Imiona Boże w Biblii

7,192 views

Published on

Published in: Spiritual
0 Comments
1 Like
Statistics
Notes
  • Be the first to comment

No Downloads
Views
Total views
7,192
On SlideShare
0
From Embeds
0
Number of Embeds
8
Actions
Shares
0
Downloads
38
Comments
0
Likes
1
Embeds 0
No embeds

No notes for slide

Imiona Boże w Biblii

  1. 1. Imiona Boże w Biblii(W porównaniu z nauką świadków Jehowy)Ks. Dominik Rybol Z prawdziwą przyjemnością prezentujemy naszymCzytelnikom (za zgodą Autora)pracę naukową księdza Dominika Rybola oimionach Bożych w Biblii w porównaniu z nauką Świadków Jehowy.WSTĘPI. FUNKCJA IMIENIA WŚRODOWISKU BIBLIJNYMA. Rozumienie imienia u ludów Mezopotamii1. Funkcja imienia u Sumeryjczyków2. Imiona bogów w religii babilońsko-asyryjskiejB. Rola imienia u EgipcjanC. Imiona bogów w religii KanaanuII. IMIONA BOŻE W STARYMTESTAMENCIEA. Imię Boże „Jahwe” (hwhy)1. Oryginalna forma i pochodzenie imienia JHWH2. Znaczenie imienia Jahwe (hwhy) - Egzegeza Wj 3, 14-15a. Kontekst biblijny Wj 3, 14-15b. Jahwe (hwhy) - „Jestem, który jestem” (Wj 3, 14)c. „Jahwe (hwhy) - to jest imię moje na wieki” (Wj 3, 15)3. Wzywanie imienia Jahwe (hwhy) w IzraeluB. Imiona Boże „El” (lae) i „Elohim”(~yhil{a/)1. „El”2. „Elohim”C. Określenia Boga „Adonaj” i „Ojciec”1. „Adonaj” (yn"doa])2. „Ojciec” (ba)III. IMIONA BOŻE W NOWYMTESTAMENCIE
  2. 2. A. Objawienie imienia Bożego „Ojciec” (Πατήρ)w NT1. Bóg jako Ojciec (Πατήρ, Αββα) w Listach św. Pawła2. Bóg jako Ojciec (Πατήρ, Αββα) w Ewangeliach synoptycznych3. Bóg jako Ojciec (Πατήρ) w Ewangelii JanowejB. Somoobjawienie Jezusa1. Imię Jezus (VIhsou/j)2. Określenie „Ja jestem” (evgw. eivmi) w ewangeliach synoptycznych3. „Ja jestem” (evgw. eivmi) w czwartej Ewangeliia. „Ja jestem” (evgw. eivmi) w znaczeniu identyfikacji osobyb. „Ja jestem” (evgw. eivmi) w znaczeniu porównawczymc. „Ja jestem” (evgw. eivmi) w znaczeniu absolutnymC. Tytuł „Pan" (Κύριος)1. Tytuł „Pan” (Κύριος) w starożytności (Grecja, Wschód, Rzym)2. Geneza chrystologicznego tytułu „Pan” (Κύριος)3. Zasadnicza treść tytułu „Pan” (Κύριος) w NTIV. NAUKA ŚWIADKÓW JEHOWY OIMIENIU BOŻYMA. Treści zgodne ze współczesną egzegeząbiblijną1. Imiona w czasach biblijnych2. Uświęcanie imienia BożegoB. Treści niezgodne ze współczesną egzegeząbiblijną1. Kwestia wymowy imienia JHWH (hwhy)2. Znaczenie imienia Bożego Jahwe3. Jahwe - jedyne imię Boga4. Jezus a imię Boże Jahwe5. Imię Boże Jahwe a pierwsi chrześcijanieZAKOŃCZENIEBIBLIOGRAFIA (użyte skróty)
  3. 3. WSTĘP Co pewien czas odwiedzają nasze domy ludzie z kolorową broszurą, podręcznikiem iPismem świętym w ręku, proponując rozmowę na temat królestwa Bożego jako jedynej iniezawodnej nadziei ludzkości. Są to świadkowie Jehowy. To, co przedstawiają podczaspierwszego spotkania, intryguje wielu, bo dotyczy istotnych ludzkich problemów: pokoju,szczęścia. Następnie proponują „bezpłatne domowe studium Biblii”. Uważają, że tylko oniuprawnieni są do nieomylnego wyjaśniania Pisma św., że tylko ich religia jest prawdziwa, awszystkie inne fałszywe. Przychodzą, aby nas nawracać. Z niezwykłą starannością opracowują kolejne podręczniki do domowego studiumbiblijnego dla zainteresowanych ich wiarą. W każdym następnym starają się uniknąć błędów,które były przeszkodą do pomyślnego ukończenia tego studium. To właśnie dzięki temupodręcznikowi, który ma przekonać każdego, że Bóg (Jehowa) uznaje na ziemi wyłącznieorganizację świadków Jehowy z siedzibą w Brooklynie (jako jedynie prawdziwą religię),spodziewają się oni dalszego rozwoju (np. w 1970 r. świadków Jehowy było na świecieniecały milion 400 tysięcy, dziś jest ich ponad 6 milionów). Świadkowie Jehowy jako pierwsze kryterium prawdziwości religii podają uświęcanieimienia Bożego. Wychodząc z modlitwy „Ojcze nasz... święć się imię Twoje” (Mt 6, 9),pytają: jakie jest imię Boże? Powołując się na Wj 3, 14 - twierdzą, że jedyne imię Boże, to:„Jehowa”. Twierdzą, że prawdziwy Bóg nadał sobie to imię, żeby się odróżnić od licznychfałszywych bogów. Nauczają, że Jezus mówił, iż Bóg ma na imię Jehowa i nie unikałposługiwania się tym imieniem. Dawał dobry przykład w ogłaszaniu tego imienia i uznawaniuje za święte. W tym miejscu powołują się na słowa z modlitwy Jezusa do Ojca: „Objawiłemimię Twoje ludziom...” (J 17, 6) oraz „Ojcze, wsław Twoje imię...” (J 12, 28). Uczą, żewszyscy chrześcijanie, oprócz nich, są odstępcami religijnymi, dlatego, że nie używająimienia Jehowa. W konsekwencji są skazani na zagładę, bo tylko ci, którzy wzywają Bogapod imieniem Jehowa, będą zbawieni. Czy rzeczywiście tak jest? Czy nauka świadków Jehowy jest zgodna z Pismem św.?Na te pytania próbowali odpowiedzieć liczni autorzy. W problematykę nauczania świadkówJehowy wprowadzają, np. Z. Domagała, T. Pietrzyk, R. Reynolds, W. Majka, G. Fels, Z.Pawłowicz i inni.
  4. 4. Dość dużą część pracy Z. Domagały zajmuje opis administracji i nauki świadkówJehowy, którą starał się przedstawić w sposób możliwie obiektywny, bez wdawania się wpolemikę. Szczegółowe punkty zostały ujęte w formie zarzutów i odpowiedzi na nie wraz zewskazaniem odpowiednich tekstów biblijnych. Ze względu na popularny i duszpasterskicharakter tej pracy, aparat naukowy został zredukowany do minimum. Pracę tę trzeba czytać zPismem św. w ręku, ponieważ autor najczęściej nie podaje całych cytatów biblijnych, tylkoich omówienie. T. Pietrzyk przedstawia ogólną charakterystykę organizacji świadków Jehowy iodpowiada na szereg najczęściej stawianych zarzutów. Problem imienia Jehowa omawia tylkona czterech stronach, mimo to daje dobrą syntezę zagadnienia. Podobnie czyni W. Majka,akcentując imiona Boże: „Ojciec” i „Jezus”. R. Reynolds również krótko przedstawia historięświadków Jehowy, a następnie zestawia ich przekonania z nauką katolicką. O imieniu Bożymjest tam tylko kilka zdań. Podręcznik obrony dogmatów napisał W. Bednarski. Zawiera on 57 tematów, zktórych cztery mówią o imieniu Bożym: Imię Chrystusa, Imię Boże, Imię Boże w Biblii 1000-lecia, Imię Jehowa w Biblii Nowego Świata. Mamy tutaj syntetyczne ujęcie interesującego naszagadnienia. E. Bagiński w pierwszej części swej książki podejmuje przede wszystkim tematykęhistoryczną, kładąc główny akcent na osobę założyciela świadków Jehowy. Drugą częśćpoświęcił krytycznej ocenie ich wierzeń. Za podstawę nauki świadków Jehowy przyjął czteryich najważniejsze podręczniki. Każdy z rozdziałów opracował według przyjętego schematu,który obejmuje trzy elementy: odpowiedni fragment z Katechizmu Kościoła Katolickiego,naukę świadków Jehowy i jej ocenę. O imieniu Bożym znajdujemy tam tylko 12 stron. Z tegoteż względu skrótowo zostały potraktowane następujące zagadnienia: pochodzenie,objawienie, wymowa i znaczenie imienia Jahwe, inne imiona Boże w Biblii, imię Jahwe wNowym Testamencie, powody zamiany imienia Jahwe na zwroty Pan lub Bóg w StarymTestamencie oraz imię Syna Bożego. Druga książka E. Bagińskiego składa się 19 wykładów, które zostały opracowane woparciu o poszczególne rozdziały podręcznika świadków Jehowy Wiedza, która prowadzi dożycia wiecznego. Celem tej książki jest nieco szersze omówienie niektórych zagadnień.Niestety zagadnienie imienia Bożego zostało tutaj potraktowane skrótowo. Autor tylko na 8
  5. 5. stronach odpowiada na następujące pytania: Czy Bóg ma na imię Jehowa? Czy imię Jehowaodróżnia prawdziwego Boga od innych bóstw? Czy Abraham wzywał Boga imieniem Jehowa?Czy imię Jehowa daje rękojmię pomyślnej realizacji pierwotnego zamierzenia? Jakie Bożeprzymioty posiada Jehowa? H. A. Szczepańscy i T. Kunda w obszernej pracy, liczącej 276 stron, poruszają 14tematów. Jeden z nich (10 stron) poświęcony jest imieniu Boga. Starają się w nim udowodnić,że Jahwe nie jest jedynym imieniem Boga. Podkreślają, że Jezus wszystko czynił w imięOjca, a nie Jehowy oraz nakazał nauczać w swoje imię. Apostołowie wiernie wypełnili topolecenie: nauczali i cierpieli dla imienia Jezusa. T. Kunda w innej pracy omawia szerzej to zagadnienie, jednak jest to opracowaniepolemiczne o charakterze duszpasterskim. Tak więc w literaturze o świadkach Jehowy zauważa się brak szczegółowej, obszernejodpowiedzi na fundamentalne pytanie: Czy nauka świadków Jehowy o imieniu Bożym jestzgodna z Biblią? Aby wyczerpująco odpowiedzieć na to pytanie, należy zapoznać się z bogatąliteraturą dotyczącą imienia Bożego w Biblii. A.S. Jasiński opracował Kyriologię starotestamentalną na tle środowiska biblijnego. Wpierwszej części tej obszernej monografii omawia między innymi środowisko biblijne (BliskiWschód) w świetle archeologii. W drugiej części, poświęconej kyriologii starotestamentalnej,można znaleźć interesujące nas imiona Boże: Jahwe, El, Elohim, Adonaj, Sabaot. Ten samautor opracował również Kyriologię Nowego Testamentu, w której zajmuje się tytułemchrystologicznym Κύριος w Listach św. Pawła i w pozostałych księgach NT. S. Rabiej w całej rozciągłości opacował Historiozbawcze znaczenie imienia Bożego „Jajestem”. Wychodzi z analizy „ehjeh” (Wj 3, 14) i JHWH (Wj 3, 15) jako „imienia Bożego”.Jest to praca dogmatyczna, ale opiera się na głębokiej analizie tekstów biblijnych, szerokouwzględnia opracowania semantyczne biblijnego określenia „Ja jestem”. Z tego względu jestona pomocna w zrozumieniu znaczenia imienia Bożego Jahwe. Ojcostwo Boga w świetle całego Nowego Testamentu obszernie opracował H.Langkammer. Zagadnienie to omawia także praca zbiorowa pod redakcją F. Mickiewicza i J.Warzechy. Natomiast szczegółową egzegezę Modlitwy Pańskiej („Ojcze nasz”)przeprowadził J. Drozd.
