El documento describe la relación entre el cristianismo y la filosofía durante la Edad Media. Resalta que los primeros cristianos se acercaron a la cultura griega y adoptaron el griego para los escritos sagrados con el fin de difundir el mensaje de manera universal. Esto permitió un diálogo fructífero entre la fe y la razón que moldeó la cultura occidental.

1. - 1 -
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Cristianismo y filosofía: la Patrística
Por razones de espacio y contenido, haremos un salto desde la filosofía clásica griega hasta la Edad
Media cristiana. No hay duda de la importancia de la filosofía helenística (a partir del siglo III a. C.) y
del aporte romano a la civilización occidental, pero ambos no alcanzaron la relevancia – me atrevo a
decir: mundial – que ha tenido el vigoroso nexo que construyeron los cristianos entre su fe y la razón
griega a partir del siglo II d. C., nexo que ha tenido, además, rasgos muy originales. Algunas ideas
centrales del cristianismo, como aquellas de la igualdad fundamental de los seres humanos y la
ciudadanía universal, fueron anticipadas por los estoicos. Pero estos últimos dispersaron sus energías
creativas en una multiplicidad de temas menores y no practicaron la virtud de la sistematicidad.
Reconozco que sus ideas sobre la configuración de la vida cotidiana bien lograda y la relación de los
hombres cultos con el poder político han sido sugerentes e inspiradoras, pero estaban teñidas por un
halo de cinismo y oportunismo, lo que se percibe en la obra de Lucio Anneo Séneca (4 a. C. – 65 d.
C.)1
, el gran pensador y político hispano-romano, quien fue considerado como un cristiano avant la
lettre. El escepticismo, por su parte, retomando temas de los sofistas, generó una primera doctrina en
torno al relativismo cognoscitivo y axiológico, que tuvo como consecuencia un debilitamiento de
posiciones dogmáticas y la promoción del pluralismo doctrinario. Y, finalmente, las contribuciones de
la cultura romana a la historia universal – sus creaciones literarias, las codificaciones del derecho y las
aptitudes logísticas y organizativas – son demasiado conocidas como para mencionarlas en el modesto
contexto de este libro2
.
La gran época de la filosofía cristiana fue la Edad Media, cuya extensión convencional más usual
alcanza de 476 d. C. a 1453 (es decir: desde la disolución del Imperio Romano de Occidente hasta la
1
Cf. el brillante retrato intelectual: Manfred Fuhrmann, Seneca (Séneca), en: [sin compilador], Exempla historica.
Epochen der Weltgeschichte in Biographien (Ejemplos históricos. Épocas de la historia mundial en biografías), vol. 11:
Römisches Imperium und frühes Mittelalter (Imperio Romano y temprana Edad Media), Frankfurt: Fischer 1986, pp. 43-65,
especialmente p. 61.
2
Cf. una versión resumida de la temática en: Bertrand Russell, History of Western Philosophy, Londres: Allen & Unwin 1975,
pp. 277-288.

2. - 2 -
caída del Imperio Romano de Oriente o Bizantino). Muchas otras delimitaciones de esta época son
posibles y plausibles (por ejemplo: 500-1500; 395-1492), pero no son más racionales u objetivas que la
ya mencionada. El término mismo de Edad Media representa un asunto altamente controvertido. Es un
concepto que vale sobre todo para y en Europa occidental. Fue un término inventado durante el
Renacimiento (siglos XV y XVI), que hoy nos parece peyorativo porque implica una idea normativa
aceptada a priori como obligatoria: se quería superar una larga era histórica percibida como deficiente
y carencial, de acuerdo a la opinión que sostenía el estrato intelectual y social que estaba asociado al
poder político de entonces. El criterio decisivo eran la positividad y la bondad atribuidas a la
Antigüedad clásica grecolatina, que a partir de la segunda mitad del siglo XV fue considerada como
superior en las artes, la literatura, la filosofía y la organización política en comparación con los mil
años que transcurrieron desde la declinación definitiva de la antigua Roma (476 d. C.). Por
consiguiente la Edad Media fue concebida como una transición larga, engorrosa y, en el fondo,
superflua entre la Antigüedad y el Renacimiento. En siglos posteriores liberales y marxistas
describieron a la Edad Media como la época del oscurantismo, el fideísmo y el irracionalismo, mientras
que los católicos y los románticos (estos últimos a partir del siglo XIX) la vieron como el tiempo
paradigmático de una unidad espiritual libre de las alienaciones y las dudas modernas. La historiografía
contemporánea procura construir una visión mucho más diferenciada, sobria y detallada de la Edad
Media, lo que implica también la recuperación de elementos positivos de notable relevancia posterior,
como ser la creación de las universidades, el nacimiento de los estados nacionales en Europa
occidental, el surgimiento del sistema parlamentario y el desarrollo de destrezas filosóficas con
repercusiones en la vida cultural. Todo esto ocurrió pese a factores muy negativos, como el
despoblamiento que emergió a causa de las invasiones y migraciones de los pueblos germánicos y
eslavos (a partir del siglo V d. C.), la ruralización de la vida social (siglos V a X), el fanatismo
religioso, la fragmentación político-institucional, la pérdida de las fuentes de la filosofía y el
sometimiento ciego de los estratos subalternos a las autoridades circunstanciales de la región.
Toda la filosofía de la Edad Media estuvo fuertemente influida por el cristianismo, que también ha
conformado un impulso decisivo sobre lo que ahora conocemos como cultura occidental. Por ello
debemos echar un vistazo a los aspectos históricos e institucionales asociados a este credo religioso
para comprender el carácter particular de la filosofía medieval, que curiosamente empieza unos cuantos
sigilos antes de la caída del Imperio Romano de Occidente. En los primeros tiempos (siglos I y II d. C.)
los cristianos constituían una secta religiosa entre muchas otras, sobre todo en la mitad oriental del
Imperio. La rápida difusión del cristianismo se debió, entre otros factores, a que fue aceptado como la

