1. TARTU ÜLIKOOLI AVATUD ÜLIKOOL
USUTEADUSKOND
VÕRDLEVA USUTEADUSE ÕPPETOOL
Raivo Alla
TULSIDASE RĀMĀYANA JA RĀMLĪLA
FESTIVALI TÄHENDUSEST
Magistritöö
Juhendaja: Prof Tarmo Kulmar
Tartu 2011
2. Sellest, et lugu oli juba alanud, polnud midagi, sest kathakali teadis ammusest
ajast peale, et Suurte Lugude saladus seisneb selles, et neis puudub saladus. Suured Lood
on need, mida on kuuldud ja tahetakse kuulda veel. Need ei peta hootise erutuse või
nipika lõpuga. Need ei üllata ennenägematuga. Need on niisama tuttavad kui kodumaja.
Või armastatu naha lõhn.
(Arundhati Roy, “Väikeste asjade jumal”)
3. SISUKORD
SISSEJUHATUS .................................................................................................................4
I. RĀMCARITMĀNAS: TEKST JA KONTEKST...........................................................11
1. Rāmāyana lühilugu....................................................................................................11
2. Tulsidas ja Rāmcaritmānase teoloogia......................................................................14
2.1. Rāmcaritmānase bhakti-teoloogiast...................................................................17
2.2. Eetika Rāmcaritmānases....................................................................................19
3. Ideaalperekond Mānases ...........................................................................................21
3.1 Sītā......................................................................................................................23
II. RĀMLĪLA: LIHAKS SAANUD TEKST....................................................................26
1. Ramnagari rāmlīlā: sissejuhatus................................................................................27
2. Rāmlīlā kui religioosne teater ...................................................................................29
2.1 Rasa-esteetika ....................................................................................................29
2.2. Rasa, rāmlīlā ja teater ........................................................................................30
2.3. Näitlejad: ambivalentsus ja transformatsioon ...................................................32
2.4. Sakraalsest ruumist............................................................................................34
3. Rāmlīlā kui rituaal.....................................................................................................40
3.1. Turneri rituaalikäsitlus.......................................................................................40
3.2. Rāmlīlā kui sotsiaalne draama ja initsiatsioon ..................................................42
3.3. Vägivald ja ideoloogiad.....................................................................................44
3.4. Rituaalikeskse lähenemise kontseptualiseerimine.............................................48
3.5. Kehalisus. Integraalsed ja protsessuaalsed kehad. ............................................51
KOKKUVÕTE...................................................................................................................54
KASUTATUD KIRJANDUS ............................................................................................57
SUMMARY.......................................................................................................................60
LISA 1. Fotod rāmlīlā festivalist. ......................................................................................62
LISA 2: Pildid Rāmcaritmānasel põhinevast koomiksist. .................................................64
4. 4
SISSEJUHATUS
Kui filmirežissöör Rāmanand Sagar 1987. aastal Rāmāyana eeposest pooleteistaastase
TV-seriaali Ramāyān väntas, sai tema ettevõtmine pärjatud enneolematu menuga:
seriaali vaatajaskond ületas 100 miljoni piiri. Paljud hindud kavandasid oma päevaplaani
ümber, sobitades religioossedki toimingud teleseriaali vaatamise järgi. Televiisor muutus
sellistel hetkedel kodualtariks, mis kaunistati lillevanikutega ja mille taha istumiseks tuli
ennast rituaalselt puhastada. Sellega leidsid Rāmāyana lood, mida seni olid (vana)emad
lastele, õpetlased õpilastele ja üheskoos üksteisele jutustatud, televisiooni vahendusel
uutmoodi raja hindude kollektiivsesse teadvusesse. Seda rada on hilisemad
filminduslikud katsetused mitmekülgsemaks tallanud.
1. Teema valiku põhjendamine
India kultuurist on raske rääkida ainsuses, toomata kultuurijoonte kirevust meelevaldse
ühisnimetaja alla. “Indiat pole olemas”, on orientalist Martti Kalda pealkirjastanud artikli,
kus muuhulgas puudutab sealset nõutukstegevat pluralismi, mis ometigi on
geograafilisellt ja ideoloogiliselt piiritletud nimetusega “India”. Et sellises
iseorganiseeruvas kaoses võõrana sotti saada, tahan oma töös luua konkreetsust ehk
mõtteselgust sellisel viisil, et sisenen sellesse liigavarasse kultuuriruumi küllaltki kitsast
rada pidi, püüdes sellisel läbijooksul avanevaid tähendusi tabada ja seostada.
Minu töö uurib iseäranis just Põhja-Indias levinud Tulsidase versiooni Rāmāyana
eeposest (Rāmcaritmānas, lühendatult ka Mānas) 1
ja fokusseeritumalt seda teksti ette
kandvat rāmlīlā festivali, mis on nüüdseks ka UNESCO poolt vaimse kultuuripärandi
nimekirja kantud. Keskendun Varanasi lähistel ehk ülejõe paiknevas Ramnagari
1
Tulsidase Ramāyānat on tema populaarsuse tõttu on kutsutud ka Põhja-India piibliks ja valdavalt just
sellele versioonile põhineb ka R. Sagari film Ramāyān.
5. 5
linnakeses pühitsetavale sündmusele kolmel põhjusel: esiteks seetõttu, et see unikaalselt
maratonimõõtu ehk kuu aega vältav traditsioonaalne esitus on hindude poolt üldiselt
kõige austusväärsemaks peetud; teiseks seepärast, et asjakohased akadeemilised
uurimused on keskendunud just peamiselt Ramnagari rāmlīlā käsitlemisele; ja
kolmandaks ning ühtlasi kõige olulisemaks ajendiks saagu nimetatud isiklik põhjus, mis
mind sellast uurimust kirjutama utsitaski: nimelt õnnestus mul 2010 aasta oktoobrikuus
intensiivselt külastada just sedasama rāmlīlāt.
2. Töö eesmärk ja uurimisülesanne
Sean endale eesmärgiks mõista Rāmcaritmānast etendava rāmlīlā festivali tähendust ja
tähtsust hindude maailmapilti ja eluviisi kujundava mõjurina. Konkreetsemalt sõnastades
otsin vastust järgmistele uurimisküsimustele:
millistel viisidel kogeb rāmlīlāt osalejaskond?
kuidas tekst (Rāmcaritmānas) ja esitus (rāmlīlā) kultiveerivad ja representeerivad
spirituaalseid ja sotsiaalseid praktikaid?
milles võiks seisneda kogu “rāmlīlā sündmuse” tähendus ja funktsioon, mil viisil
see avaldub?
Teisisõnu tahan selgitada niihästi Mānase tekstist kui rāmlīlā etendamisest tulvavaid
tähenduslikke seoseid, lootes tuvastada neid vahetuid ja sümbolistlikke viise, mille kaudu
kujuteldavas inimene-ühiskond-Jumal kolmnurgas kommunikatsioon aset leiab. Nende
vastuste otsimise käigus otsin ma süvenemisvõimalusi, lootuses kvalitatiivselt kasvatada
oma arusaamist hindudest ja nende kultuurist, olles ühtaegu teadlik sellestki, et
Rāmāyana eepos pole tüvitekstiks kindlasti mitte kõikidele Põhja-Indias elavatele
rahvastele.
3. Metodolooga ja uurimismeetodid
Võib tekitada mõningast segadust katse kirjutata ühtaegu Rāmcaritmānasest ja rāmlīlāst
justkui oleks viimane esimese “lihaks saanud” tekst. Kummatigi see nõnda teatud mõttes
6. 6
ongi. Pole ainsatki sõna, mis ramāyānidel, Mānase ettelauljatel Ramnagaris eeposest
retsiteerimata jääks. Liiatigi eksisteerib teksti ja esituse vahel otsene interpreteeriv side,
līlāt on siin tõlgedatatud ka kui kommentaari Mānasele (Lutgendorf 1991: 330). Et mitte
liialt harali minna, keskendun peamiselt kirjanduse kvalitatiivse analüüsi kaudu
Ramnagaris toimuvale ja ei uuri lähemalt teisi rāmlīlāsid, mida juba ainuüksi Varanasis
jätkuks igasse linnajakku.
Seejuures on minu tähenduste otsing, tuleb tunnistada, osaliselt ahistooriline; st ma ei
uuri niivõrd seda, kuidas tähendused on aja jooksul diakrooniliselt kujunenud, vaid
hoopis tekstist endast olulisemana nähtuvaid ja teatud ajahetkedel etendustes
aktualiseerinud ehk vaatlejate poolt “elavas tekstis” tajutud tähendusi. Et Ramnagari
rāmlīlā puhul on kogukonna poolt poolteise saja aasta vältel üsna muutumatuna püsinud
esituslaadi kaitstud, siis arvan endale seda libedavõitu teed lubatavaks.
Töö esimene sisuline peatükk käsitleb Tulsidase Rāmāyana tekstist nähtuvaid
tähendusi, misjärel teine peatükk uurib rāmlīlā festivali ehk eepose esitamist
ritualiseeritud teatrietendusena. Teise peatüki viimased kaks alapeatükki üritavad võtta
kokku mõningad töö käigus festivali olemuse tabamisvõimaluste kohta tekkinud
üldistused ja vihjavad ühtlasi autori meelistõlgendusele sellest, kuidas antropoloogiline
vaatlus võiks tekstianalüütikute põllule väetist kanda ja heal juhul ka kartuleid salve
tassida aidata.
3.1. Teoreetiline aluspind
Ei ole kerge selitada välja rituaalkäitumiste tähendusi analüütiliselt lähenedes. Esiteks
võime olla juba metafüüsilises mõttes eksiteel, oletades uuritavale kvaliteedi, mida me
nimetame “tähenduseks” ja mis justkui nimetamise kaudu olemasolevaks kuulutatakse
(Jacques Derrida poolt kohalolu metafüüsikaks nimetatud eeldus). On teada ka
antropoloogide kimbatus kui nad heausksetele küsimusvariatsioonidele teemal “mida see
tähendab?” mõistuspärast vastust ei saagi: kas siis pole tähendus teadvustatud või on tegu
tähendusvaese, mängulise situatsiooniga.
Teiseks algavad ka metodoloogilised raskused, sest eeldades mingit tähendust, peame
kõrvale lükkama sellega vastuollu sattuvad nn pseudotähendused. Teisisõnu, me oleme
7. 7
sunnitud looma illusiooni justnagu oleks olemas mingisugused autentsed tähendused, mis
tuleks rafineerida asjatundmatutest või ideoloogilistest lisanditest. Anuradha Kapur on
samalaadse küsimuse korral tänuväärselt kasutanud sõna complicity, tähistades sellega
audientsi loomingulist võimalust tõlgendada kogetavat omast perspektiivist, olgu siis
kasvõi eksitavalt ehk vigaseltki.
Sellistesse raskustesse sattununa toon analoogia füüsika vallast. Veel 20. saj alguses
uskusid teadlased positivistlikult teaduse rammu seletamaks reaalsus lõpuni lahti.
Lühidalt ja käesolevasse konteksti sobivamalt kokku võttes, olid järgnevate aastate
tulemuseks mitmed paradoksid, väljendatuna näiteks osake-laine
komplementaarsusmudeli, Heisenbergi määramatusrelatsiooni ja kvantmaailma “õudse
kaugmõju” kontseptsioonidena. Positivistide ettekujutatud teravad servad muutusid
häguseks ja objektiivse vaatleja kui reaalsuse faktide eritleja roll kaotas usaldusväärsuse.
Uuritav tunnistati fundamentaalsel tasandil sõltuvaks uurijast ja enamgi: kvantfüüsikud
tunnistasid hämmastusega fenomeni, millest tehtav järeldus on siinkohal äärmiselt
oluline: nimelt avastasid füüsikud, et mõõtes osakeste mingit omadust (nt asukohta),
fikseerivad nad vaid ühe tõenäosusliku variandi teiste hulgast. Näis lausa, et uuritaval
osakesel pole tegelikkuses “õiget” vastust üldse anda, ehk – mõõtmisprotsessis
atributeeritakse osakesele mingi hüpoteetiline kvaliteet, mida siis peaaegu et “ise-küsin-
ise-vastan” laadselt mõõdetakse.
Sellegi töö kirjutamisel lepin paratamatusega, et luuran kõigest tähenduste järgi, mis
on sõnadesse sätitult teooriate poolt tuvastatavad või isegi nende poolt ette kirjutatud.
Et pessimism entusiasmi ära ei uhaks, võtan endale reegliks: tuleb loobuda ette
kujutamast tähendusi kui kindlapiirilisi ontoloogilisi fakte. Tähendused on minu jaoks
midagi, mida inimkond pidurdamatult maailmaga kohtudes juurde toodab ja millede
tuvastamisel on väärtus üksnes inimese enda jaoks; kujutlen tähendusi voolavatena,
transformeeruvatena ja pean neid mõistetavaks vaid relatsioonis teiste (sümbolite)
tähendustega, mis omavahel võivad üsna vabalt assotsieeruda... isegi nii: kasutan seda
sõna tööhüpoteesina, et asjadest kõneleda.
8. 8
4. Lühiülevaade kasutatud allikatest ja autoritest
Uurimustöö aluspõhjaks on järgmise kolme põhilise autori asjatundlikud kogemused ja
analüüsid: New Delhi teatriteadlane Anuradha Kapur, Iowa Ülikooli hindi keele
professor ja indoloog Philip Lutgendorf ja teatriteadlane-antropoloog Richard Schechner.
Nende kõigi akadeemiliselt kajastatud isiklikud Ramnagari rāmlīlā-kogemused langevad
vahemikku 1976-1983.
Tekstisiseseid tähendusi otsides toetun esmaselt J.M Macfie raamatule “The
Ramāyān of Tulsidas”, kuid samuti Lutgendorfi laiahaardelisele teosele “The Life of a
text: Tulsidas Rāmcaritmānas in Performance” ja loomulikult ka Rāmcaritmānase
ingliskeelsele redaktsioonile.
Olen kujundanud endas arvamuse, et rāmlīlā on kõige täpsemini kirjeldatav
sõnapaariga “rituaalne teater”, kaldumisega esimeses sõnas väljendatu suunas. Seetõttu,
kirjutatades lüheldaselt india teatri põhiloomusest ja kirjeldades rāmlīlā iseärasusi
teatrietendusena, katsetan ma järgnevalt rāmlīlā kallal “käigu pealt” mõningaid
rituaaliteooriaid, mis käsitlevad rituaali kognitiivseid (Eliade), afektiivseid (Turner,
Schechner) ja sotsiaalseid aspekte (Girard, Turner).
5. Töö koostamisel tekkinud raskused
Töö koostamisel kujunes põhiliseks raskuseks rikkalikke tõlgendus- ja kogemisvõimalusi
pakkuva rāmlīlā festivali süsteemne uurimine teoreetiliste mudelite lahkamislaual.
Kohati tundus, et järeldused ei kooru kergekäeliselt nähtavale mitte üksnes lahtikoorija
asjatundmatuse tõttu, vaid ka uurimisainese enese allumatusele sellist sorti analüüsile.
Teiseks tõstatus ka sanskriti- ja hindikeelsete terminite translitereerimise küsimus.
