1) El documento presenta los antecedentes del racionalismo moderno, describiendo las críticas a la filosofía escolástica medieval y el énfasis en establecer un nuevo método de conocimiento basado en la razón. 2) Explica la filosofía de Descartes, incluyendo su método de la duda, el cogito como primer principio, y su teoría de las ideas innatas y la existencia de Dios como garantía de la verdad. 3) Resume las características del racionalismo cartesiano y sus supuestos, y menciona brevemente

1. UNLP
Facultad de Bellas Artes
Epistemología de las Artes
Racionalidad Moderna: Racionalismo (Descartes), Empirismo (Hume), Idealismo (Kant)
Marcela Andruchow
ADVERTENCIA: Este material es de circulación interna de la cátedra de Epistemología de las Artes para las carreras de Historia del
Arte, Artes Plásticas y Multimedia. Consiste en la transcripción de borradores de teóricos armados para dictar las clases orales,
basados en bibliografía obligatoria, complementaria y anexa. Sus especificaciones son generales, fragmentarias y sus alcances
limitados. Para profundizar en la temática es necesario abordar la lectura de la bibliografía de referencia.
Antecedentes
La época del Renacimiento es casi estéril desde el punto de vista filosófico. Critica y rechaza los
contenidos y modos de la época medieval pero no inaugura nuevos caminos (o sólo renueva la antigüedad:
neoplatonismo; o se lanza al escepticismo: Montagne). La ciencia y la filosofía van a estar muy ligadas hasta
fines del siglo XVIII; y solo cobran vigor y originalidad al fundarse sobre bases nuevas con el siglo XVII.
Durante el Renacimiento y el siglo XVII, el problema fundamental de la filosofía se centrará en la
cuestión del método de conocimiento. Se comienza con una crítica al método utilizado en la Edad Media; ese
método es el proceder escolástico que se caracterizaba por:
El criterio de autoridad. Admitía que lo dicho por ciertas autoridades (la Biblia, la Iglesia, Aristóteles)
era verdad solo por el hecho de que tales autoridades lo afirmaban. Solo bastaba citarlos para enunciar la
verdad, liberándose de cualquier explicación o crítica posterior.
El criterio verbalista. Frecuentemente los intelectuales se enredaban en meras discusiones de
palabras, en vez de ir a las cosas mismas, o que con solo vocablos o distinciones verbales se pretendía
resolver problemas, que, o eran falsos problemas carentes de importancia o en realidad solo pueden
solucionarse mediante la observación o cualquier otro procedimiento objetivo. Este modo solo introduce
nuevas palabras o expresiones, pero no hace avanzar al conocimiento ya que lo introducido tiene idéntico
significado que lo viejo.
Uso frecuente del silogismo. La ciencia y la filosofía escolásticas se valieron mucho del silogismo.
Este es un razonamiento deductivo constituido por tres proposiciones o juicios (afirmaciones o negaciones).
Tal que dados los dos primeros (premisas), el tercero (conclusión) resulta necesariamente de aquellos dos.
Por ejemplo:
-Premisa mayor: Todos los hombres son mortales.
-Premisa menor: Sócrates es hombre.
-Conclusión: Sócrates es mortal.
* Sócrates es el término menor, mortales el término mayor y hombres el término medio. El
silogismo tiene por función establecer el enlace entre los dos términos extremos: mayor y
menor.
Se objeta al silogismo que en él no se amplía el saber, porque lo que dice la conclusión ya está
contenido de manera implícita en la premisa mayor; y si la premisa mayor es falsa, el silogismo funciona igual,
sin que proporcione medios de saber si la premisa mayor es verdadera o falsa.
No sirve como fuente de nuevos conocimientos que es lo que los tiempos modernos le exigen al
método.
La nueva época pretende acabar con las discusiones meramente verbales y dar con un método que
permita ir de las cosas mismas y de modo tal que cada individuo pueda lograr el conocimiento, por su propia
cuenta y sin recurso a ninguna autoridad, como no sea la que brota de la razón humana misma.

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Descartes (1596-1650)
La filosofía cartesiana se ofrece como el más tenaz y sostenido esfuerzo, en cualquier dominio, por
alcanzar el último fondo, los principios postreros de las cosas.
En este sentido vive la pluralidad y diversidad de los sistemas filosóficos como un fracaso de veinte
siglos; porque los filósofos no han podido solucionar ninguno de los problemas de la humanidad; no se han
puesto de acuerdo y ello genera dudas pone al conocimiento en una situación de ser dudoso, solo verosímil, y
para Descartes el conocimiento ha de ser absolutamente verdadero, seguro, o ha de ser abandonado como
teoréticamente insuficiente. Pretende entonces dejar atrás el fracaso y fundar el saber sobre bases cuya
firmeza esté más allá de toda sospecha.