3. - 3 -
fe que prestaba consuelo y apoyo a los pobres, a los esclavos y, en general, a los sectores marginales de
la sociedad de su época. Pero no era una ideología de la protesta social o étnica: en lugar de convocar a
una rebelión proletario-plebeya más o menos abierta (los marxistas dirían: una “lucha de clases”), la
nueva religión buscó desde el inicio un acomodo con el sistema prevaleciente. Era, sin embargo, una
constelación doctrinariamente ambigua. Por un lado Jesucristo3
y sus primeros discípulos propugnaron
una clara devaluación del ámbito político-social y un enaltecimiento concomitante de la esfera moral y
religiosa. Al asumir que el genuino reino de los cristianos no podía ser parte del mundo material y
tangible, el cual, además, terminaría muy pronto (visión apocalíptica4
), se otorgó una manifiesta
prioridad al axioma que hacía de los predicadores cristianos pastores de almas y no de cuerpos. Por otra
parte Jesucristo predicó: “Dad a César lo que es de César y a Dios lo que es de Dios”5
, lo que significó
que los primeros cristianos podían y debían convivir con el Estado y la sociedad romanas, pagar los
tributos habituales y someterse a las normas y a los tribunales del orden preconstituido. Esta
ambivalencia era aceptable porque la esfera mundana no era para ellos la más importante; la condición
para admitirla era la abstención de toda actividad política. El quietismo político de los primeros
cristianos era un precepto divino. San Pablo aseveró textualmente:
“Sométase toda persona a las autoridades superiores; porque no hay autoridad sino de parte de Dios, y
las que hay por Dios han sido establecidas. De modo que quien se opone a la autoridad, a lo establecido
por Dios resiste; y los que resisten, acarrean condenación para sí mismos” (Epístola de San Pablo a los
Romanos 13: 1-2). Y también: “Todos los que están bajo el yugo de esclavitud, tengan a sus amos por
dignos de todo honor, para que no sea blasfemado el nombre de Dios y la doctrina” (Primera epístola de
San Pablo a Timoteo 6: 1).
Esta situación cambió radicalmente cuando, en el siglo IV, el cristianismo se convirtió en la religión
oficial del Imperio Romano. Lo que quiero resaltar vigorosamente es lo que sucedió desde un comienzo
en otro ámbito importante y que poco a poco resultaría decisivo para moldear la cultura occidental. La
vinculación entre el ámbito cristiano y la civilización grecolatina puede ser descrita de la siguiente
manera. El desinterés por la política convivió con una marcada inclinación por el saber filosófico
griego y por imitar los aspectos organizativos de la administración pública romana, sobre todo en la
configuración institucional de la nueva Iglesia cristiana. Ya en el siglo II d. C. el cristianismo – en el
plano teológico – se diferenció considerablemente de los credos orientales y – en el campo social – de
3
Sobre el Jesucristo estrictamente histórico cf. David Flusser, Jesus, Reinbek: Rowohlt 1968, passim; Karl Jaspers, Die
massgebenden Menschen: Sokrates, Buddha, Konfuzius, Jesus (Los hombres decisivos: Sócrates, Buda, Confucio, Jesús),
Munich: Piper 2015, pp. 113-147.
4
Karl Jaspers, ibid., pp. 116-118.
5
Mateo 22: 21; Marcos 12: 17; Lucas 20: 25.

4. - 4 -
los hábitos y las pautas de comportamiento que predominaban en Palestina, es decir en la región donde
se originó el cristianismo. Los cristianos se expusieron a la cultura grecolatina e iniciaron un fructífero
diálogo con ella. Los Evangelios y los otros componentes del Nuevo Testamento se escribieron
premeditadamente en griego clásico ateniense, lo que señala de manera clara el propósito de un amplio
proselitismo. Al componer sus textos sagrados y los pedagógicos en griego, los apóstoles y los
evangelistas persiguieron la intención de dirigirse a un público anónimo, pero de cierto nivel
intelectual-cultural. Para la difusión masiva de la nueva fe no se podía partir de cero, sino que había
que considerar el nivel educativo usual ya alcanzado. En un lenguaje moderno podemos afirmar que
desde un principio los cristianos se preocuparon por elaborar un instrumento de difusión y proselitismo
que tuviese un carácter racional y comprensible allende las limitaciones lingüísticas de las primeras
comunidades, es decir: un mensaje universalizable. Este es el cimiento para el nexo específico entre fe
y razón que generaron los cristianos. Ningún escrito sagrado de los cristianos fue compuesto en las
lenguas de Jesucristo: hebreo y arameo. Se puede decir que los divulgadores y apologistas del nuevo
credo y posteriormente los grandes pensadores del mismo acariciaban un propósito cosmopolita y no
uno etnocéntrico6
. El cristianismo es una de las primeras religiones que busca expresamente una
conexión más o menos estrecha con el saber intelectual en su época. Pese a las dificultades y a las
persecuciones sangrientas de los primeros siglos, los apóstoles y los evangelistas se dirigieron a toda la
gente de buena voluntad, independientemente de criterios definitorios como idioma, género, edad, etnia
o posición económica y social. Para llegar a ser un buen cristiano bastaban la fe y el anhelo sincero de
pertenecer a la nueva comunidad espiritual, y no importaban la estirpe o el credo anterior o la fidelidad
a una cultura de origen (Evangelio según San Juan 1: 12-13; Epístola de San Pablo a los Romanos 2:
28-29; 3: 29; 15: 9-11). Karl Jaspers enfatiza el hecho – propio de varias religiones – de que Jesucristo
tenía una especial benevolencia hacia los marginales, los discriminados y los pecadores, porque el alma
de todos ellos estaba revuelta, desconcertada y por ello abierta a nuevas experiencias de la fe. Aquellos
que provienen de ámbitos seguros o que poseen una gran firmeza y certidumbre intelectual o moral
(como los fariseos), no están predispuestos a comprender el mensaje evangélico7
.
6
Cf. Karl Vorländer, Philosophie des Mittelalters (Filosofía de la Edad Media), vol. II de: Geschichte der Philosophie mit
Quellentexten (Historia de la filosofía con textos de las fuentes), Reinbek: Rowohlt 1966, pp. 7-35; Ernst von Aster,
Geschichte der Philosophie (Historia de la filosofía), Stuttgart: Kröner 1963, pp. 109-128; Bertrand Russell, op. cit. (nota
2), pp. 325-334.
7
Karl Jaspers, op. cit. (nota 3), p. 140.

