidad en sí
misma, y por ello de los temas fundamentales de la Metafísica: Dios, alma, libertad...; sin embargo
Kant no negará todo acceso a lo metafísico, sólo negará el acceso intelectual, el conocimiento
científico, pues sólo hay conocimiento científico de los fenómenos. Pero para Kant hay otra experiencia
que puede vincularnos con la realidad plena, con lo metafísico, y esa experiencia es la experiencia
moral. Y ello a partir de los llamados postulados de la Razón Práctica o proposiciones que no pueden
ser demostradas desde la razón teórica pero que han de ser admitidas si se quiere entender el "factum
moral"; estos postulados se refieren a la existencia de la libertad, la inmortalidad del alma, y la
existencia de Dios.
IV.1. Postulado de la libertad
La razón teórica no puede demostrar la existencia de la libertad pues sólo es capaz de alcanzar el
mundo de los fenómenos, en el que todo está sometido a la ley de la causalidad y a la necesidad
natural. Sin embargo, desde la perspectiva de la razón práctica, será posible la defensa de la existencia
de la libertad en tanto que la libertad es la condición de posibilidad de la acción moral. Las conductas
que no se hacen libremente no son ni buenas ni malas, y el sujeto que las realiza no es responsable
moralmente de ellas. La libertad es definida como la capacidad de los seres racionales para
determinarse a obrar según leyes de otra índole que las naturales, esto es, leyes que son dadas por su
propia razón; libertad equivale a autonomía de la voluntad. La libertad es la ratio essendi (la condición
de la posibilidad) de la moralidad; la moralidad es la ratio cognoscendi (lo que nos da noticia de la
existencia de) de la libertad. Las afirmaciones kantianas nos obligan a pensar que el hombre pertenece
a dos mundos o reinos: al reino fenoménico, en donde todo está sometido al rigor de la causalidad, y
al reino nouménico en donde las leyes que rigen son las leyes morales (la esfera de la libertad).
IV.2. El "Sumo Bien" (o SUPREMO BIEN)
Es la síntesis entre la virtud y la felicidad. Su realización última es la condición de posibilidad de la
moralidad. Kant creyó que siempre que el fundamento de determinación de nuestra conducta sea la
7. felicidad nuestra conducta no es moral en sentido estricto (aunque pueda ser conforme al deber), pero
no pudo olvidar el extraordinario valor que la felicidad parece tener en la esfera humana. Ello aparece
precisamente en su concepción del Sumo Bien. Nuestra conducta moral carecería de sentido si no
existiese la posibilidad de realizar la santidad (la perfección absoluta de una voluntad por el
cumplimiento perfecto de la virtud); en éste mundo no podemos realizar la santidad, luego debe existir
otra vida en donde adquiera el cumplimiento perfecto el apetito moral. Postulado de la inmortalidad del
alma: el supremo bien parece servirnos para acceder a la inmortalidad del alma, pues la virtud necesita
de un tiempo infinito para su realización plena. Postulado de la existencia de Dios: en este mundo no
coincide la realización de nuestra felicidad con la realización del bien (hay seres buenos e infelices, y
malos y felices) por tanto debemos pensar que existe Dios (pues sólo una entidad absoluta puede
hacer que coincidan las leyes que rigen la realización de la felicidad con las leyes que rigen la conducta
moral).
En sentido estricto los postulados de la razón práctica no se pueden demostrar pues no cabe ciencia de
lo metafísico; pero aunque los argumentos anteriores no son demostraciones objetivamente válidas,
tienen una validez subjetiva ya que los postulados sirven para que tenga sentido la experiencia moral.
Los objetos a los que se refieren no dan lugar a conocimiento sino a fe racional: fe porque de ellos sólo
cabe un convencimiento subjetivo, pero racional porque no vienen dados por urgencias de la revelación
sino de la propia razón.
