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Meditazioni metafisiche
UPS, a.a. 2012-13
Corso di Storia della Filosofia moderna –
Prof. S. Curci
L’origine
 Già nel 1628 D pensava a un trattato sulla
divinità: l’anno dopo lavorava nei Paesi Bassi a
un petit traité di metafisica
 Ma si occupava di altre cose: il 20 marzo 1629 il
gesuita Christophe Scheiner a Frascati aveva
osservato i pareli o falsi soli e D decise di
interrompere “quel che avevo tra le mani” per
dedicarsi allo studio delle meteore (A Mersenne,
8 ottobre 1629)
L’origine
 Mentre lavora al Mondo annuncia a Mersenne
che avrebbe trattato “molte questioni
metafisiche” ma la condanna a Galileo lo ferma
 La quarta parte del Discorso (1637) contiene la
prima esposizione sistematica della metafisica
(a Vatier: “è vero che sono stato troppo oscuro…
questi pensieri non mi sono sembrati adatti a
essere inseriti in un libro, nel quale ho voluto
che persino le donne potessero capire qualcosa”
(22/2/1638)
Le verità eterne
 D pensa a un’operetta “leggibile in un
pomeriggio” e già è convinto della teoria della
creazione divina delle “verità eterne” che
esprimono l’essenza immutabile delle cose
Le verità eterne
 Dio non ha alcun vincolo però, altrimenti
sarebbe come uno Zeus che ha il fato sopra di
sé e non deve produrre quelle verità per
necessità interna, perché non sarebbe libero
autore della creazione. D rapporta le verità
eterne all’atto creativo di Dio : “è certo che Dio è
autore tanto della essenza che dell’esistenza
delle creature. Ora quest’essenza non è altro
che le verità eterne di cui discutiamo”
Le verità eterne
 A D interessa garantire all’uomo la
possibilità della conoscenza: proprio
perché le verità sono finite l’uomo, che è
finito, le può comprendere, cosa
impossibile se esse facessero parte
dell’essenza divina
 La scienza non sa spiegare il perché, ma
le basta il come
Verso una soluzione innatista
 L’innatismo prevede che le idee siano
conosciute nella mente e non per
partecipazione alla mente divina: è
alternativo sia al convenzionalismo di
Hobbes (conosce veramente qualcosa
solo chi lo ha prodotto) sia il risorgente
agostinismo (emanazione da Dio di una
illuminazione che permettesse alla mente
di attingere la verità direttamente da Dio)
Le date
 L’opera è scritta tra il 1639 e il 1640, esce una
prima volta a Parigi con obiezioni e risposte nel
1641 col titolo Meditazioni sulla filosofia prima
nella quale è dimostrata l’esistenza di Dio e
l’immortalità dell’anima.
 D però riscontra dei refusi e prepara una
seconda edizione per il 1642 ad Amsterdam con
titolo cambiato: Meditazioni sulla filosofia prima
nelle quali sono dimostrate l’esistenza di Dio e la
distinzione dell’anima dal corpo
Le obiezioni
 D decide di allegarle con le risposte, non di
inserirle nel testo, per non togliere “la force de
mes raisons” e “conserver la vérité de l’histoire”.
Chiede di definire responsiones e non solutiones
le sue risposte.
 Gli obiettori: le prime Johannes Caterus,
seconde e seste Marin Mersenne (e il suo
circolo?), terze Hobbes, quarte Arnauld, quinte
Gassendi, settime Bourdin.
Il problema dell’opera
 Assicurare che la conoscenza umana è
legittimata a parlare con verità del mondo.
Distruggere la scienza aristotelica che è solo
sistematizzazione colta delle credenze del
senso comune
 Dio è garante del vero: bisognerà però
conoscere due suoi attributi: l’infinita potenza
(tale da truccare la nostra conoscenza) e la
veracità (che garantisce che Dio non userà
questo potere)
La scelta del genere letterario
 La meditazione appartiene alla letteratura
spirituale, in essa l’esperienza personale
dovrebbe guidare i lettori più con
l’esempio che col precetto
 Richiede un atteggiamento attivo: anche il
lettore deve meditare
Prima meditazione
 “Di ciò su cui può cadere il dubbio”.
 È metodologicamente utile dubitare di tutte
le certezze dell’abitudine: dubbio metodico
che richiama la prima regola del Discorso:
“non accettare per vero nulla che non si
presenti chiaramente e distintamente” e
“deve staccare la nostra mente dai sensi”
Prima meditazione
 I sensi ci ingannano (“non fidarsi di quelli che ci
hanno una volta ingannati”), sonno e veglia
possono essere indistinguibili
 “sia che io vegli o che dorma, due e tre uniti
assieme formeranno sempre il numero cinque,
ed il quadrato non avrà mai più di quattro lati”.
La verità della matematica dipende solo dal
principio di non contraddizione. Si può dubitare
dell’esistenza degli oggetti esterni ma non delle
operazioni del pensiero.
Prima meditazione
 Ma anche le conoscenze matematiche possono
essere iperbolicamente messe in dubbio nella loro
validità oggettiva
 Infatti un “genio maligno” potrebbe suggerirci l’idea
di concetti matematici senza far corrispondere ad
essi nulla.
 Esiste una verità che gli resista
incondizionatamente? Come posso essere certo
che alle conoscenze che ho “dentro” corrisponda
qualcosa “fuori”?
 L’ipotesi di un “Satana epistemologico” serve per
non accontentarsi di un moderato scetticismo
Seconda meditazione
 “Della natura dello spirito umano e come
essa sia più facilmente conoscibile che
non il corpo”
 Il titolo nasconde il famoso Cogito, la
prima certezza. Divisa in tre parti: 1)
raggiunge la certezza dell’esistenza dell’io;
2) indaga la natura dell’io; 3) dimostra che
la mente è conosciuta più facilmente del
corpo
Seconda
 Io che sono ingannato dal genio maligno devo
esistere e perciò la proposizione “io sono, io esisto è
necessariamente vera ogni volta che la pronuncio, o
che la concepisco nel mio spirito”
 L’obiezione dei suoi lettori scolastici è che c’è un
sillogismo mascherato, che omette la premessa
maggiore (tutte le cose che pensano esistono…).
Dopo essere “caduto in un’acqua profondissima” D
si è ripreso troppo in fretta. Doveva partire dal nulla
ma ha trovato subito le nozioni di pensiero, certezza
ed esistenza.
La risposta di Descartes
 D ha sempre risposto che è un’esperienza
di autocoscienza, è un primo principio:
“non intesi dire che non occorra sapere
preliminarmente cosa sia pensiero,
certezza, esistenza. Ma poiché queste
nozioni sono così semplici che da sé sole
non ci fanno avere la conoscenza di
alcuna cosa che esista, per questo ritenni
che non se ne dovesse tener conto”.
Seconda
 Inganna però la presenza del “dunque”: nelle
risposte usa il verbo “sentire” e non “ragionare,
inferire, dedurre”: “egli sente in se stesso che in
nessun modo può pensare, se non esiste” (Risp.
Seconde obiez., p. 133)
 Cogito, sum: “mi sperimento esistente nell’atto di
pensare”
 Spinoza: “penso, dunque sono è una
proposizione unica, che equivale a questa: io
sono pensante”
Obiezione di Gassendi
 La certezza della propria esistenza potrebbe
essere data da qualunque attività dell’io:
“passeggio dunque esisto”.