  6. 6. Obszerne opracowania interesujących nas hebrajskich terminów znajdują się wsłownikach: Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament pod redakcją E. Jenni - C.Westermanna oraz Theological Dictionary of the Old Testament pod redakcją G. J.Botterweck - H. Ringgrena. Natomiast równie obszerne opracowania interesujących nas greckich terminów możnaznaleźć w słownikach: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (red. G. Kittel, G.Friedrich), Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament pod redakcją L. Coenen - E.Beyreuther - H. Bietenharda oraz Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament (red. H.Blaz, G. Schneider). Przydatne są też inne słowniki, np. Bibel-Lexicon (red. H. Haag); BibeltheologischesWörterbuch (wyd. J.B. Bauer); The Anchor Bible Dictionary (red. D. Noel Freedman); TheIllustrated Biblie Dictionary, (red. D. Wood); Illustrated Dictionary & Concordance of theBible (red. G. Wigoder); Słownik teologii biblijnej (red. X. Léon-Dufour); Leksykon Biblijny(red. F. Rienecker); Encyklopedia Biblijna (red. P.J. Achtemeier); Praktyczny SłownikBiblijny (red. A. Grabner – Haider). Niniejsze opracowanie stawia sobie za zadanie próbę rozwiązania problemu: Czynauka świadków Jehowy o imieniu Bożym jest zgodna z Biblią? Chodzi o udzielenieobszernej odpowiedzi na to pytanie. W tym celu w pierwszym rozdziale zapoznamy się zfunkcją imienia w środowisku biblijnym, tj. w Mezopotamii, Egipcie i Kanaanie. Będzie tostanowiło tło dla rozumienia imienia w Piśmie świętym. Drugi rozdział przedstawi najważniejsze imiona Boże w Starym Testamencie. Napierwszym miejscu szczegółowo zostanie opracowane imię Boże Jahwe z uwzględnieniemjego oryginalnej formy, pochodzenia, a zwłaszcza znaczenia. Poruszony też będzie problemwzywania tego imienia w Izraelu. Następnie będą omówione imiona Boże Elohim i El, atakże zostaną wspomniane inne imiona Boże, które wiążą się z imieniem El oraz określeniaAdonaj i Ab (Ojciec). Trzeci rozdział zajmować się będzie wyłącznie nowotestamentalnym objawieniemimienia Bożego (Ojciec), najświętszym imieniem Jezus, samoobjawieniem Jezusa „Ja jestem”oraz wczesnochrześcijańskim tytułem κύριος. Tak więc poruszone zostaną w nim tylkonajważniejsze zagadnienia.
  7. 7. Ostatni, czwarty rozdział, ukaże nauczanie świadków Jehowy o imieniu Bożym wświetle współczesnej egzegezy. Najpierw zostaną przedstawione treści zgodne zewspółczesną egzegezą biblijną, a następnie treści niezgodne. W podsumowaniu znajdziemyodpowiedź na interesujące nas pytanie: Czy nauka świadków Jehowy o imieniu Bożym jestzgodna z Biblią? W celu poznania znaczenia imienia Bożego zostanie zastosowana metoda lingwistyczna,która traktuje tekst jako jednostkę literacką i patrzy na tekst jako na spójną całość.Przeprowadzona zostanie analiza syntaktyczna, semantyczna i pragmatyczna wybranegotekstu. Analiza syntaktyczna obejmie następujące działania metodyczne: oddzielenie badanegotekstu od jego kontekstu (uwzględniając zmiany osób, miejsca i czasu, zmiany sceny, sytuacjii sposobu działania osób); ustalenie charakterystycznego słownictwa (tzw. leksykon);określenie części mowy i form gramatycznych; analiza struktury zdań oraz sposobu ichłączenia; charakterystyka stylu i podział tekstu. Analiza semantyczna pomoże ustalić znaczenie poszczególnych słów, zdań i całychtekstów (w zależności od kontekstu, w jakim występują) oraz pomoże odpowiedzieć napytanie, co dany tekst pragnie wyrazić i jak należy rozumieć poszczególne wyrażenia i zdaniawystępujące w tekście. W przypadku słów odmiennych konieczne będzie rozróżnieniepomiędzy wyrazami leksykalnymi (leksemy) i fleksyjnymi. Trzeba będzie też zwrócić uwagęna relacje semantyczne pomiędzy poszczególnymi zdaniami, następnie określić w tekście ipoza tekstem słownictwo lub zbiór terminów, które posiadają pewne cechy wspólne. Wobszerniejszych opowiadaniach: wymienić osoby, określić ich funkcje, wyodrębnić dialog,sprecyzować jego końcowy wydźwięk, przeprowadzić porównanie z zasadniczym tematem. Analiza pragmatyczna, dążąc do odnalezienia intencji tekstu, pomoże znaleźćodpowiedź na pytanie, dlaczego i po co określony tekst został zredagowany. Pragmatyka mana uwadze inne teksty, które pozostają w związku z badanym tekstem. Trzeba będzie zbadać,jakie cele miał na uwadze autor, w jaki sposób posługiwał się środkami mowy, aby obudzić wczytelniku określone reakcje. Oprócz metody lingwistycznej zastosowana też będzie metoda historyczno-krytyczna,ponieważ niektóre teksty trzeba będzie zbadać pod kątem historycznym, uwzględniając
  8. 8. sytuacje związane z ich powstaniem. Na metodę historyczno-krytyczną składa się krytykatekstu i krytyka literacka oraz historia formy, tradycji i redakcji. Krytyka tekstu usiłuje napodstawie dostępnych odpisów i tłumaczeń starożytnych ustalić prawdopodobne brzmienieoryginalnego tekstu. Jest ona konieczna, gdy występuje niezgodność między różnymiświadkami tekstu. W większości przypadków, tam gdzie nie ma problemów, korzystaćbędziemy z Tekstu Masoreckiego (w ST) za pośrednictwem Biblia Hebraica Stuttgartensia,wyd. K. ELLIGER, W. RUDOLPH, Stuttgart 1977. W przypadku NT z krytycznego wydania TheGreek New Testament, wyd. ALAND K., BLACK M., MARTINI C.M., METZGER B.M., WIKGRENA., Stuttgart 1994. W tłumaczeniach zasadniczo skorzystamy z tekstu Biblii Tysiąclecia,czasem z innych przekładów (zaznaczając to w przypisach), względnie z własnego przekładu. W pracy zostanie zastosowana tzw. metoda pozytywna, stosowana głównie w naukachbiblijnych i teologicznych. Wychodzi ona od danych rzeczowych, faktów i dokumentów ipoprzez ich analizę prowadzi do odpowiednich wniosków. Przydatną będzie również metodaspekulatywna, która prowadzi do szczegółowych wniosków na drodze analizy i porównaniapojęć, sądów i zdań.I. FUNKCJA IMIENIA BOŻEGO W ŚRODOWISKUBIBLIJNYM W języku polskim imię oznacza osobiste, nierodowe miano człowieka, używaneoficjalnie obok nazwiska, a w kontaktach prywatnych bez nazwiska. Imię może równieżwyrażać nazwę instytucji lub wydarzenia kulturalnego, np. szkoła imienia M. Konopnickiej,konkurs imienia F. Chopina. Znaczenie imienia wykracza jednak poza samookreślenie osobylub instytucji. Ktoś na przykład może występować w czyimś imieniu, tzn. za kogoś lubpowołując się na kogoś. Imię jest więc jakby przywołaniem samej osoby lub jej autorytetu. Wznaczeniu przenośnym imię oznaczą sławę, rozgłos, reputację, opinię, honor, czegoprzykładem mogą być nasętpujące wyrażenia: rzucić cień na czyjeś dobre imię, szargać dobreimię rodziny, zdobyć sobie dobre imię pisarza, naukowca. W kręgu kultury łacińskiej znane jest przysłowie: nomen atque omen, co znaczy ,,wimieniu tkwi wróżba”. Przysłowie to, wywodzące się ze starożytnej komedii Plauta pt. Persa,wskazuje na kolejne, już nie tak bliskie współczesnemu człowiekowi, rozumienie imienia.