5. - 5 -
En el carácter de los libros sagrados cristianos ya se puede notar una diferencia fundamental con
respecto a varias religiones extra-europeas, especialmente con referencia al Islam. El sagrado Corán
contiene la voz misma de Dios, transmitida a Su Profeta Mahoma. Para los musulmanes, cuando Dios
se piensa a sí mismo o toma una determinación, lo hace en árabe clásico coránico. El contenido del
Corán debe ser aplicado en la praxis, pero no puede ser interpretado en el sentido de una exégesis
crítica y menos aún cuestionado, aunque se trate sólo de un análisis de estilo. Los Evangelios, en
cambio, son el relato de la vida y las enseñanzas de Jesucristo, escritos en el idioma culto de la mitad
oriental del Imperio Romano, sin la pretensión de ser exactamente la voz de Dios. Esta distancia con
respecto a la sacralidad de los textos ha permitido posteriormente, entre otros factores, el surgimiento
de la teología filosófica occidental. La índole sagrada, es decir: intocable de los textos religiosos
constituye una especie de blindaje contra toda reflexión crítica que se refiera a estos mismos textos.
Este ha sido hasta hoy el caso del Corán. Algo similar se puede constatar en los casos de la Biblia judía,
los textos sagrados hindúes y los escritos fundamentales de la civilización china: estas grandes culturas
difícilmente aceptarían que sus libros centrales – que al mismo tiempo son el cimiento de la identidad
nacional respectiva – estuvieran compuestos en el idioma de una comunidad extranjera. Las bases de la
propia civilización, que en un comienzo casi siempre son elementos religiosos, permanecen entonces
exentas de todo estudio crítico.
Como ya mencioné, el cristianismo era uno de los muchos credos religiosos que florecieron durante
los siglos I a IV d. C. Por ello debemos considerar someramente las razones para su triunfal expansión
en un tiempo relativamente breve. Las religiones paganas griega y romana eran muy literarias,
configuradas parcialmente por la obra de poetas como Homero, Hesíodo, Virgilio y Horacio, con
rituales muy vistosos y una gran promoción de las artes plásticas, pero les faltaban tres elementos que
eran los puntos fuertes del cristianismo: (1) un culto uniforme y bien organizado a través de todo el
Imperio Romano, (2) un libro sagrado reconocido colectivamente como tal, es decir: una fuente segura
de fe, sabiduría y consuelo que contenga, asegure y sistematice el culto y las creencias, y (3) un robusto
elemento ético, una moral universalista aceptable para pueblos muy diferentes entre sí. Las religiones
que ahora denominamos paganas no produjeron teólogos, y tampoco un código moral y una concepción
del consuelo y la redención, factores que se convirtieron en determinantes en el periodo de declinación
del Imperio Romano, que era un tiempo de desorden generalizado, guerras civiles interminables e
invasiones de los pueblos bárbaros y simultáneamente una época de una considerable expansión de la
educación básica. La escuela sirvió poderosamente para la difusión del cristianismo, que era un credo
para los estratos populares, pero sin radicalismo político de ninguna especie. El cristianismo trajo