Juhindusin “Ida mõtteloo leksikoni” väljaandest, mille eeskujul andsin ka teistele
nimekujudele vormi; siiski ühe märkimisväärsema erandiga: leksikonis antud Rāmājana
nimekuju asemel kasutasin Rāmāyana ja ka mujal sarnaste konfliktide korral (nt māyā).
Tahan kindlasti tänada mind juhendanud prof Tarmo Kulmarit ning samuti mitmeti
abiks olnud prof Ülo Valku, kes aitasid ja innustasid mind töö koostamisel.
9. 9
6. Kunstifilosoofiliseks sissejuhatuseks
Tahaksin eelnevalt asja kallale asumist luua mõnede käesolevas kontekstis olulisemate
mõistete varal tausta rāmlīlā kui hinduistliku maailmamõistmise väljenduse paremaks
mõistmiseks.
Määratlusega “hinduism” saab tuua ühtekokku väga erinevaid religioosseid arusaamu
ja praktikaid, milledele alates aarjalaste tulekust (ligikaudselt 2 at eKr) veedade usundi
näol aluspõhi loodi ja mis on edasistes arengutes mitmeti teisenenud (üks võimalikest
lihtsustatud jaotustest on selline: vedaism, brahmanism ja hinduism); tuvastatavad on ka
segunemised lokaalsete traditsioonidega, juba veedade ajast alates.
Maailm nagu hinduismis seda tajutakse, on kõige aluseks oleva maailmavaimu
(Brahman) mänguliselt loodud illusoorne sünnitis (māyā). Ja kõik, mis olemas on,
võlgneb tänu jumalikule loomemängule (līlā). Lisaks kosmogooniale leiame mängulisust
veel hindude kosmoloogilises ajastute (yuga) jaotuses, millede nimetused - satya, tretā,
dvāpara ja kali - pärinevad täringumängu visetest. Ajastud asetuvad loomise ja
hävitamise ringtsüklilisse igikordumisse. Säärane sõõrkäik, nagu nimetab seda võrdleva
mütoloogia uurija Jaan Puhvel, võiks olla kosmilisse mõõtmesse paisutatud võrdpilt
looduse aastatsüklite vaheldumisest , iseloomustades ühtlasi inimese elukäiku: nii nagu
kosmilises plaanis kahaneb ajastust ajastusse dharma ehk seadmuslik kord, nõnda
kahaneb ka inimese elujõud surmale vastu liikudes ja nõuab uuenemiseks ümbersündi.
Sellist ringliikumist sansaaras seletatakse kui māyā mõju all sünnist surma tormamist,
tõeliseks eesmärgiks peaks olema silmade ees olevast illusoorsest udust vabanemine, et
tajuda Atmani ja Brahmani ühtsust.
Askeetlus ehk asisele ilmale selja pööramine ja upanišadlik filosofeerimine on vaid
üks võimalik tee. Tõe mõistmise teel võivad meid abistada ka kaunid kunstid.
Loomingulisuse kosmiline seondumine loomisega on väljendusrikkalt näha Nataraja
(Šiva kui veedadejärgse hinduistliku panteoni peajumala üks manifestatasioonidest)
kõiksuse hävitamist ja ka sellejärgset loomist sümboliseerivas tantsus (Schwartz 2004:
31). Šiva tants pole mitte üksnes abstraktne kujund maailma loomisele, see on
initsieerinud kogu india klassikalise tantsukultuuri olema kehalise tõeväljenduse
tööriistaks. Keha kui mikrokosmos saab vahendiks makrokosmose mõistmisel.
10. 10
Tants ja teater on jumalikult inspireetitud tegevused, mida esitati nii klassikaliselt -
enamasti templites või õukondades - kui rahvalikes vormides festivalidel ja
tseremooniatel. Mitte ainult Šiva ühes inimestega ei tantsi, “tantsivad jumalateks” on veel
Pārvatī, Ganeša, Kali ja Krišna jpt, vihjates tantsu läbivale tähtsusele india religioosses
mõtteilmas (Schwartz 2004: 26). Seega loomingulisus, mille kosmilist baastoimet on
Schechner seletanud māyā-līlā mõistepaari kaudu, on india religioossesse maailmapilti
sama lahtutamatult inkorporeeritud nagu hinduistlik filosoofiagi; traditsiooniliselt ei
tendeeri ei tants ega teater väljendada artistide rikkalikku subjektiivset siseilma, vaid
transendeerib keha taotlemaks religioosseid eesmärke.
11. 11
I. RĀMCARITMĀNAS: TEKST JA KONTEKST
1. Rāmāyana lühilugu
Kümnepealise deemoni Rāvana ette ilmus Looja Brahma, kes palus tal küsida enesele
vaevatasu tähelepanuväärse askeesi eest. Rāvana, olemata tagasihoidlik, sõnas: "Et mind
kunagi ei võidetaks jumalate ega deemonite poolt". Sellise väega õnnistatud, hakkas
Rāvana kiusama nii jumalaid kui braahmaneid.
Brahma kingituse tagajärjed muutusid peagi väljakannatamatuks ja jumalad
pöördusid abipalvetega Višnu poole. Nende palumistele vastu tulles lubas Višnu
kehastuda inimeseks (täpsemalt küll Košali kuninga Dašaratha neljaks pojaks). Nõnda,
inimkuju võttes, suudaks ta tappa Rāvana, ühtlasi rikkumata Brahma poolt antud tõotust.
Liikudes edasi Ayodhyāsse, Dašaratha kuningriigi pealinna, näeme, et kuningal pole
ühegagi oma kolmest naisest õnnestunud sigitada poeglast, ehkki tegu on juba eaka
mehega. Kuid perekonna guru Vašista palub tal sellegipoolest mitte muretseda. Dašaratha
pidavat saama isaks neljale pojale, kes saavad kuulsaks kolmes ilmas.
Et kindlustada järeltulijaid, alustati kohe ohvritalitusega. Ohvritulest ilmus tulejumal
Agni, pakkudes kuningale riisiputru, mida too pidi jagama oma naiste vahel. Kaušalyale
kui kõige vanemale kuningannadest anti pool, Kaikeyile neljandik osa ja ka ülejäänud osa
pidi jagatama nende vahel. Kuid nad mõlemad andsid oma osa kolmandale kuningannale,
Sumitrale. Seega rasestusid kõik kolm, sünnitades kokku neli poega. Kaušalya oli emaks
Rāmale, Kaikeyi Bhāratile; Sumitra aga sünnitas kaksikud: Lakšmani ja Šatrughna.
Kui Rāma ja Lakšman olid saanud kuueteistkümneseks, tuli pühamees Višvamitra
kuningalt paluma vendade abi, tapmaks mõningaid deemoneid, kes tema
ohverdamisrituaale ja palveid segasid. Kuningas suhtus palvesse üsna tõrksalt, pidades
Rāmat liialt nooreks selliste katsumustega toimetulekuks. Kuid suurele pühakule
äraütlemine ei tulnud kõne allagi. Sellegipoolest polnud muretsemiseks põhjust -
deemonid leiti üles ja veristati hõlpsasti. Üsna pea komistab Rāma jumal Indraga
12. 12
patustamise tõttu kiviks muudetud askeedist Gautama naise Ahalyā otsa, vabastades
sellega viimase säärasest saatusest.
Rāma ja Lakšman koos Višvamitraga teevad seejärel külaskäigu Videha kuningriiki
(Košalist ida pool), kus kuningas Janak on korraldanud tuleproovi oma tütre Sītā
kosilastele. Kes iganes suudab painutada Šiva vibu, saab Sītā endale naiseks. Tuhanded
kuningad üritavad tulutult, suutmata sõjariista isegi maast tõsta. Kui tuleb Rāma kord, siis
haarab ta vibu ja pingutab selle ropsuga kaheks tükiks. See imepärane saavutus põhjustas
taevaste hulgas sellise elevuse, et jumalad lasksid taevast lillieõisi sadada ja nümfid
vihtusid rõõmsalt tantsu ning laulsid.
Kuningas Dašarathale saadeti rõõmusõnum ning üsna pea toimusid Rāma ja Sītā
pulmapidustused. Teisedki vennad leidsid endale sealt kaasad. Ayodhyāsse naastes elasid
linnaelanikud enneolematutes õnnehoovustes. Ühtlasi soovisid nad, et kuningas sätiks
Rāma valitsejatroonile juba enne oma surma, mis oli ka Dašaratha ja tema guru kavatsus.
Ent hoolimata sellest, et Rāmat teavitati kiiresti ning ettevalmistustega alustati koheselt,
segas plaani taevaste jõudude sekkumine. Nimelt arvasid jumalad, et valitsejaametis olles
pole Rāmal mingit võimalust kohata Rāvanat (tema hävitamiseks) ja seega pidasid nad
paremaks sündmuste käiku mõjutada nõnda, et Rāma metsa pagendataks. Brahma naine,
tarkusejumalanna Sarasvatī oli see, kes mürgitas kuninganna Kaikeyi teenijanna meelt
kurjade mõtetega Rāma kohta, et viimase jõudeelu lõpeks.
Teenijanna omakorda hakkas kuninganna Kaikeyi meelsust järk-järgult kallutama,
vassides Rāma kavatsused tema ja tema poja Bhārati suhtes kurjadeks. Lõpuks õnnestus
tal veenda kuningannat Rāma vastu tegutsema. Kahjuks oli kuningas äsja lubanud täita
Kaikeyi mistahes kaks soovi ning Dašaratha jahmatuseks ladus Kaikeyi letti võikad
tahtmised: et Rāma asemel saaks troonile Bhārat ja et Rāma ise pagendataks 14 aastaks
eksiili. Kuningas on troostitu kuna lubatut ei saa enam tagasi võtta. Ja nõnda veel enne
kui uus päev koidab, on Rāma koos Sītā ja Lakšmaniga linnast lahkunud, jättes maha
lohutamatult kaebleva linnarahva ja rajades endale ajutise elukoha Chitrakutti. Vana
kuningas, kelle jaoks Rāmast lahusolek on talumatu, heidab hinge.
Senimaani pole Bhārat nendest sündmustest teadlik, kuid juhtunust kuuldes järgneb ta
oma vennale metsa, keelitades teda mitmel viisil Ayodhyāsse tagasi tulema. Rāma, olles
kõigutamatu, veenab seejärel raskustega Bhāratit valitsejakohuseid täitma. Bhārat soostub
13. 13
vaid formaalselt kuningarolli täitma, sättides sümboolselt Ayodhyās troonile Rāma
sandaalid.
Rāmat austavad mitmed jumalad, kes on metsasügavustesse omale rohust hütid
ehitanud ja nüüd loomade kujul tema ette ilmuvad. Kuid et liiga palju linnarahvast käis
neid seal vaatamas ja Rāma otsustas liikuda edasi lõunapoole, jõudes välja Panchavatisse.
Sealkandis satub Rāvana õde Surpanakha silmitsi Rāma iluga, armub temasse ja katsub
kõigepealt Rāmat ja seejärel Lakšmani võrgutada. Solvavale äraütlemisele järgnenud
vihahoos tormab ta kallale Sītāle, kuid Lakšman peatab ta ja lõikab karistuseks otsast ära
nii deemonitari nina kui kõrvad.
Peatselt järgnenud veresaunas tapab Rāma ihuüksi tuhandeid deemoneid, samal ajal
kui Lakšman koopas Sītāt valvab. Surpanakha ise pääseb ning tõtates alandatult Rāvana
juurde tõotab too verist kättemaksu hoolimata sellest, et juba siis Rāvana tunnetas Rāma
jumalikku päritolu: lunastuse huvides ta isegi ootas enese langemist Rāma käe läbi.
Rāvana võttis mesti Mārīcha nimelise deemoni, kes muutis ennast kuldseks hirveks,
kellele Sītā tema ilust lummatuna endale ihaldades Rāma jahti pidama saatis. Sītā laskis
ennast lollitada Mārīcha surmakarjest, mis Rāma häält imiteerides Lakšmanit appi
hüüdis. Sellal kui Lakšman Sītā palvel Rāmale appi tõttas, ilmus Sītā ette braahmaniks
maskeeritud Rāvana, kes varsti oma tõelise olemuse paljastas ja Sītā vägisi õhukaarikule
vedis. Seda toorutsemist märkas suursugune kotkas Jatāyū, kes vapras võitluses Rāvana
vastu surmavalt haavata sai.
Kui Rāvana Sītāt Lankasse lennutas, leidsid vahepeal tagasi saabunud vennad mõne
aja pärast tiivutu ja verest tühjaks voolanud Jatāyū, kes jõudis veel Rāmale edastada alatu
röövli nime: Rāvana. Pärast mõningast otsiskelu kohtusid nad tuulejumala Vayu vägeva
poja, ahv Hanumaniga, kes oli ministriks kuningas Sugrīva valitsetavas Kišikinda
ahvikuningriigis. Rāmast ja Sugrīvast said liitlased ja esimene avitas hukutada viimase
jultunud venna Bālī. Pärast Lakšmani raevunud meeldetuletust, pidas Sugrīva oma tõotust
aidata Rāmal Sītāt leida ja saatis oma armee otsingutele.
Lõunarannikul, Rameswaramis kohtas Hanumani juhitud ahvivägi Jatayu venda,
suurepärase silmanägemisega kotkast, kes teadis Sītā olevat ülemere Lankas, Rāvana
kuningriigis. Hanuman tegi ennast imeväel hiigelsuureks ja oli ühe hüppega Lankas, kus
ta varsti leidis paleeaias kaebleva Sītā ning näidates talle ette Rāmale kuuluva sõrmuse,
14. 14
lohutas teda ning lubas Rāma peatset saabumist. Enne aga külvas Hanuman parajat
segadust, tappes hulga deemoneid ja süüdates oma põleva sabaga linna leekidesse,
suundus rõõmusõnumiga tagasi.
Silmapilkselt hakati sõjakäiguks valmistuma, ehitades ookeani ületamiseks vette
loobitud küngastest ja kividest moodustuva silla, mis edukalt sõjaväe üle kandis. Rāvana
ei võtnud kuulda ei oma sõprade ega oma naise korduvaid soovitusi Sītā koheselt
vabastada. Rāvana vend Vibhišana, kellel ei õnnestunud Rāvanat veenda, läks üle Rāma
leeri, kellele pühendunud ta nagunii juba oli.
Algas sõda, kus paljud deemonid ridamisi surma said. Ärevust tekitas Lakšmani
haavatasaamine: oimetuks lööduna vedeles ta lahinguväljal ja vaid Hanumani lend
Himaalajatesse, kust ta taris kohale ravitsevat taime sisaldava mäekingu, päästis ta elu.
Kui pärast mitmeid lahinguid lõpuks Rāma ja Rāvana otsustavalt kokku läksid, algas
meeletu veresaun. Kogu ilm oli täis Rāvana päid ja jäsemeid, mida Rāma nooltega
järjekindlalt otsast lennutas, kuid Rāvanale kasvasid hõlpsasti uued. Alles Vibhišana
nõuanne lasta nool Rāvana nabasse, kus jumaliku nektari tilgake taastekkivate elundite
saladuseks oligi, lõpetas võitluse.