  9. 9. Spośród krajów Bliskiego Wschodu najwięcej danych na temat znaczenia imieniaposiadamy z Mezopotamii i Egiptu. Literatura ludów zamieszkujących dorzecza Tygrysu iEufratu oraz Nilu ma dla nas znaczenie nie tylko dlatego, że pochodzi z krajów, któreodegrały na Bliskim Wschodzie ważną rolę, ale także dlatego, ponieważ władcy tych właśniekrajów panowali również na terenach Palestyny. Już w drugiej połowie trzeciego tysiąclecia przed Chrystusem Palestyna znalazła się wzasięgu wpływów króla Akkadu i Sumeru Sargona, który uzależnił od siebie całąMezopotamię i Syrię. Po upadku państwa-miasta akkadyjskiego, a po nim i sumeryjskiego,gdy w Mezopotamii zaczęło rosnąć znaczenie Babilonu, Palestyna dostała się pod zarządfaraonów egipskich, którzy poprzez swoich wasali panowali na tym terenie do końca drugiegotysiąclecia. W tym czasie tworzyło się już państwo izraelskie. Jak wiadomo, Izrael po krótkimczasie swej suwerenności, znów znalazł się pod obcymi wpływami zaborców z Mezopotamii,najpierw Asyrii, a później państwa nowobabilońskiego. Częste polityczne uzależnienia Palestyny od sąsiednich państw powodowały pewneprzenikanie ich kultury do mentalności Izraelitów. Również zakorzenione w kulturzemezopotamskiej i egipskiej rozumienie imienia mogło znaleźć swój oddźwięk na tereniePalestyny.A) ROZUMIENIE IMIENIA U LUDÓW MEZOPOTAMII Ludy Międzyrzecza posiadały specyficzny sposób patrzenia na świat i na jegobudowę, bardzo różniący się od europejskiego pojmowania rzeczywistości. Cały świat,wszystko, co na nim istnieje, jest zbudowane w istocie z jednego tworzywa materialnego. Niema więc zasadniczej różnicy między myślą a jej odpowiednikiem widzialnym, pomiędzyimieniem a określonym przedmiotem rzeczywistym. Dać imię znaczy tyle, co stworzyć, daćprzeznaczenie. Wyrazem tych przekonań są mitologiczne opisy stworzenia świata iczłowieka.1. FUNKCJA IMIENIA U SUMERYJCZYKÓW W sumeryjskim opowiadaniu o stworzeniu człowieka Namnu - matka wszystkichbogów - skarży się Enki, bogu mądrości, że bogowie mają trudności w zdobywaniu
  10. 10. pożywienia i prosi go, by uczynił im „służebników”. Enki odpowiedział w następującysposób: „Matko moja, stworzenie, którego imię wypowiedziałaś, istnieje...” DlaSumeryjczyków wymienienie przez boginię nazwy przyszłej istoty było równoczesne zpowołaniem jej do istnienia. Do około 2250 roku p.n.e. w Sumerze ukształtował się panteon bogówpersonifikujących w większym lub mniejszym stopniu żywioły oraz siły natury. Stał się onpodstawą mezopotamskiej religii. Był to początek teologii. Pierwotnie każde miasto miałoswojego własnego boga. Następnie, prawdopodobnie dzięki politycznym przemianomzwiązanym z wzajemnymi relacjami między miastami, bogowie zostali zorganizowani wrodzaj hierarchii, która odzwierciedlała poglądy człowieka na społeczeństwo, w którym żył, iwpływała na kształt tego społeczeństwa. W zaawansowanym stadium rozwoju religiimezopotamskiej bogowie przedstawiani byli w ludzkim kształcie. Każdy z nich spełniałokreśloną rolę lub miał ściśle określony zakres działania. Według wierzeń Sumerów z przedwiecznego morza wyłoniły się bóstwa -stworzyciele świata: An [niebo] i Ki [ziemia]; z ich związku powstał bóg atmosfery Enlil [panpowietrza], który oddzielił An od Ki i uczynił nad ziemią sklepienie niebieskie. Trzeciez bóstw-stworzycieli - Enki, bóg mądrości oraz słodkich wód, które dla Sumerów oznaczałyżycie, był nauczycielem i dawcą życia. On ukształtował ziemię wg planów-praw Enlila.Utrzymanie ładu ziemskiego powierzono licznym bóstwom niższego rzędu. Z atmosferyi ziemi powstały bóstwa astralne, m.in. Utu [słońce], Nanna [księżyc] i Inanna [planetaWenus], która była boginią miłości, płodności i wojny (w późniejszym czasie znana była podsemickim imieniem Isztar) . Bogów należało przebłagać i ukorzyć się przed nimi podczas skomplikowanych rytu-ałów. W obliczu wielu niepewności, w jakie obfitowało życie w Mezopotamii, poczuciewsparcia ze strony bogów miało istotne znaczenie. Ludzie zależeli od bogów, którzy zapew-niali im opiekę i ochronę w zmiennym i kapryśnym wszechświecie.2. IMIONA BOGÓW W RELIGII BABILOŃSKO-ASYRYJSKIEJ Charakterystyczną cechę religii babilońskiej stanowił politeizm, którego podstawąbyła personifikacja sił natury i jej przejawów, np. Szamasz był bogiem dobroczynnegodziałania Słońca, a Nergal - bogiem porażającego żaru słonecznego. Uznawano także bóstwa,
  11. 11. które sprowadzały na ludzi nieszczęścia. Nadto przyjmowano zależność człowieka od siłnieosobowych, magicznych. Wydaje się, że pierwotnie bóstwa utożsamiano z przedmiotami,które je wyobrażały, później poszczególnym bogom zaczęto przypisywać uwzniośloneprzymioty ludzkie, a następnie uznano je za byty nieśmiertelne, wyposażone w nadludzkiesiły ducha i ciała. Wierzono, że żyją w niebie, w podległych im częściach świata lub wpoświęconych im świątyniach. Bóstwa wyobrażające doświadczenia i przeżycia człowiekaprzedstawiano w postaci demonów zarówno dobrych, jak i złych. W najwcześniejszymokresie dziejów Babilonii każde miasto miało swego głównego boga i kilkunastu innych,wskutek czego panteon babiloński był niezwykle liczny. Bardzo wcześnie zaczęto jednak grupować poszczególne bóstwa w dekady lub triady.Od końca III tysiąclecia prz. Chr. znane były triady kosmiczne: Anu, Enlil i Ea. Pierwszemiejsce wśród bogów zajmował Anu (Anum — gwiazda, niebo), król bogów i nieba, Enlil byłbogiem ziemi, przez Sumerów czczony jako główne bóstwo; miejsce jego od czasówHammurabiego zajął Marduk, pierwotnie bóstwo lokalne. Głównym bogiem wód(szczególnie oceanu podziemnego) był Ea (Enki). Ważną rolę w życiu religijnym Babiloniiodgrywały gwiazdy, zwłaszcza triada astralna: Sin — bóg Księżyca, Szamasz — bóg Słońca,i Isztar — bogini planety Wenus, czczona jako bogini miłości, płodności i wojny. Z pomniejszych bóstw na uwagę zasługuje Ninurta — sumeryjski bóg wojny, burzy irolnictwa; jako opiekuna rolnictwa, uosobienie życia przyrody i jej sił wegetatywnychczczono boga Tamuza (sumeryjski Dumuzi). Nad środkowym Eufratem wielką czcią cieszyłsię Dagan, przypominający Dagona, filistyńskiego boga rolnictwa; bóg miasta Borsippa,Nabu (Nebo), opiekun pisma i mądrości, zapisywał wyrocznie Marduka. Kosmogonię i teogonię babilońską zawiera poemat Enuma elisz, powstały w okresiestarobabilońskim ku czci Marduka, który wyszedł zwycięsko z teomachii, zdobył najwyższągodność wśród bogów, stworzył świat i człowieka. Inne mity babilońskie przypisują stwórcząrolę bogini-matce (Aruru, Mami, Nintud, Ninchursag), rzadziej bogu Ea. Człowiek powstał zgliny z domieszką krwi boskiej. Bogowie, choć stworzyli człowieka, postanowili zgładzićludzkość wielkim potopem. Epopeja Gilgamesz podaje, że za radą Ea uratował się tylko jedenbogobojny człowiek, który w porę zbudował sobie okręt. W mitach babilońskich występująrównież motywy z innych religii. Zejściem Tamuza i Isztar do podziemi i ich powrotemtłumaczono rytm zamierającej i odżywającej przyrody. Śmierć człowieka tłumaczą mitybabilońskie zazdrością bogów, którzy nieśmiertelność zachowali dla siebie, a jedynie
  12. 12. wyjątkowo darzą nią ludzi. Dlatego Babilończycy główny nacisk kładli na pomyślnośćdoczesną, gdyż poza grobem czekało ponure więzienie, ciemne królestwo bóstw Nergal iEreszkigal. Mieszkaniec krainy zmarłych, według ich wierzeń, miał te same potrzeby, coludzie żyjący na ziemi, a ponieważ nie mógł ich zaspokoić, zdany był na pomoc swoichżyjących krewnych. Szczęśliwi po śmierci są jedynie polegli w bitwie oraz wybrani, którychbogowie obdarzyli nieśmiertelnością i umieścili w raju „u ujścia rzeki”. Religia asyryjska w ogólnych zarysach była identyczna z religią babilońską. Obydwierozwinęły się na gruncie tradycji sumeryjskiej. Od II tysiąclecia p.n.e. na czoło panteonuwysunęły się bóstwa narodowe: Marduk w Babilonii, Aszur w Asyrii. Religia babilońsko-asyryjska wywarła wpływ na inne religie starożytnego Wschodu. W Starym Testamencie jestona zwalczana, chociaż niekiedy korzysta on z symboliki religii Mezopotamii. Podobnie jak miasta w odległej przeszłości, także Babilon miał swojego boga,Marduka, który stopniowo utorował sobie drogę na sam szczyt hierarchii mezopotamskichbogów. Zajęło to jednak dużo czasu. Hammurabi powiedział, że sumeryjscy bogowie An iEnlil przekazali przewodnictwo nad mezopotamskim panteonem Mardukowi, oddając mujednocześnie władzę nad wszystkimi ludźmi dla ich własnego dobra. Późniejsze zmiennekoleje losu Marduka (najeźdźcy uprowadzali czasami jego posągi) zaciemniły wprawdzie nie-co obraz sytuacji, jednak po XII wieku p.n.e. pozycja tego boga pozostawała zwykleniezachwiana. Tymczasem w pierwszym tysiącleciu p.n.e. tradycja sumeryjska była nadalżywa. Językiem sumeryjskim posługiwano się podczas odprawiania babilońskich obrzędówreligijnych, bogowie nadal nosili sumeryjskie imiona, i jak dawniej, cieszyli się niesłabnącymszacunkiem. Kosmogonia babilońska zaczyna się, podobnie jak kosmogonia sumeryjska, odstworzenia świata z bezmiaru wód (imię jednego z bogów znaczyło „muł, szlam”). Następniemówi o stworzeniu człowieka i uczynieniu z niego niewolnika bogów. W jednej z wersji mitubogowie produkują ludzi niczym cegły z kawałków gliny. Już dla Sumeryjczyków wymienienie przez boginię nazwy przyszłej istoty byłorównoczesne z powołaniem jej do istnienia. Jeszcze pełniej ukazuje się ten sposób myślenia wbabilońskim eposie o powstaniu świata Enuma elisz, który powstał w czasie pierwszejdynastii babilońskiej ok. 2000 r. przed Chrystusem. Pierwsza tabliczka eposu rozpoczyna sięod słów: „Gdy u góry niebo nie było nazwane, na dole ziemia nie była wymieniona z imienia,a Apsu znakomity ich twórca, Mummu i Tiamat, rodzicielka wszystkiego, swe wody razemtoczyli i nie powiązały się korzenie trzcinowe ni były widziane kępy, gdy nie istniał żaden
