Este documento discute la violencia simbólica ejercida por los estados-nación y los medios de comunicación, que obstaculizan el diálogo intercultural. También analiza cómo estos dispositivos ejercen poder a través de mecanismos disciplinarios y de vigilancia. Finalmente, propone considerar los "entre-lugares" que generan grietas en las identidades y permiten nuevos espacios híbridos que evitan la esencialización de las culturas.

1. Violencia simbólica de los medios de comunicación, Poder del
Estado y entre-lugares
Lic. Víctor Manuel Silva Echeto1
El cruzar fronteras y la conmoción que esto me
producía, me facilitaba la comprensión inmediata de
la esencia de la nación a la que llegaba. Entraba
menos dentro de un país que dentro de una imagen
Jean Genet: Diario de un ladrón
Nunca hay retorno, de ningún viaje. Esto no quiere
decir que uno no revisite o reinscriba momentos
anteriores, momentos del pasado en el presente.
Uno siempre reinscribe y reelabora esos momentos.
Pero esos momentos no están en el pasado, sino
que son constantemente reescritos, y como ustedes
saben, la temporalidad de mi trabajo es siempre
acerca de la reinscripción. Una especie de futuro
anterior, o cierta clase de retroactividad. Así en mi
trayecto, como en mi trabajo, siempre hay una clase
de retorno, que es también una forma de
reinscripción
Homi Bhabha en Entrevista con Homi K. Bhabha
Los procesos multiculturales, plurales e híbridos, trazan actualmente las
cartografías sociales. Que esos procesos se transformen en interculturales, es
decir, de convergencia, diálogo y conflicto en el interior de una cultura, pasan
por el desarrollo de los dispositivos de comunicación. De esa forma, los medios
de comunicación y la posible omnipresencia de la tecnología, ocupan un papel
de importancia en los actuales conflictos culturales y en la consideración
epistemológica de la comunicación inter o multicultural.
Sin embargo, en muchas de las propuestas teóricas que se formulan, no
se tienen en cuenta las violencias simbólicas y reales que se están
produciendo por las actuaciones de los Estados naciones o los medios de
1
Universidad de la República (Uruguay). Doctorando de la Universidad de Sevilla

2. comunicación. Asimismo, muchos de los estudios interculturales se refugian en
la recuperación de propuestas demagógicas sobre la hibridez y el mestizaje,
confundiendo la multi con la inter o pluriculturalidad o difundiendo
proposiciones conservadoras y hasta racistas, en algunos casos. Amparados
los estudios culturales por los sectores más conservadores de las
universidades de Estados Unidos, esos grupos tiñen las perspectivas políticas
e ideológicas de esas posiciones conservadoras. No hay que obviar –como
apunta Pierre Bourdieu- que en las ciencias, como en otras instancias socio-
culturales, todos sus actores luchan por la supremacía del poder simbólico. “El
universo ‘puro’ de la ciencia más ‘pura’ es un campo social como cualquier otro,
con sus relaciones de fuerza y sus monopolios, sus luchas y sus estrategias,
sus intereses y sus beneficios”, pero donde todas estas invariantes revisten
formas específicas. 2Por lo tanto, cuando se investiga en el campo de las
ciencias humanas y sociales, hay que tener en cuenta esas luchas por el
monopolio del capital simbólico que se llevan a cabo en el interior del campo
3
científico, porque “no hay crítica epistemológica sin crítica social”. Para citar
un ejemplo nos referiremos brevemente al término multiculturalismo, que fue
importado a Europa para designar el pluralismo cultural en la esfera cívica,
mientras que en Estados Unidos remite –“en el mismo movimiento que las
oculta”, señalan Pierre Bourdieu y Loïc Wacquant- a la continua exclusión de
los negros y a la crisis “de la mitología nacional del ‘sueño americano’ de la
4
“oportunidad para todos”. Estas crisis están acompañadas por la bancarrota
que afecta al sistema de enseñanza pública “en momentos en que la
competencia por el capital cultural se intensifica y las desigualdades de clase
aumentan de manera vertiginosa”.5 El multiculturalismo, en algunos de los
sectores más conservadores de las universidades de Estados Unidos, se ha
convertido en un discurso pantalla demagógico que, en lugar de integrar
2
BOURDIEU, Pierre (1976) “El campo científico” en (1999) Intelectuales, política y poder, pág. 102.
Buenos Aires, EUDEBA, 2000.
3
BOURDIEU, Pierre (1982) Lección sobre la lección, pág. 11. Barcelona, Anagrama. 2002.
4
BOURDIEU, Pierre y WACQUANT, Loïc (2000): “La lingua franca de la revolución neoliberal. Una
nueva vulgata planetaria” en Pierre Bourdieu, pág. 44. Santiago. Chile. Editorial Aún creemos en los
sueños. 2002.
5
ibidem

3. culturas subalternas, marginadas por el sistema económico, incrementa las
desigualdades sociales y culturales.
La alianza entre capital cultural, ideología dominante y dominación política
en el caso de Estados Unidos queda patente en algunos de los escritos de
Edward Said. Este profesor universitario de origen palestino, pese a sus
esfuerzos en vincular ideología dominante y cultura en algunas de sus obras
claves como Orientalismo o Cultura e Imperialismo, relata que durante sus
cuarenta años como profesor de literatura comparada en Columbia nunca
enseñó más que el canon occidental; “nada sobre el Oriente Medio”. Aunque
durante mucho tiempo ambicionó dictar un curso de literatura árabe moderna,
nunca lo ha podido hacer. “Cuando menos durante 30 años he planeado un
seminario sobre Vico y sobre Ibn Jaldún, el gran historiógrafo y filósofo de la
historia del siglo XIV. Pero mi sentido de identidad como maestro de literatura
occidental ha excluido este otro aspecto de mi actividad por lo que se refiere al
aula”, escribe. Irónicamente, el que Said haya seguido escribiendo y
enseñando literatura, les ha dado a los patrocinadores y las autoridades
universitarias que lo han invitado como conferenciante, una excusa para hacer
caso omiso de su “embarazosa” actividad política al pedirle expresamente que
enseñe temas literarios. “Y hay quienes se han referido a mis esfuerzos en pro
de mi pueblo, sin decir jamás de qué pueblo se trata. ‘Palestino’ era aún una
palabra que se prefería evitar”. 6
En este contexto en el presente ensayo nos referiremos a los dos
dispositivos mencionados: el Estado-nación y los medios de comunicación,
describiendo los mecanismos con los que ejercen la violencia simbólica,
situación que obstaculiza la consolidación de diálogos interculturales. De esta
forma confrontamos los discursos fronterizos, con aquellos que plantean que ya
no existen fronteras, afueras o márgenes. Es decir, nos encontramos con la
discusión sobre la larga o corta vida de los Estados-naciones o con el pasaje
de las sociedades disciplinarias a las sociedades de control. Asimismo, no
descuidamos la discusión sobre la comunidad, como mecanismo de