Terve universum rõõmustas. Ent võõra mehe katuse all elanud Sītā pidi oma puhtuse
tõestamiseks läbi tegema tuleproovi, õnneks kinnitas tulest välja ilmunud jumal Agni ise
Sītā puhtust. Võitluses surma saanud ahvid ja karud elustati Rāma käsul jumal Indra poolt
ning Rāvana õhukaarikus alustas kogu seltskond ühiselt tagasiteed.
2. Tulsidas ja Rāmcaritmānase teoloogia
Rāmcaritmānase autor Goswami Tulsidas elas 16 saj, sündides aastal 1532 brahmanite
kasti. Kuigi mitmed sünnilegendid (näiteks polevat ta sündmise ajal nutnud ning olevat
juba emaüsast väljudes hammastega varustatud) väljendavad erakordse inimese
ilmatulekut, jätsid vanemad lapse saatuse hooleks, sest tema sünniaeg sattus
astroloogiliselt ebasoodsasse hetke. Õnneks võttis üks vaišnava sādhu ta oma hoole alla
ja kasvatas tulevast pühakut varakult Rāmāyana vaimus. Teine allikas pajatab sellest,
kuidas Tulsidas jõudis tõelisele Rāmale pühendumiseni alles pärast seda kui tema oma
15. 15
naine heitis talle häbistaval kombel ette ülemäärast klammerdumist nende füüsilisse
suhtesse - selle asemel, et ülistada ja armastada Rāmat.
Mānas jaguneb seitsmeks raamatuks (kānd) ja on kirja pandud hindi keeles,
neljarealiste värsisalmidena (chaupai), mis omakorda jagunevad kaheks kaherealiseks
dohaks.
Sel ajal kui Mānas Varanasis 16 saj lõpus ilmus, oli Vālmīki Rāmāyana juba
küllaldaselt sanskritiseerunud (sanskritization), et brahmiinlik kriitika võttis taunida
Rāmāyana “labastamist” lihtrahva keelde. Ent kuigi Rāmāyana tavatsetakse Indias
lahterdada smriti (täpsemalt itihāsa) lugude hulka, kujunes Mānas hiljem lausa šruti-
laadseks autoriteetseks tekstiks (Richman 1991: 237) 1
, kohatiselt oma narratiiv-
tähenduslikku tekstisisu minetama kippudes2
.
Nõnda näiteks polnud 1890-ndatel kastitutest hindudest moodustunud ramnami sekti
varajasemas eluperioodis esmaselt oluline Mānasest etteloetust aru saada, valitud
tekstikatked toimisid mantrana (Richman 1991: 349) nagu ka Rāma nime kordamine,
mida nad ohtralt praktiseerisid ja millest sekti nimi tulenes.
Kuigi Tulsidast on peetud Rāmāyana müütilise autori Vālmīki kehastuseks ja Mānase
tekst viitabki Vālmīki Rāmāyanale kui autoriteetsele alustekstile, on tema Mānases
mitmeid arendusi, mida Vālmīki Rāmāyanast ei leia. Kõige silmapaistvamaks nende
hulgas on ehk Rāma jumalikkuse rõhutamine igal võimalusel (kõige vähesemal määral
Ayodhyā Kāndis). Kui Vālmīki Rāma kannatab eksiilis olles ja Sītāt otsides inimesena
täiel määral, siis Tulsidas kirjeldab Rāma näilist abitust säärastel juhtudel kui Ülima
Olendi - Rāma pole mitte üksnes Višnu kehastuseks, vaid ülendatud kõigevägevamaks,
kelle hoomatamatusest olevat veedades kirjutatud kui neti, neti (snskr keeles “mitte see,
mitte too”) - māyāt, mille ülivõimsa mõju all on isegi jumalad. Veel, Tulsidasel ei
röövinud deemonite kuningas Rāvana mitte päris Sītāt, vaid illusoorse Sītā, sest Rāma
juhendamisel olevat õige Sītā tulle astunud, jättes maha illusoorse koopia.
1
Üks lugu jutustab sellest, kuidas Tulsidase Mānas Varanasi ühes templis teiste pühakirjade (veedad,
puraanad) alla asetati. Seejärel templi uksed suleti, kuid hommikul vaatama minnes oli Mānas ennast
imekombel teiste pühakirjade peale “upitanud” (Lutgendorf 1991: 9).
2
See suundumus seletub ramaiitidest bhakti-koolkonna eesmärkidega, millest võb lugeda järgmises
peatükis.
16. 16
Māyā konseptsioon on Tulsidase tekstis väga oluline, näiteks eristab selle mõiste
teistsugune käsitlus teda Adi Shankara monistlikust õpetusest, mille kohaselt on ilma
atribuutideta hõlmamatu Nirgun Brahm (st Ülim Olend) see, kelle “rüppe” askeetlikult
kontempleeriva tarkuse (gyan) kaudu püüelda. Personifitseeritud jumala (Sagun Brahm)
poole õhkamine on advaita koolkonna arvates tulutu, sest sellega antaks ennast māyā
võimu alla; ja māyāt võime siin mõista mitte üksnes kui illusiooni, vaid kui
fenomenaalselt hoomatavat maailma üldse: kõik, mis meile nähtub.
Tulsidase eeposes on Rāma naine Sītā (olles esmajoones Višnu naise Lakšmi
kehastus) ühtlasi māyā personifikatsiooniks, mida saab mõista kui Rāma võimule
allutatud naiselikku energiat, mille läbi on loodud ja saab hävitatud kõik, mis on. Māyā
on nagu Johannese evangeeliumi Sõna, mille kaudu nähtav maailm olemisse astus.
Rāma armulikkusel on vägi nii māyā kui karma seaduste üle: sellist võimu pole
eeposes ühelegi teisele jumalale antud. Ta on nii jumaliku seadmuse dharma kehastus kui
selle kompromissitu kaitsja. Tulsidas esindab sellega sagun bhakti koolkonda, seletades
Rāmale pühendumise (tollal oli levinum Krišna kehastusele suunatud bhakti) kõige
väärtuslikumaks ja ühtlasi ka kõige kergemaks teeks mandunud Kali yuga ajal.
Tõepoolest, Rāmcaritmānases saavad isegi Rāma käe läbi surevad deemonid lunastatud
kui nad vaid surres Rāma nime lausuvad.
Rāma on Päästja Jumal ja sagun bhakti kontseptsiooni silmas pidades saame öelda, et
Rāma kaudu avaldatakse meile need jumalikud kvaliteedid, mida inimene on võimeline
kõigevägevamast tajuma. Siingi võib oletatavat paralleeli näha Jeesusega, kes ühes
tõlgenduses on otsekui jumalik sild: meile kingitud Tõde, kelle kaudu me inimestena
võime tajuda vastavalt talumismäärale Jumalast. Kummatigi on Tulsidas Rāmast rääkides
kasutanud ohtralt negatiivset teoloogiat ehk kirjeldanud Rāmat kui kirjeldamatut ja
kvaliteetideta Nirgun Brahmi 1
, kes lihaks inkarneerudes sarnaselt Krišnale võib ennast
ilmutada hoomamatus vormis, kätkedes nt igas juuksekarvas sadu miljoneid universume
(Macfie 2004: 100).
1
Sarnast paradoksaalset mudelit kristluse puhul (transendentne vs personaalne Jumal) on Ian Barbour oma raamatus
“Religion in the Age of Science” huvitaval viisil võrrelnud kvantfüüsikast pärit komplementaarsusprintsiibiga, kus
osakest saab vastavalt vaatlusviisile käsitleda nii korpuskulaarsena kui lainelisena (Kull 2009).
17. 17
2.1. Rāmcaritmānase bhakti-teoloogiast
Tarkus ilma armastuseta Rāma vastu on nagu paat paadimeheta. (Tulsidas)
Kuigi Rāma kultus on palju vanem, oli just Tulsidas see, kes suurepärase poeedina
sillutas bhakti mārga kui absoluutse pühendumistee Rāmale rahvahulkadele
ligipääsetavamaks, luues oma versiooni eeposest Ayodhyā kandis kõneldud hindi keele
avadhi dialektis. On põhjust arvata, et Vālmīki Rāmāyana algne narratiiv ei sisaldanud
viiteid Rāma jumalikkusele (Macfie 2004: 93) ja see “višnuistlik võõp” (Puhvel 1996:
100) laotati peale hiljem.
Nagu Paulus teatud mõttes jumalikustas Kristuse nii Tulsidaski ülistas Rāma
millegiks enamaks kui pelgaks Višnu kehastuseks ja kujutas teda sõnaohtralt kui Ülimat
Olendit; maailmahinge, kes paljalt silmakulmude tantsiskledes võib oma tahtmist järgi
kõikide olendite (sh jumalate) saatust juhtida. See areng polnud pretsedenditu, Rāma
ülistatamine Ülimaks Olendiks oli sees juba 14-15 saj kirja pandud “spirituaalses”
Rāmāyanas ehk Adhyatma Rāmāyanas, mida hindasid eriti Rāmanandi vaišnava sekti
liikmed ja millisest versioonist Tulsidas oletatavasti võis Mānase kirjutamiseks
inspiratsiooni saada (Lutgendorf 1991: 7).
Kuidas peaks siis üks inimene Mānase järgi elama? Üks poeetiline väljend Mānases
kirjeldab Rāmale pühendunut (bhakta) kui ookeanit, kellesse suubuvad Rāma imepäraste
tegude jõed (Jash 1989: 364): neid tegusid tuleks tal eneses kanda ja nende kaudu
maailma mõtestada. Pühendunu peab veel kõigepealt pöörduma ära maailmast ja
kultiveerima endas täielikku sõltuvustunnet jumalast (Jash 1989: 366). Kõige olulisemaks
on Tulsidase rõhutuse järgi Rāma nime kordamine (nāma-japa), sellel on vägi, mis on
suurem kui Rāma ise (Macfie 2004: 192) ja mõjub isegi siis kui seda lausuda vihasena
või haigutades (Jash 1989: 365, Macfie 2004: 118). Rāma nime kordamine on Indias
levinud nii spirituaalsetes praktikates kui veel näiteks argipäevasemas kasutuses: Ram-
Ram on kasutusel nii tervitus-kui hüvastijätuvormelina, tervituseks võidakse üksteisele
hüüda ka Jay Siya Ram!
Sellegipoolest ei kaldu Tulsidas monoteismi nagu on näiteks Bhagavadgītā
suundumuseks. Tulsidas usub ja tunnustab teisigi jumalaid (nt Brahma, Ganeša, Durga),
18. 18
kelledest enim pühitsetud on Šiva. Rāma suu läbi kuuleme mitmel korral, et see õnnetu
hing, kes ei austa Šivat, ei ole väärt Rāma armastust. Enamgi, Rāma ise on Šivale
pühendunud, püstitades eksiilis Gangese ületamise järel ja hiljem Rāvanaga võitlusse
tormamise eel Rameshwari Šiva-linga. Ja vastupidi - Rāma nime lausudes päästvat Šiva
Kashi (Varanasi) linnas Gangese ääres surijad ümbersündide ahelast, kinkides neile
vabanemise (mukti) 1
.Surnukehad aga kantakse jõe äärde kremeerimisele lauldes mantrat
Rām Nām Satya Hai (“Rāma nimi on Tõde”).
Iseloomulik on veel see, et Tulsidase loodud bhakti-suund ei otsi vabanemist
(nirvāna, mukti, mokša) eesmärgina iseeneses; hoopis oodatavam on sellistest ajenditest
vaba pühendumine Rāmale, kes ei kingi mitte abstraktset lahustumist absoluudis, vaid
kohta omaenese taevas. Tüüpiline on stsenaarium, kus bhakta pühendumuse krooniks
ilmub Rāma, pakkudes vääriliseks tasuks ükskõik mida, kuid austaja palub vaid
katkematut täiuslikku armastust Rāma vastu (pälvides tavaliselt küll pealekauba muudki
hüved).
Mānas kirjeldab sõnaohtralt Bhārati armastust oma venna Rāma vastu, kuid Rāma-
harduse etaloniks peetakse esmajoones tuulejumala võimsat poega Hanumani, keda
populaarses ikonograafias kujutatakse sageli rindkere avali kiskuvana, et nähtavale tuua
Rāma ja Sītā elupaik oma südames.
Seda huvitam on, et Tulsidas ühes oma teises luuleteoses – Hanuman Chālisā –
kujutatakse Hanumani Šiva inkarnatsioonina, luues veel ühe huvitava sümbiootilise
sideme vaišnava ja šivaistliku traditsiooni vahel. Eeposes on Hanuman Rāma Peetruseks
ehk kaljuks, millele rajada ustavat kogudust (Vālmīki Rāmāyana versioonis on Hanuman
see, kes jäetakse maa peale Rāmāyana lugu kuulutama, samal ajal kui teised peategelased
taevaliste valda vaovad). Rāma loo jutustamistraditsioon (Rāma-katha, Mānas-katha) ise
on vaišnava pühendunutele tänase päevani ülimalt oluline praktika, mis toimub
professionaalse jutustaja juhatusel ja milles kuulajad aktiivselt kaasa löövad.
1
Ehkki, kõige pühendunumaks Šiva austajaks peetakse hoopiski Rāvanat (kellele näiteks omistatakse ka shiv tandav
strotram ülistushümn Šivale), kes just ülikarmi askeesi (mille hulka kuulus ka iseenese peade maharaiumine ja
põletamine Šiva meeleheaks) tulemusena sai enda kätte määratu võimu jumalate ja deemonite üle.
19. 19
2.2. Eetika Rāmcaritmānases
Eelmises peatükis sai kirjeldatud Tulsidase bhakti mārgat ja sellehulgas ka Rāma nime
kordamise puhastavat mõju isegi siis kui seda tehakse mehhaaniliselt või lausa
hoolimatult. Koguni Rāvana ise pääseb surres Rāma isiklikku taevasse umbes nõnda nagu
mõnede Origenese vaimus kõnelevate kristlaste arvates saab ka Kurat kõige lõpuks
lunastatud.
Kuid see ei varjuta Mānase kandvat tooni, mille kohaselt religioosne andumine on
eetiliste kvaliteetidega tihedasti ühte põimitud. Tulsidase Rāmāyanat on selle
populaarsuse tõttu nimetatud Põhja-India piibliks ja selle eetilises sätestatuses nähtud
seoseid protestantliku reformiga kristluses (Lannoy 2002: 276).
Kui “huumorimeeleta vooruse verstapostist” (Puhvel 1996: 99) Rāma käest küsitakse hea
inimese tunnuseid, siis vastab ta üsna kristlikus laadis:
Kui nad kuulevat ennast kiidetavat, tunnevad nad häbi. Kui aga kiidetakse teisi,
siis nad rõõmustavad. Olles hoiakult rahulikud ja külmad, ei hülga nad iial
moraali. Loomult leebed, jätkub neil armastust kõigi vastu. Nad palvetavad ja
paastuvad, talitsevad ennast ja peavad tõotusi. /../ Nad ei hoople iialgi ja nendes
pole ülbust ega uhkust; ning isegi mitte kogemata ei satu nad kurjale teele. Nad
on alati kuulamas või laulmas minu tegemistest ja soovivad alati teistele head
lootmata igasugusele omakasule 1
.