Ante la duda o sospecha que le generan todas las filosofías, su filosofía de la “desconfianza” implica
empezar de nuevo. Descartes tomó las cosas desde el comienzo. Pero Descartes no olvida que del pasado
filosófico se aprende que debemos ser críticos respecto de nosotros mismos; esta preocupación por evitar el
error lo lleva a generar un procedimiento: la duda metódica. Hace de la duda un método.
¿Cómo podemos alcanzar un conocimiento absolutamente cierto? Dudando de todo y aún forzando la
duda hasta sus mismos límites. Intentando ver si hay algo capaz de resistirla.
La duda es metódica: se la emplea como instrumento o camino para llegar a la verdad. Es universal
porque se aplica a todo sin excepción y es hiperbólica, porque será llevada hasta su último extremo, hasta
su máximo posible.
Pretender revisar todos los conocimientos es imposible, si se los quiere examinar uno por uno para
probar su certeza. Entonces la duda prefiere dirigirse a los principios o fundamentos en los que los
conocimientos se apoyan; o sea, a las facultades de conocimiento gracias a las cuales se los ha adquirido.
Estas son los sentidos y la razón; la duda se dirige entonces a ser crítica del saber sensible y luego del saber
racional.
Crítica del saber sensible: debemos dudar de él porque los sentidos a veces yerran; también
debemos dudar de los sueños. No hay ningún indicio cierto que permite distinguir el sueño de la vigilia.
Crítica del conocimiento racional: debemos dudar de los propios razonamientos ya que podemos errar
en el momento de razonar. Aún así podría ocurrir que estuviéramos gobernados por un “genio maligno” que
nos guiara erróneamente en nuestros razonamientos y en la misma crítica de ellos, y nos guiara
deliberadamente a cometer errores. Ya que los principios en que se apoyan los razonamientos son “intuitivos”
(por ej.: el todo es mayor que las partes/todo objeto es idéntico a sí mismo), Descartes interpone el
argumento del genio maligno para llevar a la duda a sus últimas consecuencias. Para este filósofo, la razón
misma se hace problema, una de sus tareas va a ser entonces la de tratar de fundamentar la razón, el
pensamiento racional.
El cogito
Constituye el “primer principio” de la filosofía: primer conocimiento seguro, punto de partida de la
filosofía y el saber en general (gnoseológico, metodológico), pero también ontológico porque me pone en
presencia del primer ente indudablemente existente= que soy yo mismo en tanto pienso.
Pienso, luego existo no puedo dudar de esto. La fórmula de Descartes es: pienso, soy, no es
conocimiento discursivo, sino intuitivo, donde hay una identidad e inmediatez absoluta entre el pensar y el
existir (ser).
El cogito nos permite señalar el criterio de verdad. Se dice que una afirmación es verdadera cuando lo
que ella afirma coincide con el objeto a que se refiere. El criterio de verdad es la nota, rasgo o carácter
mediante el cual se reconoce que una afirmación es verdadera, o que permite distinguir un conocimiento
verdadero de uno falso. ¿Cuando sabemos que un afirmación es verdadera? Cuando sea clara y distinta.
Para comprender mejor esto hay que referirse a las reglas del método.
Se admite un conocimiento como verdadero solo en el caso de que sea evidente, cuando no se
puede dudar de él. La evidencia tiene dos caracteres: claridad y distinción. Un conocimiento es claro,
cuando está presente y manifiesto a un espíritu atento y es distinto cuando en el conocimiento de algo no
hay nada que no le pertenezca a ese algo. Claro se opone a oscuro y distinto a confuso. Este precepto nos
guarda de la precipitación y la prevención (prejuicios).
Nada que no hayamos examinado con nuestra propia razón, puede ser válido. Solo aquello
conquistado con nuestro propio esfuerzo y según los principios del método.
¿Cómo encontramos conocimientos evidentes? Por la regla del análisis. Cuando nos encontramos
con algo complejo, se lo debe dividir, analizar, hasta el momento en que se llegue a algo evidente. Esta
división debe completarse con la regla de la síntesis, poniendo en relación las partes en una visión de
conjunto.

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Esto significa que todo conocimiento debe partir siempre de lo más sencillo y de allí proceder hacia
lo más complejo, pero siempre siguiendo un orden. Orden racional en que cada tema estará
sistemáticamente ligado y fundado en los anteriores. Este orden que se supone no tiene por que ser aquel en
que los hechos se preceden naturalmente.
Por último la regla de la enumeración exige que se hagan todas las revisiones necesarias hasta
llegar a la certeza de que no se ha omitido ningún tema o miembro del razonamiento que ha dado como
producto conocimientos.
La “res” pensante. Las ideas innatas
Para Descartes el hombre entonces es un ser pensante, una “cosa” pensante. Y aquí pensante es un
concepto mucho más amplio que a lo que alude nuestro término “pensar”. Para el filósofo es sinónimo de toda
actividad psíquica conciente.