4. desarticular los Estados y, en algunos casos más radicales, hasta las propias
sociedades.7
Si se reflexiona sobre el intercambio de culturas, es preciso preguntarse
por la vida en comunidad, aunque esa comunidad sea “insospechada” o
“imposible”, porque sería la demostración –nada más y nada menos- del
malestar de la sociedad. Es decir, “la insistencia de una demanda de
vinculación, de solidaridad, de unión que la sociedad no puede satisfacer”. 8
Nuestra propuesta, finalmente, es considerar los enunciados del entre (in-
between)9, que generan grietas y pliegues en las sociedades multiculturales,
movilizando los emplazamientos y propiciando nuevos emplazamientos
híbridos, mestizos e impuros, que no permiten que sé esencialicen los
discursos identitarios, tanto por parte de los Estados o los medios de
comunicación. Asimismo, alertamos sobre el peligro de algunas propuestas
interculturales, que han transformado esa noción en una nueva esencia
estática. Se están produciendo nuevas metanarrativas y universalizando un
término, que debe ser considerado en su singularidad, no como esencia, sino –
como nos enseñaron algunos autores posestructuralistas- como escrituras
específicas y particulares. Si aceptamos seguir discutiendo cómo se construyen
estratégicamente los momentos de verdad y de referencialidad, entonces no
podemos universalizar este período.
6
SAID, Edward (2002): Edward Said. Entre dos mundos, http://www.fractal.com.mx, pág. 8. Este texto
fue publicado originalmente en London Review of Books, el 7 de mayo de 1998. Ver también la
autobiografía de Said, Fuera de lugar (1999), Barcelona, Grijalbo. 2001.
7
Sobre este tema ver de Maurice Blanchot La comunidad insospechada (1983-1999) y de José Luis
Pardo “La sociedad insospechable. Ensayo sobre la falta de comunidad” en Pongamos que se habla de
Maurice Blanchot, revista Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura, número 49. Barcelona.
8
PARDO, José Luis (2001) “La sociedad insospechable. Ensayo sobre la falta de comunidad” pág. 30. En
Pongamos que se habla de Maurice Blanchot, revista Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura,
número 49, Barcelona.
9
La noción de in-between fue propuesta por Homi K. Bhabha, su traducción literal al español es entre-
medio. Este término, traducido como entre, previo a Bhabha había sido utilizado por algunos autores
posestructuralistas y deconstruccionistas como Gilles Deleuze, Félix Guattari y Jacques Derrida. En el
caso de Bhabha y de algunos autores poscoloniales, se traduce como entre-lugar (traducción al portugués
de Location of Culture de Myriam Ávila, Eliana Lourenço de Lima Reis e Gláucia Renate Gonçalves) o
se opta por utilizarla en Inglés (como en la obra publicada en Argentina La invención de la nación.
Lecturas de la identidad de Herder a Homi Bhabha compilada por Álvaro Fernández Bravo). Más allá de
las traducciones la concepción abarca entre-lugar, entre-tiempo y entre-medio. Nosotros utilizaremos las
categorías in-between, cuando hacemos referencia a Bhabha o a los autores poscoloniales porque
consideramos que ninguna de las traducciones mencionadas abarca la riqueza del término, y entre, al
tomar citas literales de Deleuze, Guattari o Derrida porque esa es la traducción más aceptada en el
español desde los años ‘70. Finalmente hay que señalar que la vinculación con la teoría del

5. El Estado-nación y los cambios en los mecanismos de poder
Desde las teorías sobre el poder podemos considerar que el Estado
representa las sociedades disciplinarias mientras que los medios de
comunicación implican el pasaje de éstas a las sociedades de control. Hay que
tener en cuenta, que en el caso de los medios de comunicación, no se ha
buscado su función en su especificidad estética, sino en la función social de
control y poder. Es decir, presentan nuevos formatos de vigilancia y, por
consiguiente, de sanciones.
Con referencia al Estado, el pasaje de la jerarquía medieval a la disciplina
moderna, de la trascendencia teleológica al secularismo, con una nueva forma
de trascendencia, implicó la producción de la sociedad por parte del poder y el
Estado. En la larga transición de la sociedad medieval a la sociedad moderna
la primera forma del régimen político se basó en la trascendencia. En ese
sentido, la sociedad medieval se organizaba según un esquema jerárquico de
grados de poder.
Este esquema fue desterrado por completo por la modernidad en el curso
de su desarrollo. Michel Foucault se refiere a ese tránsito, en un curso brindado
en el Collège de France en el período 1977-1978, como el pasaje de la
soberanía a la gubernamentalidad. El primer régimen era jerárquico, se
encontraba dominado por un punto único de mando que estaba situado por
encima del campo social. Por su parte, en la gubernamentalidad la economía
general que recorre toda la sociedad es la disciplina.10 Como señala Deleuze:
el disciplinamiento “fue el sucesor de las sociedades de soberanía, cuyos fines
y funciones eran completamente distintos (gravar la producción más que
organizarla, decidir la muerte para administrar la vida); la transición fue
progresiva, Napoleón parece ser quien obra la conversión de una sociedad a
otra”. 11
emplazamiento, propuesta por Manuel Ángel Vázquez Medel, es notoria, porque la noción de
emplazamiento lleva implícita las categorías de tiempo y espacio, plaza y plazo.
10
FOUCAULT, Michel (1978): “La ‘Gubernamentalidad’” en (1994) Estética, ética y hermenéutica.,
págs. 175 a 197. Paidós. Barcelona. 1999.
11
DELEUZE, Gilles (1990): “Post-scriptum sobre las sociedades de control”, (1993) Conversaciones,
pág. 278. Valencia. Pre-textos. 1996.

6. Michel Foucault ubica la transición hacia ese período en el siglo XVI, y
considera que tiene su apogeo entre los siglos XVII y XX. Las interrogantes
que surgen en torno a la gubernamentalidad son cómo gobernarse, cómo ser
gobernado, cómo gobernar a los demás, por quién se debe aceptar ser
gobernado, qué hacer para ser el mejor gobernante posible. Para que este
cambio se produjera tuvieron que cruzarse dos procesos: por un lado se
desarticularon las estructuras feudales y comienzan a instalarse los grandes
Estados territoriales, administrativos y coloniales; y por otro, vuelve a ponerse
en cuestión la manera bajo la que se quiere ser espiritualmente dirigido en esta
tierra hacia la propia salvación. 12
El arte de gobernar encuentra a finales del siglo XVI y principios del XVII
una primera forma de cristalización: se organiza en torno al tema de una razón
de Estado, “entendida no en el sentido peyorativo y negativo que hoy se le da
(destruir los principios del derecho, de la equidad o de la humanidad por el sólo
13
interés del Estado) sino en un sentido positivo y pleno”. El Estado se
gobierna según las leyes racionales que le son propias, que no se deducen de
las solas leyes naturales o divinas, ni de los únicos preceptos de la sabiduría y
de la prudencia. El Estado tiene su propia racionalidad que consiste en el arte
de gobernar, es decir, “en vez de ir a buscar sus fundamentos en reglas
transcendentes, en un modelo cosmológico o en un ideal filosófico y moral”,
deberá encontrar los principios de su racionalidad en aquello que constituye la
realidad específica del Estado”. 14
Pero, ¿qué quiere decir Foucault con gubernamentalidad? Esa forma de
gobierno implica tres cosas: en primer lugar, el conjunto constituido por las
instituciones, los procedimientos, análisis y reflexiones, los cálculos y las
tácticas que permiten ejercer esta forma tan específica y compleja de poder,
que tiene como finalidad la población, como forma primordial de saber, la
economía política, y como instrumento técnico esencial los dispositivos de
seguridad. Nos encontramos en el triple eje foucaultiano: poder (dispositivos de
vigilancia y seguridad), saber (economía política) y subjetivación (población).
12
FOUCAULT, Michel (1978): “La ‘Gubernamentalidad’” en (1994) Estética, ética y hermenéutica.,
pág. 176. Paidós. Barcelona. 1999.
13
Ibidem, pág. 188.
14
ibidem