 D: l’obiezione non funziona, perché io non posso
essere certo di camminare (potrei sognarlo).
Solo il pensiero attesta l’esistenza dell’io, e in
ogni attività dell’io c’è il pensiero. Il contenuto
dei pensieri può essere falso, la certezza che io
penso no. Pensarmi privo di pensiero è una
contraddizione che si confuta da sola.
Seconda meditazione
 Secondo la teoria aristotelico-scolastica se i corpi
non esistessero non si dovrebbe conoscere nulla,
nemmeno la mente, perché la conoscenza inizia
dalla percezione dei corpi con i sensi, e il contatto
con i sensi produce un’immagine dalla quale
l’intelletto astrae il materiale della conoscenza.
 Descartes ha mostrato che la certezza
dell’esistenza dell’io è indipendente dall’esistenza
dei corpi. Ora deve rovesciare le certezze
dell’empirismo, dimostrando che – anche se i corpi
non esistessero – la mente potrebbe acquisire le
verità fondamentali
Seconda meditazione
 La fondazione della certezza della scienza sulla
certezza della propria esistenza è una novità
 Invece la tesi che l’esistenza dell’io è implicata
in ogni atto di pensiero, ed è indubitabile, è già
in Agostino (come obietta Arnauld) e Tommaso
(“nessuno può dare il suo assenso al pensiero
che egli non esiste. Perché, nel pensare
qualunque cosa, egli percepisce di esistere”
Seconda meditazione
 Descartes rovescia l’empirismo: non solo
la mente è conosciuta indipendentemente
dai corpi, ma anche meglio dei corpi
 Partendo dall’uomo della strada, D
attribuisce all’anima le funzioni vitali: in
realtà è una tesi aristotelica che per D vale
solo come sistemazione colta del senso
comune
Seconda meditazione
 Il corpo è tradizionalmente più conoscibile
dell’anima. Ma i corpi sono annullati dall’ipotesi
del genio maligno.
 D si affida – senza esplicitarla – alla nozione di
sostanza, una cosa che “può esistere per se
stessa”, non ha bisogno di altro per esistere
 Ma la sostanza si conosce attraverso i suoi
attributi: io so che esisto, il pensiero basta a
farmi conoscere che esisto
Seconda meditazione
 Senza pensare ai corpi o alle funzioni
dell’anima (nutritiva e sensitiva, sempre
legate ai corpi) è il pensiero che fa
conoscere la capacità dell’io di esistere
indipendentemente da altro. Il pensiero è
l’attributo principale, l’essenza dell’io
 Io mi conosco come una res, una cosa
che pensa
Seconda meditazione
 L’argomento di D non conclude che alla natura
dell’io non appartiene la corporeità
 L’argomento stabilisce che l’io è concepito
chiaramente e distintamente attribuendogli il
solo pensiero. Io concepisco chiaramente l’io
senza il corpo, dunque concepisco che alla sua
natura non appartiene la corporeità
 Nella quinta e sesta meditazione scopriremo che
anche il corpo è una sostanza conoscibile in
modo indipendente rispetto alla mente
Seconda meditazione
 Ma ancora non possiamo dimostrare che la
natura dell’io consista nel solo pensiero: c’è
sempre l’ipotesi del genio maligno
 Nell’esempio del pezzo di cera D ribalta il modo
di pensare aristotelico: ogni forma di
conoscenza dei corpi deriva da facoltà che non
dipendono dai corpi (l’intelletto); le
caratteristiche percepite dai sensi non
costituiscono la vera natura del corpo, che è
conoscibile solo dall’intelletto.
Seconda meditazione
 Un pezzo di cera appena estratto dall’alveare:
colorato, duro, profumato… avvicinato al fuoco
si liquefà, perde odore e colore… ma giudico
che sia ancora la stessa cera di prima!
 Quindi ciò che mi fa considerare il pezzo di cera
non dipende dalle qualità sensibili
 Dipende dall’immaginazione? Ogni corpo può
infiniti cambiamenti, e l’immaginazione non
potrebbe pensarli tutti.
Seconda meditazione
 Percepire la cera “non è un vedere, né un
toccare, né un immaginare (…) ma è un guardar
dentro della sola mente solius mentis inspectio”
 Per dire che il pezzo di cera era lo stesso ho
dato un giudizio intellettuale che ha superato
l’esperienza
 A Gassendi D risponde che l’idea del triangolo
era già in noi, non l’abbiamo appresa vedendo
dei triangoli
Seconda meditazione
 D apre la strada che arriverà a Hume e Kant: si
deve cercare nella mente per trovare ciò che
rende possibile l’esperienza, che è possibile
grazie a idee che non vengono dall’esperienza.
 Poiché conosciamo i corpi grazie al nostro
spirito, esso deve essere più facilmente
conoscibile rispetto ai corpi. Dall’esperienza
della cera risalgo sempre all’esistenza dell’io.
Terza meditazione
 Di Dio e della sua esistenza
 Solo mostrando che Dio esiste ed è buono si
può sconfiggere l’ipotesi del genio maligno
 Sono vere “le cose che noi concepiamo molto
chiaramente e molto distintamente” (la
denominazione “chiara e distinta” era già in
Duns Scoto)
 Per uscire dal solipsismo, ci sono tre tipi di idee:
innate (verità, pensiero); avventizie
(dall’esterno); fattizie (formate da me: sirena,
chimera…)
Terza meditazione
 La novità – che non piacque a molti
Scolastici – è che le idee sono “cose”,
realtà effettive con valenza ontologica non
meno delle cose esterne a cui rimandano.
 Ogni idea esiste nel mio spirito per una
causa, e la causa non può contenere
meno realtà oggettiva delle idee che
produce.
Terza meditazione
 D richiama la distinzione scolastica tra realtà
oggettiva dell’idea (il suo contenuto) e formale
(sua entità come modo di pensare). La realtà
oggettiva richiede che le idee abbiano cause
loro adeguate.
 Deve esserci tanta realtà nella causa che
nell’effetto: ciò che ha minore realtà non può
produrre ciò che ne ha maggiore, si può avere
solo una causa che ha la stessa realtà del suo
effetto (causa formale) o che ne ha maggiore
(causa eminente)
Terza meditazione
 L’idea che ha maggiore realtà oggettiva di
quanta realtà formale sia contenuta nell’io è
l’idea di Dio: è innata, la trovo senza intervento
dei sensi o dell’immaginazione
 Ma non posso essere la causa adeguata
dell’idea di Dio: “una sostanza infinita,
indipendente, onnisciente, onnipotente, dalla
quale sarei stato creato io stesso come ogni
altra cosa”
Ricapitolando
 Dal fatto che dubito deriva la certezza che esisto
come sostanza pensante
 Essendo sostanza pensante, sono certo delle
idee che penso
 Tra le idee ci sono quelle innate
 Tra esse quella di Dio
 Dell’idea di Dio – perfezione – non posso essere
io la causa, perché sono imperfetto
 Dio – essendo perfetto – è la causa dell’idea di
perfezione che ho
 Allora deve esistere
Terza
 Dunque non è un’idea fattizia, né avventizia
perché non può derivarmi da una realtà finita.
 Lo scolastico avrebbe obiettato che l’idea
dell’infinito è ottenuta per negazione della
finitezza. Io posso avere l’idea di Dio anche se
non esiste, estendendo all’infinito i gradi di
perfezione che riscontro. I Canadesi e gli Uroni
non hanno questa idea.