Descartes entonces dice que entre esos modos de la substancia pensante que soy (entre los cuales
incluye las sensaciones o dolores corporales, por ejemplo) hay algunos de esos pensamientos que tienen
singular importancia, a esos los llama ideas, que son imágenes de las cosas, representaciones mentales de
las cosas.
Estas ideas son de tres tipos: adventicias (nos vienen del exterior mediante nuestros sentidos),
facticias (las inventamos con nuestra imaginación) y innatas (aquellas que el alma trae consigo, que puso
Dios creador en nosotros, totalmente independientes de la experiencia). De estas hay de dos tipos: unas que
representan cosas o propiedades de las cosas y otras que son axiomas o verdades eternas (principio de
contradicción, principio de causalidad, etc.). Es con las ideas innatas con las que trabaja propiamente la
razón, tal como ocurre con el conocimiento matemático. Sostiene Descartes que si nos atenemos a las reglas
del método rigurosamente, de esas ideas obtenemos conocimiento evidente, absolutamente seguro.
De modo tal que el conocimiento se obtiene mediante la aplicación del método a las ideas innatas,
que son verdaderas. Pero dice Descartes que siguiendo con el argumento del “genio maligno”, puede que
estemos seguros de que somos y pensamos, pero este genio puede haber puesto en nosotros un
pensamiento erróneo, fallido. Este filósofo elimina al genio con la demostración de la existencia de Dios. Es
decir, la existencia de Dios, que es nuestro creador entonces, de quien no podemos dudar veracidad, prueba
que nuestras ideas innatas son verdaderas y nos aseguran el conocimiento certero.
Descartes argumenta su 1° prueba de la existencia de Dios como sigue: La idea de Dios, de la
existencia de un ente perfecto me fue puesta por Dios, ya que es perfecta y yo no; y no pudo haber salido de
la nada (de la nada no resulta nada: principio de causalidad) y mucho menos pudo salir de mí que soy un ser
imperfecto, y por ello no puedo conocer la perfección.
2° prueba, si Dios es perfecto tiene que existir, porque la inexistencia es una imperfección. Entonces
Dios es una substancia perfecta y además infinita, por lo tanto no puede ser un engañador, no puedo estar a
merced de un “genio maligno”, ni mentiroso, sino veraz. Si Dios nos ha hecho, entonces, las ideas innatas y
nuestra razón son instrumentos válidos para el conocimiento. La veracidad de Dios es la garantía y
fundamento de verdad del conocimiento evidente, claro y distinto.
Racionalismo (filosofía de Descartes)
En el racionalismo el conocimiento verdadero es aquel que se logra con la sola y exclusiva ayuda de
la razón, sin recurso alguno de los sentidos, ni de la experiencia.
Aquello en que debe fijarse nuestro pensamiento de modo exclusivo son los conceptos (ni figuras ni
imágenes), como ocurre con las matemáticas=modelo ideal de todo conocimiento.
El R postula que, como en las matemáticas, partiendo de puros conceptos se llega a los
conocimientos más complicados y ello de modo universal y necesario, de la misma manera en filosofía se
podría conocer toda la realidad, deducirla, de modo universal, necesario, con solo tomar la precaución de
emplear el mismo método que usan las matemáticas, partiendo de axiomas y puros conceptos, rigurosamente
definidos, sin ningún recurso a la experiencia, infiriendo a partir de aquellos conceptos lo que de ellos se
desprende lógicamente.
Supuestos del R
1° Tiene la pretensión de conocer la realidad con la sola razón, esto se basa en el supuesto de que la
realidad misma tenga una estructura racional, que sea afín a la razón, transparente para la razón. La
estructura de las cosas más allá de las apariencias tiene un trasfondo inteligible que constituye el verdadero
ser de las cosas. Que entre la estructura de esa realidad y la de nuestra razón hay un riguroso paralelismo o
correspondencia o afinidad.

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2° La estructura de la razón no le debe nada a la experiencia. La razón es una facultad de conocer
innata, que posee un repertorio de conceptos (ideas innatas).
3° Quien garantiza la validez del conocimiento que proporciona la razón? El haber sido creados por
Dios, quien no puede querer engañarnos.
Junto a estos supuestos están los de substancia y causalidad:
- Causalidad: representa una relación necesaria de nuestro pensamiento y las cosas.
- Substancia: modo de ser primario y fundamental. Todo lo que es, es cosa o característica o
propiedad de una cosa.
Kant (1724-1804). Idealismo trascendental
Antecedentes
Acabamos de revisar los postulados del R, según el cual, solo se conoce con la ayuda de la razón. El
conocimiento empírico no es verdadero.
La razón alcanza la realidad que subyace a los fenómenos, es decir a las apariencias o
manifestaciones, está más allá de los accidentes de las cosas, conoce su substancia -la realidad- verdadera y
última. Cómo son las cosas, no como se nos aparecen.