Tulsidas kirjeldabki Rāma esimest valitsusaega Ayodhyās eelmainitud vooruste
vohamisena ja veel enam on seda deemonitapu järgne Rāmrajya, mil inimesi ei vaevanud
enam haigused, mured ega deemonitega jagelused.
Tulsidas väärtustab gurude süsteemi ja brahmiinlikku ühiskonnakorraldust. Nii
sellistel kui ka teistel puhkudel viidatakse ähmaselt veedadele ja puraanadele kui
autoriteetsetele allikatele, millede õpetusest tuleb kinni pidada. Braahmanid tuleb
autoriteediks seada ka siis kui nood ei paista silma erilise vagadusega (Jash 1989: 364,
1
When they hear themselves praised they are ashamed. When they hear others praised, they rejoice.
Calm and cold in disposition, they never abandon the practice of morality. Gentle in their natures, they
have love for all. They practice prayers, penance, fasting, elf-control, continence and vows. /../ They are
never guilty of boastfulness, arrogance and pride, nor do they set their feet even by accident in the path
of evil. They are always singing or hearing of my exploits. And without any selfish motive they seek the
good of others. (Macfie 2004:181-182)
20. 20
Macfie 2004: 197-201). Ent isegi kui Mānas õhutab karmilt Rigvedast pärit
klassijaotusest kinni pidama, on seisuse poolest kõige madalamadki Rāmale pühendunud
hinged rohkem teretulnud kui askeetidest brahmanid.
Kuid Mānase eetiline diskursus keskendub isegi rohkemal määral naise vooruslikkuse
ühemõõtmelisele patriarhaalsele kontrollile, mille sotsiaalsed tagajärjed tänases Indias
mitmel viisil peegelduvad (sellest saab pikemalt lugeda raamatu “In search of Sītā”
peatükist “In Dialogue”). Eepose “kurjuse teljeks” on Rāvana oma kaaskonnaga, kellede
residents on tsiviliseeritud Ayodhyāst kaugel, barbaarses maanurgas Lankas. Tihti
tavatsetakse Rāma vs Rāvana vastasseisu (ka nt mitmetes india ajalehtede artiklites) näha
metafoorilises mõttes; eepiline võitlus internaliseeritakse enese pattudest puhastamise
kihutuslooks.
Kristlik teoloog Paul Tillich on öelnud, et patt on see kui inimene seab iseenese oma
elu keskpunktiks, mis oli Rāvana põhiliseks süüks. Rāvana pole mitte üdini kuri antipood
Rāmale, ta on võimas valitseja ja askeet, kes paraku on vallatud valest dharmast; Rāvana
tapmine tähistab seega oma pimedama poole allutamist.
Kuigi India teine suur eepos, Mahābhārata, on hoopis vähemal määral didaktiline
ehk normatiivseid väärtusi ning sotsiaalset korda jutlustav kui Rāmāyana, pole siiski ka
Rāma tegelaskuju, nagu eelnevalt on juba vihjatud, vormitud moraaliseadustele ideaalselt
alluma (nagu kangelaseepostele kohane on). Üks tänapäeval etteheidetavamaid episoode
esineb Vālmīki Rāmāyana kõige viimases raamatus - Uttar Kāndis, mis on hilisem
lisandus - kus Rāma oma käega lööb pea maha madalaimast kastist šudral Šambukal, kes
julges kastitavasid rikkudes askeetlusega tegelema hakata ja sellega väidetavasti ühe
braahmani väikese poja surma olevat põhjustanud. Paljudes hilisemates Rāmāyana
versioonides, samuti Tulsidasel, seda lugu ei esine ja oletatavasti on tegu mõne
brahmiinliku poeedi ideoloogilis-idiolaatrilise lisandiga.
Tulsidasele on peavalu tekitanud hoopis Rāma teistkordne umbusaldus lapseootel Sītā
vastu ja viimase metsa kihutamine, millise stseeni ta Mānasest üldse välja jättis. Hiljem
on ta (Gītavali nimelises teoses) selle teo häbiväärsuse küllalt veidra seletusega kinni
katnud: nimelt olevat kuningas Dašaratha surnud temale etteantud ajast varem ja jumalad
olevat tema läbielamata aastad Rāmale andnud; ja kuna Rāma hakkas elama juba nö
Dašaratha aastaid ja leidis sestpeale ebakohase elada samal ajal Sītāga kui oma naisega
21. 21
koos, siis pagendas Rāma ta hoopis metsa. Kuigi siingi polnud Vālmīki Rāmāyana
algvariandis (nn Adi-Rāmāyana) tõenäoliselt sellist lõpulugu üldse mainitud ja usutavasti
on tegu hilisema lisandusega (Lahiri 2009: 63).
Lisaks nimetatule on mitmed teisedki amoraalsed episoodid (nt ahvikuningas Bālī
salaja mahanottimine poole võitluse pealt, mida too pidas Sugrīv'iga) küllaldaseks
hauapanuseks Rāmale ja Sītāle kui õnnelikule abielupaarile sekulaarsemate hindude
teadvuses. Ehkki ortodokssemate hindude jaoks on Rāma ja Sītā endiselt ideaalse paari
kehastuseks, peetakse harmoonilise kooselu musternäidiseks tõenäolisemalt laialdasemalt
Šivat ja Pārvatīt,. Tulsidasel on taolistele kõverkohtadele oma tõlgendus, mis tavaliselt
toob välja Rāma tegude mängulise illusoorsuse ehk māyā võimu, mida jumalatelegi,
liiatigi siis inimestele, mõista pole antud. Sedalaadse seletuse serveerib Tulsidas ka neis
kohtades, kus Rāma inimlik abitus paneb Pārvatī või Višnu sõiduloomaks oleva linnuriigi
isanda Garuda kahtlema tema jumalikus päritolus.
Mitmed sündmused on ainumale seletusele taandamatud ehk paradoksaalsed,
Lutgendorf kirjutab :
Vasturääkivusi Mānases ei saa panna lihtsalt meie puuduliku tekstitõlgenduse süüks.
Pigemini annavad need ebakõlad tunnistust paradokslikkusest, mis on omane nii
Tulsidase poolt meisterlikult kirjutatud eeposele enesele kui ka tollase ühiskonna
põhiloomusele 1
.
3. Ideaalperekond Mānases
Kirjeldasime, kuidas jutustusel on jõud kehtestada normatiivseid väärtusi, ehk isegi
mõjukamalt kui seda on teinud deklaratiivsed dharmašāstra tekstid (tuntuim ja
ajalooliselt mõjukaim nendest on nn “Manu seadmuseraamat”). Alljärgnevalt kirjutan
lahti sugulussidemetega seonduvad käitumismudelid, mida Mānas produtseerib.
1
The contradictions and inconsistencies in the Mānas are not simply a reflection of our faulty perception
of its message, but rather signifiers of a dimension of paradox that is as close to the heart of the epic as it
was to the heart of the society for which Tulsi so artfully and successfully crafted it. (Lutgendorf 1991:
341).
22. 22
Kõigepealt isa-poja vaheline läbisaamine, millekohast ideaali kehastab Dašaratha-
Rāma suhe. Määratu armastus oma vanima poja Rāma vastu, kelle õnnetult eksiili
saatmise järgne lahusolek kuningas Dašarathal elumahlad välja imeb, saab
tasakaalustatud Rāma kui ideaalse poja tingimatu kuulekusega, mis laseb tal lausa
rõõmuga tervitada oma eksiili kui võimalust isa käsku täita (Lisa 2.2).
Nooremad vennad hindu suurperes on omakorda kombekohaselt allutatud vanima
venna autoriteedile, kelle traditsiooniliseks osaks on saada tulevaseks perekonnapeaks.
Noorima venna meelelaad on vastupidiselt vaoshoitud ja õilsameelsele vanimale vennale
hoopis lustlik-kergemeelsem ja emotsionaalne: ompärane ja spetsiifiliselt indiapärane
isiksuse stereotüüp, mida kehastab vallatuste poolest kuulus noorpõlve-Krišna ja mida
nimetatakse hindi keeles mastram-ideaaliks. Rāmāyana jutustuses peegeldab seda
peremudeli nüanssi Lakšman, kelle tuulepäisus ja süttimisohtlik alatine võitlusvalmidus
on ka Mānases eksplitseeritud. Suurperes elava vanema venna abiellumisel tavatseb
nooriku ja noorema venna vahel tekkida erilist laadi naljatlev-avameelne side, mis on
mõnikord ohtlik kulgema liiglähedaseks kiindumuseks. Lakšman aga on säärasest patust
puhas tüüp, kes küll Rāma ja Sītāga eksiili minnes oma naise maha jätab, kuid sellest
hoolimata on nõnda kaugel vallatust pilguheitmisest, et pole korralikult Sītā ehteid ega
nägugi õieti näinud 1
.
Lutgendorf kirjutab veel sellest, et sellelaadsest sugulisest kõlvatusest vallatud
antikangelaseks on ahvikuningas Bālī, kes oma venna Sugrīva naise pihta pani, ja ka
Rāvana ise, kes varastas Sītā küll kättemaksuks, ent temasse armus ja oma naiseks võtta
otsustas. Nagu Mānas õpetab, saavad sellised dharma vastu sooritatud teod karistatud
surmaga. Mees peab võõrale naisele vaatama ilma igasuguse seksuaalsuseta, nõndakui
oma emale (ja ilma Oidipuse kompleksita).
Vendadevaheline kiindumus on seatud kõrgemaks mehe ja naise vahelisest
armastusest, seda näitab juba Bharat Milāpi meeletu menu, millele Rāma taaskohtumine
Sītāga kõvasti alla jääb. Kui Lakšman hülgas oma naise Urmila Rāmaga eksiili mineku
kasuks, siis otsesõnu väljendab seda põhimõtet ka Rāma ise, kes Lanka lahinguväljal
rängalt haavata saanud Lakšmani kohal kaebleb:
1
Nagu ka Sītā puhul leiab mitmetes Rāmāyana versioonides kinnitamist see, et ta kordagi Rāvanale pole
otsa vaadanud ja õigupoolest teab meenutada üksnes tema suurt varvast.
23. 23
Olles oma armastatud venna naise tõttu ohverdanud, millise näoga peaksin ma
nüüd Ayodhyāsse naasema? /../ lõppude lõpuks pole naisest ilmajäämine eriline
õnnetus. 2
Milline on siis naisele määratud roll ja milliseid kohandumisi võime lokaalsetes
teisendites Sītā näitel leida, sellest kõneleb järgmine peatükk.
3.1 Sītā
Võtan arutlemiseks Sītā kui hindude ühe naisideaali kehastuse, sellest hargnevad
konnotatsioonid ning Rāmāyana kohalikest adaptsioonidest tulenevad teiselaadsed
tähenduseväljad, liikudes peateemast korraks eemale ja seda selleks, et eepose
mitmetähenduslikku mõju illustreerida.
Sītā on Rāmāyana loo üks kolmest peategelasest, kehastades patriarhaalset ideaali
oma abikaasale (Rāmale) üdini pühendunud naisest, kes on valmis kannatama välja mitte
üksnes õnnetut saatust (minnes Rāmaga eksiili; sattudes Rāvana ohvriks), vaid ka oma
abikaasa põhjendamatut ülekohut (nt truudust tõendav tuleproov ehk agni parīkša).
Eriti just Tulsidase versiooni puhul tuuakse välja Sītā kujutamist ennastohverdava,
passiivse ja alandlikuna (Lisa 2.3). Mitmetes teistes rāmāyanades on Sītā karakter
häälekam ja jõulisem. Näiteks assami Sat Kanda Rāmāyana versioonis protesteerib Sītā
ilma igasuguse vaguruseta Rāma tuleproovi katse ja haiglase usaldamatuse vastu. Ka
Krittivasa bengali variandis on Sītā iseteadlikum.
Orissast pärit Vilanka Rāmāyanas (Das 2009: 183), mis käsitleb kümnepealise
Rāvana-deemoni tapmise järgset võitlust tuhandepealise Rāvanaga, on just Sītā see, kes
deemoni lõpuks võidab. Sarnast motiivi võib leida ka keskaegsest Adbhuta Rāmāyanast
ja 18 saj pärit Jagadrami-Ramprasad Rāmāyana-jutustusest. Viimases manifesteerub Sītā
hävitusjumalannaks Kali, kes naiseliku šakti-väe kehastusena tuhandepäise deemoni
tapab.
Siinkohal saab viidata Tulsidase tekstile, kus Sītā (skr “vagu”) polnud mitte üksnes
2
With what a face shall I return to Ayodhyā after sacrificing a beloved brother for the sake of a wife./../
for after all the loss of a wife is not a serious loss.(Tulsidas 2000: 868)
24. 24
kuulekas naine, vaid ühtlasi ka naiseliku ürgväe ehk šakti energia kehastuseks. Ta on
Loodus ise (prakṛti), kellel on kolmetine loomus (algelemendid sattva, rajas ja tamas).
Sama asja teiste mõistetega seletades: Tulsidas on jumalikustanud teda Māyā-
jumalannaks, kellel on voli luua, alal hoida ja hävitada (Macfie 2004: 85, 103) -
hinduismis traditsiooniliselt vastavalt Brahmale, Višnule ja Šivale omistatud rollijaotus.
Sellegipoolest leiab rõhutust see, et olgugi Sītāl ehk Māyāl võim maailmasid luua,
kuuletub ta seda tehes Rāmale (Macfie 2004: 226-228). Lõppeks, Tulsidase teoloogia
järgi on Sītā ja Rāma tegelikult üks ja seesama:
Austan Sītāt ja Rāmat, keda küll teineteisest eristatakse, kuid kes siiski on identsed
nagu sõna ja tema tähendus või nagu vesi ja lainetus tema pinnal 1
.
Ja kuigi Tulsidase Sītā oli siiski ka naine, kes Rāmasse pilgupealt armus kui ta teda
enne Šiva vibukangutamise tuleproovi romantilises kuninglikus aias esmakordselt kohtas,
(Vālmīki järgi kohtusid nad alles pärast seda), pole Tulsidas nende romantilisele
armastusele mujal eriti leheruumi andnud. Ka sellel kaunil kohtumishetkel on sõnaohtralt
kirjeldatud küll Rāma ilu ja vägevust, kuid Sītā sarmikus sedastatakse hoopis
napisõnalisemalt.
India iseseisvusliikumise ajal oli Mahatma Gandhi üheks mõjukamaks Sītā-ideaali
kultiveerijaks. Tema arvates esindab naine, kes suudab palju kannatada ja on karske igas
mõttes, spirituaal-moraalset jõudu, mida India nendel aastatel vajas. Jawaharlal Nehru
seevastu ei kiitnud Sītā-vaimustust sellisena heaks, sest taoline ideaalnägemus alandas
naise passiivseks koduhoidjaks (seevastu Gandhi ei näinud naistele aktiivset rolli
tööturul).