7. En segundo lugar, por gubernamentalidad entiende la tendencia, la línea de
fuerza que, en Occidente, no ha dejado de conducir hacia la preeminencia de
ese tipo de poder que se puede llamar gobierno sobre otro tipo de poderes,
como es el caso de la soberanía. En este sentido, se desarrollaron, por una
parte, toda una serie de aparatos específicos de gobierno, y por otra, toda una
serie de saberes. Por último, por gubernamentalidad habría que entender el
resultado de un proceso por el que el Estado de la justicia de la Edad Media,
convertido en los siglos XV y XVI en Estado administrativo, se vio poco a poco
gubernamentalizado. “La pastoral, la nueva técnica diplomático-militar, y
finalmente la policía”, han sido los tres grandes elementos a partir de los cuales
se ha podido producir ese fenómeno fundamental de la historia de Occidente
que es la gubernamentalización del Estado. 15
Antonio Negri y Michael Hardt matizan las formulaciones teóricas de
Michel Foucault, y prefieren concebir ese pasaje entre la soberanía y el
disciplinamiento, como un tránsito “dentro de la noción de soberanía”, como
una transición “a una nueva forma de trascendencia”. La modernidad
reemplazó la trascendencia tradicional del mando por la trascendencia de la
función ordenadora. “Los ordenamientos de la disciplina ya habían comenzado
a cobrar forma en la edad clásica, pero sólo en la modernidad el diagrama
16
disciplinario llega a ser el diagrama de la administración misma”. Durante
toda esta transformación, la administración hace un esfuerzo continuo, amplio e
incansable para lograr que el Estado se introduzca cada vez más íntimamente
en la realidad social a fin de producir y ordenar el trabajo social.
Antes que Michel Foucault, Max Weber señaló que “el Estado”, como
“comunidad humana”, reivindica “con éxito (...) el monopolio del empleo
legítimo de la violencia física en un territorio determinado”.
Con referencia a la soberanía, Negri y Hardt destacan del análisis de
Weber, la afirmación de que la modernidad comienza con una escisión que
enfrenta “la condición creativa de los individuos y de la multitud” contra el
17
intento de reapropiación del Estado. En ese contexto, si seguimos a Weber
15
ibidem, pág. 197.
16
NEGRI, Antonio y HARDT, Michael (2000) Imperio, pág. 93. Barcelona. Paidós. 2002
17
ibidem

8. cuando define al Estado como una “comunidad humana”, nos enfrentamos a la
complejidad del término comunidad y podemos considerar que el Estado
también se apropió de esa noción. Porque muchas comunidades con sus
creativas y rebeldes multitudes se han enfrentado al Estado y, en algunos
casos como el mayo del ‘68, demostraron que, “sin proyecto, sin conjuración”,
podía, “en lo repentino de un encuentro feliz, como una fiesta que trastornara
las formas sociales admitidas”, afirmarse la “comunicación explosiva”. Sin
proyecto, según Blanchot, como rasgo “a la vez angustioso y afortunado”, de
una forma de sociedad incomparable “que no se deja aprehender, que no
estaba llamada a subsistir, a instalarse”, aunque fuere a través de los múltiples
“comités gracias a los cuales se simulaba un orden desordenado, una
18
especialización imprecisa”. Otro ejemplo que se podía citar es el de los
zapatistas, donde la existencia de la comunidad no depende de un líder, ni de
una organización jerarquizada o un partido político, sino de una red de
indígenas y campesinos que están cansados de la explotación que sufren los
indígenas mexicanos. Pero la comunidad no es sólo esto, por eso señalamos la
complejidad del término y consideramos que Weber no se extiende, ni
profundiza en su consideración. Por ello analizaremos brevemente esa noción,
aunque no abarquemos toda la dimensión del término. Como lo problematiza
Maurice Blanchot en La comunidad inconfesable, uno de los rasgos de la
comunidad es que cuando esa comunidad se disuelve, da la impresión de no
19
haber sido nunca posible, “ni siquiera habiendo sido”. ¿Esto quiere decir que
la comunidad será siempre, como afirmaba Bataille, la comunidad de los que
no tienen comunidad?
Frente a su volatilidad, dinamismo y a la permanente creación que
conlleva, el Estado la intenta naturalizar, transformándola en una esencia. Sin
embargo, como plantea José Luis Pardo, “la comunidad parece simbolizar el
problema que el Estado moderno –el Estado “de derecho”, con sus principios
jurídicos abstractos, formales y universales- no habría sabido resolver y que, a
18
BLANCHOT, Maurice (1983) La comunidad inconfesable, pág. 75. Madrid, Arena.
19
BLANCHOT, Maurice (1983) La comunidad inconfesable, pág. 124. Madrid, Arena.

9. 20
la postre, amenazaría con disolverlo”. Esta perspectiva del concepto
seguramente no la pensó Weber, pero ya finalizamos un siglo, como el XX,
donde las perspectivas comunitarias (desde socialistas hasta fascistas) han
estado presentes y nos obligan a pensar sobre la comunidad. Blanchot
enumera los siguientes elementos que implican la necesidad de pensarla...
Los grupos (de los cuales el grupo surrealista es el prototipo amado o execrado);
las múltiples asambleas en torno a ideas que aún no existen y en torno a
personas dominantes que existen demasiado: ante todo, el recuerdo de los
soviets, el presentimiento de lo que es ya el fascismo, pero cuyo sentido, igual
que su devenir, se escapan de los conceptos en uso, poniendo al pensamiento
en la obligación de reducirlo a lo que aquél tiene de bajo y de miserable o, por el
contrario, indicando que hay algo ahí importante y sorprendente que, al no estar
bien pensado, corre el riesgo de ser mal combatido.21
La “extravagancia”, palabra utilizada por Blanchot, del término comunidad
o, su paradoja, es que no se puede distinguir con facilidad entre comunidad
tradicional y comunidad electiva. A la primera se referiría Weber, ya que nos es
impuesta sin que decida sobre ella nuestra libertad, es la integración social de
hecho y, por consiguiente, de derecho o, incluso, la glorificación de la raza, la
tierra, la sangre. La segunda, “se la llama electiva en el sentido de que sólo
existiría por una decisión que une a sus miembros en torno a una elección sin
22
la que no podría haber tenido lugar”. Estas dos comunidades fueron las que
se escindieron al inicio de la modernidad: la condición creativa de los individuos
y de la multitud (comunidad electiva) y su intento de reapropiación por parte del
Estado (comunidad tradicional).
Cerramos el paréntesis con referencia a la Comunidad y volvemos a las
sociedades disciplinarias. Las sociedades disciplinarias funcionaban con la
idea de concentrar, “repartir en el espacio”, ordenar en el tiempo, “componer en
el espacio-tiempo una fuerza productiva cuyo efecto debe superar la suma de
las fuerzas componentes”. 23
20
PARDO, José Luis (2001) “La sociedad insospechable. Ensayo sobre la falta de comunidad” pág. 29.
En Pongamos que se habla de Maurice Blanchot, revista Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura,
número 49, Barcelona.
21
BLANCHOT, Maurice (1983) La comunidad inconfesable, pág. 19. Madrid, Arena.
22
Ibidem, pág.111.
23
DELEUZE, Gilles (1990): “Post-scriptum sobre las sociedades de control”, (1993) Conversaciones,
pág. 278. Valencia. Pre-textos. 1996.