Por su parte el Empirismo (corriente de la filosofía posterior a la cartesiana desarrollada por Hume en
Inglaterra) considera que el único conocimiento fundado es el de la experiencia. La razón carece de
competencia más allá de las ideas creadas por ella, solo pone en relación sus ideas, sin saber o comprobar
que tengan algo que ver con el mundo de las cosas. Hume, es un escéptico para la metafísica. No puede
saber si Dios existe porque no tiene experiencia sensible de Dios.
El R y el E se contrarían, pero tienen en común el ser formas de realismo, esto implica que en el acto
de conocer lo determinante es el objeto, cuando se conoce es el objeto el que tiene la última palabra, no el
sujeto, sino la cosa misma, la cosa en sí. El sujeto cognoscente, entonces es un “espejo” que refleja “como
conocimiento” las cosas, el reflejo de las cosas.
Para el R se reflejan las cosas en sí mismas, su substancia y verdad última (en Descartes se tiene
conocimiento verdadero cuando se enlaza las ideas innatas de manera evidente -clara y distinta- y cuando se
hace esto se está procediendo como Dios, es decir, tal como corresponden a la naturaleza de las cosas).
Para el E se reflejan los fenómenos, las apariencias de las cosas. Pero para ambos el sujeto es
pasivo, no es activo en el acto del conocer.
Para ambos el conocimiento es verdadero cuando coincide con el objeto conocido, con la cosa a que
se refiere.
Frente a estos supuestos Kant sostiene que conocer no es reflejar los objetos, sino trazar el horizonte
dentro del cual los objetos son objetos, es decir, construir el ámbito de la objetividad. Por lo cual conocer es
una praxis, una actividad.
Para los griegos y para toda la filosofía prekantiana el conocimiento era pura teoría, contemplación.
Para Kant ya no es teoría, sino una cierta operación transformadora que el sujeto cumple: conocer quiere
decir elaborar el objeto.
Para Hegel y los discípulos de Kant, conocer quiere decir crear el objeto de conocimiento, más aún, la
realidad.
Para Kant el conocimiento envuelve dos factores: 1° la estructura de nuestra razón, que es
independiente de la experiencia, pero que para funcionar en este tipo de conocimiento que es “modelar” los
objetos requiere de 2° un “material” moldeable que son las impresiones que provienen de la experiencia, que
se nos ofrecen desde la experiencia.
“Ni conceptos sin intuición que les corresponda, ni intuición sin conceptos, pueden dar un
conocimiento”; “pensamientos sin contenido son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas”.
La Estructura de la razón es una estructura a priori del sujeto. A priori significa independiente de la
experiencia. Esa estructura está constituida por las formas puras de la sensibilidad, o formas puras de la
intuición sensible, que son el espacio y el tiempo; y, categorías o conceptos puros del entendimiento. Al ser
esta estructura parte del sujeto, las formas de la intuición sensible (espacio y tiempo) y las categorías del
entendimiento, no son independientes del sujeto, ni cosas, ni propiedades de las cosas en sí mismas, sino
“instrumentos”1, o “moldes” mediante los cuales el sujeto elabora el mundo de los objetos y el “material” a que
se aplican esos moldes son las impresiones o sensaciones.

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La razón posee una estructura a priori, pero al conocer elabora su objeto modelando un material que
solo puede provenir de la experiencia, de las sensaciones, entonces, para Kant, no es posible ningún
conocimiento sino es dentro de las condiciones de la experiencia. Declara la imposibilidad del conocimiento
metafísico, ya que para conocer las cosas en sí tendrían que sernos dados a la experiencia los objetos
metafísicos (Dios, alma, etc.). De Dios no puede aseverar ni su existencia ni su no existencia, por que la
existencia de un ente solo se puede aseverar o no cuando se lo conoce, como, por no ser un objeto dado a la
experiencia, no lo puede conocer, entonces no se puede aseverar ni su existencia ni su no existencia. No
sostiene que no existe, sino que no lo puedo conocer.
Para Kant la actividad del conocimiento consiste en constituir, construir los objetos de conocimiento;
solo después, en un momento ulterior y secundario será posible comprender el conocimiento como
coincidencia entre las representaciones que tiene el sujeto y las cosas que antes había constituido. Lo
determinante en el acto de conocer, es el sujeto, no tanto el objeto. Por esto esta filosofía se denomina
idealismo.
A diferencia del empirismo de Hume, para quien la experiencia es un supuesto dado; Kant investiga la
experiencia, indaga acerca de como es posible, se pregunta cómo es posible la experiencia misma, cuales
son sus condiciones de posibilidad, condiciones a posteriori.