Ja on tõsi, et Tulsidase tekst peab naist otsesõnu loomupäraselt rumalamaks ja
tahtejõuetumaks, kirjutades naisele tema koha mehe jalge ette religioosse
paratamatusena. Kuigi muidu on Tulsidas Rāma karakteri nö eksimustest “puhastanud”
(nudides maha ebakohased sündmused või tõlgendades neid omasoodu), on suhtumine
naise rolli vägagi sarnane Manu seadmusraamatus sätestatuga, kus naine peab oma meest
vaatama kui Jumalat ja loobuma iseenda tahtmistest. Sītāt otsiva Rāma suu kannab
kuuldavale kogujalikud sõnad:
1
I reverence the feet of Sītā and Rāma, who though stated to be different are yet identical just like a word
and its meaning or like water and the waves on its surface (Tulsidas 2000: 27)
25. 25
Kõige võimsamad sõdurid Teadmatuse armees on iha, viha, ahnus ja uhkus. Kuid
kõige taltsutamatum ja tülikam nendest on naine, kes on Māyā ehk Ülima Olendi
pettekujutlusväe kehastus.1
India kultuuri “lugemisel” tuleb aga meeles hoida, et mitmed teisedki naisekujud
püsivad aktiivsena hindude teadvuses. Näiteks meelat armastust Krišna vastu ilmutav
Radha, kättemaksuhimuline Draupadi Mahābhārata eeposest või populaarne
deemonitapjast emajumalanna Durga: need ja kümned teised naiskarakterid maalivad
koondpildi hoopis värvikamaks kui see Läänest vaatavale feministlikule ideoloogiale
mugavam käsitleda oleks. Teinekord on Sītā tähtsuse rõhutamiseks mainitud, et mitte
juhuslikult ei seisa tema nimi abielupaari austavas ühisnimetuses Sītārām eespool Rāma
nimest.
Ent selles, et Sītā idealiseerimine on aktuaalne ja üksjagu õrn teema, võib veenduda
indialastega vesteldes ning järeldusi teha ka sellest vandalismilaine vallandumisest
mitmetes India kinodes, mis järgnes Deepa Mehta filmi “Fire” linastamisele, kus
lesbilise peategelase nimetamine Sītāks pahandused kaela tõi.
1
Lust, anger, greed, pride etc., constitute the most powerful army of Ignorance. But among them all the
fiercest and the most troublesome is that incarnation of Māyā (the Lordʼs deluding potency) called
woman. (Tulsidas 2000: 707)
26. 26
II. RĀMLĪLA: LIHAKS SAANUD TEKST
Ja Sõna sai lihaks ja elas meie keskel, ja me nägime tema aukõrgust kui
Isast Ainusündinu aukõrgust, täis armu ja tõde (Jh 1:14)
Ehkki tekst ise on kahtlemata olnud Rāma kultuse alustala, Rāmāyana lugu mitte üksnes
ei retsiteerita, vaid kasutatakse ka mitmeid muid ekspressiivsemaid klassikalisi ja
rahvalikke väljendusvorme nagu tantsudraamad (nt kathakali Keralas, Lõuna-Indias;
kecak Balis; khon Tais), nukkudega esitatav varjuteater (Kambodžas; mitmel pool
Indoneesias: wayang kulit), vaipadesse kootud eepose stseenide taustal lugude
jutustamine jne. Rāmāyana loo transnatsionaalse ja transreligioosse leviku kohta on
ilmselt parim näide nüüdseks valdavalt kristlikus Filipiinides maranaodest moslemite
poolt alal hoitud eepiline tantsudraama “Darangen”, mis põhineb kultuuriliselt kodustatud
Rāmāyana lokaalsel teisendil (mis täpselt nagu rāmlīlāgi, aastal 2005, lisati UNESCO
poolt vaimse kultuuripärandi nimistusse). On veel iseloomulik, et hindude poolt Mānast
enamasti mitte ei loeta tavapärases mõttes, vaid just retsiteeritakse, kuulatakse, lauldakse,
mediteeritakse selle üle (Lutgendorf 2001: 37-38) – tekst pole inertne, ta on loodud
aktiivseks kasutamiseks.
Rāmāyana loost haaratud festivale on mitmeid, lisaks rāmlīlāle on Indias populaarsed
Rāma sündi ja Sītāga abiellumist tähistav Rāma navami ning Rāma võidukat eksiilist
tagasipöördumist tähistav diwali (mille tähendusväli on küll hoopis laiem), lisaks
lokaalsema mõjupiirkonnaga festivalid, nt Agras tähistatav Ram Barat: Rāma ja Sītā
pulmatseremoonia.
Ometigi on rāmlīlāl Rāmaga seotud religioossete festivalide hulgas eriline koht, siin
esitatakse eepose kogusüžee, sagedasti küll läbilõikeliselt, oluliselt kokkusurutumas
variandis kui seda tehakse Ramnagaris. Rāmlīlā (mida võiks tõlkida kui “Rāma
mängulised teod”) traditsioon sai tõenäoliselt alguse Varanasis, vahetult pärast Tulsidase
surma või isegi tema viimastel eluaastatel. Milline praegustest rāmlīlādest on kõige
vanem, pole kindel, kuid hetkel kõige tugevamaks kandidaadiks sellele auväärsele tiitlile
27. 27
seab Philip Lutgendorf Varanasis peetavat nn Chitrakuti rāmlīlāt, mis on erilisel kohal
veel ka selle poolest, et igal aastal külastab seda ühel kõige erilisemal festivalipäeval
(Bharat Milāp) ka Varanasi mahārāja, kes ülejäänud päevadel on hõivatud oma
korraldatud Ramnagari līlās osalemisega. Lutgendorf oletab, et rāmlīlā eelkäijaks võis
vaišnava traditsioonis olla Mathuras peetav ja samuti kuninglikult patronižeeritud
tantsudraama, mis õilmitses juba paar sajandit p.Kr. Rāmlīlā liikumisaldis iseloom võib
aga olla tulenenud Mathura ümbruses toimuvate palverännakutest, mis seisnesid jumal
Krišna (Višnu 8. kehastus) maiste sekeldustega seotud paikade läbimises (Lutgendorf
2001: 264).
Ühtset, kõigile järgimiseks mõeldud kanoniseeritud rāmlīlā-formaati me Indiast ei
leia ning sissejuhatuses mainitud põhjustel keskendun Ramnagaris asetleidvale.
1. Ramnagari rāmlīlā: sissejuhatus
Ramnagari linnake hingab rāmlīlā rütmis, festivalijärgset 11 kuud on kohalike poolt
kirjeldatud kui ootusperioodi, mis kuidagiviisi mööda saadetakse.
Rāmlīlā on siin sõna otseses mõttes kõva festival. Etenduse ajal istub rahvas
maapinnal üksteise kõrval tihedasti koos, tagumikud mitmetunnisest vaatemängust
valusad. Siiski tulevad paljud hindud 30-31 päeva (pikkus sõltub hindude kuukalendrist,
rāmlīlā peab kindlasti lõppema täiskuu ajal) ühtejärge etendusele, mis Rāmcaritmānase
teksti lavastamise kaudu toob vaatajate ette Rāmāyana eepose.
Minul õnnestus kohal viibida pooltel päevadel ja hoolimata vaatajate arvukusest
etendust paljudel kordadel ka üsna ligidalt näha. Rõhutan veelkord, et käesolev töö ei
kasuta osalusvaatlust metodoloogilises mõttes kui alust järelduste tegemiseks, vaid
pigemini reflekteerib asjakohasest kirjandusest leitut isikliku līlā-kogemuse taustal ja
vastupidi.
Inimesi on siin koos tuhandeid, populaarsematel päevadel küündivat vaatajate arv
saja tuhandeni, kuigi numbrite pakkumisel heldeks kippuvate hindude käest võib viimase
päeva puhuks mõnikord kuulda lausa miljonilist hinnangut. Publik on heterogeenne,
hõlmates inimesi erinevatest ühiskonnakihtidest, isegi mõningad sikhid on kohal.
Moslemeid küll vaatajate hulgas selgesti näha pole, kuid traditsiooniliselt kuulub just
28. 28
ühele moslemiperekonnale õigus meisterdada kogu lavaatribuutika, sh hiiglaslike
mõõtmeteni küündivad bambusest ja paberist valmistatud deemonid ja teised
tegelaskujud. Kuulu järgi pole kuigi palju näha “moderniseerunud eliiti”, kelledele asi
kipub igavaks. Väliskülalisena ei vaidle ma vastu: kui võtta seda kui meelelahutuslikku
teatriüritust, siis tõenäoliselt pole igavamat vaatemängu olemaski.
Ehk on Rāmcaritmānases esinev šivaistlike ja višnuistlike suundumuste sümbioos
põhjuseks, miks rāmlīlā etenduse ajal on Ramnagaris alati küllaga nii vaišnava kui ka
šivaistlikke sādhusid, kes oma kohaloluga pühitsevad ja legitimiseerivad üritust1
.
Kui kristluses ajab Jeesus kaubitsejad ja rahavahetajad templist välja, siis siin
müüakse etendusel ramāyānide (ramāyānideks nimetatakse 12 lauljat, kes
Rāmcaritmānase teksti jutustavat osa spetsiifilisel viisil esitavad) laulu ajal rahva sees
paani ja pähkleid. Samuti on tee etendusepaika alati palistatud võimalustega muretseda
endale süüa, juua ohjeldamatult teed või siis osta laadakaupadega sarnanevaid lelusid.
Pühadus on siin muuski osas argisusega kõrvuti. On palju neid, kes hardalt etendust
järgivad või Mānase teksti hämarust trotsides loevad, kuid märgata võib, et mõned
pühamehedki tukuvad etenduse ajal. Lapsed on hooti üdini haaratud etenduse lummast,
siis jälle teevad lapsetempe edasi. Või siis need noorukid, kes näitlejateks on – napilt oma
osa sooritanud, naljatlevad nad juba oma tuttavatega publiku hulgast või haigutavad
etenduse ajalgi mõnuga, kui mitte just ei torgi salamisi mängumõõga teraga teist näitlejat
kuklasse. Ka Rāmat, tema kolme venda ja naist Sītāt kehastavad poisid ehk svarūpad,
keda vaatajate poolt nendel hetkedel peetakse kehastunud jumalateks, ilmutavad
teinekord varjamatult oma lapselikku lusti.
Kuid kaootiliste emotsioonide virrvarrist jõuab päevade jooksul vahetumalt pärale
äratundmine, et tegu on äärmiselt võimsa ja hoolikalt ette valmistatud ent pingevabalt
esitatud religioosse pühendusüritusega.
1
Sarkastiliselt on arvatud, et prii söök ja ulualune, mida Varanasi mahārāja kuu aega vältaval rāmlīlā
pühameestele pakub, on viimastele põhiliseks tõmbenumbriks (ja ühtlasi mahārāja kõige kopsakamaks
väljaminekuks rāmlīlā eelarves).
29. 29
2. Rāmlīlā kui religioosne teater
2.1 Rasa-esteetika
Richard Schechner on osutanud india teatri omapärasele loogikale, mis läänelikust
näitekunsti traditsioonist kardinaalselt erineb (Schechner 2001: 27). Sõna teater (kr k
theatron) pärineb indoeuroopa sõnatüvest dheu, mis tähendab vaatlemist, vaatamist.
Samamoodi on õhtumaise teaduse arenguloost teada selle orienteeritus vaatlemisele (nt
sõna “teoreem” tuleneb samast tüvest, mis “teater”), mis on kujundanud sellise
epistemoloogilise õhkkonna, kus teadmine üldse on vaatamise küsimus. Ent kui Läänes
on teater eelkõige vaatemäng (meenutagem Vana-Kreeka panoptilist teatriahritektuuri),
siis Nātyašāstras, mis on kirja pandud vahemikus 400 eKr – 200 pKr ja mille autoriks
peetud Bharat-muni kirjeldab nii muusikasse, tantsu kui teatrisse puutuvat väga
üksikasjalikult, väljendatud esteetika haarab lisaks silmale ja kõrvale teisigi meeletajusid
ja toob teatrikogemuse mõistusest mööda kehalisuse sfääri või täpsemalt – kõhule
lähemale 1
.
Sanskriti draama on suunatud tekitama audientsi mikrokosmoses emotsionaalset
harmooniat, tuues vaataja teadvusse eksistentsi põhiprobleeme ja mis on oluline –
lahendades neid. Susan L. Schwartz kirjutab:
Mistahes pöördeid sündmuskäik või tegelaskujud ka ette võtaks, loo lõpuks on
tasakaal taastatud igas mõttes ja seadmuslik kord taas kinnitust leidnud 2
.
Oluliseks pole mitte süžeekomponeerimise meisterlikkus, vaid emotsioonide edastamine
rangelt kodeeritud kehalise väljendusrikkuse arsenaliga, mis peab tekitama asjatundlikus
vaatlejas (rasika) nauditava tervikelamuse, mida kutsutakse terminiga rasa. Nõnda nagu
toiduvalmistamise käigus on oluline erinevate komponentide (bhava) harmooniline
kombineerimine selleks, et toidust saadav maitseelamus (rasa) oleks meeliülendav, on
1
Siin flirdib Schechner neurobioloogiliste arengutega, mis on avastanud kõhus paikneva närvisüsteemi
(enteric nervous system) peaajust sõltumatu iseteadva rolli, tõotades muuhulgas argitarkusena väljendatud
“kõhutundele” ja “liblikad kõhus” teaduslikku tagapõhja (Schechner 2001: 35-38).
2
Whatever twists and turns the plot and characters might take, by the end of the piece balance is restored
on every level, and the worldy dharma is affirmed (Schwartz 2004: lk 24).
30. 30
lugu ka india muusika, tantsu ja teatriga.
Seejuures tuleb silmas pidada seda, et emotsioonid üldse (kurbus, viha, armastus jne)
pigemini pärinevad sotsiaalsest tegelikkusest (võime öelda ka, et emotsioonid on
sotsiaalselt konstrueeritud), mitte inimesest endast: tõsiasi, mis pöörab pahupidi kogu
näitlemise loogika. Emotsioonid kommunikeeruvad hinduistliku mõtlemise kohaselt eriti
just toidu vahendusel – ülalpool toodud analoogia toiduga pole suvaline, toidu maitsmise
ja kunstilise elamuse kogemise vahel on parallel toodud juba Nātyašāstras - ja seetõttu
on oluline järgida näiteks kastisüsteemist tulenevaid reegleid, mis kirjutavad ette, kelle
käest vastu võetud toit on puhas.
Edasi, indiapärases mõtlemises pole emotsioonid mõistusest lahutatud (Lynch 1990:
lk 10), saati siis veel sellisel viisil, mis mõistuse tundeelu üle kontrollijaks seab nagu
lääne filosoofias ja tavamõtlemiseski kombeks eeldada on. India terminiga manas (skr
“meel”) tähistatav asetseb peenkehas (linga sarira) ja justnimelt südames, ning selle
funktsiooniks on nii mõistuslike otsuste tegemine kui emotsioonide juhtimine (sõnaga
bhava tähistatakse nii emotsiooni kui mõtet). Samuti on universumile endale
hinduistlikus filosoofias omistatud guna kolmetine struktuur, mille elementidel (sattva,
rajas, tamas) on tugev emotsionaalne värving.