10. De esa forma, la soberanía del Estado se define como una regulación de
esta relación de fuerzas, entre las comunidades tradicionales y las electivas o
entre los individuos rebeldes y el Estado. “La modernidad se caracteriza ante
todo por la tensión entre fuerzas opuestas”. 24
Esa tensión regula todo el proceso de legitimación que pugna por
bloquear la capacidad de ruptura y la iniciativa creadora del juego de fuerzas
mencionado. La crisis en la modernidad se resuelve o bien de una forma “casi
naturalista”, como es el caso de la legitimación tradicional, de una forma
sagrada o innovadora, “como es el caso de la legitimación carismática”; o,
“finalmente –y, esta es, en gran medida, la forma más efectiva de la
modernidad tardía-, como una racionalidad administrativa”. El análisis de estas
formas de legitimación es la segunda contribución importante de Weber, “que
se construye sobre la primera”, es decir, sobre la tensión entre las fuerzas
opuestas y en “el reconocimiento del dualismo del paradigma”. 25
El tercer aspecto que destacan Negri y Hardt del análisis de Weber es el
estudio de los procedimientos de transformación, el entrelazamiento siempre
presente y posible de las diversas formas de legitimación, continuamente
susceptibles de ser extendidas e incorporadas en el control de la realidad
social. “De ello se sigue una paradoja final: si bien, por una parte, este proceso
pone fin a la crisis de la modernidad, por otra parte la reabre. La forma de los
procesos de cierre es tan crítica y conflictiva como la génesis de la
modernidad”. 26 En este sentido, la obra de Weber tiene el gran mérito de haber
destruido por completo la concepción autosuficiente y triunfante de la soberanía
del Estado moderno que había producido Hegel.
Así como mencionábamos las contribuciones en épocas distintas de
Weber y Foucault, en el análisis de la soberanía del Estado, no podemos obviar
a Pierre Bourdieu, quien le sumó a las definiciones de Weber, el empleo de la
violencia simbólica en un territorio determinado y sobre el conjunto de la
población correspondiente.
24
NEGRI, Antonio y HARDT, Michael (2000) Imperio, pág. 93. Barcelona. Paidós. 2002
25
Ibidem
26
NEGRI, Antonio y Hardt, Michael: ibidem, pág. 94.

11. Para Bourdieu: “Si el Estado está en condiciones de ejercer una violencia
simbólica es porque se encarna a la vez en la objetividad bajo forma de
estructuras y de mecanismos específicos y en la ‘subjetividad’ o, si se prefiere,
en los cerebros, bajo forma de estructuras mentales, de percepción y de
27
pensamiento”. Como es el resultado de un proceso que la instituye a la vez
en las estructuras sociales y en las estructuras mentales adaptadas a esas
estructuras28, la institución instituida hace olvidar que es fruto de una larga
serie de actos de institución y se presenta con todas las apariencias de lo
natural. Es decir, los asuntos de la cultura, y en especial las divisiones y las
jerarquías sociales que van asociadas a ellos, están constituidos como
naturales por la acción del Estado, el cual, al instituirlos a la vez en las cosas y
en las mentes, confiere a un arbitrario cultural29 todas las apariencias de lo
natural. El Estado –para llevar a cabo esa naturalidad del arbitrario- utiliza
mecanismos de culto, con sus fiestas civiles, sus ceremonias cívicas y sus
mitos nacionales o nacionalistas. Raymond Aron llamó la “religión secular” a
este culto de Estado, que como señala Bourdieu, “es un culto al Estado”. En
palabras de este autor, esos cultos o mitos, siempre están “predispuestos a
suscitar o a justificar el desprecio o la violencia racista”. Estas actuaciones no
son privativas de los Estados totalitarios; “pienso también en el culto al arte y a
la ciencia, que, a título de ídolos de sustitución, pueden contribuir a la
legitimación de un orden social en parte basado en la distribución desigual del
capital cultural”. 30
En ese contexto se produce una alianza interesante entre el pensamiento
y el Estado, que, a su vez, va moldeando ese pensamiento de acuerdo a su
naturaleza. Como escriben Deleuze y Guattari: “Sólo el pensamiento puede
inventar la ficción de un Estado universal por derecho, elevar el Estado a lo
27
BOURDIEU, Pierre (1991) “Espíritus de Estado. Génesis y estructura del campo burocrático” en
(1994) Razones Prácticas. Sobre la teoría de la acción, pág. 98. Barcelona. Anagrama. 1998.
28
Tener en cuenta el “aire de familia” que se produce en las reflexiones de Mauss, Bourdieu y Foucault.
29
Los “arbitrarios culturales” (Bourdieu) no proponen totalidades, sino la contingencia de toda
producción simbólica. Como afirma Paul Ricoeur: “no hay comprensión de sí que no esté mediatizada
por los signos, símbolos y textos; la comprensión de sí coincide, en última instancia con la interpretación
aplicada a estos términos mediadores” ( 1990, Sí mismo como otro, pág. 100. Madrid, Siglo XXI. 1996).
En el caso del arbitrario cultural, considerar a toda producción como arbitraria implica un ejercicio de
desnaturalización, en tanto que las categorías y representaciones no surgen de hecho, ni de la naturaleza
de las cosas, sino de las luchas simbólicas concretas (Bourdieu).

12. universal de derecho. Es como si el soberano deviniese único en el mundo,
abarcase todo el oikumene y ya sólo tuviera que ver con sujetos, actuales o
potenciales.” Las organizaciones extrínsecas, “las bandas extrañas”, han
dejado de existir. El Estado deviene como el único capaz de distinguir entre
sujetos rebeldes, que se remiten al estado natural, y sujetos dóciles, que
remiten a su forma. Nuevamente la dualidad entre comunidad electiva y
comunidad tradicional.
En la filosofía llamada moderna y en el Estado llamado moderno o racional, todo
gira alrededor del legislador y del sujeto. Es necesario que el Estado realice la
distinción entre el legislador y el sujeto en tales condiciones formales que el
pensamiento, por su parte, pueda pensar su identidad. 31
En este sentido, es de importancia el aporte de Benedict Anderson, al
definir el Estado como una comunidad imaginada, y conferirle el carácter de
32
artefacto cultural y no de esencia natural. Aunque como afirma Homi K.
Bhabha, Anderson le devuelve el carácter monológico y homogéneo a la idea
de nación, además de ignorar las violencias simbólicas que se producen por
parte de los Estados. Para Bhabha, la moneda corriente del comparativismo
crítico o del juicio estético, no es más la soberanía de la cultura nacional
concebida, como propone Benedict Anderson, como una comunidad imaginada
con raíces en un tiempo vacío homogéneo de modernidad y progreso, porque –
no hay que perder de vista- que los relatos contemporáneos sobre las
construcciones identitarias, se diseminan en un amplio abanico de discursos
sobre la sexualidad, el feminismo, la raza, las organizaciones sociales. 33
Hay que destacar que Homi K. Bhabha realiza una lectura particular y
poco ortodoxa sobre los Estados nacionales. Este autor considera que en el
siglo XIX, e incluso a fines del siglo XVIII, el ideario de la nación era tan central,
tan centralizador y homogeneizante, que “la efectividad de la nación era
siempre una realidad liminal”. La nación era regida en sus márgenes y desde
30
BOURDIEU, Pierre (1982) Lección sobre la lección, pág. 36. Barcelona. Anagrama. 2002.
31
DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Félix (1980): Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia, pág. 381.
Valencia. Pre-textos. 2000.
32
ANDERSON, Benedict (1983) Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del
nacionalismo. México, Fundación de Cultura Económica. 1991