Terza
 Hobbes: pretendere di avere l’idea di Dio è come
pretendere che un cieco nato abbia l’idea di uomo.
Gassendi: si può avere solo l’idea di una parte
dell’infinito, come uno che esce da una caverna
sotterranea e pensa che quello che vede è tutto il
mondo.
 D rovescia l’argomentazione: non è l’idea dell’infinito che
deriva da quella del finito, ma il contrario. L’io non
potrebbe percepirsi come dubitante se non si
paragonasse a un ente perfetto. A Gassendi: chi non sa
nulla di geometria può avere l’idea di tutto un triangolo,
pensando alla figura e non alle sue proprietà.
Terza
 L’idea di Dio ha più realtà oggettiva di ogni altra
idea chiara e distinta
 Rottura con la tradizione tomista, per cui l’uomo
può sapere solo cosa Dio non è, e “nessuna
specie creata è sufficiente a rappresentare
l’essenza divina” (De Veritate, qu. 10, a. 11c).
Mersenne: la pretesa di una conoscenza chiara
e distinta di Dio non mette in pericolo il mistero
della Trinità?
 D difende la sua tesi sostenendo che Dio è la
fonte di tutte le idee chiare e distinte. E al lume
naturale non è accessibile il mistero della Trinità.
Terza
 Ma Gassendi lo accusa di ridurre Dio ad essere
comprensibile per la mente umana
 Su un terreno scivoloso, D conferma
l’incomprensibilità di Dio considerandola
compatibile con la chiarezza e distinzione
dell’idea. Non “comprendere” (comprehendere)
ma “intendere” (intelligere) Dio. Nel dibattito farà
il paragone col mare: come il mare non può
essere abbracciato (complectere) così Dio non
può essere conosciuto tutto insieme.
Interpretazione di Agostini
 La strategia difensiva è un momento di
un tentativo di rilanciare l’idea chiara e
distinta di Dio attenuando gli aspetti più
eversivi per tradurre il significato nel
lessico dell’interlocutore: “non di
dissimulazione, bensì di mediazione
occorrerebbe piuttosto parlare”
 I. Agostini, L’idea di Dio in Descartes, Le Monnier, Firenze 2010, p. 94.
Terza meditazione, seconda prova
 Per venire incontro alla cultura scolastica dei suoi lettori,
D fornisce un’altra prova: invece di cercare la causa di
una idea, cercherà la causa di un ente, avvicinando la
prova alla seconda via di Tommaso
 supponendo che Dio non esista, da dove potrei trarre la
mia esistenza? Non da me, perché mi sarei dato tutte le
perfezioni che attribuisco all’idea di Dio…
 D respinge l’ipotesi dell’autocausalità dell’io perché l’io
non ha tutte le perfezioni di cui ha idea (quindi non
giudica contraddittoria l’ipotesi che un ente sia causa di
se stesso).
Terza meditazione, seconda prova
 Scartata l’autocausalità dell’io, D ipotizza
che l’io sia eterno. Come ente finito, deve
comunque avere una causa nel tempo
presente: “dal fatto che un poco prima
sono esistito non segue che io debba
esistere adesso, a meno che in questo
momento qualche causa mi produca e mi
crei, cioè mi conservi”
Terza meditazione, seconda prova
 D estremizza la teoria scolastica per cui serve
un intervento costante della causa prima per
conservare nell’essere le creature (creazione
continua): io non posseggo tale forza, altrimenti
ne sarei consapevole
 Un regresso all’infinito per determinare tale
causa sarebbe inevitabile se si cercasse la
causa che ha agito nel passato e ora potrebbe
non agire, ma D specifica che “nel tempo
presente” è impossibile il regresso all’infinito
Terza meditazione, seconda prova
 La conclusione tomista “esiste una causa prima
incausata, che è Dio” diventa “esiste una causa
prima, che è causa sui, che è Dio”
 Caterus per prima nota che D ha usato la
nozione di autocausalità, esclusa dalla
Scolastica. Arnauld attacca
 D si difende ritenendo che Dio, a differenza degli
enti finiti che sono per altro, è un ente per se.
Terza meditazione, seconda prova
 Per la Scolastica per se è nozione negativa (Dio non ha
causa)per D è positiva (Dio è causa sui) non tanto come
causa efficiente quanto come causa formale
 Nelle risposte alle prime obiezioni D rinforza dicendo che
la causa che ha forza per sostenere un ente nell’essere
deve avere forza per dare l’essere a se stessa
 Dunque dal fatto che deve esistere una causa
all’esistenza dell’io nel tempo presente si inferisce che la
causa che dà l’essere all’io è causa sui e si è data tutte
le perfezioni di cui ha idea.
Un confronto
Discorso tomista Discorso cartesiano
Dio è l’unico essere che non ha bisogno
di alcuna causa per esistere: è ens a se.
Perciò è causa sui in senso negativo, cioè
è senza una causa estrinseca che lo pone
in essere. Per i tomisti il principio di
causalità porta a una causa che non
richiede causa, quindi la sua applicazione
si ferma con l’affermazione di Dio
Essere per sé è essere causa di sé in senso
positivo, cioè di avere in sé la ragione
propria dell’essere. Per Descartes il
principio di causalità porta a una causa
che è causa di sé, quindi ha
un’applicazione universale
Tommaso ricorre alla distinctio rationis
ratiocinatae, che ha un fondamento nella
realtà, e procede per analogia sulla base
della realtà creata: c’è in Dio qualcosa
che corrisponde all’intelletto e alla
volontà.
In Descartes c’è la distinctio rationis
ratiocinantis: l’analogia viene trascesa in
favore dell’immanenza reciproca delle
due facoltà nell’unità della natura divina
(lettera a Mersenne maggio-giugno 1630:
“è in Dio la stessa cosa volere, intendere e
creare, senza che l’uno preceda l’altro,
neppure secondo ragione”.
Il vero e il bene hanno radice in Dio. La
fonte della verità è nell’intelletto divino.
La dottrina delle verità eterne (“la tesi più
antitomistica di D.” secondo H. Gouhier).
La fonte della verità è nella volontà
divina: è Dio che crea e determina con la
sua volontà il vero e il bene. Le verità
eterne sono tali perché la Sua volontà è
immutabile. Le verità eterne – in quanto
create – non sono indipendenti dalla
volontà divina, perché se lo fossero
costituirebbero un limite all’onnipotenza
divina; e se fossero parte della natura
divina (inconoscibile all’uomo) sarebbero
incomprensibili per il nostro intelletto
(invece D. vuole stabilire la piena
possibilità della scienza di conoscere la
realtà). Ancora Gouhier: la creazione
delle verità eterne esprime l’indifferenza
che definisce la libertà divina. Cfr. La
pensée métaphysique de Descartes, Paris
1962.
In Dio la libertà è assenza assoluta di
determinazione, è l’indifferenza della
volontà (“la massima indifferenza in Dio
è l’argomento più grande della sua
onnipotenza”, Risposte alle seste
obiezioni)
Considerazioni
 La critica a Tommaso è evidente: senza la
conoscenza di Dio non si prova che la causa
prima è Dio.
 A Caterus D spiega perché “nel tempo
presente”: se si andasse al regresso all’infinito si
rischia di non trovare la causa prima
 D difende la sua innovazione: solo
l’autocausalità dimostra che la causa prima è
l’ente perfettissimo, perché solo chi ha tanta
forza da darsi l’essere ne ha anche per darsi
tutte le perfezioni di cui ha idea.