2.2. Rasa, rāmlīlā ja teater
Keskajal kohandasid vaišnava bhaktiliikumise sektid mitmetahulisema rasaesteetika oma
tarbeks selgemalt religioossetele eesmärkidele - kaheksast põhiemotsioonist (bhava) sai
selles kontekstis viis, mis keskendusid jumaliku armastuse erinevatele vormidele.
Vastavalt pühenduvad näiteks erinevad krišnaistlikud sektid erinevatele armastuslikele
suhetele: Krišna kui laps, kui ülim õpetaja, kui sõbrast karjane või kui karjasetüdrukutega
(gopī) meelalt lõbutsev nooruk (Turner 1974: 145).
Sarnased võimalused on bhaktal Mānasest lähtuvalt, tõsi - eelkõige suunatakse
pühendumus Rāmale kui õiglasele valitsejale, mõnikord aga idealiseeritakse teda veel kui
poega, venda või abikaasat. Erootilisi sentimente, nagu me seda kuulsa 16 saj alguse
bengali bhakti-poeedi Caitanya puhul domineerivana näeme, Tulsidase ja üldse
ramaiitide juures sellisel kujul ei kohta.
31. 31
Tulsidase tekstis on salapäraseks tegelaseks vares Kākabhusundi - kellelt Šiva ise
olevat kuulnud Rāmāyana lugu - ja see Rāmale ülipühendunud vares pidas kõige
kallimaks Rāma esinemisvormi lapsena, mida ta ikka jälle Rāma järjekordse kehastumise
korral füüsiliselt kogema tõttab 1
.
Eelnevast ei järeldu, et rāmlīlā kui religioosne teatrietendus piirduks bhaktikoolkonna
välja sõelutud viie rasa kultiveerimisega. Kuid lisaks kaheksale põhilisele rasale, mida
rāmlīlā nüansirikkas etenduses pakutakse, on puhuti hoomatavalt õhus tunda
Abhinavagupta poolt lisatud üheksas - šanta rasa, mida vaatajaskond tipphetkedel (nt
vendade taasühinemine ehk Bharat Milāp) kogeb kui kirjeldamatut jumalikku
õnnetunnet. Hilisema mõistelisandusena tekkinult võiks neid sentimente konteksti ehk
sobivamaltki paigutades nimetada bhakti rasa-ks (Schwartz 2004: lk 19).
Ka iga etenduspäeva lõpus toimuv kümneminutiline ülipopulaarne ārti-tseremoonia,
kus svarūpasid austatakse līlā-sse kaasatud hindu traditsiooni kohaselt, näitab selgesti,
mistarvis suur osa rahvast siia kogunenud on: et saada osa pühaduse epitsentrist ja selleks
neile kasvõi kaugustest pilkusid heita.
Ramnagari rāmlīlā on kehakeelseliselt küllalt staatiline etendus 2
, narratiiv manatakse
silmade ette teksti ettelaulmise kaudu ramāyānide poolt; isegi võitlusstseenide
etendamisel piirdutakse sageli paigalseisus üksteisele noolte lennutamisega. Kehaliselt
kodeeritud žeste on vähe ja lavaatribuutika (nt deemoneid kujutavad bambusest ja
paberist valmistatud kohati kipakad hiigelkujud) enamasti visandlik.
Ka peaosatäitjad, kes proovides küll vyāsade juhendamisel usinalt teksti
päheõppimisega vaeva näevad, saavad kehalist osa puudutavad instruktsioonid enamasti
alles līlā ajal, kohapeal. Vyāsad dikteerivad pealtvaatajatele üsna nähtaval kombel nii
näitlejate paigutumise “laval” kui ka näiteks selle, millal peab Rāma oma oimetuks
löödud venna kohal nutulaulu alustama. Kõrvalisematele näitlejatele, kelle dialoogide
ettevalmistamisega pole sedavõrd vaeva nähtud, loeb vyāsa tema lähedal sosistades
teistelegi pooleldi kuuldavalt ette Mānase tekstist rahvapärasemaks mugandatud ja
1
Mānases on India kultuurile üsnagi omase motiivina kirjeldatud Rāmat juba lugematu kord siinilmas
kehastununa (Macfie 2004: 167) ja mitte ainult selles ilmas - kõikide universumite maailmades võib teda
leida (Macfie 2004: 170).
2
Teises mõttes aga vägagi liikuva loomuga, vt ptk “Rāmlīlā kui sakraalne keskkonnateater”
32. 32
mõnikord sellele ka täiendavaid seletusi lisava draamateksti ehk samvada sõnad. See
jätab mulje justnagu oleks tegu näidendiprooviga, kus kõik detailid alles paika
loksutatakse. Siinne publik on aga erinev, suudetakse häirimatult ühtaegu nautida nii
lavarežissööride ja abiliste omavahelisi (puhuti koomilisi) hõikumisi - mis võivad näiteks
arutlust pidada selle üle, millal deemon Kumbhakarnat kujutaval bambuskujul pea otsast
saagida - kui olla haaratud käimasolevast eepilisest võitlusest, kus tõepoolest on Rāma
see, kes oma osava noolelennutusega deemonil pea otsast lennutab.
Deemonite maskid ja ka neid kujutavad bambusinstallatsioonid ei kujuta neid mitte
hirmsatena, vaid mõjuvad pigemini naeruväärsetena (Lisa 1.2). Seevastu rāmlīlā
kostüümide värvikoodid vastavad üldjoontes Nātyašāstrast pärit ettekirjutustele, nt must
ja sinine on deemonitega kaasas käiv värvilahendus, kollane ja oranž värv leiab aga
kasutamist jumalate puhul.
Kaugeltki mitte kõikidel pole võimalust stseene oma kõrvaga kuulata või silmaga
korralikult näha ja see polegi peamine. On küll vaatajaid, kelledele on esmane daršana, st
“väikeste jumalate” ehk svarūpade visuaalne hierofaaniline kogemine. Kuid on palju
neidki, kes hoiavad end Mānast retsiteerivate ramāyānide ligi, et nendega koos vaikse
häälega lugeda ja kelledele näitlemine ise väga korda ei pruugi minnagi.
2.3. Näitlejad: ambivalentsus ja transformatsioon
Anuradha Kapur on svarūpade rolli kirjeldanud pātra mõiste abil, mis lisaks näitlejale
tähendab ka anumat. Noor näitleja on kui veini (jumalikkust) täis astja, mis ise oma
maitset tundmata edastab (abhinaya) selle emotsiooni publikuni. Tal pole tarvis teha
üliinimlikke pingutusi, et rolli raskuse all ellu jääda: ta ei “mängi” karakterit Stanislavski
mõttes. Samal ajal usuvad pealtvaatajad, et nende 31 päeva jooksul (õigupoolest juba
kaks kuud enne festivali algust kui peaosatäitjaid rollidesse pühitsetakse) on Rāmat
kehastav näitleja otseses (mitte pelgalt ikoonilises) mõttes Rāma ise. Seda Jumala
kohalolu võivad hindud kogeda väga vahetult ja füüsiliselt. Tõepoolest, līlā käigus olevat
Rāma ise see, kes oma jumalikud tegemised maa peal taastoimetab.
Svarūpad valitakse välja hoolikalt (ning enamasti ühekordselt oma rolli) ja treenitakse
pingelise graafiku järgi alates kaks kuud enne rāmlīlā algust, millest alates lubatakse neid
33. 33
kutsuda kuni festivali lõpuni üksnes līlā rollinime järgi. Isegi nende emad kohtlevad līlā
ajal oma poegi hoopis teisiti, argisemaidki tegemisi asjatades kõneldakse nendega sel
perioodil kui uuestisündinud jumalatega.
Mõnigi artist võib kehastada mitut rolli korraga (kõnekaim näide: Višvamitra,
Vālmīki, Agastya jms pühameeste rollid mängituna ühe inimese poolt). Rāvana rolli on
näiteks ühtaegu mänginud nii isa kui poeg, sõltuvalt etteaste füüsilisest raskusastmest
(Schechner 1983: 280). Mitmed rollid on päritavad ja etendatakse sama näitleja poolt nii
kaua kuni – nagu seda Rāvana korral vihjasin - “jalad kannavad”. Rollid võivad ümber
jaguneda hetkevajaduste kohaselt, näiteks keelab lähedase surm hindu tavade kohaselt
mõneks ajaks etenduses osalemise (surm põhjustab rituaalse rüveduse) ja seetõttu tuleb
kiiresti asendajaid otsida (seda on mitu korda rāmlīlā ajaloos juhtunud).
Sakraalne ruum luuakse rāmlīlāl sünergilises koostoimes publikumiga ning rääkimata
olematust “neljandast seinast” leidub siin mõnigi vahepealne, ambivalentne tegelane:
vyāsad, kes publikumile nähtavat lavastajarolli täites on muutunud ise etenduse
lahutumatuks osaks; mahārāja, kes on nii ürituse patroon ja sponsor kui (teatud
situatsioonides) ka osatäitja; ja lõppeks ka mitmed kõrvalisemad näitlejad, kes võtavad
līlāst osa rollitäitjatena ja - oma etüüdi sooritanult (või seda oodates): pealtvaatajatena.
Sellast piiride hägusust ilmestab hästi Kapuri kirjeldatud seik Hanumani endisest
kehastajast, kes pärast 25 aastat näitlemist pidi vanuse tõttu loovutama koha oma
järglasele. Ent sellest hoolimata jätkas ta käitumist Hanumanina (küll ilma vastava maski
ja riietuseta), kohendades Rāmat kehastava svarūpa riideid, tuues lilli ja teenides igatpidi
Rāmat nii nagu teeks seda Hanumangi. Piltlikult öeldes oli laval korraga kaks näitlejat
ühes rollis: Hanuman, kes tegutseb Mānase narratiivi kohaselt ja Mahavir (Hanumani
teine nimi), kes täidab oma kohustusi kui Rāmale pühendunud ideaalne bhakta.
Schechner on seda aspekti kirjeldanud Nārada-muni tegelaskuju näitel. Olles juba üle 35
aasta kehastunud taevalist tarka, on rollisügavusse vajunud mehe enesepilti lisandunud
tubli annust pühaku identiteedist; temast on saanud rikas preester, kes teenib kahes
templis ja kelle suu läbi usutakse kõnelevat Nārad-muni ennast (Schechner 1983: lk 94;
282-83)1
.
1
Rāvanat kehastav näitlejagi saab igapäevaellu kaasa teatava suursugususe-kohutavuse aura; mis laseb tal
näiteks pärast rollitäitmist Lankasse teed müütama tulnud kaubitsejatelt “Rāvana maksu” koguda.
34. 34
Selliste transformatsioonide tähtsust ei tohiks alahinnata. Parafraseerides Forrest
Gumpi ja tsiteerides inglise funktsionalismi vaimus kõnelevat antropoloogi Evans-
Pritchardit: religioon on see, mida religion teeb (religion is what religion does). Turner
ning Schechnergi uurisid eelkõige religioossust elavas esituses (religion in action) ehk
seda, milliseid tähendusi rituaali kaudu müüti kõnetades esitatakse, milliseid loovalt
juurde genereeritakse ja kuidas rituaali esitamine rituaalis osalejatele mõjub. Me ei saa
ammu enam nõustuda strukturalistliku positivismiga, et rituaali kaudu üksnes kõneldakse
müüti nagu ka saussurelik eeldus parole ja langue kausaalsest vahekorrast osutus osati
ekslikuks (grammatikareeglitel pole konstitueerivat jõudu kõnelemise üle). Nõnda on
üheks võimaluseks kogu kultuuriloomele tekstikesksuse asemel vaadata läbi
performatiivsuse prillide, st on võimalik tekstidele läheneda esmaselt nende esituse
kaudu.
2.4. Sakraalsest ruumist
Ruum on koht, mida praktiseeritakse (Michel de Certeau)
Mircea Eliade on kirjutanud sakraalsest ruumist kui katkestusest profaanse ruumi
homogeensuses. Uskliku jaoks avaldub sellases kogemuses ülim reaalsus, mis korrastab
olemise painavat kaost ja mis on elu orienteerivaks keskteljeks. Sellises ruumis
pöördutakse tagasi loomise arhetüüpsündmusse ja uuendatakse maailma selle rituaalses
taasloomises. Eliade mõte tabab asjakohaselt käesolevat temaatikat iseäranis ja veel
seetõttu, et suuresti just Indiast leidis ta oma teoreetilistele spekulatsioonidele
toetusmaterjali.
Ehkki sakraalsuse opositsiooni sättimine profaansusega võib esialgu näida lubamatu
teoreetilise lihtsustusena, päästab sellest mõistepaarist sünnitatud abstraktsioonide
kasutuskõlblikkuse mööndus, et pühadus võib teatud juhtudel ennast ilmutada kusiganes,
olla kõikeläbiv (Eliade 1992: 55) ja põimuda igapäevaeluga eristamatult ühte (nt
traditsionaalsetes kultuurides) nagu eelmine peatükk lühidalt seda kirjeldas.
Nagu mainitud, on sakraalsusel Eliade teoorias kindel keskpunkt või telg, mis selle
ümber asetsevat maailma korrastab. Seda võib mõista nii ruumiliselt kui ajaliselt.
35. 35
Ruumilises mõttes on Ramnagari linn (Ramnagar tähendab otsesõnu “Rāma linn”)
transformeerunud kogu eeposlikku Indiat kehastavaks mikrokosmoseks (olles ka
kosmilisel tasandil imago mundi), mis festivali ajal võimaldab palverännulist liikumist
ühest pühapaigast teise. Ramnagari linn on ka ajalises mõttes nihutatud tagasi müütilisse
“kuldaega”: Rāma tegi oma tegusid tretā yuga ajastul, mis on praegusest kali yuga
mandumisajastust täiuslikum ja saada osa tolleaegsetest sündmusest tähendab elada
kaasa dharmast valitsetud reaalsuse enda sünnivaludele.
Uue, veel korrastamata ruumi hõivamiseks tuleb luua ühendus ab origine toimunud
loomissündmusega. Veedades kirjeldatud tulerituaalis, mis sisaldab Agnile tulealtari
tegemist, ehitatakse sümboolselt valmis maailm – tegu, mis on vajalik selleks, et uut
vallutatud territooriumi enesele allutada, muuta kaos kosmoseks. Rāmāyana loo
põhivastasseisu ehk Rāma võitlust Rāvanaga on tõlgendatud kui eepilist peegeldust
draviidide alistamisele aarjalaste poolt ja kui sisserännanute võimu poeetilis-religioosset
põlistamist sellejärgselt.
Eesti müüdiuurija Jaan Puhvel on Hermann Jacobist inspiratsiooni saades (Puhvel
2001: 198-199) oletanud Rāvana tapmisele Rāma poolt arhetüüpseks aluspõhjaks
Rigvedast pärineva motiivi, kus jumal Indra surmab üsna autul kombel lohemao Vritra,
päästes sellega valla vetevood. Tegu on kosmogoonilise lohetapuga, millele leidub
maailma mütoloogiates ohtrasti analooge 1
. Seda sündmust ikka ja jälle etendamise kaudu
pühitsedes - või mida Schechner üldmõistena nimetab sündmuse (või mitte-sündmuse)
taastamiseks (restoration of event) - elatakse läbi olemise müsteerium, tuuakse see enda
sisse. Schechner on seda sündmuse taastamist teisipidi sõnastanud kui läbirääkimist
ihaldatud tuleviku ja rituaalis korratava, hetkesse toodud mineviku vahel (Schechner
1995: 259).