UTILITARISMO
I. EL UTILITARISMO EN EL XIX.
Por utilitarismo se entiende una concepción de la moral según la cual lo bueno no es sino
lo útil, convirtiéndose, en consecuencia, el principio de utilidad en el principio fundamental, según el
cual juzgar la moralidad de nuestros actos. Es posible encontrar algunos esbozos de la doctrina
utilitarista en A. Smith, R. Malthus y D. Ricardo, si bien se trata de una doctrina moral y social que
halla sus principales teóricos en J. Bentham, James Mill y J. Stuart Mill. Para estos autores, de lo que se
trata es de convertir la moral en ciencia positiva, capaz de permitir la transformación social hacia la
felicidad colectiva.
J. Bentham, como hiciera el epicureísmo, estoicismo y Espinosa, considera que las dos motivaciones
básicas, que dirigen o determinan la conducta humana, son el placer y el dolor. El ser humano, como
cualquier organismo vivo, tiende a buscar el placer y a evitar el dolor. Sólo dichas tendencias
constituyen algo real y, por ello, pueden convertirse en un principio inconmovible de la moralidad:
lo bueno y eldeber moral han de definirse en relación a lo que produce mayor placer individual o del
mayor número de personas. Decir que un comportamiento es bueno, significa que produce más placer
que dolor. Al margen de esto, según Bentham, los conceptos morales no son sino entidades ficticias. La
felicidad misma no sería sino existencia de placer y ausencia de dolor. Bentham complementa este
postulado básico con la aceptación de los siguientes supuestos o principios, que constituyen su
sistema: 1) que el objeto propio del deseo es el placer y la ausencia de dolor (colocando así el egoísmo
o interés propio como el fundamento del comportamiento moral); 2) que todos los placeres
son cualitativamente idénticos y, en consecuencia, su única diferenciación es cuantitativa (según
intensidad, duración, capacidad de generar otros placeres, pureza –medida en que no contienen dolor–,
cantidad de personas a las que afecta, etc.); y 3) los placeres de las distintas personas
son conmensurables entre sí. En otros términos, si el segundo principio suponía una indiferenciación
cualitativa de los placeres para un mismo individuo, este afirma una indiferenciación
cualitativa inter individuos. En efecto, si el origen o la modalidad de la sensación placentera (como la
del dolor) son variables irrelevantes, el bien global de una persona cualquiera queda determinado
unívocamente por el sumatorio de las magnitudes de las distintas modalidades de sensación. Esto tiene
también un corolario, y es que, si lo dicho se asume consecuentemente y la tendencia natural de todo
ser humano es hacia la maximización de su placer y minimización del dolor, los medios elegidos para
ello son irrelevantes prima facie. La cláusula prima facie indica no que cualquier medio sea bueno, sino
que (siendo las consecuencias las mismas –en términos de satisfacción–) la elección de uno u otro
sería moralmente indiferente. Hechas estas asunciones, es fácil ver que los asuntos morales podrían
dirimirse fácilmente recurriendo a un simple cálculo utilitarista de las opciones o alternativas de acción
puestas en juego. Finalmente, la atención hacia otras personas (denominada en los sistemas morales
tradicionales bajo los términos de altruismo, bondad, amor, etc.) tiene cabida en el sistema de
Bentham, pero en la medida en que satisfagan los postulados anteriormente mencionados, es decir, en
cuanto contribuyan a la satisfacción del interés propio. En la medida en que una persona necesita ser
amada, para así eliminar el dolor de su soledad, en esa misma medida debe ocuparse de los demás,
con el fin de que los demás también se ocupen de uno: los deberes para con los demás, son deberes
en la medida en que los demás nos puedan resultar útiles.
J. Stuart Mill, por su parte, asume la máxima general utilitarista, según la cual, la tendencia natural de
todo individuo hacia la felicidad presupone el esfuerzo por aumentar el placer y disminuir el dolor. Sin
embargo, nocoincide con Bentham en la necesidad de admitir los tres principios anteriormente citados.