 D pensa che tutta la teologia che si è
basata su un effetto finito non riesce a
dimostrare che la causa di quell’effetto è
infinita
 Si è dimostrato che Dio esiste grazie
all’idea chiara e distinta: “poiché la luce
naturale ci insegna che l’inganno dipende
necessariamente da qualche difetto” Dio
non può ingannare
Quarta meditazione
 “Del vero e del falso”
 Dimostra che Dio non mi inganna, perché in ogni
inganno c’è imperfezione
 L’errore deriva dalla mia facoltà di giudicare,
dalla volontà che – sigillo divino nell’uomo – è
più ampia dell’intelletto
 Se seguirò la regola dell’evidenza, che mi
impone di evitare prevenzione e precipitazione,
riporterò la mia facoltà di giudizio in limiti legittimi
Una questione
 Dio poteva impedire che l’errore si producesse?
 “non mi sembra che io possa, senza temerità
ricercare e tentar di scoprire i fini impenetrabili di
Dio”
 Così può dichiarare che le cause finali “nelle
cose fisiche o naturali” non servono
 D non nega che Dio abbia dei fini (Spinoza) ma
solo che l’uomo possa conoscerli
 D ritiene incongrua la domanda sulla
compatibilità del male con i fini di Dio
 I fini non possono essere compresi, e l’ideale
della perfezione del mondo non può imporsi a
Dio
 Soluzione classica: “io non posso per questo
negare che non sia, in certo modo, una più
grande perfezione di tutto l’universo il fatto che
invece di essere tutte simili alcune sue parti non
sono esenti da difetto”
Quinta meditazione
 “Dell’essenza delle cose materiali e, di nuovo, di Dio e della
sua esistenza”
 Tutto ciò che percepisco chiaramente e distintamente di una
cosa le appartiene per essenza (ragionamento matematico)
 All’idea di Dio appartiene chiaramente e distintamente
l’esistenza attuale ed eterna, come all’essenza del triangolo
appartiene una somma degli angoli interni pari a 180° (dopo
l’elaborazione delle geometrie non euclidee sappiamo che
non è vero in uno spazio non euclideo)
 Dio esiste perché non posso pensare l’idea di Dio senza
includere nella sua natura l’esistenza: Egli è garante
dell’evidenza di ciò che percepisco chiaramente e
distintamente
Due domande
 Perché una nuova prova?
 Perché qui?
 A Caterus D risponde che nell’attribuire a
Dio l’esistenza non si pretende di passare
dal pensiero alle cose: è l’essenza di Dio
che impone di pensarlo esistente. Quello
che manca ad Anselmo è la teoria
innatista, ed è per questo che la prova è
qui
 A Caterus D concede che provare che all’idea di
Dio corrisponde una vera natura è “non parva
difficultas”
 D assume allora come definizione di Dio non più
quella di essere perfettissimo ma quello di ente
infinitamente potente
 Perché un’altra prova allora? Perché se la
dimostrazione dell’esistenza di Dio ha la stessa
struttura delle dimostrazioni della matematica,
se è vera la prima sono vere anche queste.
 Un matematico coerente non può essere
ateo. D mostra al matematico che senza
accettare l’esistenza di Dio la sua
matematica non è la conoscenza perfetta
che lui pensa.
Quinta
 Obiezione di Gassendi: l’esistenza non è una
proprietà, come era stato obiettato ad Anselmo
 D non accetta l’analogia, pensa che l’argomento
di Anselmo fosse un paralogismo (non conclude
l’esistenza necessaria di Dio ma che la parola
“Dio” indica qualcosa che esiste nell’intelletto e
nella realtà). L’idea di Dio è eccezionale
Quinta
 Obiezione del circolo vizioso (Arnauld) sul rapporto
tra l’idea di Dio e il criterio della chiarezza e
distinzione: D arriva alla prova dell’esistenza di Dio
come idea chiara e distinta, ma
contemporaneamente l’esistenza di Dio è garanzia
delle idee chiare e distinte. D è giunto grazie
all’evidenza del Cogito e dell’idea innata di Dio a
dimostrare l’esistenza di Dio; una volta dimostrata la
sua esistenza Dio viene posto a fondamento di ogni
evidenza, compresa quella del cogito che ha
condotto fin qui la dimostrazione.
Quinta
 Gouhier: seguendo l’ordine di D il circolo scompare. Il
cogito è un criterio soggettivo di verità, indubitabile:
infatti l’ipotesi del genio maligno è esterna rispetto al
ragionamento. Dio è un criterio oggettivo di verità, e non
garantisce il criterio dell’evidenza, ma le leggi di natura
 Scribano: il rischio di circolo vizioso è dentro lo stesso
progetto di fondazione della scienza perfetta all’interno
della finitezza della mente umana, garantire la scienza
finita con la conoscenza dell’infinito che si può avere
all’interno della finitezza stessa.
 Infatti Malebranche e Spinoza torneranno a cercare nel
contatto diretto col divino la garanzia della veracità della
conoscenza umana
Sesta meditazione
 “Dell’esistenza delle cose materiali e della
distinzione reale tra l’anima e il corpo dell’uomo”
 Ora che ho la certezza della veracità divina mi
fido della percezione sensibile che mi fa
conoscere la realtà materiale. La certezza delle
cose corporee dipende da Dio, la cui bontà ci
impedisce di ingannarci
 La natura mi insegna che sono congiunto col
mio corpo (non sono come il nocchiero col
battello) e che esistono corpi esterni
Sesta
 Le mie sensazioni sono più forti, le distinguo da
quelle degli altri. Ma l’interazione mente-corpo
rende complicata l’interpretazione.
 Serve un atto puramente intellettuale, capace di
astrarre dalle impressioni corporee, per cogliere
la vera natura dei corpi. Si tratta di studiare
lunghezza, larghezza e profondità
 Due modelli: aristotelico (mente e corpo
unica sostanza) e platonico (mente e
corpo due sostanze distinte). D attinge ad
entrambi: il platonico per l’innatismo, però
non spiega perché la mente – oltre alle
idee innate chiare e distinte – abbia idee
confuse di origine sensibile: perciò serve
anche l’aristotelico
Mente-corpo
 Il modello che in Aristotele giustificava
l’empirismo in D spiega la genesi
dell’errore!
 D ammetterà le difficoltà alla principessa
Elisabetta
 Perché Dio ha unito mente e corpo e non
ha fatto sì che la mente potesse
conoscere in modo chiaro e distinto?
Mente-corpo
 Per fini pratici: i sentimenti provocati alla mente dalle
modificazioni del corpo indicano ciò che è utile o
dannoso, sono veraci
 Eppure le pulsioni e i sentimenti possono spingere verso
obiettivi dannosi per il composto anima-corpo (idropisia):
questo perché Dio non interviene più dopo la scelta
iniziale, e se il corpo è mal disposto, il sentimento che la
mente prova provoca danno
 Per la prima volta nella teologia razionale un filosofo
ammette un caso di male che non è dovuto all’ottica
limitata della mente umana, ma è reale.
Cosa fa problema….