  13. 13. bóg, ni jego imię było wymienione i losy nie były wyznaczone, stworzeni zostali wśród nichbogowie, ukazali się bóg Lahmu, bogini Lahamu i zostali nazwani imionami”. We fragmencie tym wyraźnie widać, jak bardzo dla Babilończyków imię byłopowiązane z jego nosicielem. Stworzyć znaczyło tyle, co nadać imię, a istnieć - tyle, co miećimię. W dalszej części eposu powstają kolejni bogowie. Za pośrednictwem imion otrzymująosobowość, historię, mit. Imiona bogów były wychwalane w hymnach i modlitwach. Pewnamodlitwa do boga Marduka rozpoczyna się od inwokacji: ,,Chwalę twoje imię Marduku,najpotężniejszy z bogów, książę nieba i ziemi”. Poprzez powtarzanie imienia z różnymi określeniami podkreślana jest w hymnieboska potęga Adad-Rammana, boga pogody: ,,Promieniujący Iskur jest imię twoje, potężnyboże. Panie Iskur, dostojny byk, jest imię twoje, wysoki boże”. Nadawanie wielu imion jednemu bogu dla zaznaczenia jego siły i potęgi byłocharakterystyczną praktyką u Babilończyków. Siódma, ostatnia tablica eposu Enuma eliszpodaje tekst hymnu, w którym bogowie sławią najwyższego boga Marduka, wyliczając krótkojego czyny i boskie przymioty, nadając mu 50 imion. Wyliczenie to kończy się następująco:„Z imieniem pięćdziesiątym wielcy bogowie wymienili 50 imion Marduka, wywyższając jegodrogę. Należy je czcić. Pierwszy (bóg) ma je obwieszczać. Mądry i biegły — wspólnie mająmieć na nie wzgląd. Ojciec niech o nich mówi i naucza je. Pasterze i hodowcy mają mieć nanie uszy otwarte”. Imiona najwyższego boga Marduka były otaczane przez inne bóstwa i ludziszczególną czcią i szacunkiem. Podobnie były szanowane imiona innych bogów. W pieśniopiewającej cierpienie sprawiedliwego, król wykazując swoją bezgrzeszność mówi m.in.:„Mój kraj uczyłem zanosić modlitwy do boga, pouczałem ludzi, by czcili imię bogini”. Powyższa analiza fragmentów religijnej literatury Sumeru, Babilonii i Asyriiwskazuje, że imię posiadało w Mezopotamii o wiele większe znaczenie niż w kulturzeeuropejskiej, zawierało w sobie bogatszą treść. Imię osoby było mocno zespolone z jejistnieniem. Szczególnym szacunkiem były otaczane imiona boskie, ponieważ wyrażałypotęgę bogów.
  14. 14. B) ROLA IMIENIA U EGIPCJAN Panteon staroegipski obejmował wiele bóstw, często nie mających wyraźnych cechindywidualnych, co sprzyjało synkretyzmowi. Pierwotne bóstwa Egiptu były bóstwamiopiekuńczymi i nominalnymi władcami państewek przedhistorycznych. Walka o władzę nadEgiptem znajdowała odbicie w religii, gdyż bóstwo opiekuńcze zwycięskiego państwazajmowało naczelne stanowisko w egipskim panteonie. Pierwszym bogiem zjednoczonegopaństwa ze stolicą w Heliopolis (On) był bóg-sokół Horus, utożsamiany z anonimowymbóstwem nieba. Kapłani heliopolitańscy, dążący do nadania religii egipskiej charakteru solarnego,utożsamili Horusa z bogiem wschodzącego słońca Re i stworzyli nowe bóstwo Re-Harachte okształtach ludzkich i głowie sokoła. Na naczelne miejsca w panteonie wysunęli 9 bóstw —boga zachodzącego słońca Atuma (patrona Heliopolis, którego połączyli z Re w postacisłonecznego bóstwa Re-Atum), boga powietrza Szu, boginię wilgoci Tefnut, boga ziemiGeba, boginię Nut (personifikację sklepienia niebieskiego), Seta (groźnego pana burzy ipiorunów, nieprzejednanego wroga Horusa), boginię Neftys (małżonkę Seta), boga Ozyrysa ijego małżonkę Izydę. Do tej grupy bóstw dodano jeszcze Horusa, syna Ozyrysa i Izydy. Wteologicznym systemie heliopolitańskim Ozyrys stał się panem nieba i był utożsamiany z Re iksiężycem oraz z wodami Nilu i bogiem Gebem, a w czasach Nowego Państwa stał się onodpowiednikiem babilońskiego Tamuza, uniwersalnym bogiem przyrody, umierającym izmartwychwstającym w każdym roku. Ze zmarłym Ozyrysem utożsamiano wielu bogówlokalnych, odgrywających ważne role w rytuale pogrzebowym; stąd też od czasów StaregoPaństwa stał się on naczelną postacią w świecie zmarłych. Izyda była albo uosobieniem tronukrólewskiego, albo lokalną boginią, czczoną w świątyni Neteru, w pobliżu Busiris, naj-starszego ośrodka kultu Ozyrysa. Kapłani z Hermopolis (Szmun), twórcy nowego systemu teologicznego, umieścili nanaczelnych miejscach w panteonie 4 pary bóstw — Nun i Naunet (uosobienie pierwotnegooceanu), Huh i Hauhet (uosobienie wody w ruchu), Kak i Kauket (uosobienie ciemnościpanującej w pierwotnej przestrzeni) oraz Niau („ten, który znika”) i Niat (albo Amon iAmaunet); Amon, nazywany często bogiem powietrza i utożsamiany z wiatrem, w pewnymokresie dziejów Egiptu stał się bogiem-władcą Teb i bogiem państwowym, którym pozostałprzez wiele wieków; pod koniec istnienia państwa faraonów (IV w. prz. Chr.) uznano go za
  15. 15. przodka bogów i powiązano z Horusem. Hermopolitańskim bogiem był również Thot,prawdopodobnie połączenie przedhistorycznego boga-stwórcy z jednym z bóstw lokalnych.Świętymi zwierzętami Thota były ibis i pawian. Do najbardziej czczonych bogiń należałabogini-krowa Hathor, jedna z wielu postaci, jaką przybrała egipska bogini nieba. Do panteonu przyjmowano także lokalnych bohaterów oraz królów, których odnajdawniejszych czasów uważano za wcielenie Horusa lub za jego potomków; od czasów Vdynastii oficjalnie uznawano faraonów za synów Re. Nadawanie niektórym bogom charakteru kosmicznego i uniwersalnego oraz łączeniewielu bóstw w jednej postaci doprowadziły kapłanów egipskich do koncepcji monoteizmu;już „heliopolitańską dziewiątkę” kapłani traktowali jako jednego boga w 9 osobach; kiedy zaśz przyczyn politycznych pierwsze miejsce w panteonie zajął Amon, w gronie kapłanówpowstała koncepcja jednego boga w 3 osobach (Re-Ptah-Amon), duchowo jednocząca 3wielkie ośrodki kultu — Heliopolis, Memfis i Teby; „bóg mędrców”, czczony przezkapłanów w sanktuariach świątyń, był dla przeciętnego Egipcjanina, fanatycznieprzywiązanego do lokalnych bogów, zupełnie niezrozumiały. Najstarsza koncepcja teologiczna, niezwiązana z określonym ośrodkiem kultu,zakładała odwieczne istnienie boga Geba i bogini Nut, z których zrodził się Re; każdego dniawieczorem Nut pochłania Re, by rano ponownie wydać go na świat. Kapłani heliopolitańscy uważali, iż na początku istniał wodny chaos w postacinieruchomego oceanu Nun; w tym oceanie powstał samoistnie i wyłonił się zeń słonecznybóg Re-Atum, wszedł na stworzony przez siebie pagórek i kamień (benben — obelisk wświątyni w Heliopolis) i zrodził pierwszą parę bóstw — Szu i Tefnut, rodziców Geba i Nut,przodków Ozyrysa, Izydy, Seta i Neftys; następnie Re dokończył dzieła stworzenia świata, a zjego łez powstali ludzie. Kapłani z Memfis uznali Ptaha, boga Memfisu, za stwórcę świata, ludzi i wszystkichsił podtrzymujących życie oraz za twórcę zasad współżycia ludzi. Słońce, wg kapłanów zHermopolis, było tworem 4 par wiecznych bóstw, mających postacie żab i wężów; one to nawzgórzu w Hermopolis, które wyłoniło się z pierwotnego oceanu Nun, wspólnie złożyły jajo,z którego wyszedł bóg-słońce Atum, stwórca świata. Z systemem teologicznymhermopolitańskim łączy się wiele legend wyjaśniających dalsze dzieje bogów i świata,