Käesolevas kontekstis ongi oluline aduda, kuidas Mānase eepilis-religioosses
narratiivis peituv loomisenergia rāmlīlā etenduses “sündmuse taastamise” läbi vallandub,
mistõttu maailm iga-aastases rituaaltsüklis revitaliseeritakse.Linda Hess (kes töötas
1
Puhveli arvates ilmnevad Rāma kohatises alatuses (ahvikuningas Bālī tapmine, Rāvana seljatamine tema
venna Vibhišana abil) ja mitmetes teistes episoodides indralikud jooned. Sītā (skr “künnivagu”) röövimine
Rāvana poolt on aga põllumehe teisend Vritra karjaröövist. (Puhvel 1996: lk 100)
36. 36
rāmlīlāt uurides koos Schechneriga) on arvanud, et rāmlīlāt etendades kogevad osalised
universumit kui līlāt või māyāt ja leiavad ennastki selles kosmilises mängus tegutsemas
(Bonnemaison 2007: 174). Õigemini spekuleerib ta, et līlā on sellist eesmärki silmas
pidades nõnda korraldatud.
Schechner omakorda on pikemalt kirjutanud māyā-līlā mõistepaarist kui hindude
mõtteilma iseloomustavast jumalikust mängulis-loovast ja transformeerivast
mehhanismist. (Schechner 1995: 27-35). Mängimine on loov, ühtaegu tõsine ja lustlik
tegevus, millel on sageli igapäevareaalsust ja mängusituatsiooni läbistav kosmiline
tagapõhi; rāmlīlā on “süvamäng” (deep play), nagu nimetab seda Schechner (Schechner
1995: 174), kus transendentsete jõudude lähedus toob ülima reaalsuse näitelavale ehk
nagu Eliade kontseptuaalselt selgemini ütleks: toob sakraalse ruumi kogemuses meid
jumalike, paradigmaatiliste sündmuste keskele.
Toon vaid ühe näite sellest, kuidas eetiline õpetus poeetiliselt asetatakse müüdilise
ruumi koordinaatsüsteemi. India veedadejärgses kosmogoonias on üheks tuntumaks
episoodiks jumalate ja deemonite ühistööna toimetatud piimaookeani kirnumine, mille
käigus mitmesuguseid aardeid (kõige väärtuslikumana neist jumalik nektar amrit) pinnale
kerkivad. Ka Rāmāyanas jutustatakse sellest kangelasteost ja antud juhul huvitab mind,
kuidas seda müütilist tegu (mille eesmärgiks oli just jumalate väe rekreatsioon)
kasutatakse Mānases mitmel mütopoeetilisel viisil toomaks seda Tulsidase aksioloogia
teenistusse. Tsiteerin valikuliselt kõige kõnekamat juhtu, mis jõuab lugejani vares
Kākabhusuõói õpetuse vahendusel Mānase lõpuosas:
Olles selliselt välja kurnanud ülima õigluse piima, peab seda keedetama
soovidest lahtiütlemise tules. Selliselt vaaritatuna peab piima jahutatama
rahuloleva kannatlikkusega ja tarretama segades seda meelekindluse ja
meelekontrolli hapupiimaga. Nõnda saadud hapupiimasegu tuleb kirnuda
rõõmsameelsuse anumas, võttes endassesüüvimise kirnumise vardaks ning
kinnitades selle meeldivate ja tõerikkate sõnadega enesepiiramise alusele. Sellise
kirnumisprotsessi tulemusena saadakse imepärane, puhas ja püha kiretuse või 1
.
1
Having thus drawn the milk in the shape of supreme righteousness one should boil it, brother, on the fire
of desirelessness. When boiled, it should be cooled down with the breath of contentment and forbearance
and congealed by mixing with it a
little curd in the shape of fortitude and mind-control. The curd thus made should be
37. 37
Sellased tekstinäited (nt kõnekujundeid, kus kirnutakse välja puhas armastus või Rāma
nimi) kasutatkse teisteski mütoloogilistes motiivides riietamaks teoloogiat juba kõigile
tuntud müüdilise kesta. Mānase loo jutustamist ennast tuleb aga korraldada vooruslike
inimeste seltskonnas, mida on taas võrreldud piimaookeaniga, millest välja kurnitud Lugu
(Katha) ilmub välja jumalanna Lakšmi kujul (Lutgendorf 2001: 118).
2.4.1. Rāmlīlā kui sakraalne keskkonnateater
Võimukam aeg ajastaegade reast ujub vastsena valla (Vergilius)
Ramnagaris peetava rāmlīlā puhul on hämmastav, kuidas linnamaastik võtab endasse
mahutada kogu Rāmāyana geograafia, sobitades jutustuse metsapadrikud ja deemonite
kantsi linna äärealadeks ning pühad jõed tiikideks või veereservuaarideks. Paigad linnas,
milledes rāmlīlā etendub, on linnaelanike seas argisemal ajalgi tuntud eeposest pärit
nimede järgi. On ka mõningaid iseseisva identiteediga rajatisi, mis aga etenduse ajal on
kaasatud līlā kosmose ülesehitamiseks. Näiteks on imposantne Durga tempel muutunud
müütiliseks Sumeru mäeks (mille tipus on Brahmalok – Brahma taevas) ja selle lähedal
paiknev nelinurkne püha veebassein (Durga kund) leiab kasutust kui loomisaegne
piimaookean (ksir sagar), milles Višnu pikutab.
On teada, et võrreldes 19 saj Ramnagarit tänapäevasega, on linnastumise haardest
tulenevad visuaalsed muutused põhjustanud ka kontrasti vähenemise nt linna südames
seisva Ayodhyā ja linnast väljas paikneva– kunagi metsadest ümbritsetud – Lanka vahel.
See siiski ei sega osalejatel kinnitamast, et nad tõepoolest kõnnivad rāmlīlā ajal ringi
müüdilisel maastikul (Schechner 1995: 164), sakraalses ruumis.
Kuu aja vältel on kogu linn pühadusest pakatav, nõnda et ortodokssemad osalejad
käivad sel ajal paljajalu nagu templis ja liiguvad ringi Rāma jumalike tegude mängus ehk
līlā lummas. Eliade sõnadega: nad osalevad jumala paradigmaatiliste tegude
tunnistajatena, viiduna tagasi mütoloogilisse algusaega, in illo tempore. Ühtlasi on Rāma
churned in the earthen vase of cheerfulness with the churning-stick of reflection after
fastening the stick to the host of self-restraint with the cord of truthful and agreeable
words; and by this process of churning one should extract the pure, excellent and holy butter of dispassion.
(Tulsidas 2000: 1080)
38. 38
paradigmaatiliste tegude uurimine pühendunule Mānase järgi üheks bhakti mārga
teostusvõimaluseks (navadhā bhakti) ja käitumuslike ettekirjutuste varasalveks. Etenduse
jälgijad on samal ajal nii pealtvaatajad kui osalejad ja ei ole liialdus suuremat osa neist
nimetada palveränduriteks, sest just selliselt on paljud osalised enda kohalolu tunnetanud.
Seda ka teises tähenduses - mitmetele osalistest on līlā üks osa palverännakust (yātrā)
Varanasi pühasse linna.
Līla on liikuva loomuga, kulgedes ühest paigast teise ebamugavusi trotsiva
järjekindlusega, kõnnitades rahvahulkasid liikuma kilomeetreid kaasa selleks, et midagi
vahelejätmata etendada Mānases visandatud sündmuseid (teinekord vaid selleks, et
esitada põgus ja stiliseeritud kõrvaline kohtumine). Suur transformatiivne tähtsus on
mittenarratiivsetel protsessioonidel (pulmaliste protsessioon Janakpurist Ayhodhyāsse,
eksiilirännak Chitrakutti ja Panchavatisse, vendade suurejooneline taasühinemine ehk
Bharat Milāp).
Ramnagaris muutub näitekeskkond kohe kui Rāmcaritmānase tekst geograafilise
ümberpaiknemise ette kirjutab. Publik liigub koos näitlejatega – jumalate ja deemonitega
– uude linna piirkonda niipea kui loo kulg seda nõuab. Poris müttavad osalejad liiguvad
Rāma eksiilirännakutega kaasa ja kui kangelane liigub üha enam kaugemale Ayodhyāst,
liigub ka müüdilise linnarahvaga samastuvad pealtvaatajad kaugemale linnasüdamest.
(Kapur 1990: lk 11-12)
Liikuvusele lisaks on iseloomulik kohatine līlā detsentraliseeritus, mis tuleneb
osaliselt narratiivist endast: jutustuse pealiini etendatakse ühes kohas, kuid ka teised
süžeeliinid joonistatakse välja. Nõnda näiteks ootab Sītā Ašoka aias Lankas oma
päästmist Rāma poolt, samal ajal kui ahviarmee on juba jõudnud Rameswaramisse ja teeb
plaane ookeani ületamiseks; Bhārat on Nandigramis ja ootab kurvastuses oma venna
Rāma tagasitulekut, kes on hoopis Chitrakutis (Schechner 1983: 239). Tekib üldmulje, et
kaua aega tagasi tretā yuga ajastul toimunud arhetüüpsed sündmused on üsna terviklikult
ja detailirikkalt taasesitatud.
Schechner on loovisiksusena ka üsna argised isiklikud kogemused kupatanud līlā-
elamuste katlasse (kolm vaest naist ootamas paati üle jõe, mis viiks neid Ramnagarisse,
Schechner 1983: 245), ent seda tehes on ta tänuväärselt lammutamas pettekujutelma līlāst
kui üksnes Eliade mõttes diskeetsest katkestusest ruumis ja ajas, mis on kerge tekkima
39. 39
kui me üritame uurimisainest taltsutada teooriatest sündinud ettekujutustega.
Lutgendorf on spetsiifilisemalt esile tõstnud Varanasi-Ramnagari paadisõidu
(bahrialang) rekreatiivset iseloomu (Lutgendorf 1991: 296-297).Vastaskaldale minek on
paljudele Varanasi elanikele aastaläbine vaba aja meelistegevus; teisele ehk “ebapuhtale”
kaldale jõudnult roojatakse, pestakse pesu ja manustatakse kanepisegu (bhang). Bhangi
tarvitamine on rāmlīlāl meeste hulgas väga populaarne, see öeldakse soodustavat
jumalale pühendumist ja eriti šivaistlikud sādhud on kuulsad märkimisväärsete koguste
manustamisvõime poolest.
Ramnagari rāmlīlāl, leiavad aset mitmed spontaansed tekstivälised bhajanite
laulmised, mis ometigi kuuluvad rāmlīlā tervikkogemusse. Alustatakse juba ühise
paadisõidu ajal Varanasist üle Gangese Ramnagarisse minnes, jätkatakse līlā
“puhkepauside” ajal ja lõpetatakse taas tagasiteel paadis lauldes ja kaldaäärsetel ghattidel
paiknevate tähtsamate templite suunas palvete lugemisega. Kõige sagedamini massiliselt
üles võetav kirtan, mida ka tingimata lauldakse enne igaõhtust ārti-tseremoonia algust,
on lühike ent oma kordamistes lovesse suigutavalt mõjuv Jay Sītāram, Sītāram, Sītāram
Jay Sītāram.
Muulgi ajal toimuvad väiksemates gruppides (nii Varanasis kui ka
külakogukondades selle ümber) sessioonilised rahvapärased Mānase salmide
kooslaulmised, mis võimaldavad loominguliselt rohkem vabadust ja on emotsionaalselt
isegi rohkem laetud kui rāmlīlā retsiteeringud (Lutgendorf 1991: 106-7;111).
Rāmlīlā kui sakraalne keskkonnateater hõlmab niisiis liikumises (palverännulised
liikumised ühest kohast teise, protsessioonid) ja paigalolekus (līlā staatilised esitused,
jhanki, ārti) tekitatud sakraalse ruumi võimalusi (tīrtha-yātrā), kuid võimaldab
argitegelikkusel küllalt vabalt selles ruumis loovida. Küllalt hästi võtab selle profaansuse
sissetungi kokku Schechneri konstrueeritud līlā vs mela mitte-konfronteeriv opositsioon.
Ent selle argiseguse sakraalsuse juures kõlab endiselt tähenduslikuna Mircea Eliade
tõdemus: organiseerida ruumi tähendab korrata jumalate paradigmaatilisi tegusid. Selleks
ei samastata ennast Rāmaga, vaid osaletakse nendes sündmustes teistsugustes rollides (nt
Ayodhya linnarahvana) ja luuakse tekstist sünnitatud kujutluspiltide ning
pühendumusliku õhkkonna abil müüdiline reaalsus. Ja kui küsida līlā-külastajalt, et kas ta
usub praegusel hetkel tollesama poisi, keda õlgadel tassitakse, tõesti olevat Rāma ehk
40. 40
Ülima Olendi enese, siis pole põhjust tema jaatuse siiruses kahelda.
3. Rāmlīlā kui rituaal
3.1. Turneri rituaalikäsitlus
Oma hilisemates töödes on antropoloog Victor Turner rohkem tähelepanu pööranud
rituaaliuuringutele, liikudes rohkem rituaali performatiivse vaatluse suunas. Ta on
defineerinud rituaali lühidalt kui mehaanilisele rutiinile allumatut formaalselt
ettekirjutatud käitumist, milles viidatakse müstilistele jõududele või olenditele (Turner
1967: 19). Rituaali struktuursete elementidena eristas ta dominantseid (sümbolid, mis
esinevad mitmetes rituaalikontekstides) ja instrumentaalseid (konkreetse rituaalse
soorituse sisesed) sümboleid. Sümboliteks võivad olla toimingud, objektid, sõnad, žestid,
rituaalisisesed seosed (Turner 1967: 19). Seega, Turner vaatas rituaalile kui
stereotüüpsete toimingute jadale, mis kätkeb endas kehahoiakuid, sõnasid ja objekte ja
mida sooritatakse eraldatud kohas eesmärgiga mõjutada seletamatuid jõude enda huvides.
Dominantsed sümboleid iseloomustab mitmetähenduslikkus, erinevate sümbolialuste
tähenduste ühendatavus analoogsete kvaliteetide alusel ja tähenduste polariseerumine
ühiskondlik-normatiivseteks ja kehalis-afektiivseteks (Turner 1967: 28).
Siit lähtuvalt kihistab ta tähendused järgnevateks tasemeteks (Turner 1967: 50-52):
1. eksegeetiline tase: rituaalis osalenu küsitlemisest või tekstianalüütiliselt nähtuv
rituaalielemendi mõte; esimese puhul on tegu tähendustega, millest informant on
teadlik.
2. operatsiooniline tase: tähendused on tuletatavad rituaaltoimingu otsesest vaatlemisest;
jälgitakse, kuidas osalejad sümbolitega opereerivad.