 Il dubbio dentro l’iter metafisico
 Il rifiuto della tradizione scolastica
 Il razionalismo e il carattere “infinito” della
volontà umana
 Le verità della fede dimostrate come
maschera di un convincimento scettico
Fortuna dell’opera
 La svolta soggettivistica che le Meditazioni
inaugurano arriva a Kant e alla
Fenomenologia husserliana
 Il principio coscenzialistico è stato criticato
dalla psicanalisi
 L’originarietà del cogito è stata il bersaglio
polemico di Heidegger
 Il dualismo mente-corpo ha suscitato un
vasto dibattito

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Meditazioni metafisiche

  • 1. Meditazioni metafisiche UPS, a.a. 2012-13 Corso di Storia della Filosofia moderna – Prof. S. Curci
  • 2. L’origine  Già nel 1628 D pensava a un trattato sulla divinità: l’anno dopo lavorava nei Paesi Bassi a un petit traité di metafisica  Ma si occupava di altre cose: il 20 marzo 1629 il gesuita Christophe Scheiner a Frascati aveva osservato i pareli o falsi soli e D decise di interrompere “quel che avevo tra le mani” per dedicarsi allo studio delle meteore (A Mersenne, 8 ottobre 1629)
  • 3. L’origine  Mentre lavora al Mondo annuncia a Mersenne che avrebbe trattato “molte questioni metafisiche” ma la condanna a Galileo lo ferma  La quarta parte del Discorso (1637) contiene la prima esposizione sistematica della metafisica (a Vatier: “è vero che sono stato troppo oscuro… questi pensieri non mi sono sembrati adatti a essere inseriti in un libro, nel quale ho voluto che persino le donne potessero capire qualcosa” (22/2/1638)
  • 4. Le verità eterne  D pensa a un’operetta “leggibile in un pomeriggio” e già è convinto della teoria della creazione divina delle “verità eterne” che esprimono l’essenza immutabile delle cose
  • 5. Le verità eterne  Dio non ha alcun vincolo però, altrimenti sarebbe come uno Zeus che ha il fato sopra di sé e non deve produrre quelle verità per necessità interna, perché non sarebbe libero autore della creazione. D rapporta le verità eterne all’atto creativo di Dio : “è certo che Dio è autore tanto della essenza che dell’esistenza delle creature. Ora quest’essenza non è altro che le verità eterne di cui discutiamo”
  • 6. Le verità eterne  A D interessa garantire all’uomo la possibilità della conoscenza: proprio perché le verità sono finite l’uomo, che è finito, le può comprendere, cosa impossibile se esse facessero parte dell’essenza divina  La scienza non sa spiegare il perché, ma le basta il come
  • 7. Verso una soluzione innatista  L’innatismo prevede che le idee siano conosciute nella mente e non per partecipazione alla mente divina: è alternativo sia al convenzionalismo di Hobbes (conosce veramente qualcosa solo chi lo ha prodotto) sia il risorgente agostinismo (emanazione da Dio di una illuminazione che permettesse alla mente di attingere la verità direttamente da Dio)
  • 8. Le date  L’opera è scritta tra il 1639 e il 1640, esce una prima volta a Parigi con obiezioni e risposte nel 1641 col titolo Meditazioni sulla filosofia prima nella quale è dimostrata l’esistenza di Dio e l’immortalità dell’anima.  D però riscontra dei refusi e prepara una seconda edizione per il 1642 ad Amsterdam con titolo cambiato: Meditazioni sulla filosofia prima nelle quali sono dimostrate l’esistenza di Dio e la distinzione dell’anima dal corpo
  • 9. Le obiezioni  D decide di allegarle con le risposte, non di inserirle nel testo, per non togliere “la force de mes raisons” e “conserver la vérité de l’histoire”. Chiede di definire responsiones e non solutiones le sue risposte.  Gli obiettori: le prime Johannes Caterus, seconde e seste Marin Mersenne (e il suo circolo?), terze Hobbes, quarte Arnauld, quinte Gassendi, settime Bourdin.
  • 10. Il problema dell’opera  Assicurare che la conoscenza umana è legittimata a parlare con verità del mondo. Distruggere la scienza aristotelica che è solo sistematizzazione colta delle credenze del senso comune  Dio è garante del vero: bisognerà però conoscere due suoi attributi: l’infinita potenza (tale da truccare la nostra conoscenza) e la veracità (che garantisce che Dio non userà questo potere)
  • 11. La scelta del genere letterario  La meditazione appartiene alla letteratura spirituale, in essa l’esperienza personale dovrebbe guidare i lettori più con l’esempio che col precetto  Richiede un atteggiamento attivo: anche il lettore deve meditare
  • 12. Prima meditazione  “Di ciò su cui può cadere il dubbio”.  È metodologicamente utile dubitare di tutte le certezze dell’abitudine: dubbio metodico che richiama la prima regola del Discorso: “non accettare per vero nulla che non si presenti chiaramente e distintamente” e “deve staccare la nostra mente dai sensi”
  • 13. Prima meditazione  I sensi ci ingannano (“non fidarsi di quelli che ci hanno una volta ingannati”), sonno e veglia possono essere indistinguibili  “sia che io vegli o che dorma, due e tre uniti assieme formeranno sempre il numero cinque, ed il quadrato non avrà mai più di quattro lati”. La verità della matematica dipende solo dal principio di non contraddizione. Si può dubitare dell’esistenza degli oggetti esterni ma non delle operazioni del pensiero.
  • 14. Prima meditazione  Ma anche le conoscenze matematiche possono essere iperbolicamente messe in dubbio nella loro validità oggettiva  Infatti un “genio maligno” potrebbe suggerirci l’idea di concetti matematici senza far corrispondere ad essi nulla.  Esiste una verità che gli resista incondizionatamente? Come posso essere certo che alle conoscenze che ho “dentro” corrisponda qualcosa “fuori”?  L’ipotesi di un “Satana epistemologico” serve per non accontentarsi di un moderato scetticismo
  • 15. Seconda meditazione  “Della natura dello spirito umano e come essa sia più facilmente conoscibile che non il corpo”  Il titolo nasconde il famoso Cogito, la prima certezza. Divisa in tre parti: 1) raggiunge la certezza dell’esistenza dell’io; 2) indaga la natura dell’io; 3) dimostra che la mente è conosciuta più facilmente del corpo
  • 16. Seconda  Io che sono ingannato dal genio maligno devo esistere e perciò la proposizione “io sono, io esisto è necessariamente vera ogni volta che la pronuncio, o che la concepisco nel mio spirito”  L’obiezione dei suoi lettori scolastici è che c’è un sillogismo mascherato, che omette la premessa maggiore (tutte le cose che pensano esistono…). Dopo essere “caduto in un’acqua profondissima” D si è ripreso troppo in fretta. Doveva partire dal nulla ma ha trovato subito le nozioni di pensiero, certezza ed esistenza.
  • 17. La risposta di Descartes  D ha sempre risposto che è un’esperienza di autocoscienza, è un primo principio: “non intesi dire che non occorra sapere preliminarmente cosa sia pensiero, certezza, esistenza. Ma poiché queste nozioni sono così semplici che da sé sole non ci fanno avere la conoscenza di alcuna cosa che esista, per questo ritenni che non se ne dovesse tener conto”.