6. - 6 -
consigo la ética universalista, el mensaje del consuelo y la redención y el uniformamiento del culto a lo
largo de todo el Imperio Romano8
. Por ello se convirtió en una corriente social muy amplia ya mucho
antes de transformarse en la religión oficial del Imperio en 391 d. C. Por otra parte, los cristianos no se
opusieron frontalmente a las invasiones de germanos y eslavos, sino que intentaron con cierto éxito
convertir a los bárbaros a la nueva fe.
Tradicionalmente se divide la filosofía y teología cristianas de la Edad Media en dos periodos: la
Patrística (ca. 100-430) y la Escolástica (ca. 1000-1450). La Patrística es la época de los padres
fundadores, en la cual se sientan las bases conceptuales y organizativas de la nueva fe. La Escolástica
es el periodo de la consolidación definitiva del cristianismo en cuanto sistema doctrinario que puede ser
enseñado y divulgado mediante las facultades intelectuales que la filosofía ha desarrollado a lo largo de
siglos. La Escolástica es un fenómeno casi exclusivo de Europa occidental y del catolicismo9
. Desde un
primer momento se produjo una especie de confrontación con el saber greco-romano, que gozaba de un
inmenso prestigio en todo el Imperio. Los representantes de la Patrística, con excepciones, se
propusieron crear un sistema dogmático que no contuviera contradicciones y que sea convincente para
los estratos educados de aquel tiempo. Esta preocupación dio como resultado varios modelos de
interacción entre el saber griego y el cristianismo, que se extendieron hasta el periodo escolástico10
,
modelos que no son necesariamente secuenciales o consecutivos, sino que pueden ser también
simultáneos:
(1) El primer modelo estaba dominado por la indiferencia. Sobre todo al comienzo de la difusión del
cristianismo se hizo fuerte – pero no exclusiva – la inclinación de los apologistas y predicadores de
suponer que el cristianismo poseía la verdad absoluta y que por ello no requería de otros saberes. Esta
posición fue abandonada muy pronto. Ya en siglo II se percibió que esta línea no ayudaba a mejorar el
proselitismo entre los estratos educados urbanos, que constituían una parte importante de la población
8
Entre muchos otros textos cf. Bertrand Russell, op. cit. (nota 2), pp. 325-334; Mauricio Beuchot, Historia de la filosofía
griega y medieval, México: Torres y Asociados 2001, passim.
9
Entre muchos otros textos cf. las obras fundamentales: Étienne Gilson, La filosofía en la Edad Media: desde los orígenes
patrísticos hasta el fin del siglo XIV, Madrid: Gredos 2007; F. Canals Vidal, .Historia de la filosofía medieval, Barcelona: Herder
1976; Rafael Ramón Guerrero, Historia de la filosofía medieval, Madrid: Akal 1996, Eudaldo Forment, Historia de la filosofía,
vol. II: Filosofía medieval, Madrid: Palabra 2004.
10
Otfried Höffe ha postulado una interesante teoría que contiene ocho modelos en torno a los vínculos entre el cristianismo
y el saber filosófico. Cf. Otfried Höffe, Kleine Geschichte der Philosophie (Breve historia de la filosofía), Munich: Beck
2005, p. 94.

7. - 7 -
total del Imperio. Además entre los propios conversos cristianos había una gran cantidad de gente que
admiraba la literatura, el arte y la filosofía que había producido la civilización grecolatina.
(2) El segundo modelo puede ser calificado como la impugnación explícita mutua. Tampoco duró
mucho. En el lado que podríamos calificar como pagano, los filósofos Celso [Celsus] (siglo II d. C.)11
y
Porfirio [Porphyrios] (232/234-304-305 d. C.)12
analizaron con gran dedicación y cuidado las
incongruencias contenidas en la Biblia, los Evangelios y otros documentos oficiales de los cristianos.
También señalaron, usando muchas fuentes, que la evolución de las primeras décadas del cristianismo
era una historia sórdida y turbia, que no se destacaba favorablemente de otros decursos humanos y
menos aún por la moralidad practicada por los creyentes. Al mismo tiempo enaltecieron la calidad
intelectual de la filosofía griega clásica como algo paradigmático e insuperable. Porfirio, el alumno
predilecto de Plotino (204-270)13
, no sólo difundió el neoplatonismo de su maestro, sino que
contribuyó paradójicamente a la consolidación filosófica del cristianismo mediante las construcciones
idealizantes y quasi-místicas que realizó a partir de los cultos orientales y especialmente del
gnosticismo. En el lado cristiano Tertuliano (155/160-225/230 d. C.), de origen cartaginés, sostuvo que
la filosofía es una racionalización astuta de las verdades religiosas, que él las consideraba más antiguas,
más importantes y, por lo tanto, más profundas. Una filosofía sin Dios sería una simple locura, una
pretensión vana e irrelevante. Con su gran talento retórico, Tertuliano representaba la tendencia de un
ascetismo dogmático, que fue muy fuerte en los primeros siglos del cristianismo. Era, por consiguiente,
enemigo de todo sensualismo y goce mundano, pero también de toda inclinación a la estética. Se le
atribuye el apotegma: Credo quia absurdum est (Creo aunque sea absurdo o, en una versión más
radical: Creo porque es absurdo). Tertuliano seguía siendo un milenarista apocalíptico, como los
cristianos más antiguos, y suponía la pronta venida del Mesías. Por ello no le interesó la dimensión de
lo social-político. Fue el primer apologista que escribió exclusivamente en latín14
.
11
Sobre Celso cf. Bertrand Russell, op. cit. (nota 2), p. 328.
12
Sobre Porfirio cf. Alfonso Reyes, La filosofía helenística, México: FCE 1959, pp. 269-274; Karl Vorländer, Philosophie
des Altertums (Filosofía de la Antigüedad), vol. I de: Geschichte der Philosophie mit Quellentexten (Filosofía de la
Antigüedad con textos de las fuentes), Reinbek: Rowohlt 1963, pp. 188-189.
13
Sobre Plotino cf. el excelente capítulo en: Alfonso Reyes, ibid., pp. 245-267; Karl Vorländer, ibid., pp. 184-188;
Bertrand Russell, op. cit. (nota 2), pp. 289-300.- Acerca de la influencia de Plotino sobre la filosofía posterior cf. Heinrich
Dörrie, Plotin, en: [sin compilador], Exempla historica, op. cit. (nota 1), pp. 85-104, especialmente p. 88, 95.
14
Sobre Tertuliano cf. Karl Vorländer, Philosophie des Mittelalters, op. cit. (nota 6), pp. 24-25.