13. sus márgenes, nunca desde el centro. “Ahora de una manera muy obvia esto
cobra sentido. En estudios culturales y teoría política, ha habido tanto énfasis
en la nación como Estado”, que autores como Benedict Anderson habla de la
nación como imaginario social y Pierre Bourdieu como arbitrario cultural. “Una
vez que uno abre este problema empieza a ver que la nación es construida a
través de muchas formas de identificación contingentes, arbitrarias e
34
indeterminadas”. De esa forma, hay que tener en cuenta que la nación es
esa área liminal, una forma muy ambivalente y problemática de vivir.
Homi K. Bhabha complicando el debate sobre la naturalidad y la
arbitrariedad del Estado-nación, distingue dos temporalidades, un tiempo
pedagógico (que es el de la identidad fuerte y estable) y un tiempo
performativo. Mientras el primero es un proceso que construye la identidad a
partir de la sedimentación histórica e implica una sucesión de momentos
históricos que representa una eternidad producida por autogeneración, por
ejemplo el considerar que la nación es natural y eterna y no una construcción
histórica. El segundo –como proceso en construcción constante- señala una
perdida de la identidad en un proceso de significación e identificación cultural.
En la duplicidad y convivencia de estas dos temporalidades se produce una
zona intermedia de inestabilidad. Es a partir de esa inestabilidad del significado
cultural que la cultura nacional viene a ser articulada como una dialéctica de
temporalidades diversas: moderna, colonial, poscolonial y nativa. Entre ellas no
puede producirse un acontecimiento que se estabilice en su enunciación. Esa
conjugación de temporalidades (un inmigrante ilegal con trabajos miserables
que vive en el centro de una metrópoli) implica cambios radicales en las
cartografías sociales y urbanas.
Como señala Homi Bhabha: lo que es teóricamente innovador y políticamente crucial es
la necesidad de pasar más allá de las narrativas de las subjetividades originarias e iniciales y
de focalizar aquellos momentos de los procesos que son producidos en la articulación de las
diferencias culturales. En ese in-between se abastece el terreno para la elaboración de
estrategias de subjetivación –singulares o colectivas- que dan inicio a nuevos signos de
identidad y definiciones innovadoras de la propia idea de sociedad. En la emergencia de los
33
BHABHA, Homi (1994): “Introduction: Locations of culture” en The location of culture, pág. 6.
London-New York. Routledge London and New York.

14. intersticios es que las experiencias intersubjetivas y colectivas de la nación y de los intereses
comunitarios o de valor cultural son negociados.35
Violencia simbólica, habitus y biopoder
Por otra parte, el Estado nación, con su carga de poder y violencia
simbólica, disciplina los sujetos y como cuerpo-mente-poder va conformando
los habitus36, intentando monopolizar la violencia simbólica y física. En palabras
de Bourdieu: “el cuerpo está en el mundo social, pero el mundo social está en
el cuerpo”37 o formulada en forma de interrogación tal como la plantea Michel
Foucault: “me pregunto (...) si antes de plantear la cuestión de la ideología, no
se sería más materialista estudiando la cuestión del cuerpo y los efectos del
poder sobre él”.38
Sin embargo, si deconstruimos las tesis de Foucault y Bourdieu, nos
encontramos con que estos autores quedaron atrapados en la estructura, y no
se liberaron de esas ataduras, lo que vuelve problemático el análisis de los
actuales mecanismos de poder, ya que actualmente las sociedades de control
han diseminado los mecanismos de vigilancia, sanción, poder y violencia
simbólica, y por lo tanto no dominan exclusiva y absolutamente las instituciones
disciplinarias. Aunque seguimos hablando de emplazamientos carcelarios o
escolares, estas instituciones (cárceles, escuelas u hospitales) ya se
encuentran en una crisis profunda, es decir, no hacen más que administrar su
34
FERNÁNDEZ Bravo, Álvaro-GARRAMUÑO, Florencia (2000) “Entrevista con Homi K. Bhabha” en
La invención de la nación. Lecturas de la identidad de Herder a Homi Bhabha, pág. 228. Buenos Aires.
Manantial.
35
BHABHA, Homi K. (1994) “DissemiNation: Time, narrative and the margins of the modern nation” en
The Location of Culture, págs 139 a 171. London-New York. Routledge London and New York.
36
Sobre este tema ver de Marcel Mauss (1936-1950) Sociología y antropología. Madrid, Tecnos. 1971,
pág. 340 y de Pierre Bourdieu (1979): La distinción. Criterio y bases sociales del gusto. Madrid, Taurus,
1998, (1980) El sentido práctico. Madrid, Taurus, 1991, (1982) Lección sobre la lección. Barcelona,
Anagrama, 2002, (1994): Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción. Barcelona, Anagrama, 1997.
37
BOURDIEU, Pierre (1982): Lección sobre la lección, pág. 41. Barcelona. Anagrama. 2002.
38
FOUCAULT, Michel (1979): Microfísica del poder, pág. 106. Madrid. La piqueta. 1982

15. agonía. “Y si están en crisis, las luchas relativas a ellas son ya luchas en
retaguardia”, plantea Deleuze. 39
Es cierto que a Bourdieu la estructura lo atrapó más que a Foucault, como
puede observarse en ese pasaje de su obra, donde se refiere al poder del
Estado, que citábamos más arriba. En cambio, Michel Foucault, reconoció la
naturaleza biopolítica del nuevo paradigma de poder, lo que implica dar un
paso más en el reconocimiento de las nuevas formas que tienen los poderes en
la actualidad. La biopolítica puede entenderse como el intento de racionalizar
los problemas que planteaban a la práctica gubernamental fenómenos propios
de un conjunto de seres vivos constituidos como población: salud, higiene,
natalidad, longevidad, razas. Estos problemas han ido ocupando, desde el siglo
XIX, un lugar de importancia, y han supuesto hasta el día de hoy retos
40
económicos y políticos que no se pueden obviar. En el caso del biopoder, ya
no solamente el poder ha penetrado en los cuerpos (como en los habitus), sino
que se incrustan en las mentes y en la propia vida de los sujetos.
(...) Foucault (...) afirma que los procesos disciplinarios, puestos en práctica por
la administración, penetran tan profundamente en la sociedad que consiguen
configurarse como aparatos que tienen en cuenta la dimensión biológica
colectiva de la reproducción de la población. La concreción de la soberanía
moderna da nacimiento al biopoder. 41
El biopoder, según la descripción que realiza Foucault en La voluntad de
saber, tiene dos polos de desarrollo: el primero, que este autor lo describió en
Vigilar y castigar y lo diagramó en la figura del Panóptico, “estuvo centrado en
el cuerpo como máquina: su disciplina, la optimización de sus aptitudes, la
extorsión de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y de su
docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y económicos”. Todos
esos componentes caracterizaron las disciplinas y se trataba, en realidad, de la
“anatomopolítica del cuerpo humano”. El segundo polo del biopoder, “que se
formó algo más tarde”, estuvo centrado en el cuerpo-especie,
39
DELEUZE, Gilles (1990): “Control y devenir” en Conversaciones, pág. 273. Valencia. Pre-textos.
1996.
40
FOUCAULT, Michel (1979) “Nacimiento de la biopolítica” en (1994) Estética, ética y hermenéutica,
pág. 209. Barcelona. Paidós. 1999.