  16. 16. skoncentrowanych wokół postaci Re i Ozyrysa; największą rolę w religii egipskiej odgrywałalegenda o Ozyrysie, Izydzie i Morusie, oparta na fakcie zabójstwa jednego z władcówegipskich przez zawistnego brata oraz pomszczenia tej zbrodni przez syna-pogrobowca. W legendach egipskich o pradziejach ludzkości podkreśla się obowiązek czczeniabogów przez człowieka; już w czasach Starego Państwa za powinność uważanoprzestrzeganie pewnych nakazów bożych. Nieprzestrzeganie ich uważano za grzech,pociągający za sobą karę w postaci chorób i innych nieszczęść, zsyłanych przez rozgniewa-nych bogów. W celu poznania życzeń bogów uciekano się do pomocy wyroczni, a przedzłymi demonami i działaniem tajemnej siły starano się zabezpieczyć magią, która odgrywaław religii Egipcie doniosłą rolę. Wiara w życie pozagrobowe była powszechna, a w czasachNowego Państwa ostatecznie uznano istnienie podziemnego świata zmarłych (krainęszczęśliwości), którego władcą był Ozyrys-Chentimentiu. Wierzono, iż po śmierci człowiekajego dusza przybiera kształt ptaka z ludzką głową i krąży w pobliżu grobu, od czasu do czasuodwiedzając ciało zmarłego, który w tych momentach odzyskuje zdolność poruszania się,wychodzi z grobu i przybiera różne kształty. Jeśli ciało ulegnie zniszczeniu, następuje koniecżycia pozagrobowego, unicestwienie ludzkiej osobowości; dlatego usilnie starano sięzapewnić nienaruszalność i trwałość zwłok. Teksty pochodzące z Egiptu, podobnie jak literatura babilońska, dostarczają namwielu danych dotyczących rozumienia imienia na Bliskim Wschodzie. O wielkim znaczeniuimienia osoby świadczy już sama antropologia Egipcjan. Według nich, człowiek składa się zimienia, ciała, serca, cienia i potęgi (siły życiowej) oraz trzech elementów: tzn. siły boskiej(elementu „świetlanego”), ba - duszy ludzkiej, ka - ciała astralnego. Egipcjanie mocnowierzyli w życie pozagrobowe; śmierć nie była zagładą. Jednak całkowite unicestwienie,które było dla nich czymś najbardziej przerażającym mogło dokonać się z innych przyczyn:nie tylko przez zniszczenie całego ciała po śmierci, także poprzez pozbawienie człowiekagłowy lub serca, albo też, co nas najbardziej interesuje, przez zapomnienie imienia zmarłego. Aby życie pozagrobowe było jak najbardziej spokojne i szczęśliwe, wypisywano wmiejscu złożenia ciał zmarłych, szczególnie zmarłych królów, teksty modlitw i zaklęć, którezjednywały bóstwa, przede wszystkim boga Re. Te święte napisy przeszły swoją ewolucję.Najpierw występowały jako tzw. Teksty Piramid, wypisywane na kamiennych ścianachpiramid (ok. 2400 - 2300 r.), następnie jako Teksty Sarkofagów, zamieszczane nawewnętrznych ścianach trumien. Ostatnim etapem tych przemian była tzw. Księga Zmarłych -
  17. 17. tekst pisany na papirusie, który wkładano do mumii. Księga Zmarłych pojawiła się w NowymPaństwie, kiedy stolicą Egiptu zostały Teby. W tekście tym jest zdanie: „To są wody Nunu,ojca bogów, który stworzył wszystkie imiona swoje”. T. Andrzejewski interpretuje te imiona jako rozmaite postacie, pod którymi występujebóg. Podobne stwierdzenie z Księgi Zmarłych przytacza G. van der Leeuw: ,,To jest Re, którystworzył swe imiona jako Pan Dziewiątki Bogów. Co to znaczy? To jest Re, który stwarzaswe członki: i tak powstali bogowie, którzy znajdują się w jego orszaku”. Z powyższego wynika, że imię u Egipcjan nie było abstrakcją, lecz czymś istotnym,niemal cielesnym. Imię posiadało w sobie moc i stąd miało charakter magiczny. Dlategonadanie imienia dziecku było czynnością niezwykle ważną. Przy wyborze imienia starano sięznaleźć takie, które trwale zabezpieczałoby je przed niebezpieczeństwami życia. Szczegól-nym tego przykładem mogą być pewne imiona teoforyczne, wyrażające stosunekprzynależności nosiciela imienia do boga, np. Petozyrys - „Ten, którego dał Ozyrys”,Chechonsu - „Należący do boga Chonsu”. Przy nadawaniu imion nawiązywano często do wydarzenia, jakie miało miejsce przynarodzinach, wykorzystując do tego grę słów. W jednej z bajek egipskich z czasów królaCheopsa należącego do IV dynastii (2720 - 2560) znajduje się opis narodzin trojaczków.Według przekonań Egipcjan, bogini Izyda nadała nowonarodzonym dzieciom imionanawiązujące do ich zachowania w łonie matki. Jak już wspomniano, imię zawierało w sobie siłę i moc. Wymawiając imię,przywoływało się równocześnie potencjalną energię i siłę tkwiącą w jego nosicielu. Na tymtle łatwiej zrozumieć jak wielkie znaczenie dla Egipcjan miały imiona boskie. Dzięki nimczłowiek mógł wejść w kontakt z bogiem, wzywać go, ułożyć się z nim. Dlatego człowiekzawsze chciał znać prawdziwe imię bóstwa. Wyrazem tych pragnień jest mitologiczneopowiadanie o Izydzie. Bóg Re ukąszony przez węża błagał boginię - czarodziejkę, aby gouzdrowiła, a ona, zanim to uczyniła, zażądała, by bóg Re wyjawił jej swe prawdziwe imię,sekret swej mocy . U Egipcjan istniało przekonanie, że wymawiając czyjeś imię szczególnie imię bóstwa,zdobywało się nad jego nosicielem przewagę. Była to podstawa wielu praktyk magicznych.Klasycznym potwierdzeniem tej tezy jest opis sądu Ozyrysa, zawarty w 125 rozdziale Księgi
  18. 18. Zmarłych. Egipcjanie wierzyli, że zmarły przed wejściem do raju musi stanąć przed bogiemOzyrysem, by zdać sprawę ze swego życia. Rozprawa odbywała się w tzw. Szerokiej SaliObu Prawd. Obok sędziego zasiadało 42 ławników, z których każdy był specjalistą odjednego z grzechów głównych. Wystarczyło znać imiona owych bogów, aby oni nie mieli nadzmarłym żadnej władzy. Rozdział 125 zawiera wiele pełnych pewności siebie stwierdzeńzmarłego: „Miecze wasze nie mają mocy nade mną, nie wpadnę do kotła waszego, ani niewejdę do waszego miejsca kaźni, albowiem znam imiona wasze”. „Nie spotka mnie zło w tejkrainie Obu Prawd, albowiem znam imiona tych bogów, którzy znajdują się z Tobą wSzerokiej Sali Obu Prawd”. Następnie zmarły wymieniał kolejno 42 imiona bogów, zapewniając za każdymrazem, że nie popełnił grzechu. Mimo że bezgrzeszność zmarłego była kłamstwem,wyliczenie imion bogów wystarczyło, by zdobyć nad nimi władzę i dzięki temu móc bezprzeszkód wejść do raju. Nie dziwi więc, że niektórzy bogowie z mitologii nie ujawnialiswego imienia, aby w ten sposób zapewnić sobie niezależność. Wśród Tekstów Piramidznaleziono dwa rozdziały wspominające boga o tajemnym imieniu: „Oto - Wenis - osądził, znim Tajemne Imię, w tym dniu, kiedy się przodków zarzyna”. Nie wiadomo, jaki bóg ukrywał się pod tym kryptonimem. W każdym razie, wedługteologów egipskich, był to bóg o wielkiej mocy. Potwierdzeniem tego jest wspomnianalegenda o Izydzie. Gdy czyjeś imię pozostawało nieznane, wówczas jego posiadacz „miałmoc nad samym sobą” i nie dawał się łatwo pokonać. Analiza tekstów egipskich wzbogaca nasze poznanie dotyczące rozumienia imienia uludów Bliskiego Wschodu o nowe elementy: ważność nadawania imienia oraz chęć poznaniaimienia w celu wykorzystania energii jego nosiciela, a nawet zawładnięcia jego osobowością.C) IMIONA BOGÓW W RELIGII KANAANU Religia dawnych mieszkańców Kanaanu znana jest dzisiaj stosunkowo dobrze dziękitekstom mitologicznym z Ugarit. Pomimo wspólnych wątków, utwory te nie stanowiąjednolitej kompozycji. Spisano je na dużych tabliczkach różnego formatu, a charakter pismazdradza różnych kopistów. Wszystkie tabliczki mitologiczne zostały odkryte w latach 1930-1931 w bibliotece zwierzchnika kapłanów, w pobliżu świątyni Baala. Podobnie jak forma tak
  19. 19. i treść tabliczek jest starannie wypracowana i każe datować sam mit o kilka stuleci wcześniejniż spisanie tekstów, którego dokonano w XV wieku p.n.e. Za kananejski Olimp uchodzi góra Safon wznosząca się piramidalnie na północnymwybrzeżu Syrii. Na czele kananejskiego panteonu stał El. Nosił nazwy: „stwórca stworzenia”;„król”; „byk”; „dobry i łaskawy”. To jemu jedynie przyznawano Królestwo w pełnym tegosłowa znaczeniu. On jest również tym, który dalej na ludzi rozdziela królestwa. Mieszkaniejego znajduje się w wielkiej dali, wśród tysiąca pól i równin, u źródła dwóch rzek, pośrodkuprzepaści wielkiej głębiny. Pojawia się tutaj nazwa prasiły chaosu tihamat, która lepiej namjest znana z babilońskiego eposu o stworzeniu. El stoi zatem ponad potęgami chaosu, upoczątku dzieła stworzenia. Chociaż nie znaleziono dotąd żadnego mitu o stworzeniu ludzi, tojednak z określenia abu-adami, „ojciec ludzi” wynika, że również i ludzie są jegostworzeniami. Cały kosmos, bogowie i ludzie mają swój początek w Elu i spoczywają w nim,on sam jednak wznosi się ponad kosmosem i ponad chaosem. W pałacach Ela nie mieszka bóg, który by się musiał przeciwstawiać siłom chaosu,lecz dobroduszny, czcigodny a zarazem majestatyczny i pewny siebie rządca swegowłodarstwa. Dopóki on tam będzie, tak długo będzie zachowana raz ustalona struktura świata.Dopiero w obrębie tej struktury istnieje świat górny i podziemny, świat budzącego się życia izstępującego w dół umierania. Z tych starych tekstów wyłania się obraz boga bardzoznaczący, majestatyczny i czcigodny. Spory dotyczące zagadnienia czy El jest jedyniegatunkowym określeniem na oznaczenie bóstwa, czy też odnosi się do jasno wyodrębnionejosoby, należy rozstrzygnąć na rzecz osoby. Porównania z innymi religiami semickimidoprowadzają do wniosku, że początkowo El jako istota najwyższa był czczony bez małżonkii współtowarzyszki tronu. W czasach dostępnych już historii widzimy obok jedynego boga Ela również Aszirat =Aszera jako jego małżonkę. Szczególnym jej przydomkiem jest „krocząca po morzu”. Możnaby to uznać za aluzję do pramorza początków, nad którym już El zapanował. Stwórcza mocEla została więc przeniesiona na Aszerę. Dlatego została nazwana „stworzycielką bogów”, abogowie z kolei mieli nazwę: „synowie Aszery”. Było ich siedemdziesięciu. Chociaż już jakodorośli synowie boży rządzą światem, to jednak z piersi matki bogów muszą nadal ssaćwieczne życie. Postać bogini Aszery uległa wielu przeobrażeniom; bywała też utożsamiana zboginiami Anat i Asztarte. Owa zmienność zależy prawdopodobnie od tego, że Aszeraprezentuje cechy znanej już w czasach przedhistorycznych Wielkiej Matki bogów.