8. Respecto al primero arguye que la felicidad propia no es alcanzable totalmente sin, de una u otra
forma, procurar también la felicidad de los demás. Además, Mill admite el sacrificio, la renuncia o el
comportamiento, en general, no interesado como una actitud moral que, en ciertas circunstancias,
puede coincidir con la propia teoría utilitarista (matizando que dicho sacrificio no constituye un bien en
sí mismo, sino un bien en la medida en que contribuya a la felicidad de los demás). Así, en El
Utilitarismo, se nos dice: «En la norma áurea de Jesús de Nazaret, leemos todo el espíritu de la ética
utilitarista: "Haz como querrías que hicieran contigo y ama a tu prójimo como a ti mismo"». Respecto a
lo segundo, Mill no cree en una indiferenciación cualitativa de los placeres; al contrario, habla de la
necesidad de distinguir placeres superiores de otros inferiores. Finalmente, reconoce que si esta
diferenciación cualitativa debe observarse en una misma persona, ya no podemos hablar
coherentemente de la comparabilidad de los placeres entre diferentes personas. Ciertamente, es
preferible (moral y utilitariamente hablando) una persona que ha conquistado los placeres intelectivos,
aunque insatisfecha en otros terrenos, a una satisfecha en los placeres sensoriales, pero vacía de los
contemplativos. En este punto, el utilitarismo de Mill tiene rasgos de Aristotelismo, epicureísmo (que no
hedonismo craso) y estoicismo innegables.
Estas diferencias entre los sistemas de Bentham y Mill, ha permitido que se distingan entre
dos actitudes utilitaristas subyacentes a cada sistema: un utilitarismo psicológico (Bentham) que
pretende el análisis desapasionado —y no desprovisto de cierta ironía— de las motivaciones del
comportamiento individual y colectivo, y un utilitarismo idealista (Mill) cuya pretensión es destacar que
ciertos valores éticos tradicionales (libertad, compasión, igualdad, etc.) son lo que más
conviene (utilitaristamente hablando) al ser humano.
II. UTILITARISMO RACIONALISTA.
El utilitarismo es aquella concepción según la cual bondad y utilidad coinciden y, en consecuencia,
también deber y utilidad. Esta idea, no obstante, tiene sus dificultades. En efecto, la utilidad es una
relación triádica entre aquello de lo que se dice la utilidad, los intereses de la persona respecto de los
cuales se dice ser útil aquello, y la circunstancia en la que se lleva a cabo la valoración o cálculo de
utilidades. Siendo esto así, cabe legítimamente hacerse algunas de las siguientes preguntas: a) ¿útil
para quién?; b) ¿respecto a qué intereses?; c) ¿no puede esta concepción confundir intereses
personales o colectivos con postulados morales?; d) ¿cómo justificar, en última instancia, lo que es
moralmente correcto hacer, a partir de cálculos utilitarios sobre opciones particulares?; e) ¿no nos lleva
el utilitarismo a un relativismo ético absoluto, al cambiar las ideas y los sentimientos de una sociedad
en la distancia y en el tiempo?; etc. En vistas a solucionar estas dificultades, el utilitarismo tradicional
ha adoptado en la actualidad la forma de un utilitarismo racionalista, según el cual los principios y
valores morales coinciden, en última instancia, con los criterios racionales de un, así denominado,
«egoísmo ilustrado».
Esta nueva forma de utilitarismo, ha adoptado los métodos de análisis propios de las teorías
matemáticas de la decisión y de la teoría de juegos. Algunos autores significativos dentro de esta
original forma de análisis ético, son J. Rawls (quien elabora una teoría de la /justicia, basándose en
tales modelos de investigación), J. C. Harsanyi (para quien los juicios correctos acerca de la justicia
derivan de una situación de imparcialidad e igualdad de oportunidades, ambas definidas según el
aparato formal de la teoría de la decisión y juegos), D. Gauthier y D. Parfit (quienes han analizado la
moralidad como resultado de la conducta racional, en contextos de interacción estratégica), etc.