8. - 8 -
(3) El tercer modelo contiene la tesis de la complementariedad entre filosofía y religión. Esta tesis es
tan simple como importante y portadora de consecuencias que perdurarían a través de los siglos: los
elementos del saber griego, que no contradicen explícitamente los Evangelios (la lógica, las ciencias
naturales) o que aportan conocimientos específicos y técnicos (como los contenidos en la Poética y la
Retórica de Aristóteles), pueden ser integrados dentro de la teología cristiana. La filosofía es la
servidora de la teología: la fe es considerada superior, y la filosofía debe tener una función subalterna.
Por entonces (segunda mitad del siglo II d. C.) las autoridades de la Iglesia cristiana primitiva se
percataron de que construcciones muy complejas, como el dogma de la Santísima Trinidad, necesitaban
una vigorosa exégesis filosófica. Clemente de Alejandría (ca. 150-215/216 d. C.) fue el primer maestro
de esta corriente. En su obra Stromata, de considerable calidad literaria, se dirigió a los griegos no
cristianos postulando el carácter complementario tanto del judaísmo como de los filósofos griegos con
respecto a las enseñanzas de Jesucristo: ambas tradiciones culturales preparan el camino para la
comprensión del verdadero Mesías15
. El pensador greco-egipcio Orígenes (185-254)16
, discípulo de
Clemente, emprendió la primera síntesis de platonismo, estoicismo y gnosticismo, por un lado, y
cristianismo, por otro. Para Orígenes los Evangelios constituyen el contenido supremo e indubitable de
la fe, pero la razón es el método, el instrumento para su percepción correcta y su comprensión racional,
porque Dios creó el mundo racionalmente. Orígenes analizó una dualidad práctico-pragmática que es
válida hasta hoy: hay una forma popular-mística de la religión que está destinada a las masas y una
forma intelectual-racional que está pensada para la gente culta. Definió a Dios como la suma de valores
positivos, determinación que sigue siendo válida en las iglesias cristianas. En sus escritos De principiis
y Contra Celsum se hallan, entre otros temas, las primeras concepciones racional-filosóficas acerca de
Trinidad. Otro representante de esta tendencia es Lactancio [Lucius Caelius Firmianus Lactantius] (ca.
250-317/320). En su escrito Divinae institutiones se apoyó en Cicerón (De natura deorum) para
afirmar que religión no es “releer”, interpretar de nuevo cuidadosamente, sino “religare”, volver a ligar,
a unir y sostuvo que el Hombre debe estar vinculado fuertemente a Dios por la piedad y las Santas
Escrituras17
.
15
Clemente de Alejandría, Stromata (Tapices) [también: Explicaciones científicas de acuerdo a la verdadera filosofía],
en: Karl Vorländer, Philosophie des Mittelalters, op. cit. (nota 6), pp. 160-166.
16
Sobre Orígenes cf. Karl Vorländer, ibid., pp. 28-31; Bertrand Russell, op. cit. (nota 2), pp. 327-329.
17
Cf. sus interesantes fragmentos en: Lucius Caelius Firmianus Lactantius, Von den Todesarten der Verfolger (Sobre los
modos de la muerte de los perseguidores) y Das Los von Mensch und Tier (La suerte del hombre y del animal), en: Karl
Vorländer, ibid., pp. 167-171.

9. - 9 -
(4) El cuarto modelo prescribe la autonomía de ambas esferas, razón y fe, que iluminan de distinta
manera el universo y el alma. Es, en el fondo, un paradigma integracionista. La sierva filosofía de los
primeros tiempos cristianos se vuelve autoconsciente y se justifica a sí misma. Es el modelo
prevaleciente en la llamada Alta Escolástica (Santo Tomás de Aquino). Sólo mediante la filosofía
racional se puede rescatar a la teología en un mundo complejo. Únicamente así la teología se conoce
plenamente a sí misma, como lo explicó Boecio posteriormente. Los aspectos teológicos deben ser
ordenados y sistematizados sin contradicciones y de manera aceptable con respecto al nivel educativo
más alto por medio de la razón argumentativa. Algunos temas teológicos y filosóficos (la Creación, la
Trinidad, la relación entre revelación y comprensión, el nexo entre la gracia divina y la libertad
personal, el estudio de las fuerzas históricas de largo alcance, el análisis de la dialéctica entre factores
objetivos y subjetivos) sólo pueden ser tratados adecuadamente si se les aplican los métodos y
conocimientos más elevados de la filosofía griega: Y en esta constelación la razón tiene que pensar
sobre sí misma, sobre sus límites y limitaciones: una relación mutuamente favorable.
El pensador más importante de la Patrística y uno de los grandes filósofos de todos los tiempos fue
San Agustín [Aurelius Augustinus] (354-430), Padre de la Iglesia, a quien le tocó vivir en una era muy
movida de guerras civiles, invasiones de los germanos y decadencia general18
. En 395, a la muerte del
emperador Teodosio I el Grande, tuvo lugar la división definitiva del Imperio Romano. En 410 los
visigodos tomaron y saquearon Roma; en 429/430 ocurrió la invasión de los vándalos en España y el
norte de África. Agustín murió en la defensa de Hipona, donde era obispo, contra estos germanos.
Había nacido en 354 en Thagaste (Numidia, hoy Argelia). Su madre fue una cristiana con un nexo
intuitivo, sentimental y muy fuerte con respecto a cuestiones religiosas. Su padre era un pequeño
propietario rural de religión pagana, que quiso brindar a su hijo la mejor educación posible. Agustín
estudió derecho y retórica en Cartago. En 383 se fue a Roma. Estuvo mucho tiempo bajo la influencia
de los maniqueístas, luego de los escépticos, posteriormente de los neoplatónicos. En 386/387 se
convirtió al cristianismo. En sus Confesiones relata cómo fue su conversión. Estaba leyendo en un
jardín cuando se le apareció un hermoso niño que le dijo: “Tolle, lege” (Toma, lee). Le dio las
Epístolas de San Pablo, donde Agustín leyó:
“La noche está avanzada y se acerca el día. Desechemos, pues, las obras de las tinieblas, y vistámonos
las armas de la luz. Andemos como de día, honestamente; no en glotonerías y borracheras, no en lujurias
18
Cf. Hans Maier, Augustin, en: Hans Maier / Horst Denzer (comps.), Klassiker des politischen Denkens (Clásicos del
pensamiento político), Munich: Beck 2004, vol. I: Von Platon bis Hobbes (De Platón a Hobbes), pp. 65-78; Henri Marrou,
Augustinus, Reinbek: Rowohlt 1965.