  20. 20. Najbardziej czczonym bóstwem kananejskim nie był jednak El, lecz Baal. Wydaje się, żepoczątkowo nie należał on do kananejskiego panteonu, gdyż nie uchodził za syna Ela, lecz zasyna Dagana (Dagona). Ponieważ jednak Dagan był bóstwem Amurru, wyniesienie Baala,syna Dagana mogło mieć związek z zajęciem kraju przez Beduinów Amurru. Wskazuje sięrównież na cechy podobieństwa łączące go z churryckim bogiem burzy i pogody Teszupem.W każdym razie wraz z Baalem w historię kananejskiej religii wstąpił nowy, młody element. Termin: baal oznacza po prostu „pan” i dlatego mógł być używany w odniesieniu doróżnych bogów. Od XV jednak stulecia bóg wiatru, deszczu i burzy Hadad (Adad) byłnazywany po prostu Baal „pan (bóg)”. Jako pan nieba i chmur był uważany za dawcęurodzajów. Odpowiadającym mu symbolem był byk. Przedstawiano go jako młodzieńczegoboga z rogami byka, z wiązką piorunów w jednej ręce, a z zygzakiem gromu w drugiej. Winnych wyobrażeniach stoi on bezpośrednio na byku, również z piorunami w rękach.Przedstawiany też bywa jako wódz walczący, który pędzi poprzez chmury na swym rydwaniebojowym. Jego małżonką była Anat. Spotkał ją spływając na dół z chmur. Mitologiczny obrazprzedstawia połączenie się byka Baala z krową Anat. Owocem tego jest boskie cielę. IstotaBaala oscylująca pomiędzy boską osobą a boskim zwierzęciem wciela właśnie brutalnieżywotne siły przyrody we wszelkim ich zakresie. Zakresy działania Baala opiewano w trzechcyklach mitów. Ponieważ Baal jako jedyny bóg nie miał jeszcze żadnej świątyni, Anat wstawiła się doojca bogów Ela, który udzielił zezwolenia na budowę pałacu. Przy pomocy nadwornego,boskiego rzemieślnika Koszara (zwanego tutaj przez metonimię Chasis, zręczny, i Hajin,pojętny) wzniesiono budowlę. Wtedy „książę Baal”, czyli Baal zabul wysłał posłańców dobogów, zapraszając ich na „poświęcenie”. Wydano przy tej okazji wspaniałą ucztę, w którejwzięło udział „siedemdziesięciu synów Aszery”, a sam „książę” pił z kosztownego kielicha.Nie zabrakło również chóru śpiewaków i śpiewaczek. Występuje tu smutna akcja przeciwna Baalowi. Gdy Baal panował, tzn. w okresiedeszczu, kiedy w przyrodzie wszystko stało się zielone, kwitło i dojrzewało, Mot czyhał jużna jego upadek. Mot jest przeciwnym biegunem Baala. Jest on bogiem obumierania i śmierci.Baal zstępuje do podziemia. Źródła wysychają, pola pustoszeją, wegetacja zanika i życieustaje. Osierocony tron Baala ofiarowali bogowie najpierw jednemu z synów Aszery,Asztarowi. Lecz tron Baala jest dla niego zbyt wielki. Jego głowa nie wystawała poza oparcie,a jego nogi bujały w powietrzu, nie sięgając podnóżka. Asztar sam czuje, że tron Baala jest
  21. 21. nie dla niego i zrzeka się regencji. Tak więc Mot przez resztę roku, tzn. przez okres porysuchej, zajmuje tron Baala. Tymczasem Anata wyruszyła na poszukiwanie zabójcy swegobrata. Po wielu dniach spotkała Mota i chwytając go za kraj szaty zawołała: „O, Śmierci,oddaj mi mego brata!” Zdziwiony tym żądaniem Mot opowiada jej o spotkaniu z Baalem i opożarciu go. A wtedy Słońce zapłonęło żarem i niebiosa osłabły z powodu Mota. Wielemiesięcy szukała go znowu, a gdy go wreszcie znalazła: „chwyciła boskiego Mota, mieczemgo posiekała, wialnią go przewiała, w ogniu go upiekła, w żarnach go roztarta, po polach gorozwiała, aby ptaki rozdziobały jego ciało, aby wróble nasyciły się jego członkami”. Wtedymoc Mota na bieżący rok załamała się całkowicie. Baal znów objął władzę. Uczynił to przezuroczyste wstąpienie na tron pośród radości bogów oddających mu pokłon. Bogowie ciponadto wznieśli okrzyk: „Naszym królem jest Alijan Baal, on jest naszym sędzią, i ponadnim nie ma nikogo!” I w ten sposób rozpoczął się nowy cykl życia i wegetacji. Po siedmiu latach jednak Mot ponownie podnosi bunt przeciwko „Panu życia”,wyrzucając mu, że z jego powodu doznał tylu upokorzeń, a wreszcie śmierci z ręki Anaty.Żąda więc satysfakcji: „daj mi jednego z twych braci, bym się nim pożywił!” Dalej zdaje sięMot grozić, że jeśli jego żądanie nie zostanie spełnione, spowoduje wyniszczenie wszystkichludzi. Odtąd tekst staje się jaśniejszy. Znajdujemy w nim opis morderczego pojedynku, jakistoczyli Baal i Mot: „Zwarli się jak zapaśnicy. Mot jest mocny i Baal jest mocny. Kąsają sięjak węże. Mot jest mocny i Baal jest mocny; skaczą ku sobie jak biegacze (?). Mot upadł iBaal upadł”. Walka jest nierozstrzygnięta. Dopiero Szapasz, przypuszczalnie z rozkazu Ela,nakazuje Motowi zaprzestać dalszego oporu i uznać władzę Baala nad ziemią. Zwycięzcązostał więc ogłoszony Baal, ale nie oznacza to bynajmniej ostatecznej klęski Mota. Ostatniatabliczka cyklu kończy się hymnem ku czci Szapasz, która schodzi do królestwa Śmierci wotoczeniu bogów i duchów zmarłych, a Koszar ma ją chronić przed morskimi potworami. Poemat o walce Baala z Motem zdaje się najwyraźniej podkreślać agrarny charaktermitu o Baalu. Dziwne dla naszej mentalności epizody stają się bardziej zrozumiałe, jeśliprzyjąć, że Baal jest tu uosobieniem ożywczej wody, która opuszcza niebo w postaci deszczu,by zostać wchłoniętą przez spragnioną ziemię. Nieoczekiwane poddanie się Baalaroszczeniom śmierci, a następnie jego zabranie na górę Sapan przez Anatę i Szapasz,tłumaczą roczny cykl opadów i odzyskania wody przez źródła (anat) i słońce (szapasz), którew procesie parowania zwraca wodę deszczowym chmurom (sapanu).