Por otra parte, Kant propone cuales son las condiciones a priori (independientes de la experiencia:
categorías del entendimiento y formas puras de la sensibilidad) que hacen posible el conocimiento, o
condiciones de posibilidad de los objetos, a estas las considera trascendentales, es decir no dependientes de
la experiencia, a priori. Trascendental alude también a la universalidad de estas condiciones, es decir, de
ellas participan todos los hombres. Refieren al sujeto trascendental, que es el sujeto de conocimiento.
La Crítica de la razón pura
La obra consta de dos prefacios de 1781 y de 1787; una Introducción y, simplificando, las dos
grandes partes del libro, Estética trascendental y Lógica trascendental.
La Estética trascendental no tiene nada que ver con la estética en el sentido corriente del término,
filosofía de la belleza o filosofía del arte. Kant toma la palabra estética en su sentido etimológico y como en
griego significa "sensación" o "percepción", la estética será entonces el estudio de la sensibilidad (intuiciones
puras de la sensibilidad o formas puras de la intuición sensibles -espacio, tiempo-), pero Kant agrega el
término trascendental, término que define como sigue: "...Llamo trascendental todo conocimiento que se
ocupa en general no tanto de objetos, como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto éste [el modo de
conocerlos] debe ser posible a priori...", es decir independiente de la experiencia. "Trascendental significa
entonces todo lo referente a las condiciones a priori que hacen posible el conocimiento, o, con otras palabras,
lo referente a las condiciones de posibilidad de los objetos (de los objetos de experiencia, que son los únicos,
según Kant, que podemos conocer). Por tanto, la Estética trascendental se ocupará del estudio de las
condiciones de posibilidad de la sensibilidad, de las formas a priori de la sensibilidad.
La Lógica trascendental por ser lógica, se ocupará del pensar; y por ser trascendental, se encarará
con las condiciones de posibilidad del pensar, con el pensar a priori (las categorías del entendimiento o
conceptos puros).
La revolución que introduce Kant en la filosofía fue comparada, por él mismo, con la de Copérnico y
su sistema del mundo heliocéntrico. Dentro del criticismo, su "revolución copernicana" consiste en demostrar
que el conocimiento no está determinado por los objetos externos sino por el sujeto.
La Crítica de la razón pura se interesa en resolver un problema que Kant resalta y es ¿cómo son
posibles los juicios sintéticos a priori?
La ciencia2 -y en general todo conocimiento- está constituida por juicios. Los juicios son afirmaciones
o negaciones de las cuales se puede predicar su verdad o falsedad. Pueden distinguirse varios tipos de
juicios, entre estos los juicios analíticos, que son aquellos donde el predicado está implícitamente contenido
en el sujeto de la oración, son juicios donde el criterio de verdad es el principio de identidad/no contradicción;
y para poder predicar de ellos su verdad o falsedad no necesitamos ir más allá de nuestro pensamiento, no
requieren buscar confirmación en la experiencia. Son juicios a priori, independientes de la experiencia y
universales y necesarios; pero tienen la limitación de que no amplían el conocimiento, (los de la lógica y la
matemática).
Hay otros juicios, los sintéticos, que a diferencia de los anteriores, amplían el conocimiento porque
dicen algo que con el solo concepto del sujeto, ignorábamos. Son más útiles que los analíticos, porque nos
aportan nuevo conocimiento acerca de la realidad; dependen entonces de la experiencia, porque para
predicar de ellos su verdad o falsedad debo confrontarlos con la experiencia. Pero tienen el inconveniente de
que no son a priori sino a posteriori, que significa justamente que dependen de la experiencia, siendo las
notas que los caracterizan la particularidad y la contingencia.

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Dado que los hechos de la experiencia son de este tipo. Entonces no pueden ser universales ni
necesarios. O sea, no puedo alcanzar conocimiento verdadero, que es el universal y necesario.
Con los juicios analíticos obtengo conocimiento verdadero, pero no lo aumento y con los sintéticos
agrego conocimiento nuevo pero no verdadero.
Entonces Kant que encuentra que la ciencia de su época emite juicios sintéticos a priori elabora en la
Crítica de la razón pura su fundamento filosófico; ya que el ideal de la ciencia es ampliar el conocimiento,
busca juicios sintéticos pero que sean universales y necesarios.
En la Crítica de la facultad de juzgar (Crítica del juicio) la "revolución copernicana" aludida arriba se
pone particularmente de relieve, en cuanto que el predicado del juicio de gusto refiere no al objeto sino al
sentimiento del sujeto.
Lo que el juicio de gusto pone de manifiesto es nuestra capacidad de juicio reflexiva. Con ella no
conocemos nada del objeto; lo que se produce es una especie de vuelta de la conciencia sobre sí misma (una
re-flexión). Por su fundamento de determinación subjetivo y por la ausencia de concepto, una ciencia de lo
bello es impensable. Pero sí es posible, como hace Kant, una crítica del juicio, es decir una investigación de
las formas a priori que hacen posible su universalidad. Parte principal de esa crítica es el estudio del
fundamento a priori de la universal comunicabilidad del juicio estético, que resulta ser "el estado del ánimo en
el libre juego de la imaginación y del entendimiento" (CFJ, p. 134). Esa universal comunicabilidad reside en la
armonía de las facultades (imaginación y entendimiento), como es requerible para el conocimiento en general.