10. - 10 -
y lascivias, no en contiendas y envidia, sino vestíos del Señor Jesucristo, y no proveáis para los deseos
de la carne”19
.
Ingresó a la Iglesia. Agustín necesitaba una creencia robusta, inequívoca, que llenara su alma que no
encontraba paz. El quería servir a la Iglesia, que es servir a la comunidad. Se ordenó sacerdote en 391 y
en 396 llegó a ser obispo de Hipona (Hippo Regius) en el África romana.
En muchos campos la obra de San Agustín ha sido de gran importancia e influencia. Debido a la
brevedad de este libro, sólo tocaré tres aspectos que me parecen relevantes para la paulatina
configuración de la especificidad de la cultura y filosofía occidentales: (a) el aporte agustiniano a la
psicología profunda, (b) las contribuciones a la teoría del conocimiento y del libre albedrío y (c) la
doctrina sobre la evolución histórica.
(a) A una edad madura (alrededor de 397) San Agustín escribió sus Confesiones, obra de fuerza
imperiosa y carácter enteramente original20
. No hay duda de que San Agustín, inventor del género
autobiográfico, exploró con suma perspicacia las posibilidades y los límites de nuestra memoria y nuestros
recuerdos. En este libro el autobiografiado es analizado severamente por el autor, lo que genera un
desdoblamiento de la personalidad. Es un diálogo del alma con Dios, donde se advierte el doble sentido
de la palabra confesión: es, por un lado, una declaración de lealtad a Dios y, por otro, la admisión de la
culpa propia21
. La crónica de los hechos reales es al mismo tiempo la biografía intelectual, es decir el
desarrollo teórico de un pensador. Agustín describe con mucho sentimiento y comprensión el amor al
mundo físico y sus peligros: el poder, el prestigio, el éxito profesional, la atracción de la carne. Es muy
sutil el análisis del carácter multifacético de las tentaciones mundanas, por ejemplo la recapitulación
que hace Agustín de la compleja significación del amor en pareja. En efecto: la porción relativamente
más conocida de las Confesiones son los pasajes intensos, aunque breves y dispersos, donde el santo narra
el amor que tenía por su compañera de vida, por la existencia familiar con ella y la compañía del hijo
común. Detrás de la ampulosa retórica del arrepentimiento creo vislumbrar la siguiente constelación. En
forma conmovedora y, al mismo tiempo austera, San Agustín menciona una relación y una pasión que
fueron satisfactorias en la esfera erótica, en el terreno estético y en el plano más arduo de lograr: la
19
Epístola de San Pablo a los Romanos, 13: 12-14.- San Agustín, Confesiones, Madrid: Gredos 2010, VIII, 12.
20
San Agustín, op. cit. (nota 19), passim.- Consulté también la compilación / edición anotada de Hans Urs von Balthasar:
Augustinus, Bekenntnisse (Confesiones), Frankfurt: Fischer 1955.
21
Sobre este punto cf. Otfried Höffe, op. cit. (nota 10), p. 97.

11. - 11 -
convivencia cotidiana. Y, sin embargo, la perfección de este vínculo fue precisamente lo que impedía el
acercamiento de Agustín a las verdades teológicas y a las labores eclesiásticas. La calidad excepcional de
aquel nexo transformaba la preocupación por Dios en algo secundario y ocasional. Hay algo de heroico y
admirable en la decisión de San Agustín de abandonar a su gran amor terrenal – y hacerlo con un dolor
que probablemente nunca declinaría – para consagrarse a metas que a él le parecían superiores. En las
Confesiones se percibe lo que le costó aquella determinación. Hoy, en un mundo tercamente materialista y
hedonista, su actuación nos parece una tontería o, por lo menos, algo anticuado e incomprensible. Pero sin
aquella renuncia el santo no hubiera escrito las Confesiones y tampoco la Ciudad de Dios, no habría
conocido tan claramente las profundidades del alma humana y no sería considerado como el precursor del
existencialismo y del psicoanálisis22
. Es decir: para nosotros su sacrificio personal puede ser visto como
una acción muy positiva para el progreso del intelecto humano y para conocernos mejor a nosotros
mismos.
San Agustín nos enseñó que el alma humana es ambivalente: los propósitos más nobles conviven con los
apetitos más abominables, los motivos más puros con las intenciones más turbias. Las ambigüedades de
nuestro espíritu se originan en el ansia ilimitada de saber, que es un ansia irrestricta de poder. El anhelo de
brillar en el campo de la política y los asuntos públicos es otra forma del instinto de poder: el deseo de
servirse de otros seres humanos para fines propios y egoístas. Este notable Padre de la Iglesia nos da a
entender que el edificio de la consciencia tiene sótanos, recovecos y torreones, todos ellos con olores
fétidos y apetitos repugnantes, que la mente racional no quiere reconocer como tales. Pero el alma encierra
también el anhelo de conocer y amar a Dios y de vivir de acuerdo a Sus mandamientos. Esta aspiración
empieza desde la profundidad de los fosos del pecado y del orgullo. Y esta es nuestra esperanza: del fondo
de nuestro error puede emerger la luz del mejor conocimiento. En las Confesiones se halla probablemente
la primera mención del carácter múltiple y profundamente confuso de nuestra consciencia. Es después
de Aristóteles la primera gran incursión en la psicología profunda. Son también muy notables la
clasificación y las disquisiciones sobre las numerosas formas de amor que Agustín realizó en su libro
sobre la Trinidad23
.
22
Sobre este punto cf. Ernst von Aster, op. cit. (nota 6), pp. 129-132.
23
Aurelius Augustinus, De Trinitate libri XV, fragmentos en: Karl Vorländer, Philosophie des Mittelalters, op. cit. (nota
6), pp. 171-197.