  22. 22. Podczas gdy mit o wegetacji jest dramatyzacją zmieniających się pór roku, mit owalce ze smokiem sięga w pradawną epokę chaosu. Opowiada on o walce na śmierć i życie,którą stoczył Baal z potworem praoceanu Jammu. W późniejszym języku hebrajskim słowo tooznacza po prostu morze. Lecz „morze”, z którym musiał walczyć Baal, jest istotą zpradawnego chaosu, straszliwym smokiem o siedmiu łbach. Ten budzący grozę potwór, którynazywa się również „Lewiatan, smok starodawny, zraniony smok o siedmiu łbach” (por. Iz27, 1; Ps 74, 13 n; Jb 26, 13) symbolizuje owe potęgi chaosu, które musiały zostać pokonane,aby świat w ogóle mógł zaistnieć. Ten więc groźny Jammu wyrusza przeciw Baalowi, którynie waha się, ani też nie uchyla. Jego zwycięstwo oznacza triumf młodego, powstającegostworzenia nad wrogim stworzeniu elementem. Boski inżynier Koszar-wa-Chasin wręczazwycięzcy dwie czarodziejskie maczugi z brązu. Siostra Baala Anat wspiera brata w walce.Zbiera wszystkie swe siły i rozciągniętego na piasku, nieprzytomnego potwora Jammu staczado morza. Z biblijnego pogłosu można wnioskować, że Baal stoczył walkę nie tylko przeciwmęskiemu potworowi Jammu, ale również przeciw żeńskiemu smokowi Rahab (Ps 89; Jb 26,12). Odpowiadało to podwójności prapotworów w babilońskim eposie o powstaniu świata:Enuma elisz. Niektóre rysy Baala zaznaczają się w obrazie Boga Jahwe. W samej jednak istocie niemają ze sobą absolutnie nic wspólnego, co potwierdza religijne zawołanie bojowe prorokaEliasza: Albo Baal, albo Jahwe! W Biblii hebr. l[;B; (Baal) pan, władca (pierwotnie imiępospolite o znaczeniu politycznym, później nazwa bóstwa) występuje dość często (np. Iz 16,8; 26, 13); oznacza nadto małżonka (np. Rdz 20, 3; Wj 21, 3. 22; Pwt 22, 22), przynależnośćlub stan posiadania (Wj 21, 28. 34; Joz 24, 11). W Kanaanie przypisywano specjalną władzę nad okolicami, rzekami, lasami, a nawetstudniami niewidzialnym bóstwom, określanym jako Baale. Starodawne nazwy miejscowościzachowały jeszcze niekiedy element teoforyczny rdzenia l[;B; (Baal): !A[m. l[;B; Baal-Meon (Lb32, 38); raeB. tl;[]B; Baalat-Beer (Joz 19, 8); rmT l[;b;B. Baal-Tamar (Sdz 20, 33). Wynika stąd, żeposzczególne miasta czciły tego samego Baala pod różnymi nazwami, np. tyrIB. l[;B; Baal-Beritu Sychemitów (Sdz 8, 33; 9, 4), rA[P. l[;b;l. Baal-Peor u Moabitów (Lb 25, 3. 5; Pwt 4, 3), bWbz>l[;b;B. Baal-Zebub (w BT - Beelzebub) w Ekron (2 Krl 1, 2-3. 6. 16). Także góry związanebyły z kultem Baala: !Amr>x, l[;B; Baal-Hermonu (Sdz 3, 3; 1Krn 5, 23), lm,r>K; Baal-Karmelu(1Krl 18, 20nn), !poc. l[;B; Baal-Sefon (por. Wj 14, 2. 9; Lb 33, 7). Epigrafia starosemicka mówitakże o Baal-Libanu. Babilońskim odpowiednikiem Baala był lBe (Bel) wzmiankowany kil-
  23. 23. kakrotnie w ST (szczególnie Dn 14, 1-22). W Egipcie, począwszy od XIV w. prz. Chr.,oddawano cześć Baal-Dapuna, szczególnie w Tachpanches, dobrze znanym w ST (np. Jr 43,7). Kult Baala na całym starożytnym Wschodzie przetrwał aż do czasów hellenistycznych, np.w Hatra (k. Asur) znaleziono świątynię Baal-Szamina z III w. prz. Chr. Izraelici zetknęli się z kultem Baala być może jeszcze przed opuszczeniem Egiptu;pewne akcenty historii patriarchów i opowiadania etiologiczne wydają się to potwierdzać, aegipskie ośrodki kultu Baala (np. Tachpanches) leżały w bezpośrednim sąsiedztwie ziemiGoszen. W każdym razie na trasie wędrówki Izraelitów z Egiptu do Kanaanu położone byłoBaal-Sefon w pobliżu Morza Czerwonego (por. Wj 14, 2.9; Lb 33,7) oraz Baal-Peor wMoabie (por. Lb 25, 3. 5; Pwt 4, 3). Trudno ustalić, czy określenie Baal (w znaczeniu pan)stosowano w Izraelu powszechnie także w odniesieniu do Jahwe; wskazywałyby na to imionawłasne z elementem teoforycznym l[;B;, używane przez Izraelitów (np. l[;B;ruy> Jerubbaal - Sdz6, 32; 7, 1; l[;Bv.a, Eszbaal - 1Krn 8, 33; l[;B; byrIm. Meribbaal - 1Krn 8, 34; hy"l.[;B. Baaljah - 1Krn12, 6). Później imiona te w ramach walki z kultem Baala zmieniono tendencyjnie na boszet(hańba) - por. np. 1Krn 8, 34 (l[;B; byrIm.) z 2 Sm 4, 4 (tv,boypim.). Właściwy konflikt między różnymi postaciami naturalistycznych kultów Baala ajahwizmem wywiązał się po zdobyciu Kanaanu i zetknięciu się z miejscowymi wierzeniami(Sdz 6, 25-32). Mimo, że Jahwe pozostawał zawsze narodowym Bogiem Izraela, obok niegooddawano dość powszechnie cześć także miejscowym bóstwom, określanym ogólnie jakobaale. Jeszcze częstszym zjawiskiem był synkretyzm religijny polegający na oddawaniu czciJahwe na sposób kultów kananejskich na wzgórzach (bamot) lub przy świętych pniach(Aszera). Niektórzy królowie izraelscy (Achab) oraz judzcy (Achaz, Joram i Atalia — por.2Krl 11, 18; 2 Krn 28, 2; Manasses - 2Krl 21, 3) popierali kult Baala z przyczyn politycznychlub z niechęci do jahwizmu. Pod wpływem Izebel, księżniczki tyryjskiej, żony Achaba,wybudowano nawet świątynię Baala w Samarii (1Krl 16, 32) i wprowadzono ekstatycznychproroków Baala do państwa północnego; tych ostatnich zwalczał Eliasz (1Krl 17-18),definitywnie ich działalność zniósł Jehu w związku z zamachem stanu. Odpowiednik żeński Baala, to Baalat, znany szeroko w Palestynie (np. Pani Byblos wlistach z Tell el-Amarna), występuje w ST jedynie w nazwach miejscowości (Joz 15, 11. 29);kult jej związany był niewątpliwie z Anat, Asztarte i Aszerą; zależność między „królowąnieba” (Jr 7, 18; 44, 17-19. 25) a Baalat nie jest ustalona.
  24. 24. O innych bóstwach męskich Kanaanu nie wiemy nic poza ich imionami, które częstonie dają się wyjaśnić. Zagadkowym jest bóg Asztar, którego wyobraża jutrzenka, a który jakoAsztar-Kemosz był narodowym bóstwem Moabitów. Mit daje mu nazwę „straszliwy”,ponieważ składano mu dzieci w ofierze. Ammonici nazwali swego „pana” po prostu Milkom„król”. Bogiem miasta Jeruzalem był Szalim, względnie Szalem, a bóg Tyru nazywał sięMelkart, tzn. „król miasta (królestwa) umarłych”. Spośród bóstw żeńskich występują w mitologii ugaryckiej przede wszystkim Aszirat =Aszera i Anat. Jako siostra - małżonka Baala Anat została już omówiona powyżej. Ma onapodobieństwo do babilońskiej Isztar i podziela z nią podwójną rolę bogini miłości i wojny.Jako małżonka Baala nosi przydomek „dziewica Anat”. Akcent jest tu położony nie nadziewictwie w naszym znaczeniu, lecz na wiekuistej, świeżej, dziewczęcej kobiecości. Wwalce za swego zabitego męża daje się poznać z niepohamowanego okrucieństwa: Zabijanaród nad brzegiem morza, wyniszcza ludzi przy wschodzie słońca. Pod nią leżą głowy jakpiłki... Anat ukazuje się jako dawczyni życia, która rodzi Baalowi boskie cielę, ale jestrównież niszczycielką życia. Imię jej ma etymologiczne pokrewieństwo z hebr. et, aram.enet i akkad. ettu, co oznacza „czas, los”. Zatem Anat jest upostaciowaniem tegowszystkiego, co rodzi i pochłania „czas”. Nazwy miejscowości, takie jak Anatot - ojczyznaproroka Jeremiasza oraz Bet-Anat dowodzą, że bogini ta była czczona również w Palestynie. Według tekstów ugaryckich Aszera jest główną małżonką boga Ela i dlategoczcigodną matką bogów. Nosi ona przydomek elat „bogini”, tzn. „małżonka Ela”. WPalestynie pojawia się jednak jako małżonka Baala. Ona jest panią płodów rolnych i tymsamym boginią urodzajów. Jako bogini życia i miłości połączyła w sobie niektóre cechy Anati Asztarte. Obraz jej pokrywa się wielorako z jej partnerkami. Ostatecznie jest onakontynuacją przedhistorycznej matki bogów. Ponieważ w jej kulcie mężczyźni i kobiety przezwspółżycie poświęcali się tajemnicy życia, czciciele nadawali jej szacowny tytuł: Kudszu alboKadesz, „święta”. Dla proroków ta osobliwa „świętość” była jedynie prostytucją icudzołóstwem. Wyobrażenia przedstawiały tę boginię w zupełnej nagości z podkreśleniemcech kobiecych, niejednokrotnie na lwie, trzymającą w jednej ręce lilię, a w drugiej dwawęże. Teksty z Ugarit opiewają jeszcze zaślubiny bogini Nikal z bóstwem księżyca Jerach.Ten fragment mitu świadczy również o kulcie płodności.