16. (...) es el cuerpo penetrado por la vía de lo vivo, que sirve de soporte a los
procesos biológicos: la proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el nivel de
salud, la duración de la vida, la longevidad con todas las condiciones que pueden
hacerla variar; toda una serie de intervenciones y de controles reguladores se
hace cargo de estas cosas: se trata de una biopolítica de la población.42
Es decir, es una especie de Sistema Nervioso que nos atraviesa y nos da
forma, un sistema que se enfrenta con su nerviosismo y el nerviosismo, a su
vez, con el sistema. Michael Taussig analizó el mundo humano como un
sistema nervioso en emergencia permanente, esas tesis se pueden relacionar
con las del biopoder propuestas por Michael Foucault. Si al Sistema Nervioso lo
consideramos como sistema de orden, permite que nuestra existencia obtenga
confianza ya que percibimos que la existencia terrenal parte de un centro físico,
pero por otro lado, esa tranquilidad se diluye al estar centrados sobre algo tan
frágil, “tan definitivamente otro, tan nervioso”.43 El nerviosismo desestabiliza el
sistema y no permite consolidar ni orden, ni centro. Como citábamos de
Bhabha, la centralidad del Estado es una ilusión en la medida que su existencia
pasaba (y pasa) por los espacios liminales, por los márgenes. En ese
nerviosismo del sistema es que el biopoder consolida mecanismos de vigilancia
corporales y mentales. Diagrama los nacimientos y las muertes, la enfermedad
y la salud. El control sanitario es una de las formas que adopta el biopoder,
como en la gran fábula de Muerte en Venecia de Thomas Man, donde se
describe la alianza entre creación y enfermedad y la plaga que afecta a Europa
es de origen asiático.
En la actualidad hay numerosas referencias en la prensa sobre las
enfermedades que pueden traer los inmigrantes y contagiar a los españoles,
así como se utilizan metáforas en ese mismo sentido, que hacen referencia a
las contaminaciones lingüísticas. “Se nos dice, se trata verdaderamente de la
salvación y la salud de un cuerpo social en torno del cual hay que tender un
cordón, como también, se dice, sanitario”. 44
41
NEGRI, Antonio y Hardt, Michael (2000): Imperio, pág. 93. Barcelona. Paidós. 2002.
42
FOUCAULT, Michel (1976) Historia de la sexualidad, tomo I, La voluntad de saber, pág. 183.
Madrid, Siglo XXI Editores. 1980.
43
TAUSSIG, Michael (1992) Un gigante en convulsiones. El mundo humano como sistema nervioso en
emergencia permanente, pág. 14. Barcelona. Gedisa. 1995.
44
DERRIDA, Jacques y STIEGLER, Bernard (1996) Ecografías de la televisión, pág. 32. Buenos Aires.
EUDEBA. 1998.

17. El Estado nación en discusión
Para entender las estrategias de dominación y poder del Estado-nación y
ese pasaje que indicábamos del disciplinamiento al biopoder, y, a su vez, de
éste a las sociedades de control, hay que tener en cuenta que en la actualidad
hay visiones que plantean que el Estado nación se encuentra en crisis, porque
se le escapan las tres características sustanciales: la soberanía militar, política
y cultural, absorbidas o reemplazadas por los poderes centrales del Imperio.45
A esta etapa histórica Bhabha la denomina como nuevo nacionalismo
anglo-norteamericano, y señala que cada vez articula más su poder económico
y militar en actos políticos que expresan un desprecio neo-imperialista por la
independencia y la autonomía de pueblos y locales en el Tercer Mundo.46
Conviene recordar la política de Estados Unidos en las dictaduras
latinoamericanas, el morbo patriótico y el glamour patricio de la campaña de
Gran Bretaña en las Islas Malvinas, el triunfalismo de los británicos y de
Estados Unidos en la Guerra del Golfo y las recientes presiones de Blair y Bush
a los países europeos para propiciar una nueva escalada bélica en el Golfo
Pérsico. Bhabha está convencido de que esa dominación económica y política
tiene una profunda influencia hegemónica sobre las órdenes de información del
mundo occidental, los medios populares y sus instituciones académicas
especializadas.47
Sin embargo, Negri y Hardt radicalizan sus posturas y no consideran al
Imperio como un nuevo nacionalismo anglo-norteamericano, ni como “un débil
eco de los imperialismos modernos”, sino como una nueva forma de dominio. A
diferencia del proyecto imperialista que diseminaba su poder de manera lineal
en espacios cerrados y tenía una clara estructura arborescente, el Imperio se
articula (y rearticula) en espacios abiertos y reinventa incesantemente
relaciones diversas y singulares en red a lo largo y ancho de un territorio sin
fronteras. En este sentido, Negri y Hardt al comenzar su estudio intentan excluir
dos concepciones comunes que se sitúan en los extremos opuestos del
espectro: por un lado, la noción de que el orden presente de algún modo surge
45
Esta tesis es expuesta por Negri y Hardt en Imperio (2000). Barcelona. Paidós. 2002.
46
BHABHA, Homi (1989): “The commitment to theory” en The location of culture, pág. 20. London-
New York. Routledge London and New York. 1994.

18. espontáneamente de las interacciones de fuerzas globales radicalmente
heterogéneas, “como si este orden fuera un armonioso concierto orquestado
por la mano oculta, natural y neutral del mercado mundial”; por otra parte, la
idea de quien dicta el orden es un poder único, con un centro único de
racionalidad “que trasciende las fuerzas globales y guías las diversas fases del
desarrollo histórico de acuerdo con su plan consciente y omnividente, algo así
48
como una teoría de la conspiración de la globalización”. Visión similar
expresaba al comenzar los años ’90 Edward Said en Cultura e imperialismo,
aunque continuaba hablando de imperialismo y no daba el paso que si dan
Negri y Hardt al definir al nuevo mecanismo de dominación como el Imperio.
El Imperio está conformado –parafraseando a Deleuze y Guattari- por
manadas y bandas que son grupos de tipo rizoma, más que por órganos de
poder que son de tipo arborescente. Nos encontramos en el espacio nómada
que se opone al espacio sedentario, porque en el primero el trayecto se
produce en espacios abiertos, indefinidos e incomunicantes, mientras que en el
segundo los hombres son distribuidos en espacios cerrados. El espacio
sedentario es estriado, separado por muros, “lindes y caminos entre las lindes”,
mientras que el espacio nómada es liso, sólo está marcado por “trazos” que se
borran y desplazan en el trayecto. El nómada se distribuye en un espacio liso,
ocupa, habita ese espacio porque ese es su principio territorial.
Hay que tener en cuenta que el nómada no puede confundirse con el
migrante, porque el migrante va fundamentalmente de un punto a otro, incluso
si ese otro punto es dudoso, imprevisto o está mal localizado. Sin embargo, el
nómada sólo va de un punto a otro como consecuencia y necesidad de hecho:
en principio los puntos son para él etapas en un trayecto. “Los nómadas y los
migrantes pueden combinarse de muchas maneras, o formar un conjunto
49
común; no por ello dejan de tener causas y condiciones muy diferentes”. El
nómada, no obstante, tiene un territorio, sigue trayectos habituales, el problema
es distinguir lo que es principio de lo que sólo es consecuencia en la vida
nómada. Lo importante en el caso del nómada es considerar el trayecto,
47
BHABHA, Homi: ibidem
48
NEGRI, Antonio y HARDT, Michael (2000) Imperio, pág. 21. Barcelona. Paidós. 2002.
49
DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Félix (1980) Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, pág. 385.
Valencia. Pre-textos. 2000.