12. - 12 -
(b) Dando un pequeño rodeo podemos aproximarnos a la doctrina agustiniana sobre el conocimiento
y la libertad individual. La segunda parte de las Confesiones posee un carácter marcadamente teológico
y contiene una famosa interpretación sobre el Génesis bíblico y el tiempo. Sabemos y no sabemos que
es el tiempo. Actuamos de acuerdo al tiempo y no lo sabemos explicar. Hay un tiempo interior de la
consciencia y un tiempo objetivo exterior; hay un tiempo del alma-memoria24
, dirigido al pasado, y hay
también el tiempo de la percepción inmediata del presente y el tiempo de la esperanza y los anhelos (el
futuro). Todo esto ya era conocido, pero San Agustín lo tematizó sistemáticamente25
. Aquí podemos
ver, por otra parte, el rasgo filosófico central de San Agustín: su pensamiento está fundando en
intuiciones y sentimientos, que a su vez son concatenados entre sí por argumentos racionales. La
función relativamente secundaria de la razón es servir de puente entre intuiciones y expresiones; la
razón tiene la función de articular adecuadamente los sentimientos profundos. Predomina en su obra lo
volitivo y afectivo, pero mitigado por la razón26
.
San Agustín polemizó dura y exhaustivamente contra los escépticos que negaban la posibilidad de un
conocimiento seguro. Con la iluminación de Dios participamos del conocimiento divino, que es eo ipso
infalible. Las sensaciones de los sentidos nos brindan el primer acceso al conocimiento. Los aspectos
sensoriales son corregidos y mejorados por el llamado sentido interno: la memoria y la imaginación y
luego por el análisis racional mediante la ayuda divina27
. Dios, por ejemplo, es lo verdaderamente
necesario e inmutable. Nuestro raciocinio no es ni eterno, ni inmutable, ni necesario. Es fortuito,
aleatorio y casual porque está ligado a nuestro cuerpo mortal y, por ende, también es proclive al error.
Pero al pensar en algo eterno, inmutable y necesario vislumbramos que puede y debe existir algo
eterno, inmutable y necesario, que es Dios. Por lo tanto Dios es la fuente eterna de las más altas
verdades. Todo esto se acerca, evidentemente, a las ideas eternas, siempre iguales a sí mismas, que
fueron preconizadas por Platón y el neoplatonismo de Plotino. La certeza del yo pensante en nuestro
interior nos revela la necesaria existencia de Dios. La contingencia del mundo se deriva de lo
radicalmente opuesto, que es la necesidad y la eternidad. La existencia de Dios puede ser demostrada
24
San Agustín, Confesiones, op. cit. (nota 19), libro X, 8-19.
25
San Agustín, ibid., libro XI; cf. el interesante comentario de Otfried Höffe, op. cit. (nota 10), pp. 97-100.
26
Sobre esta temática cf. el ensayo clásico de Rudolf Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen
und sein Verhältnis zum Rationalen [1917] (Lo sagrado. Sobre lo irracional en la idea de lo divino y su nexo con lo
racional), en: Werner Schüssler (comp.), Religionsphilosophie (Filosofía de la religión), Friburgo: Alber 2000, pp. 103-122.
27
Cf. Hans Maier, op. cit. (nota 18), pp. 68-69.