  • 18. Seconda  Inganna però la presenza del “dunque”: nelle risposte usa il verbo “sentire” e non “ragionare, inferire, dedurre”: “egli sente in se stesso che in nessun modo può pensare, se non esiste” (Risp. Seconde obiez., p. 133)  Cogito, sum: “mi sperimento esistente nell’atto di pensare”  Spinoza: “penso, dunque sono è una proposizione unica, che equivale a questa: io sono pensante”
  • 19. Obiezione di Gassendi  La certezza della propria esistenza potrebbe essere data da qualunque attività dell’io: “passeggio dunque esisto”.  D: l’obiezione non funziona, perché io non posso essere certo di camminare (potrei sognarlo). Solo il pensiero attesta l’esistenza dell’io, e in ogni attività dell’io c’è il pensiero. Il contenuto dei pensieri può essere falso, la certezza che io penso no. Pensarmi privo di pensiero è una contraddizione che si confuta da sola.
  • 20. Seconda meditazione  Secondo la teoria aristotelico-scolastica se i corpi non esistessero non si dovrebbe conoscere nulla, nemmeno la mente, perché la conoscenza inizia dalla percezione dei corpi con i sensi, e il contatto con i sensi produce un’immagine dalla quale l’intelletto astrae il materiale della conoscenza.  Descartes ha mostrato che la certezza dell’esistenza dell’io è indipendente dall’esistenza dei corpi. Ora deve rovesciare le certezze dell’empirismo, dimostrando che – anche se i corpi non esistessero – la mente potrebbe acquisire le verità fondamentali
  • 21. Seconda meditazione  La fondazione della certezza della scienza sulla certezza della propria esistenza è una novità  Invece la tesi che l’esistenza dell’io è implicata in ogni atto di pensiero, ed è indubitabile, è già in Agostino (come obietta Arnauld) e Tommaso (“nessuno può dare il suo assenso al pensiero che egli non esiste. Perché, nel pensare qualunque cosa, egli percepisce di esistere”
  • 22. Seconda meditazione  Descartes rovescia l’empirismo: non solo la mente è conosciuta indipendentemente dai corpi, ma anche meglio dei corpi  Partendo dall’uomo della strada, D attribuisce all’anima le funzioni vitali: in realtà è una tesi aristotelica che per D vale solo come sistemazione colta del senso comune
  • 23. Seconda meditazione  Il corpo è tradizionalmente più conoscibile dell’anima. Ma i corpi sono annullati dall’ipotesi del genio maligno.  D si affida – senza esplicitarla – alla nozione di sostanza, una cosa che “può esistere per se stessa”, non ha bisogno di altro per esistere  Ma la sostanza si conosce attraverso i suoi attributi: io so che esisto, il pensiero basta a farmi conoscere che esisto
  • 24. Seconda meditazione  Senza pensare ai corpi o alle funzioni dell’anima (nutritiva e sensitiva, sempre legate ai corpi) è il pensiero che fa conoscere la capacità dell’io di esistere indipendentemente da altro. Il pensiero è l’attributo principale, l’essenza dell’io  Io mi conosco come una res, una cosa che pensa
  • 25. Seconda meditazione  L’argomento di D non conclude che alla natura dell’io non appartiene la corporeità  L’argomento stabilisce che l’io è concepito chiaramente e distintamente attribuendogli il solo pensiero. Io concepisco chiaramente l’io senza il corpo, dunque concepisco che alla sua natura non appartiene la corporeità  Nella quinta e sesta meditazione scopriremo che anche il corpo è una sostanza conoscibile in modo indipendente rispetto alla mente
  • 26. Seconda meditazione  Ma ancora non possiamo dimostrare che la natura dell’io consista nel solo pensiero: c’è sempre l’ipotesi del genio maligno  Nell’esempio del pezzo di cera D ribalta il modo di pensare aristotelico: ogni forma di conoscenza dei corpi deriva da facoltà che non dipendono dai corpi (l’intelletto); le caratteristiche percepite dai sensi non costituiscono la vera natura del corpo, che è conoscibile solo dall’intelletto.
  • 27. Seconda meditazione  Un pezzo di cera appena estratto dall’alveare: colorato, duro, profumato… avvicinato al fuoco si liquefà, perde odore e colore… ma giudico che sia ancora la stessa cera di prima!  Quindi ciò che mi fa considerare il pezzo di cera non dipende dalle qualità sensibili  Dipende dall’immaginazione? Ogni corpo può infiniti cambiamenti, e l’immaginazione non potrebbe pensarli tutti.
  • 28. Seconda meditazione  Percepire la cera “non è un vedere, né un toccare, né un immaginare (…) ma è un guardar dentro della sola mente solius mentis inspectio”  Per dire che il pezzo di cera era lo stesso ho dato un giudizio intellettuale che ha superato l’esperienza  A Gassendi D risponde che l’idea del triangolo era già in noi, non l’abbiamo appresa vedendo dei triangoli
  • 29. Seconda meditazione  D apre la strada che arriverà a Hume e Kant: si deve cercare nella mente per trovare ciò che rende possibile l’esperienza, che è possibile grazie a idee che non vengono dall’esperienza.  Poiché conosciamo i corpi grazie al nostro spirito, esso deve essere più facilmente conoscibile rispetto ai corpi. Dall’esperienza della cera risalgo sempre all’esistenza dell’io.
  • 30. Terza meditazione  Di Dio e della sua esistenza  Solo mostrando che Dio esiste ed è buono si può sconfiggere l’ipotesi del genio maligno  Sono vere “le cose che noi concepiamo molto chiaramente e molto distintamente” (la denominazione “chiara e distinta” era già in Duns Scoto)  Per uscire dal solipsismo, ci sono tre tipi di idee: innate (verità, pensiero); avventizie (dall’esterno); fattizie (formate da me: sirena, chimera…)
  • 31. Terza meditazione  La novità – che non piacque a molti Scolastici – è che le idee sono “cose”, realtà effettive con valenza ontologica non meno delle cose esterne a cui rimandano.  Ogni idea esiste nel mio spirito per una causa, e la causa non può contenere meno realtà oggettiva delle idee che produce.
  • 32. Terza meditazione  D richiama la distinzione scolastica tra realtà oggettiva dell’idea (il suo contenuto) e formale (sua entità come modo di pensare). La realtà oggettiva richiede che le idee abbiano cause loro adeguate.  Deve esserci tanta realtà nella causa che nell’effetto: ciò che ha minore realtà non può produrre ciò che ne ha maggiore, si può avere solo una causa che ha la stessa realtà del suo effetto (causa formale) o che ne ha maggiore (causa eminente)
  • 33. Terza meditazione  L’idea che ha maggiore realtà oggettiva di quanta realtà formale sia contenuta nell’io è l’idea di Dio: è innata, la trovo senza intervento dei sensi o dell’immaginazione  Ma non posso essere la causa adeguata dell’idea di Dio: “una sostanza infinita, indipendente, onnisciente, onnipotente, dalla quale sarei stato creato io stesso come ogni altra cosa”
  • 34. Ricapitolando  Dal fatto che dubito deriva la certezza che esisto come sostanza pensante  Essendo sostanza pensante, sono certo delle idee che penso  Tra le idee ci sono quelle innate  Tra esse quella di Dio  Dell’idea di Dio – perfezione – non posso essere io la causa, perché sono imperfetto  Dio – essendo perfetto – è la causa dell’idea di perfezione che ho  Allora deve esistere
  • 35. Terza  Dunque non è un’idea fattizia, né avventizia perché non può derivarmi da una realtà finita.  Lo scolastico avrebbe obiettato che l’idea dell’infinito è ottenuta per negazione della finitezza. Io posso avere l’idea di Dio anche se non esiste, estendendo all’infinito i gradi di perfezione che riscontro. I Canadesi e gli Uroni non hanno questa idea.