Esquemáticamente, los argumentos del utilitarismo racionalist a respecto a las dificultades señaladas,
podemos enumerarlos como sigue: a) Dada la naturaleza comunitaria de la existencia de cada
/persona, todo lo que favorece los intereses comunitarios es, a fortiori, algo que favorece el interés
individual. De donde se sigue, por ejemplo, que (racionalmente) nadie estaría interesado en
comportamientos que perjudiquen el /bien común y, viceversa, que toda persona (racional) estaría
interesada en promover conductas que favoreciesen el bien común. b) Aunque hay ciertos intereses
que toda persona podría satisfacer independientemente de la cooperación de los demás, o de la
situación en que otras personas se hallen, no con todos los intereses sucede así. Es más, esto último
suele suceder precisamente con aquellos intereses personales más importantes o significativos. Así,
nuestro bienestar y felicidad depende (en muchos casos) del bienestar o felicidad de otras personas, y
no podemos ser felices a menos que estas lo sean (por ejemplo, de nuestros hijos, amigos o, en
general, de todos aquellos a quienes amamos). c) Finalmente, respecto del presunto relativismo en que
podría incurrir la ética utilitarista, hay que decir que, pese a la influencia en la elaboración de la teoría
de la racionalidad colectiva del análisis de decisiones, en situaciones de interacción, no se excluye el
postulado de existencia de una naturaleza humana común a todos los hombres (como hiciesen
Aristóteles, el estoicismo, Espinosa, etc.), y en virtud de cuya realización deviniesen los máximos
bienes esperables y la "felicidad.
III. A MODO DE CONCLUSIÓN.
Por un lado, las tesis utilitaristas del siglo XIX (Bentham y Mill) pretendían ser, antes que un sistema
teórico abstracto, un instrumento de reforma social y política, vinculadas a reivindicaciones de corte
socialista, en una realidad caracterizada por la explotación, la miseria o indigencia de las clases obreras
(D. Ricardo) y el problema del crecimiento indiscriminado de la población en un medio adverso
9. (Malthus). En este sentido, podemos considerar el utilitarismo (independientemente de las
singularidades de su sistematización teórica y de su suficiencia o no suficiencia) como una
sensibilización filosófica hacia la realidad social, y como una defensa del /individuo frente a su
disolución /ética, económica y política. Por otro lado, el utilitarismo (en cuanto moral consecuencialista
o teleológica) se opone a la moral superflua, al /deber por el deber (ética kantiana), al dogmatismo, al
precepto moral que no se halla legitimado o justificado teóricamente (en función de sus
consecuencias); en definitiva, se halla opuesto a toda moralidad que obstaculiza al hombre el gozo
terreno y su felicidad. El utilitarismo, en su modalidad racionalista, implica y fomenta asimismo el
análisis y la reflexión sobre nuestra conducta moral, el /diálogo y el /consenso (es decir, la tolerancia),
sin reconocer otra instancia superior a la razón como legitimadora de lo moralmente correcto. En otros
términos, se trata de una moral que sitúa en primer lugar la /autonomía del sujeto, dentro de un
marco de racionalidad: no de una racionalidad concreta y dogmática, sino de una racionalidad abierta,
tolerante y dialógica.
BIBL.: CAMPS V. (ed.), Historia de la ética, 3 vols., Crítica, Barcelona 1989; CORT INA A., Ética mínima.
Introducción a la filosofía práctica,Tecnos, Madrid 1994°; GAUTHIER D., Morality and
Advantage, Philosophical Review 76 (1967) 460-475; ID, Reason to be Moral?,Synthese 72 (1987) 5-
27; JAwLs J., Teoría de la justicia, FCE, Madrid 1985; KUTSCHERA F. V., Fundamentos de ética,
Cátedra, Madrid 1989; MACINTYRE A., Historia de la ética, Paidós, Barcelona 1988; MILL J. S., El
utilitarismo, Aguilar, Madrid 1971.