13. - 13 -
por las certezas del yo pensante28
. Conozco el mundo si me conozco a mí mismo. Yo puedo
equivocarme constantemente, pero al equivocarme, al dudar, al expresar mis incertidumbres, me doy
cuenta de que yo existo. San Agustín se adelantó en casi 1200 años al famoso axioma racionalista de
René Descartes. El dudar constante es testimonio de que el sujeto quiere conocer genuinamente. Los
caminos sensoriales engañan mucho más que los racional-intelectuales, pues estos pueden contar con la
ayuda de Dios. San Agustín tuvo, en el fondo, una opinión muy alta del ser humano: es el que más se
parece a Dios por sus cualidades intelectivas y cognoscitivas. El alma humana siempre está intranquila,
insatisfecha, buscando algo, y se tranquiliza totalmente si halla a Dios en la experiencia mística o en el
conocimiento puro. Y ese sentimiento de total satisfacción sólo lo brinda la Iglesia: Extra ecclesiam
nulla salus: no hay salud, es decir salvación fuera de la Iglesia.
San Agustín anticipó los grandes problemas filosóficos de la Edad Media: la tensión entre la
predestinación y la libertad humana; la representación racional, libre de contradicciones, de las
verdades reveladas (como el tema de la Trinidad), y la justificación de la Iglesia y de las jerarquías
eclesiásticas no mencionadas en los Evangelios29
.
(c) Es de primerísima importancia el aporte agustiniano al haber fundado la filosofía de la historia
como la conocemos hoy. El santo escribió la Ciudad de Dios para defender a los cristianos del reproche
de los eruditos paganos que los acusaban de haber propiciado el saqueo de Roma por los visigodos en
410, pero su contribución resultó ser mucho más amplia y con muchas consecuencias30
. La gran
mayoría de todas las culturas ha tenido, hasta el advenimiento de la modernidad occidental, una
concepción cíclica de su propia historia, basada probablemente en el ciclo biológico recurrente de
nacimiento, florecimiento y declinación. Como señaló Bertrand Russell, los judíos desarrollaron la
doctrina de una evolución linear-ascendente, que conducía a etapas consecutivas cada vez más cercanas
a Dios, o sea mejores y en cierto sentido más perfectas, que terminarían en la reconciliación mesiánica
de los hombres con Dios31
. San Agustín transpuso esta perspectiva futurista y salvacionista de la
historia al orbe cristiano, cuyo telos era simultáneamente religioso e histórico: la perfección del
28
Karl Vorländer, op. cit. (nota 6), pp. 39-41.
29
Para estos temas cf. A. Uña Juárez, San Agustín, Madrid: Ediciones del Orto 1994, passim.
30
Aurelius Augustinus (San Agustín), La ciudad de Dios, Madrid: Gredos 2008 (2 vols.).- Para esta temática cf. Hans
Maier, op. cit. (nota 18), pp. 71-78.
31
Bertrand Russell, op. cit. (nota 2), pp. 311-312.

14. - 14 -
Hombre, o sea: su redención. Esta concepción presupone etapas desiguales de la historia: las
posteriores son mejores a las anteriores. Según Karl Löwith, San Agustín habría fundado la doctrina del
perfeccionamiento histórico perenne del ser humano y, al mismo tiempo, habría justificado el rol de
Dios en la historia, siguiendo el modelo de una teodicea convencional32
. Hegel y Marx habrían
secularizado la concepción agustiniana. El materialismo histórico de los marxistas sería una “historia
redentoria escrita en el lenguaje de la economía política”33
.
A la concepción de San Agustín se le sobrepone un esquema maniqueísta: la civitas Dei (la ciudad de
Dios) es superior a la civitas terrena, que resulta ser el dominio del diablo, permitido por Dios como
prueba para que el Hombre domine y venza a sus instintos malignos. La consecuencia es el ya
mencionado menosprecio del ámbito político y la subestimación del ámbito comunitario y social34
. El
Estado es, según San Agustín, siempre “una banda de de salteadores, de ladrones y asesinos, una
Babilonia de pecado y concupiscencia, no llega jamás a ser una Jerusalem de paz y justicia”35
. Esta
doctrina de las dos espadas y las dos ciudades corresponde en última instancia al dualismo cristiano de
cuerpo y alma, dualismo acentuado por los pensadores de la primera Patrística, que presuponían el
advenimiento muy pronto del Mesías y del reino definitivo de Dios. Esta concepción apocalíptica
devalúa inexorablemente las actividades humanas no religiosas, como las sociales y políticas. La
historia universal, que según Agustín comenzó con el asesinato de Abel por Caín, sería una crónica de
injusticias y catástrofes36
. A causa de esta visión apocalíptica San Agustín pudo renunciar a su familia:
el mundo terrenal y la política resultan ser el reino de Satanás. Entonces no hay que esforzarse
realmente por comprender y mejorar esta esfera. Sólo hay que soportarla sin rebelarse, lo que conduce
32
Sobre el decisivo aporte de San Agustín al establecimiento de una concepción linear-ascendente de la historia mundial
cf. la celebrada obra de Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der
Geschichtsphilosophie (Historia universal y suceso sagrado. Las condiciones teológicas de la filosofía de la historia),
Stuttgart etc.: Kohlhammer 1953, pp. 148-159, especialmente p. 157.
33
Ibid., p. 48.- Cf. la importante crítica a esta posición: Jürgen Habermas, Karl Löwiths stoischer Rückzug vom
historischen Bewusstsein (Karl Löwith se retira estoicamente de la consciencia histórica), en: Jürgen Habermas,
Philosophisch-politische Profile (Perfiles filosófico-políticos), Frankfurt: Suhrkamp 1998, pp. 195-216.
34
Algunos autores afirman que Agustín es contradictorio en este punto, pues el santo también habría definido al Estado
como un legítimo instrumento para hacer prevalecer los intereses propios.- Christoph Horn, Augustinus, De civitate Dei
(Agustín, La ciudad de Dios), en: Manfred Brocker (comp.), Geschichte des politischen Denkens (Historia del pensamiento
político), Frankfurt: Suhrkamp 2012, pp. 62-77, aquí p. 63.
35
San Agustín, La ciudad de Dios, op. cit. (nota 30), libro IV, 4.- Cf. el comentario muy bien fundamentado de Christoph
Horn, ibid., pp. 67-69.
36
San Agustín, ibid., libro XV, 1-8; cf. Christoph Horn, ibid., pp. 76.

15. - 15 -
a la aceptación pacífica de los malos gobernantes. Agustín postuló la naturaleza efímera y pasajera de
las culturas y, por ende, el carácter fugaz de las creaciones humanas37
, a lo que está contrapuesto el
anhelo eterno del Hombre de conocer a Dios, al universo y a sí mismo.
37
Henri Marrou, op. cit. (nota 18), p. 8.