3. positsiooniline tase: viitab sümbolite seostele teiste sümbolitega ja
positsioneerumisele laiemas rituaalkompleksis; selle taseme tähendused on
alateadvustatud.
Me võime leida mitmeid näiteid, kuidas rāmlīlāst leitavad rituaalielemendid nendesse
lahtrisse sobituvad. Kui võtta näiteks vaatluse alla küsimus sellest, kellena me peaksime
mõistma Rāmat, siis eristub eksegeetiliselt vähemalt kolm peamist vastamispositsiooni:
41. 41
1. Rāma kui abikaasa ja kuningas (inimene) 2. Rāma kui Višnu kehastus 3. Rāma kui
Ülim Olend. Erinevates tekstilõikudes tõstetakse esile erinevaid aspekte ja seetõttu
aktualiseerub polüseemilisel sümbolil see tähendus, mis parasjagu teadvusesse tõstetakse.
Küsimusele “kes on Rāma?” saab usaldatavama vastuse alles siis kui me kõik
rituaalsooritused kokku liidame.
Ka küsimusele sellest, milline tähendus on Rāvana tapmisel, ei saa vastata üheselt.
Juba eelpool nimetatud, Puhveli poolt esitletud kosmogooniline allusioon võib küll
tekstianalüüsi tasandil vettpidavateks osutuda, kuid on siiski küsitav, kas see tänapäeval
hindude teadvuses mingil kujul üldse esineb. Ent tähelepanuväärne on surmastseeni
lahtimängimine Ramnagari rāmlīlāl, kus Rāvana pärast pikka võitlust Rāmaga võtab
peast oma maski ja kõnnib üle lahinguvälja Rāma juurde ning alistub talle, puudutades
selle märgiks oma otsaesisega Rāma jalgu. Kui Rāvanat kujutav hiiglaslik kuju hiljem
rahva rõõmuhüüatuste saatel põletatakse, lastakse lendu viis õhupalli, mis
sümboliseerivad deemoni taevassepääsu ehk Rāma poolt lunastamist. Rāvana ise kui
sümbol on mitmetise tähendusega juba seetõttu, et ta pole mitte igas mõttes
antikangelane: nagu mainitud, oli ta hoolas Šivale pühendunu ja ühes tõlgenduses
karistatud deemoniks sündmisega eelmises elus sooritatud eksimuste tõttu.
Operatsioonilisel tasemel väljendab austustavat suhtumist veel mahārāja lahkumine
lahinguväljalt, et mitte tunnistada Rāvana kui kuninga tapmist. Rāvana tapmisel aga
võime eristada mitut tähendustasandit (vt ptk “Rituaalikeskse lähenemise
kontseptualiseerimine”, Joonis 2).
Siinkohal tasub osutada sellele, kuidas ühe sümboolse akti tähendusväli kõrgub
konkreetse festivali pinnalt veelgi laiemasse rituaalkompleksi: nimelt kattub Rāvana
tapmine rāmlīlāl nii ajaliselt kui ka sisuliselt navaratri festivali viimase, dussehra
päevaga, kus naiseliku energia kehastus Durga tapab pühveldeemoni Mahisasura – mis
on otsekui femiinne versioon Rāma (ja ka teiste Višnu inkarnatsioonide) kangelasteost ja
mida samamoodi mõistetakse omaenese patu võitmise tähenduses.
Samuti tähistab hindude seas populaarne diwali festival (mida peetakse 20 päeva
pärast dussehrat) Rāma ja tema kaaskonna võidukat naasmist Ayodhyāsse; seda
tähistatakse rõõmsast tujust kantud tulevärgiga, mis muuhulgas pühitseb ka uue
aastatsükli algust. See võiks meid juhatada mõistmiseni, et rituaalis kasutatavad sümbolid
42. 42
on koormatud laiemast kontekstist hoovavate seostega.
Järgmiseks võtan arutleda Rāmat kehastavale poisile tehtava näodekoreeringu, mis
koosneb kuldsetest, hõbedastest ja punastest litrikestest, mis kinnitatakse poolkuu-
mustritena põsele ja kulmukohtadele. See on tõenäoliselt sümbol, mille tähendus harva
teadvustatult esineb. Sellegipoolest on mahārāja Vibhuti Narayan Singh seletanud selle
kaunistamise mõtteks kiiskavate higipiiskade kujutamist Rāma palgel, mis olid
tunnistuseks raskest eksiilielust. Sellele seletusele leiab mõningast tuge ka Mānasest
(Kapur 1990: 15). Siin võib esmapilgul leida vastuolu Tulsidase teksti
põhisuundumusega, mis seab üldjuhul eesmärgiks Rāma esile tõstimist Ülima Olendina
(kuidas saab siis Rāma inimesena kannatada?). Ent teise rõhutusena on tekstis kohal
Rāma māyā vägevus, mis laseb isegi Pārvatīl imestada, kuidas Ülim Olend sai kaotada
Sītā ja teda nüüd ahastavalt taga otsida.
Veelgi, A. Kapuri järgi on taolisel kosmeetikal (mitte üksnes nägu, vaid ka jäsemed
muudetakse peenikeste sandlipuupasta triipudega ülevõõbatult luminoosseks) effekt
muuta näitleja ikooniliseks, kaotades inimlikud jooned. Näeme seega, et sümboli “sees”
peituvad erinevad tähendused, mis on ühendatavad selle kvaliteedi alusel, et nad
kannavad endas mitmeviisilist tunnistust Rāmast kui Ülimast Olendist. Ehk, tegu on
sümboliga, mille tähendus avaldub alles positsioonilisel vaatlustasemel.
Võib kasulikuks osutuda kahtlemine, kas sedasi sümbolite tähendusjälgi taga ajades
kuhugi kindlamale pinnasele jõutakse; sedaviisi on ka Kapur kaudselt rõhutanud
operatiivsete, protsessuaalsete tähenduste rolli, mis tekivad sellistena üksnes näitlejate ja
publiku dialoogis. Etteantud tähenduste asemel on tegu vabalt voolavate tähenduste
potentsiaalsusega, mis etenduses kui ühisloomingus käigupealt aktualiseeruda võivad.
3.2. Rāmlīlā kui sotsiaalne draama ja initsiatsioon
Turner on oma varasemates töödes uurinud rituaali kui “sotsiaalset liimi”, mis liidab
kogukonda ja on konflikte tasandava toimega. Sellise osalt Emile Durkheimi (rituaali
kaudu pühitsetakse ja tugevdatakse kogukondlikke sidemeid), osalt Rene Girardi (rituaal
sublimeerib vägivalda) meenutava vaate taustaks on Turneri “sotsiaalse draama” mudel,
mille ta algselt töötas välja Aafrikas paikneva ndembu hõimu näitel, kuid mida Schechner
43. 43
rakendas rāmlīlā uurimisel.
Sotsiaalse draama protsessuaalne loogika on järgmine (Turner 1974b: 38-41):
1. kogukondlik lõhe, mis tekib inimeste või gruppide vahel tavade vastu eksimisest.
2. pingeolukorda edasi kruviv plahvatusohtlik kriisietapp
3. kogukonnaliidrite otsustav käitumine probleemsituatsiooni lahendamiseks
4. reintegratsioon või lõplik lahknemine
Skeem on edasiarendus varasemast van Gennepi (1873-1957) rites de passages teooriast
(eraldumine, liminaalne üleminekuaeg ja taasühinemine) ja kattub ka ameerika õpetlase
Joseph Campelli (1904-1987) visandatud kangelasmüüdi arhetüüpse struktuuriga
(kangelase eraldumine, initsiatsioon ja tagasitulek).
Rāmlīlā narratiivi saab vastavalt jaotada nelja etappi:
Rāvana mitteaktsepteeritav käitumine: jumalate ja askeetide kiusamine
Rāma eksiilikatsumused metsas, Sītā röövimine Rāvana poolt
Rāma ja tema avitajate võit Rāvana ja tema vägede üle
Bharat Milāp ehk taasühinemine, mis on mõistetav ühinemisena mitmel tasandil:
mees naisega, vennad üksteisega, kuningas oma rahvaga, lisaks Rāmrajya
kosmiline tähtsus.
Etapid EELLUGU INITSIATSIOONID EKSIIL KRIIS
Sündmus
Jumalad
paluvad
Višnul
inkarneeruda
Rāvana
tapmiseks.
Lapsepõlve
seiklused,
deemonite
tapmised.
Jõuproov Šiva
vibuga.
Kuramaaž
Sītāga. Pulmad.
Kuningaks
kroonimise
katkestamine.
Eksiiliretked
Chitrakuti ja
Panchavatisse.
Surpanakha
häbistamine.
Sītā
röövimine.
Päev
Ramnagari
rāmlīlāl
1 2 – 5 6 – 8 9 – 15 16
Etapid SÕDA TAGASITULEK
KULDAJA
SAABUMINE
JÄRELMÄNG
Sündmus
Rāvana
otsingud.
Lahingud
Lankas.
Naasmine
Ayodhyāsse.
Bharat Milāp.
Kroonimine
ja
õpetussõnad.
Rāma austamine mahārāja
poolt tema residentsis.
Päev
Ramnagari
rāmlīlāl
17 – 19 20 – 26 27 – 28 29 – 30 31 – 32
Tabel 1: Ramnagari rāmlīlā: narratiiv ja kategooriad.
44. 44
Tabelisse on modifitseeritud kujul paigutatud Schechneri poolt esitatud Ramnagari
rāmlīlā etapiline kulgemine. Et me juba tekstis eneses näeme kangelase sattumist
isolatsiooni ehk liminaalsesse sfääri, pole imestada, et ka narratiivi elavas esituses
kogetakse neidsamu tundeid. Osalejad – nimetame neid selles alapeatükis Turneri
mõistega communitas (Turner 1974: 82-83) – liiguvad Rāmaga koos eksiili ja tulevad
katsumustest võitjatena välja.
Raskuste jagamiskogemises ühteliidetud communitas hägustab (ent ei kaota) ajutiselt
sotsiaalse hierarhia struktuuri (nt kastisüsteemi piirid) ja situatsioon sarnleb seetõttu
siirderiitusega.
On selge, et rāmlīlā pole klassikaliselt initsieeriva iseloomuga, st ei ole mingisugust
uut sotsiaalset staatust, mille suunas initsieeritavaid talutatakse. Kuid tehes sümboolselt
kaasa peakangelase Rāma eluheitlused, võib psühhosomaatilist toimet
initsiatsioonilaadseks võrrutada: līlāl on usutavasti puhastav, teraapiline ja transformeeriv
mõju ja initsiatsioonile sarnaselt pühitsetakse communitas taaskord kosmilistesse
sündmustesse.
3.3. Vägivald ja ideoloogiad
Rituaal annab vägivallale koha inimvajaduste laua taga. (Schechner)
Kui üks võimalus olekski näha rāmlīlāt kui sotsiaalsete konfliktide lahendusriitust, kus
ühiskonna stabiilsust ähvardavad vastuolud metafoorse narratiivi kaudu rituaalselt
esitades lahendatakse (Turneri “sotsiaalne draama”), siis teise vaate - juba lüheldaselt
mainitud Girardist lähtudes - taustal võiks rāmlīlāt käsitleda ennetusriitusena, kus
sotsiaalsed pinged, agressiivsus ja konfliktsed tungid rituaalselt maandatakse,
viktimiseerides Rāvana kui patuoina ja karistades teda üleastumiste eest. Rituaalis
aktualiseeritud vägivald on tavaliselt taltsutatud ja seal kus ta avaldub, mõjub sageli
lunastuslikult. Ei klassikalises kreeka ega sanskriti draamas etendata vägivaldseid stseene
ja me ei leia otsest vägivalda ka rāmlīlās, kus võitlusstseenid on stiliseeritud-sümboolsed,
realistlikust kujutamisest võrdlemisi kaugel.
45. 45
Schechner räägib girardlikult vägivalla ja seksuaalsuse seostest, nende omadusest
käituda teinekord üksteise ekvivalentidena. Eepose üks keskseid teemasid on Rāvana
vägivallatsemine Sītā kallal, kus just vägivald rakendab ennast seal, kus Sītā andumine
Rāvanale teoks ei saa. Mark Epstein on konkreetsemalt kasutanud budistlikku-
psühhoanalüütilist lähenemist Rāmāyana kallal, mis näeb nii Rāvana ohjeldamatut iha
Sītā vastu kui ka Rāma igatsevat eemalolekut Sītāst kui psühhosomaatilist olukorda iha
subjekti ja objekti lahutatusest, lõpuni rahuldamise võimatusest 1
.
Patriarhaalse ideoloogilisusega on Rāmāyanas tegelikult viktimiseeritud ka Sītā
tegelaskuju, kes tuuakse ohvriks “õiglase valitseja” ideaalile ja mis lähendab meid
Maurice Blochi marksistlikule tõlgendusele, kes nägi rituaalides ekspansionismi
legitimiseerimise vahendit. Blochi arvates rituaal põlistab sotsiaalsete struktuuride
ebaõiglust ja projitseerib “tõelise elu” transendentsusesse. Rāma jutlustab kastituid oma
hõlma alla võttes samal ajal kastisüsteemi pühadusest (vt peatükki “Eetika
Rāmcaritmānases”) ja naise kohusest elada üksnes mehele (vt peatükki “Sītā”).
Pole suurt vahet, kas Rāmāyana eepose sündmustikul on otsene ajalooline aluspõhi
või mitte, lugu ise pühitseb kaudselt aarjalaste ülemvõimu India põlisrahvaste üle. On
teada, et rāmlīlā protsessioone on näiteks 1930-ndatel kasutatud aina sõjakamal viisil,
väetades sakraalsesse sfääri kuuluvat Ramrajya ideed sekulaarsel pinnal (mitte
vägivaldsust sublimeerides, vaid kultiveerides) ja eraldades sedaviisi ennast moslemitest
(algselt, enne liikumise radikaliseerumist lõid ka moslemid protsessioonides kaasa).
Irooniline on seejuures, et Ramrajya kui taastatava kuldaja õigusriigi politiseeritud idee
käis esimesena selgelt välja Mahatma Gandhi, kes mingil juhul ei taotlenud sellega
hindukultuuri ainuvalitsemist. India-Pakistani lõhenemises eskaleerunud vägivallalaine
tekitatud isikliku traagika on Rāmāyana loo metafoorsel taustal meisterlikult filmindanud
(Hey Ram!) Kamal Hassan, kes näitab kuidas hindutva-fundamentalistide poolt Rāvana
deemonimask ei kellelegi muule kui Mahatma Gandhile enesele pähe tõmmatakse 2
.
1
See paralleel on veelgi kohasem hinajaana budismi Dašaratha Jataka puhul, mis - olles Vālmīki
Rāmāyana kõrval üks esimestest kirjalikest Rāma loo ülestähendustest – ei maini Rāvanat üldse. Frank E.
Reynolds΄i sõnutsi: Dašaratha Jatakas pole vaenlast personifitseeritud ning “võidul” on puhtspirituaalne
tähendus. (Richman 1991: 54)
2
Hassan laseb raugastunud peategelase kirjanikust pojapojal lausuda sõnad, mis on tabavad mistahes