  • 36. Terza  Hobbes: pretendere di avere l’idea di Dio è come pretendere che un cieco nato abbia l’idea di uomo. Gassendi: si può avere solo l’idea di una parte dell’infinito, come uno che esce da una caverna sotterranea e pensa che quello che vede è tutto il mondo.  D rovescia l’argomentazione: non è l’idea dell’infinito che deriva da quella del finito, ma il contrario. L’io non potrebbe percepirsi come dubitante se non si paragonasse a un ente perfetto. A Gassendi: chi non sa nulla di geometria può avere l’idea di tutto un triangolo, pensando alla figura e non alle sue proprietà.
  • 37. Terza  L’idea di Dio ha più realtà oggettiva di ogni altra idea chiara e distinta  Rottura con la tradizione tomista, per cui l’uomo può sapere solo cosa Dio non è, e “nessuna specie creata è sufficiente a rappresentare l’essenza divina” (De Veritate, qu. 10, a. 11c). Mersenne: la pretesa di una conoscenza chiara e distinta di Dio non mette in pericolo il mistero della Trinità?  D difende la sua tesi sostenendo che Dio è la fonte di tutte le idee chiare e distinte. E al lume naturale non è accessibile il mistero della Trinità.
  • 38. Terza  Ma Gassendi lo accusa di ridurre Dio ad essere comprensibile per la mente umana  Su un terreno scivoloso, D conferma l’incomprensibilità di Dio considerandola compatibile con la chiarezza e distinzione dell’idea. Non “comprendere” (comprehendere) ma “intendere” (intelligere) Dio. Nel dibattito farà il paragone col mare: come il mare non può essere abbracciato (complectere) così Dio non può essere conosciuto tutto insieme.
  • 39. Interpretazione di Agostini  La strategia difensiva è un momento di un tentativo di rilanciare l’idea chiara e distinta di Dio attenuando gli aspetti più eversivi per tradurre il significato nel lessico dell’interlocutore: “non di dissimulazione, bensì di mediazione occorrerebbe piuttosto parlare”  I. Agostini, L’idea di Dio in Descartes, Le Monnier, Firenze 2010, p. 94.
  • 40. Terza meditazione, seconda prova  Per venire incontro alla cultura scolastica dei suoi lettori, D fornisce un’altra prova: invece di cercare la causa di una idea, cercherà la causa di un ente, avvicinando la prova alla seconda via di Tommaso  supponendo che Dio non esista, da dove potrei trarre la mia esistenza? Non da me, perché mi sarei dato tutte le perfezioni che attribuisco all’idea di Dio…  D respinge l’ipotesi dell’autocausalità dell’io perché l’io non ha tutte le perfezioni di cui ha idea (quindi non giudica contraddittoria l’ipotesi che un ente sia causa di se stesso).
  • 41. Terza meditazione, seconda prova  Scartata l’autocausalità dell’io, D ipotizza che l’io sia eterno. Come ente finito, deve comunque avere una causa nel tempo presente: “dal fatto che un poco prima sono esistito non segue che io debba esistere adesso, a meno che in questo momento qualche causa mi produca e mi crei, cioè mi conservi”
  • 42. Terza meditazione, seconda prova  D estremizza la teoria scolastica per cui serve un intervento costante della causa prima per conservare nell’essere le creature (creazione continua): io non posseggo tale forza, altrimenti ne sarei consapevole  Un regresso all’infinito per determinare tale causa sarebbe inevitabile se si cercasse la causa che ha agito nel passato e ora potrebbe non agire, ma D specifica che “nel tempo presente” è impossibile il regresso all’infinito
  • 43. Terza meditazione, seconda prova  La conclusione tomista “esiste una causa prima incausata, che è Dio” diventa “esiste una causa prima, che è causa sui, che è Dio”  Caterus per prima nota che D ha usato la nozione di autocausalità, esclusa dalla Scolastica. Arnauld attacca  D si difende ritenendo che Dio, a differenza degli enti finiti che sono per altro, è un ente per se.
  • 44. Terza meditazione, seconda prova  Per la Scolastica per se è nozione negativa (Dio non ha causa)per D è positiva (Dio è causa sui) non tanto come causa efficiente quanto come causa formale  Nelle risposte alle prime obiezioni D rinforza dicendo che la causa che ha forza per sostenere un ente nell’essere deve avere forza per dare l’essere a se stessa  Dunque dal fatto che deve esistere una causa all’esistenza dell’io nel tempo presente si inferisce che la causa che dà l’essere all’io è causa sui e si è data tutte le perfezioni di cui ha idea.
  • 45. Un confronto Discorso tomista Discorso cartesiano Dio è l’unico essere che non ha bisogno di alcuna causa per esistere: è ens a se. Perciò è causa sui in senso negativo, cioè è senza una causa estrinseca che lo pone in essere. Per i tomisti il principio di causalità porta a una causa che non richiede causa, quindi la sua applicazione si ferma con l’affermazione di Dio Essere per sé è essere causa di sé in senso positivo, cioè di avere in sé la ragione propria dell’essere. Per Descartes il principio di causalità porta a una causa che è causa di sé, quindi ha un’applicazione universale Tommaso ricorre alla distinctio rationis ratiocinatae, che ha un fondamento nella realtà, e procede per analogia sulla base della realtà creata: c’è in Dio qualcosa che corrisponde all’intelletto e alla volontà. In Descartes c’è la distinctio rationis ratiocinantis: l’analogia viene trascesa in favore dell’immanenza reciproca delle due facoltà nell’unità della natura divina (lettera a Mersenne maggio-giugno 1630: “è in Dio la stessa cosa volere, intendere e creare, senza che l’uno preceda l’altro, neppure secondo ragione”.
  • 46. Il vero e il bene hanno radice in Dio. La fonte della verità è nell’intelletto divino. La dottrina delle verità eterne (“la tesi più antitomistica di D.” secondo H. Gouhier). La fonte della verità è nella volontà divina: è Dio che crea e determina con la sua volontà il vero e il bene. Le verità eterne sono tali perché la Sua volontà è immutabile. Le verità eterne – in quanto create – non sono indipendenti dalla volontà divina, perché se lo fossero costituirebbero un limite all’onnipotenza divina; e se fossero parte della natura divina (inconoscibile all’uomo) sarebbero incomprensibili per il nostro intelletto (invece D. vuole stabilire la piena possibilità della scienza di conoscere la realtà). Ancora Gouhier: la creazione delle verità eterne esprime l’indifferenza che definisce la libertà divina. Cfr. La pensée métaphysique de Descartes, Paris 1962. In Dio la libertà è assenza assoluta di determinazione, è l’indifferenza della volontà (“la massima indifferenza in Dio è l’argomento più grande della sua onnipotenza”, Risposte alle seste obiezioni)
  • 47. Considerazioni  La critica a Tommaso è evidente: senza la conoscenza di Dio non si prova che la causa prima è Dio.  A Caterus D spiega perché “nel tempo presente”: se si andasse al regresso all’infinito si rischia di non trovare la causa prima  D difende la sua innovazione: solo l’autocausalità dimostra che la causa prima è l’ente perfettissimo, perché solo chi ha tanta forza da darsi l’essere ne ha anche per darsi tutte le perfezioni di cui ha idea.