19. porque éste siempre está entre dos puntos, ese entre-lugar (in-beetween)
adquiere toda la consistencia y goza de una autonomía como de una dirección
propias. “La vida del nómada es intermezzo”. 50
Los rasgos esenciales de los espacios de tipo rizoma son la multiplicidad
de las direcciones lo que implica una modificación permanente de su
cartografía. El Imperio –en este sentido- no sigue circuitos, aunque los
mercados lo crean, sino flujos nómadas.
Imperio, espacio posmoderno y comunicación
De esa forma ya no nos encontraríamos bajo los mecanismos
tradicionales de dominación y disciplinamiento como los que tejían los Estados
naciones, sino que hoy los controles se diseminan y la cartografía del Imperio
la dibuja el espacio posmoderno dominado por la Comunicación. Como escribe
Antonio Méndez Rubio: “De hecho, lo novedoso y definitorio de nuestra época
es que los viejos medios masivos, desde el principio en manos de poderes
legales y legalizados, se han convertido en un foco de influencia decisivo para
la configuración de nuestras sociedades”. 51
El espacio posmoderno es una realidad histórica y socio-económica
“genuina”, en tanto y en cuanto, es la tercera gran expansión del capitalismo
por el globo, “tras las expansiones más tempranas del mercado nacional y del
antiguo sistema imperialista, que tenían sus respectivas idiosincrasias
culturales y generaban nuevos tipos de espacios adecuados a sus
dinámicas”.52 Fredric Jameson, siguiendo el esquema de Ernest Mandel de las
tres rupturas, considera que nos encontramos en la era del Capitalismo Tardío.
Así, el capitalismo más puro de nuestros días elimina los enclaves de la
organización precapitalista que hasta ahora había tolerado y explotado de modo
tributario. Siento la tentación de relacionar esto con la penetración y colonización,
históricamente nueva y original, de la Naturaleza y el Inconsciente: esto es, la
destrucción de la agricultura precapitalista del Tercer Mundo por la Revolución
Verde, y el auge de los media y la industria publicitaria. 53
50
Ibidem.
51
MÉNDEZ Rubio, Antonio (1997) Encrucijada. Elementos de crítica de la cultura, pág. 28. Madrid.
Cátedra, Universitat de Valencia.
52
JAMESON, Fredric (1990) “La lógica cultural del capitalismo tardío” en Teoría de la posmodernidad,
pág. 67. Madrid. Trotta. 1996.
53
JAMESON, ibidem, pág. 55

20. Ese “auge de los media” que plantea Fredric Jameson es de suma
importancia en el análisis de las sociedades multiculturales, porque la
información que difunden algunos medios de comunicación es
54
“espontáneamente” etnocéntrica, es decir, excluyen las alteridades. Desde
los medios de comunicación, se organizan los contenidos reduciendo la
pluralidad de puntos de vista a una especie de decorado exótico, que se usa
para adornar el discurso de autoridad dominante desde el que se focalizan las
informaciones que van a ser divulgadas masivamente. Es cierto que no es fácil
darse cuenta de ese etnocentrismo latente porque forma parte de un cierto
sentido común o comunitario, y porque los propios medios de comunicación en
sus discursos lo legitiman, refuerzan y reproducen. Como relata Bhabha, con
referencia a la prensa de Estados Unidos, “leer la sección local del New York
Times antes de ir al trabajo a la mañana es como meter la cabeza en el horno.
Yo simplemente no puedo hacerlo. Creo que es un problema muy grave que
está saliendo a escena en estos momentos. Hay una falta fundamental de
voluntad para enfrentarse de manera efectiva y democrática al problema del
racismo”. 55
Los medios de comunicación, fundamentalmente la televisión, se han
apoderado de los debates públicos, monopolizando los temas de discusión y
banalizando los hechos, convirtiendo, por ejemplo, el debate sobre la
inmigración, en un conjunto de imágenes etnocéntricas e intentando replantear
binariamente la discusión en la lógica nosotros contra ellos. Los inmigrantes se
han convertido en delincuentes, seres peligrosos de los que hay que proteger a
una supuesta población nativa. Por ejemplo el telediario de Televisión Española
del martes 14 de enero de 2003, difundió la información sobre los
endurecimientos en las penas que está propiciando el gobierno español, que
involucra parcialmente a los inmigrantes que se vean involucrados en delitos, y
acompañó esa información con imágenes de inmigrantes llegando en pateras a
54
DERRIDA, Jacques y STIEGLER, Bernard (1996) Ecografías de la televisión. Entrevistas filmadas.
Buenos Aires, EUDEBA. 1998.
55
FERNÁNDEZ Bravo, Álvaro-GARRAMUÑO, Florencia (2000) “Entrevista con Homi K. Bhabha” en
La invención de la nación. Lecturas de la identidad de Herder a Homi Bhabha, pág. 227. Buenos Aires.
Manantial.

21. las costas españolas. Hay que aclarar que no sostenemos la tesis del espejo,
es decir, que los medios difunden informaciones que se reflejan linealmente en
la sociedad, pero sí consideramos que los nuevos mecanismos de control
tienen como protagonistas centrales a los medios y, que desde los monopolios
mediáticos, se ha sustituido a las antiguas instituciones disciplinarias por esos
nuevos mecanismos de vigilancia. En el contexto del debate multicultural, esos
medios reducen la pluralidad de visiones y profundizan la visión etnocéntrica de
la cultura.
Como señala Jean Baudrillard, para el poder mundial, tan integrista como
la ortodoxia religiosa, todas las formas diferentes y singulares son herejías. Y,
por ello, las otras culturas en su singularidad, no tienen más alternativa que
integrarse de buen grado o por la fuerza en el orden mundial o desaparecer.
“La misión de Occidente (o, más bien del ex Occidente, puesto que desde hace
mucho tiempo ya no tiene valores propios) es someter, por todos los medios, a
56
las múltiples culturas a la ley feroz de la equivalencia”. El objetivo de
Occidente, según el pensador francés, es reducir cualquier zona refractaria,
colonizar y domesticar todos los espacios salvajes, tanto en el espacio
geográfico como en el universo mental. En este sentido, la mayoría de los
medios de comunicación, ligados a los grandes monopolios mediáticos
mundiales, participan activamente en la colonización de esas otras zonas del
mundo. Los ejemplos son numerosos, pero pueden citarse simplemente como
referencia, la guerra del Golfo Pérsico y la reciente de Afganistán.
Los periodistas, a través de los medios en que ejercen, participan de una
tecnocracia que “manda a los ciudadanos de vacaciones, favoreciendo la
irresponsabilidad organizada (...) y que encuentra una complicidad inmediata
en la tecnocracia de la comunicación cada vez más presente a través de los
57
medios.” Los agentes de estos medios están realizando, permanentemente,
un ejercicio circular, leyéndose y comentándose a sí mismos e imposibilitando
otros tipos de lecturas. El aire fresco que podría ingresar en las redacciones, a
56
BAUDRILLARD, Jean (2002) “Del antiterrorismo a la guerra. La violencia de la globalización” en Le
Monde Diplomatique, edición española, noviembre, pág. 17.
57
BOURDIEU, Pierre (1992) “Por una internacional de los intelectuales” en (1999) Intelectuales, política
y poder, pág. 193 Buenos Aires, EUDEBA. 2000.