Ahora bien, la relación entre imaginación y entendimiento tiene un sentido diferente de la que se da en el
conocimiento, pues mientras allí el entendimiento (mediante el concepto) es lo determinante, ahora está al
servicio de la imaginación.
Moreno
La tradición de la crítica del arte posterior a Kant ha coincidido hasta hace prácticamente quince años
en reconocer en la Crítica del Juicio una incidencia fundamental en el desarrollo de la noción de la autonomía
del arte. Así tanto las posturas que defendieron la tesis del “arte por el arte” en el siglo XIX como las teorías
formalistas del siglo XX, encaminadas ambas a rescatar la especificidad de lo artístico desligándolo de toda
dependencia de elementos extraartísticos para su valoración, tanto como de toda función heterónoma
(dependiente de o relacionado con otros aspectos de la cultura) o que pudiera serle adjudicada, fueron vistas
en cierto modo como continuadoras de un modo de ver el arte como actividad autónoma iniciado por Kant.
En esta última década, especialistas en Kant, han cuestionado la lectura tradicional de la Crítica del
Juicio, que presenta a Kant como un defensor de la autonomía del arte.
El propósito de la autora es mostrar en qué lectura de la Crítica del Juicio de Kant se apoyan unos y
otros, es decir quienes lo postulan como un autonomista y quienes lo niegan como tal, y en segundo lugar
señalar las buenas razones que tienen tanto unos como otros para realizar tales interpretaciones. Las
contradicciones en la interpretación de la Crítica del Juicio en este sentido son el resultado, de alguna
manera, de malentendidos, que tienen su origen en muchas de las afirmaciones que el propio Kant hace en la
tercera Crítica, pero así y todo haciendo una lectura más detenida y completa de la tercera Crítica, no es
posible afirmar que Kant sea un autonomista.
En la primera parte de la Crítica del Juicio, La Analítica de lo Bello, al caracterizar el Juicio de Gusto,
es decir el juicio sobre lo bello, Kant señala como uno de sus rasgos fundamentales el desinterés. Es decir la
afirmación de que el placer propio de lo bello se da en la pura contemplación carente de deseo, indiferente a
la existencia real del objeto y sin ninguna finalidad externa como la utilidad, el agrado o el bien moral. El
objeto aparece como una finalidad sin fin que place por sí misma. “...cuando digo que un objeto es bello y
muestro tener gusto, me refiero a lo que de esa representación haga yo en mi mismo y no a aquello en que
dependo de la existencia del objeto”.
Para Kant, la complacencia que determina al juicio de gusto es sin interés alguno. Dicho de otra
manera, el juicio estético no puede depender de un interés ajeno a la propia contemplación del objeto. De
esta manera, se crea una diferenciación entre lo bello y lo bueno, de tal modo, según Kant lo bello no hace
referencia a un fin determinado, sino que es un fin netamente formal, una conformidad a fin sin fin,
independiente de la representación de lo bueno, añadiendo además, que el juicio estético no aporta
conocimiento del objeto, y que eso ocurre mediante el juicio lógico, del entendimiento analizado ya en la
Crítica de la razón pura. El juicio estético reposa de tal manera en fundamentos a priori, y un juicio tal es puro
solamente en la medida en que ninguna complacencia meramente empírica se mezcle al fundamento de la
determinación del mismo.
Así caracteriza Kant al juicio puro de gusto. Como juicio estético es subjetivo. El juicio de gusto, o de
lo bello, al no poseer interés inmediato en la existencia del objeto, expresa una satisfacción de otra
naturaleza, un placer que descansa en la aspiración a la universalidad que tiene todo juicio de gusto a pesar

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de ser estético y por tanto subjetivo. Es la expectativa de una aprobación universal, que lo que yo digo que
es bello sea aceptado por todos, y no un mero juicio privado. Esta aspiración a la universalidad se hace
posible gracias al compromiso de las facultades cognoscitivas superiores (imaginación y entendimiento) que
está en juego en todo juicio de gusto. Según Kant, toda representación produce una armonía entre las
facultades como si fuera a resultar en un conocimiento. Pero al carecer la belleza, de conceptos3 que
posibiliten tal síntesis en un juicio de conocimiento, en el juicio de gusto el juego de la imaginación y el
entendimiento es totalmente libre y nunca puede terminar en un juicio lógico, no tiene ningún concepto como
fin y posee sólo así la forma de la finalidad.