  • 48.  D pensa che tutta la teologia che si è basata su un effetto finito non riesce a dimostrare che la causa di quell’effetto è infinita  Si è dimostrato che Dio esiste grazie all’idea chiara e distinta: “poiché la luce naturale ci insegna che l’inganno dipende necessariamente da qualche difetto” Dio non può ingannare
  • 49. Quarta meditazione  “Del vero e del falso”  Dimostra che Dio non mi inganna, perché in ogni inganno c’è imperfezione  L’errore deriva dalla mia facoltà di giudicare, dalla volontà che – sigillo divino nell’uomo – è più ampia dell’intelletto  Se seguirò la regola dell’evidenza, che mi impone di evitare prevenzione e precipitazione, riporterò la mia facoltà di giudizio in limiti legittimi
  • 50. Una questione  Dio poteva impedire che l’errore si producesse?  “non mi sembra che io possa, senza temerità ricercare e tentar di scoprire i fini impenetrabili di Dio”  Così può dichiarare che le cause finali “nelle cose fisiche o naturali” non servono  D non nega che Dio abbia dei fini (Spinoza) ma solo che l’uomo possa conoscerli
  • 51.  D ritiene incongrua la domanda sulla compatibilità del male con i fini di Dio  I fini non possono essere compresi, e l’ideale della perfezione del mondo non può imporsi a Dio  Soluzione classica: “io non posso per questo negare che non sia, in certo modo, una più grande perfezione di tutto l’universo il fatto che invece di essere tutte simili alcune sue parti non sono esenti da difetto”
  • 52. Quinta meditazione  “Dell’essenza delle cose materiali e, di nuovo, di Dio e della sua esistenza”  Tutto ciò che percepisco chiaramente e distintamente di una cosa le appartiene per essenza (ragionamento matematico)  All’idea di Dio appartiene chiaramente e distintamente l’esistenza attuale ed eterna, come all’essenza del triangolo appartiene una somma degli angoli interni pari a 180° (dopo l’elaborazione delle geometrie non euclidee sappiamo che non è vero in uno spazio non euclideo)  Dio esiste perché non posso pensare l’idea di Dio senza includere nella sua natura l’esistenza: Egli è garante dell’evidenza di ciò che percepisco chiaramente e distintamente
  • 53. Due domande  Perché una nuova prova?  Perché qui?  A Caterus D risponde che nell’attribuire a Dio l’esistenza non si pretende di passare dal pensiero alle cose: è l’essenza di Dio che impone di pensarlo esistente. Quello che manca ad Anselmo è la teoria innatista, ed è per questo che la prova è qui
  • 54.  A Caterus D concede che provare che all’idea di Dio corrisponde una vera natura è “non parva difficultas”  D assume allora come definizione di Dio non più quella di essere perfettissimo ma quello di ente infinitamente potente  Perché un’altra prova allora? Perché se la dimostrazione dell’esistenza di Dio ha la stessa struttura delle dimostrazioni della matematica, se è vera la prima sono vere anche queste.
  • 55.  Un matematico coerente non può essere ateo. D mostra al matematico che senza accettare l’esistenza di Dio la sua matematica non è la conoscenza perfetta che lui pensa.
  • 56. Quinta  Obiezione di Gassendi: l’esistenza non è una proprietà, come era stato obiettato ad Anselmo  D non accetta l’analogia, pensa che l’argomento di Anselmo fosse un paralogismo (non conclude l’esistenza necessaria di Dio ma che la parola “Dio” indica qualcosa che esiste nell’intelletto e nella realtà). L’idea di Dio è eccezionale
  • 57. Quinta  Obiezione del circolo vizioso (Arnauld) sul rapporto tra l’idea di Dio e il criterio della chiarezza e distinzione: D arriva alla prova dell’esistenza di Dio come idea chiara e distinta, ma contemporaneamente l’esistenza di Dio è garanzia delle idee chiare e distinte. D è giunto grazie all’evidenza del Cogito e dell’idea innata di Dio a dimostrare l’esistenza di Dio; una volta dimostrata la sua esistenza Dio viene posto a fondamento di ogni evidenza, compresa quella del cogito che ha condotto fin qui la dimostrazione.
  • 58. Quinta  Gouhier: seguendo l’ordine di D il circolo scompare. Il cogito è un criterio soggettivo di verità, indubitabile: infatti l’ipotesi del genio maligno è esterna rispetto al ragionamento. Dio è un criterio oggettivo di verità, e non garantisce il criterio dell’evidenza, ma le leggi di natura  Scribano: il rischio di circolo vizioso è dentro lo stesso progetto di fondazione della scienza perfetta all’interno della finitezza della mente umana, garantire la scienza finita con la conoscenza dell’infinito che si può avere all’interno della finitezza stessa.  Infatti Malebranche e Spinoza torneranno a cercare nel contatto diretto col divino la garanzia della veracità della conoscenza umana
  • 59. Sesta meditazione  “Dell’esistenza delle cose materiali e della distinzione reale tra l’anima e il corpo dell’uomo”  Ora che ho la certezza della veracità divina mi fido della percezione sensibile che mi fa conoscere la realtà materiale. La certezza delle cose corporee dipende da Dio, la cui bontà ci impedisce di ingannarci  La natura mi insegna che sono congiunto col mio corpo (non sono come il nocchiero col battello) e che esistono corpi esterni
  • 60. Sesta  Le mie sensazioni sono più forti, le distinguo da quelle degli altri. Ma l’interazione mente-corpo rende complicata l’interpretazione.  Serve un atto puramente intellettuale, capace di astrarre dalle impressioni corporee, per cogliere la vera natura dei corpi. Si tratta di studiare lunghezza, larghezza e profondità
  • 61.  Due modelli: aristotelico (mente e corpo unica sostanza) e platonico (mente e corpo due sostanze distinte). D attinge ad entrambi: il platonico per l’innatismo, però non spiega perché la mente – oltre alle idee innate chiare e distinte – abbia idee confuse di origine sensibile: perciò serve anche l’aristotelico
  • 62. Mente-corpo  Il modello che in Aristotele giustificava l’empirismo in D spiega la genesi dell’errore!  D ammetterà le difficoltà alla principessa Elisabetta  Perché Dio ha unito mente e corpo e non ha fatto sì che la mente potesse conoscere in modo chiaro e distinto?
  • 63. Mente-corpo  Per fini pratici: i sentimenti provocati alla mente dalle modificazioni del corpo indicano ciò che è utile o dannoso, sono veraci  Eppure le pulsioni e i sentimenti possono spingere verso obiettivi dannosi per il composto anima-corpo (idropisia): questo perché Dio non interviene più dopo la scelta iniziale, e se il corpo è mal disposto, il sentimento che la mente prova provoca danno  Per la prima volta nella teologia razionale un filosofo ammette un caso di male che non è dovuto all’ottica limitata della mente umana, ma è reale.
  • 64. Cosa fa problema….  Il dubbio dentro l’iter metafisico  Il rifiuto della tradizione scolastica  Il razionalismo e il carattere “infinito” della volontà umana  Le verità della fede dimostrate come maschera di un convincimento scettico
  • 65. Fortuna dell’opera  La svolta soggettivistica che le Meditazioni inaugurano arriva a Kant e alla Fenomenologia husserliana  Il principio coscenzialistico è stato criticato dalla psicanalisi  L’originarietà del cogito è stata il bersaglio polemico di Heidegger  Il dualismo mente-corpo ha suscitato un vasto dibattito