22. partir de nuevas y distintas aperturas intelectuales, se ve clausurado por esta
circulación circular de la información, como le llamó Pierre Bourdieu en Sobre
la televisión.
Al respecto, este intelectual francés indica que la televisión (medio
dominante económica y simbólicamente y dominado intelectualmente) no
favorece la expresión del pensamiento y lo considera un colosal instrumento
del orden simbólico, monopolizando la formación de las mentes. La búsqueda
de lo sensacional y de lo espectacular conduce directamente hacia la
banalización y la uniformización de sus mensajes. 58
Nos encontramos en el marco de las sociedades de control, tal como las
describió Gilles Deleuze siguiendo a Burroughts.
En palabras de Gilles Deleuze:
Encuestas recientes revelan que uno de los espectáculos más apreciados
es hoy la asistencia, en el plató, a un programa televisivo: no se trata ya
de belleza ni de pensamiento, sino de entrar en contacto con la técnica,
de tocar la técnica (...) la continuidad mediante la cual el arte embellecía y
espiritualizaba la naturaleza, y después rivalizaba con ella, se ha
convertido en inserción televisiva. La visita a la fábrica, con su severa
disciplina, se ha convertido en el espectáculo ideal (¿cómo se fábrica un
programa?), y lo enriquecedor en el valor estético supremo (“fue una
experiencia tan enriquecedora...”). La enciclopedia del mundo y la
pedagogía de la percepción han dejado su lugar a la formación profesional
del ojo, un mundo de controladores y controlados que comulgan en su
admiración por la técnica, por la mera técnica. Lentillas por todas partes.
Este es el punto en el que su optimismo crítico se convierte en pesimismo
crítico. 59
Con referencia a las nuevas formas de dominación, mientras que Bhabha
ubica como centro de dominio imperial actual el imperialismo anglo-
norteamericano, Jameson (en una posición similar a la de Negri y Hardt) señala
este momento como “fase del capital multinacional” y como la “era de la
Tercera Máquina”.60 Jameson plantea que la tecnología actual no posee la
58
SILVA, Víctor-BROWNE, Rodrigo (2002) “Homenaje a Pierre Bourdieu”, revista digital
comuniquiatra http://comuniquiatra.dk3.com
59
DELEUZE, Gilles (1990) “Optimismo, pesimismo y viaje. (Carta a Serge Daney)” en Conversaciones,
pág. 219-220. Valencia. Pre-textos. 1996.
60
JAMESON, Fredric (1990) “La lógica cultural del capitalismo tardío” en Teoría de la posmodernidad,
pág. 67. Madrid. Trotta. 1996.

23. misma capacidad de representación que la energía maquinística “con vistas a
una reconstrucción prometeica de la sociedad humana global”, es que “ya no
se trata de la turbina”, ni de los ascensores “de grano y las chimeneas de
Sheeler, ni del barroquismo de las tuberías y cintas transportadoras, ni siquiera
del perfil aerodinámico del ferrocarril –todos ellos vehículos veloces en reposo”-
sino del ordenador y de la inmaterialidad de la tecnología, con armazones
externas que carecen de poder emblemático o visual, “o incluso de los
revestimientos de los diversos media, como ese aparato casero llamado
televisor que no articula nada sino que implosiona, acarreando consigo su
aplanada superficie de imágenes”. 61
El convaleciente se resiste a morir
La posibilidad de que el Estado nación pierda el papel protagónico que
ocupaba en otras épocas, debido al nuevo dominio del Imperio, conduce
paralelamente, a incrementar ciertas posiciones etnocéntricas de fronteras
cerradas y amuralladas. Lo que no es una metáfora ya que actualmente
abundan los muros en los límites de los Estados, como por ejemplo los que
tiene construido España en sus fronteras con Marruecos o Estados Unidos con
México, por citar sólo dos ejemplos.
En la cumbre del Consejo Europeo que se celebró en Sevilla el 22 y 23 de
junio de 2002, entre las medidas que se tomaron se encuentran algunas
referidas a la llamada “gestión integrada de las fronteras”. En las mismas se
decidió que antes de finalizar el 2002 se pondrían en práctica operaciones
conjuntas en las fronteras exteriores y antes de junio de 2003 se fijarán
políticas comunes para la formación de los guardias de fronteras y se
elaborarán estudios por parte de la comisión sobre el reparto de cargas entre
los Estados miembros y la Unión Europea sobre la gestión de las fronteras
exteriores. Pero lo más grave de esas reuniones fue la decisión de evaluar
sistemáticamente las relaciones con los terceros países que no colaboren en la
lucha contra la inmigración ilegal. La colaboración insuficiente de un país
podría dificultar la intensificación de sus relaciones con la Unión Europea. En
resumen: la Unión Europea se atrinchera en el interior de sus fronteras, con
61
Ibidem, pág. 56.

24. políticas cada vez más represivas, transformándose en una especie de Estado
nación, aunque no tengan en cuenta sus gobernantes que el mundo avanza
hacia el mestizaje, la hibridación y el multiculturalismo, generando nuevos
conflictos pero también potenciales diálogos interculturales.
En el caso de las fronteras entre México y Estados Unidos, Eduardo
Subirats escribe que “los muros fronterizos de Tijuana definen este territorio
como grandes campos de concentración de la economía globalizada”. 62
Configuración de los espacios liminares
Al plantear radicalizar la política, como intercambio público, se propone
también generar entres (in-between) o áreas de interfección entre las historias
locales y las globales. Porque no hay que perder de vista que los muros se
siguen construyendo por parte de los Estados, como lo describíamos al
mencionar las reuniones de presidentes europeos, algunos son físicos y
simbólicos y otros solamente simbólicos, pero implican rechazar lenguas,
religiones, músicas, literaturas, no teniendo en cuenta que millones de
personas deambulan por el mundo, se mezclan, sufren abusos y violaciones
físicas y simbólicas de toda clase, pero, por otro lado, proponen nuevos
mecanismos de resistencia y liberación. El biopoder que controla física y
mentalmente diagrama las vidas pero también las muertes. Como por ejemplo
puede recordarse el caso del ex presidente de Perú Alberto Fujimori y de tres
ex ministros de Sanidad, quienes fueron denunciados por genocidio en el
Congreso peruano, al haber dirigido un plan de esterilizaciones forzosas, bajo
presiones, amenazas e incentivos con alimentos, sin que fueran debidamente
informadas a más de 200 mil mujeres, la mayoría indígenas, de las cuales más
de 18 murieron. Una información aparecida en el diario El País de España
señala: “La investigación precisa que entre 1996 y 2000 se realizaron 215.227
ligaduras de trompas y 16.000 vasectomías, en el marco de un supuesto plan
masivo de salud pública, cuyo objetivo no era la prevención de epidemias, sino
que disminuyera el número de nacimientos en los sectores más pobres de
Perú”. 63
62
SUBIRATS, Eduardo (2001) “Encontré una diosa verdadera en Tijuana”, en Revista Brecha, pág. 32,
16 de febrero de 2001. Montevideo, Uruguay.
63
Información aparecida en el diario El País (edición Andalucía), jueves 25 de julio de 2002, pág. 3.

25. Ese tipo de políticas estatales, y de nuevos mecanismos de poder (el
biopoder), control y vigila, se ampara en legislaciones de extranjería, en
rechazos a-priori de la otredad que viene y traza nuevas cartografías impuras,
mestizas e híbridas. Si como escribió un loco, a principios de siglo, en los
muros de un manicomio de Francia: “viajo para conocer mi geografía” o como
señalaba Pessoa: “viajar, perder países”64, el nómada contemporáneo viaja, se
pierde y encuentra las potencialidades de las fronteras, en su propia conmoción
que produce el enfrentamiento de vivir en los espacios liminares. Como escribe
Edward Said: “En mi opinión, no hay nada que caracterice tanto mi vida como
los dolorosos y paradójicamente deseados desplazamientos entre países,
ciudades, moradas, idiomas y entornos que me han mantenido en movimiento
constante todos estos años”. 65
Es preciso trazar mapas propios, dibujar en las líneas del rizoma nuevas
geografías para emplazarse. Como ese vagabundo que describe el narrador de
Suicidios ejemplares:
Hace unos años comenzaron a aparecer unos graffiti misteriosos en los
muros de la ciudad nueva de Fez, en Marruecos. Se descubrió que los
trazaba un vagabundo, un campesino emigrado que no se había integrado
a la vida urbana y que para orientarse debía marcar itinerarios de su
propio mapa secreto, superponiéndolos a la topografía de la ciudad
moderna que le era extraña y hostil (2000: 7). 66
64
Citados por Enrique Vila-Matas en Suicidios ejemplares (2000), pág. 8. Barcelona. Anagrama.
65
SAID, Edward (1991) Fuera de lugar, pág. 298. Barcelona, Grijalbo. 2001.
66
Ibidem, pág. 7.