En relación a lo bello, Kant distingue entre belleza libre y belleza meramente adherente. La segunda,
presupone un concepto, se trataría de bellezas no puras, sino condicionadas a objetos que están bajo el
concepto de un fin particular (belleza condicionada). Como ejemplos cita Kant, la belleza de un hombre o de
un caballo, o de un edificio, que supone un concepto del fin que determina lo que la cosa debe ser, y en
consecuencia, es belleza adherente. Por su parte la belleza libre no presupone concepto alguno de lo que el
objeto deba ser. Las flores son bellezas libres de la naturaleza. Kant ofrece otros ejemplos como pájaros,
peces, tanto como hojarasca para marcos, o papeles pintados ya que las representaciones de todo esto
pueden resultar bellas sin pertenecer a ningún objeto determinado por conceptos, por ello también incluye
Kant en la lista a toda la música sin texto. Estos ejemplos son frecuentemente citados por aquellos que lo ven
como precursor de las tesis de la autonomía del arte. Pero al enumerar estos objetos como bellezas libres,
Kant lo hace desde la perspectiva de la experiencia de lo bello, sin distinción entre belleza natural o artística.
De hecho en sus ejemplos incluye ambos tipos de objetos.
Lo que Moreno señala aquí es que Kant, en la primera parte de la Crítica del Juicio: la Analítica de lo
Bello, se está refiriendo a la belleza en general, y por lo tanto el juicio de gusto no es un juicio que hable
acerca del arte específicamente.
Es en la segunda parte de la Crítica del Juicio, es decir en la Analítica de lo Sublime donde Kant se
ocupa específicamente de tratar el tema del arte, y allí llamativamente, cuando se trata de juzgar la belleza
del arte se ve como Kant se aleja de aquella concepción purista de la belleza que sostuvo para el juicio de
gusto y acercándose más a la concepción de belleza adherente o dependiente, reconoce en la actividad
artística ciertas funciones heterónomas que parecen determinar en gran medida el valor de lo artístico. Es
decir, la actitud contemplativa y desinteresada hacia el arte, en verdad, en Kant no aparece como
contemplación desinteresada del arte, sino como contemplación desinteresada de la belleza en general.
Por otra parte, la descripción de Kant del genio (artístico) deja claro que tanto forma como contenido
son decisivos para la producción y respuesta a la obra de arte.
Para Kant el genio es capacidad espiritual innata mediante la cual la naturaleza da regla al arte. Así
se establece la creación artística en manos del genio como un movimiento libre orientado a la explotación de
este talento natural. Kant define así diversos factores que son conditio sine qua non en torno al arte bello.
Aquí se encuentra por ejemplo el factor de la regla o la educación artística: a pesar de que Kant reconoce que
el conocimiento de la regla y la forma, los procesos mecánicos de la técnica, no son la condición que
determina el verdadero arte bello, sí son componentes necesarios para que el genio pueda canalizar sus
talentos naturales en la creación artística.
¿Qué facultades, constituyen, pues, el genio? Kant cita dos: la imaginación y el entendimiento. La
primera la define como facultad de conocer productiva4, poderosa en la creación de otra naturaleza sacada
de la verdadera que la materia nos da. Mediante la imaginación elevamos experiencias de otro modo con
sabor a banal, transformándolas con la ayuda de las ideas de la razón. Así, la imaginación crea ideas, ideas
porque están por encima de los límites de la experiencia, y así tratan de acercarse a una exposición de los
conceptos de la razón (ideas intelectuales), lo cual les da la apariencia de una verdad objetiva; de otro lado, y
principalmente, porque ningún concepto puede ser adecuado a ellas como intuiciones internas. De tal modo,
en el uso de la imaginación para el conocimiento, la primera está bajo la sujeción del entendimiento y
sometida a la limitación de acomodarse a los conceptos del mismo y como, en cambio, en lo estético es libre
para, sin buscarlo, proporcionar, por encima de aquella concordancia con los conceptos, una materia no
desarrollada y abundante para el entendimiento. El genio posee la facultad del espíritu para "expresar lo
inefable en el estado del alma, en una cierta representación, y hacerlo universalmente comunicable".
Kant resume sus ideas en torno al genio según cuatro preceptos: Primero- Genio es un talento para el
arte y no para la ciencia, pues esta última va precedida por reglas conocidas que deben determinar el
procedimiento en la misma. Segundo- Es menester una relación entre imaginación y entendimiento, siendo el
segundo aquel que determina el producto como fin, pero siendo la primera clave para la intuición de la
representación del concepto. Tercero- El genio se muestra no tanto en la realización del fin antepuesto en la
exposición de un determinado concepto, como más bien en la elocución o expresión de ideas estéticas, que
representan la imaginación en toda su libertad sin tutela de reglas, y sin embargo como conforme a fin con un
concepto dado. Cuarto- Que la no buscada finalidad en la fuerza de la imaginación en concordancia con el
entendimiento, presupone una proporción y disposición de estas facultades que no puede ser producida por

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obediencia alguna a reglas, sean estas de la ciencia o de la imitación mecánica, sino solamente por la
naturaleza del sujeto.
En este sentido y volviendo a que para Kant el arte no puede ser solo abordado en relación a la
forma, dice:“Si sin embargo el objeto es dado como un producto del arte y como tal es declarado bello, debe
entonces, ante todo, ponerse a su base un concepto de lo que deba ser la cosa, porque el arte siempre
presupone un fin en la causa y en su causalidad...así en el juicio de la belleza artística deberá tenerse en
cuenta también la perfección de la cosa, la cual no es cuestión en el juicio de una belleza natural como tal”
(recordar que el juicio de gusto puro como desinteresado que es dejaba necesariamente fuera todo
concepto).
Esto significa, que para apreciar adecuadamente una obra de arte se la debe reconocer no como un
producto de la mera intención general de producir placer por el ajuste de las facultades cognitivas, sino que
debe también reconocérsela como habiendo sido dirigida a ser un objeto de algún tipo particular aunque el
concepto de ese objeto no puede determinar por completo su forma particular, pues entonces se trataría de
un juicio lógico y no estético. Kant soluciona esto último señalando, que las obras de arte “son
representaciones de objetos y que una bella representación de un objeto...es propiamente la forma de la
exposición de un concepto mediante la cual este es universalmente comunicado”.
Por la exposición de un concepto, Kant entiende la exposición de” ideas de razón” que son en el
sentido más directo el contenido o tema de una obra de arte por ejemplo la idea de “sublimidad o
majestuosidad”, también menciona Kant ideas de razón de seres invisibles tales como el reino de los
bienaventurados, el infierno la eternidad, o ideas de muerte, envidia y cosas por el estilo. Esta exposición se
realiza a través de imágenes particulares o intuiciones.
Por ejemplo, dice Kant: “el Águila de Júpiter, con el rayo en la garra es un atributo del poderoso rey
del cielo y el pavo real lo es de la magnífica reina del cielo. No representan como los atributos lógicos lo que
hay en nuestros conceptos de la sublimidad y de la majestuosidad de la creación, sino otra cosa que da
ocasión a la imaginación para extenderse sobre una porción de representaciones afines que hacen pensar
más de lo que se puede expresar por palabras en un concepto determinado”.
Lejos de afirmar la autonomía del arte Kant estaría aquí señalando el modo en que el talento artístico
cumple una función extra artística, cognoscitiva, como lo es la expresión de lo inefable en una cierta
representación haciéndolo universalmente.
Bibliografía de referencia
1. CARPIO, A. 1984. Principios de filosofía. Una introducción a su problemática. Buenos Aires. Glauco.
2. OLIVERAS, E. 2007. Estética. La cuestión del arte. Buenos Aires. Emecé
3. MORENO, Inés: “Kant y la autonomía del arte” [en línea], en: Revista Actio N° 6, marzo de 2005,
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad de la República, uruguay,
<http://www.fhuce.edu.uy/ActioSite09/Textos/6/moreno.pdf>, [febrero de 2011].
Notas:
1En relación a esto se puede referir el Instrumentalismo epistemológico: “una teoría no describe
ninguna realidad última; sino que lo que hay son fenómenos y conceptos con los cuales los describimos. Una
teoría no sería nada más que un instrumento que sirve de regla para poder deducir algo de algún fenómeno.
Las ideas o categorías que utilizo para describir los fenómenos pertenecen a la teoría no al mundo, entonces
el instrumentalismo conoce los fenómenos y la realidad es un postulado metafísico”.
2Es muy importante tener presente que para Kant “conocimiento” es prácticamente sinónimo de
“conocimiento científico”, y que entre las ciencias la que le sirve de constante modelo es la física-matemática,
tal como fuera sistematizada por Newton.
3El concepto más amplio posible para cualquier tipo de conocimiento, el género máximo, es en la
terminología kantiana el concepto de representación. Las representaciones se dividen en dos especies
principales intuiciones, que son aquellas que dan conocimiento inmediato y que se refieren a un objeto único,
individual y conceptos, representaciones que proporcionan un conocimiento mediato, indirecto y que se
refieren a lo que es común a diferentes objetos. El concepto no es nada que se nos de directamente,
inmediatamente, sino que solo se logra de manera mediata o indirecta. El concepto de un objeto, reúne todos
los elementos comunes a todos los objetos singulares de su tipo, y no se refiere a un objeto en particular sino
a todos los posibles objetos de ese tipo. Es una representación general o universal.
4 El juego del espíritu en la obra de arte entra en Kant mediante la imaginación como facultad de
conocer productiva. Es mediante esta propiedad que la exposición de ideas estéticas provocan a la reflexión

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sin poseer concepto alguno. “La naturaleza nos presta materia, nosotros la arreglamos para otra cosa, a
saber: para algo distinto que supere a la naturaleza”.