  25. 25. Zaprezentowane dotychczas znaczenie imienia na Bliskim Wschodzie stanowi tło dlarozumienia imienia w Piśmie świętym. W oparciu o wysunięte wnioski z analizy literaturymezopotamskiej, egipskiej i kananejskiej możemy stwierdzić, że na Bliskim Wschodzieznaczenie imienia było niezwykle bogate. Imię stanowiło potęgę ściśle związaną z nosicielemtak, że nieraz utożsamiane było z jego istnieniem. Dać imię znaczyło tyle, co stworzyć, daćprzeznaczenie. Wyrazem tych przekonań są mitologiczne opisy stworzenia świata iczłowieka. Często imię dawało obraz osoby, ponieważ było nadawane w nawiązaniu do cechcharakteru lub wydarzeń towarzyszących narodzinom. Imię np. u Egipcjan nie byłoabstrakcją, lecz czymś istotnym, niemal cielesnym; posiadało w sobie moc i stąd miałocharakter magiczny. Dlatego nadanie imienia dziecku było czynnością niezwykle ważną. Przywyborze imienia starano się znaleźć takie, które trwale zabezpieczałoby dziecko przedniebezpieczeństwami życia. Dla Egipcjan śmierć nie była zagładą. Jednak całkowite uni-cestwienie, które było dla nich czymś najbardziej przerażającym, mogło dokonać się międzyinnymi przez zapomnienie imienia zmarłego. Gdy czyjeś imię pozostawało nieznane,wówczas jego posiadacz „miał moc nad samym sobą” i nie dawał się łatwo pokonać. Szczególne znaczenie posiadały imiona boskie. Dzięki nim była możliwa mitologia,czyli opis życia bogów. Poprzez imiona bóstw człowiek mógł nawiązać z nimi kontakt, a na-wet - co miało miejsce w magii - zapanować nad ich siłą. Według wierzeń Sumerów z przedwiecznego morza wyłoniły się bóstwa: An i Ki. Zich związku powstał bóg atmosfery Enlil. Enki, bóg mądrości, ukształtował ziemię. Zatmosfery i ziemi powstały bóstwa astralne, m.in. Utu [słońce], Nanna [księżyc] i Inan/n/a[Wenus]. Religia babilońsko-asyryjska rozwijała się na gruncie tradycji sumeryjskiej. Wedługpierwotnych wierzeń na początku był Apsu i Tiamat. Z nich wyłoniły się triady bogów: An,Enlil, Ea oraz Szamasz, Sin, Isztar. Do bóstw agrarnych należeli: Ninurta i Adad. W Babiloniinajwyższym bogiem był Marduk (w Asyrii – Aszur). Jego liczne imiona były otaczaneszczególną czcią i szacunkiem. Podobnie były szanowane imiona innych bogów. Nadawanie
  26. 26. wielu imion jednemu bogu dla zaznaczenia jego siły i potęgi było charakterystyczną praktykąu Babilończyków. Najstarsza koncepcja teologiczna w Egipcie zakładała odwieczne istnienie boga ziemiGeba i bogini sklepienia niebieskiego Nut, z których zrodził się Re - bóg wschodzącegosłońca. Atum był bogiem zachodzącego słońca, Szu - bogiem powietrza, Tefnut - boginiąwilgoci, Set - bogiem burzy, a jego małżonką była bogini Neftys. Horus był synem Ozyrysa(boga podziemnego świata zmarłych) i jego małżonki Izydy. Kiedy z przyczyn politycznychpierwsze miejsce w egipskim panteonie zajął Amon, powstała nawet koncepcja jednego bogaw 3 osobach (Re-Ptah-Amon). W Egipcie wyliczenie imion bogów wystarczyło, by zdobyć nad nimi władzę i dziękitemu móc bez przeszkód wejść do raju. Dlatego niektórzy bogowie nie ujawniali swegoimienia, aby w ten sposób zapewnić sobie niezależność. Na czele kananejskiego panteonu stał El. Jednak najbardziej czczonym bóstwem byłBaal. Niektóre rysy Baala zaznaczają się w obrazie Boga Jahwe. W samej jednak istocie niemają ze sobą nic wspólnego, co potwierdza zawołanie Eliasza: Albo Baal, albo Jahwe! WKanaanie przypisywano specjalną władzę nad okolicami, rzekami, lasami, a nawet studniaminiewidzialnym bóstwom, określanym jako Baale. Starodawne nazwy miejscowościzachowały jeszcze niekiedy element teoforyczny rdzenia l[;B;. Trudno ustalić, czy określenieBaal (w znaczeniu pan) stosowano w Izraelu także w odniesieniu do Jahwe. O innychbóstwach męskich Kanaanu nie wiemy nic poza ich imionami. Odpowiednikiem żeńskimBaala, była Baalat. W ST występuje jedynie w nazwach miejscowości, jej kult związany byłniewątpliwie z Anat, Asztarte i Aszerą. Według tekstów ugaryckich Aszera jest głównąmałżonką boga Ela i dlatego czcigodną matką bogów. Anat była małżonką Baala, boginiąmiłości i wojny. II. IMIONA BOŻE W STARYM TESTAMENCIE Imiona, określenia i metafory, używane w odniesieniu do Boga w ST odzwierciedlają blisko-wschodnie środowisko Biblii, teologiczne zróżnicowanie tradycji ST oraz społeczne tło i instytucje,które kształtowały życie religijne Izraela. Czynnikiem jednoczącym różne określenia i tytuły, które sągłówną cechą dynamicznej religii Izraela, jest monoteizm w ścisłym tego słowa znaczeniu. Izraeliciwierzyli, że Bóg, który ich wybrał, zawiązał z nimi wspólnotę przymierza i kształtował ich losy,
  27. 27. wymaga od nich niepodzielnego posłuszeństwa i wierności. Przekonanie to skłoniło teologów ST(kapłanów, proroków, historyków dworskich i mędrców), żeby wielość bóstw, mnogość ich określeń iimion oraz przypisywane im charakterystyczne cechy zastąpić określeniami i opisami odnoszącymi siędo jednego Boga Izraela. Na starożytnym Bliskim Wschodzie duże znaczenie przywiązywano do imion,ponieważ objawiały one charakter, tożsamość i określały egzystencję. Imiona osóbpokazywały, kim one są, jak postępują i jak żyją. Objawienie imienia jakiegoś bóstwa i jegostałe używanie miało istotne znaczenie, ponieważ umożliwiało kontakt z bóstwem i jegopoznanie. Imię było kluczem do objawienia.A) IMIĘ BOŻE JAHWE Jahwe to najczęściej występujące w ST imię Boga Izraelitów. Dominuje ono w księgachbiblijnych nad wszystkimi innymi imionami Bożymi. Wystarczy wspomnieć, że tym imieniem nazwanyjest Bóg Izraela aż 6828 razy, podczas gdy imię Elohim użyte zarówno o Bogu prawdziwym, jak i ofałszywych bogach pogańskich zachodzi około 2600 razy. W Pięcioksięgu imię Jahwe użyte jest 1778razy, w Księdze Jozuego 204 razy, w Księdze Sędziów 165 razy, w Księgach Królewskich 484 razy, uIzajasza 357 razy, u Jeremiasza 611 razy, u Ezechiela 211 razy, w Psalmach 670 razy, wreszcie wKsiędze Kronik 494 razy. A należy jeszcze dodać, że imię Jahwe w skróconej formie wchodzi w składimion teoforycznych, a tych są setki. Już ta krótka statystyka dowodzi ważności tego imienia dlaStarego Testamentu. Z imieniem Jahwe łączy się wiele kwestii niezmiernie trudnych do rozwiązania: jegooryginalna forma, prawdziwa wymowa; pochodzenie, znaczenie i wzywanie tego imienia.1. ORYGINALNA FORMA I POCHODZENIE IMIENIA JHWH (hwhy) Istnieje forma dłuższa, złożona z czterech spółgłosek: J-h-w-h, (hwhy XE "hwhy" ) zwanatetragramem, kilka form krótszych, z których dwie: Why" (jahu) i hy" (jah) spotyka się na końcuteoforycznych imion własnych, dwie zaś inne: Ahy> (jeho) i Ay (jo) na początku imion. Przykładem imionpierwszego rodzaju mogą być Why"[.v;y> Jeszajahu (np. Iz 1, 1; 2, 1) lub hy"[.v;y> Jeszajah (2 Krn 3, 21),drugiego zaś rodzaju ~yqiy"Ahy> Jehojaqim (np. 2 Krl 23, 34-36) lub ~yqiy"Ay Jojaqim (Ne 12, 10.12.26). Formę
  28. 28. Hy" Jah spotyka się także osobno użytą w tekstach poetyckich (Wj 15, 2; Ps 77, 12) i w formułachkultowych, jak Hy"Wll.h; halelujah, to jest chwalcie Jahwe. Natomiast Żydzi przebywający na Elefantynie,wyspie na Nilu, używali na oznaczenie Boga formy Jahu lub Jaho, jak o tym świadczą dochowane zwieku V przed Chrystusem papirusy. Trudno rozstrzygnąć, która z wymienionych form jest pierwotna,a która późniejsza. Nie wyjaśniają tego również pozaizraelskie teksty, jak mezopotamskie imionawłasne z III tysiąclecia, złożone rzekomo z krótszej formy imienia Jahwe, jak Lipuszjaum, Jaubani,Addaja, Akia. Współczesne odkrycia w Ebla czy Ugarit początkowo zdawały się potwierdzać tenpogląd. Jednak zachwyt archeologów biblijnych, po wnikliwych badaniach porównawczych, musiałnieco przygasnąć. Wykazano kilkakrotnie, że końcówki „ja” w imionach osobowych są po prostuskróconymi formami wskazującymi na pieszczotliwy charakter wyrażeń. Imiona typu „Mi-ka-ja” niemają więc nic wspólnego z Jahwe. Zarówno opinia starszeństwa formy dłuższej, jak i opinia starszeństwa formy krótszej maswoich zwolenników. Jedynie uzasadnione stanowisko, to raczej duża powściągliwość sądu, gdyż wobrębie Izraela obie formy występują równolegle od najdawniejszych czasów, i to tak w użyciupopularnym, jak tego dowodzi stela Meszy i teksty z Lakisz, jak w użyciu liturgicznym i oficjalnym,czego znów dowodzą teksty biblijne. Czyniono różne próby w celu wyjaśnienia pochodzenia imienia Bożego Jahwe. Dawniejszukano źródła tego imienia w językach indo-aryjskich, w Egipcie, Fenicji, a niekiedy u Kenitów naPółwyspie Synajskim. Teksty pozabiblijne potwierdzają znajomość tego imienia w środowiskachpogańskich: w Mari znany był Jawi, w Ugarit Jaw, w Biblos Jao, w Bejrucie Jeuo, a wśródNabatejczyków czczono bóstwo, które zwano hjw. Nie mamy dowodu na bezpośrednie zapożyczenieprzez Izraelitów imienia Jahwe z tych właśnie środowisk religijnych. Badania porównawcze pozwalająjednak na stwierdzenie, że imię Jahwe jest niezwykle starożytne, o czym zdaje się świadczyć samtekst biblijny. Wprawdzie wypowiedź zawarta w Wj 6, 3 zapewnia, że imię Jahwe zostało objawionedopiero Mojżeszowi, lecz według Rdz 4, 26 czcicielem Jahwe był już Enosz: „Wtedy zaczęto wzywaćimienia Jahwe”. Można wprawdzie to zdanie przypisać świadomości religijnej późniejszych czasów,tekst należy do warstwy J (spisana w X w.), lecz jak wiadomo - źródło to jest przekaźnikiem bardzostarych tradycji. Z tekstu Lb 10, 29 dowiadujemy się, że teść Mojżesza - Jetro był Madianitą. Lud tenbył spokrewniony z Kenitami, z których wywodził się Enosz, stąd niektórzy uczeni wyciągają wniosek,że Jetro praktykował kult Jahwe. Na możliwość istnienia kultu Jahwe poza Izraelem wskazywać się zdaje również tekst Wj 3,który umiejscawia teofanię poza Palestyną, a mianowicie na Synaju, gdzie mógł istnieć starożytny kultJahwe. Jetro był kapłanem Madianitów (por. Wj 3, 1; 18, 1), składał on ofiary biesiadne Bogu (Elohim)
  29. 29. (por. Wj 18, 12) i to w obecności Mojżesza i starszych. Zanim doszło do złożenia ofiary, Jetro wyraziłswoją wiarę w Jahwe: „Niech będzie uwielbiony Jahwe, który was uwolnił z rąk Egipcjan i rąk faraona.Teraz wyznaję, że Jahwe jest większy niż wszyscy inni bogowie, gdyż w ten sposób ukarał tych, co siępysznili” (Wj 18, 10-11). Na tej podstawie A.S. Jasiński uważa za bardzo prawdopodobne, że kultJahwe znany był wśród ludów semickich. Wciąż jeszcze wielu uczonych usiłuje wyprowadzić imię Jahwe z Babilonii. Opierają się oni naistnieniu w języku akkadyjskim imion własnych osób, których częścią składową jest ja, jau, jaum,jama, np. Lipuszjaum, Jaubani, Addaja. Ta część składowa miała stanowić w Mezopotamii imię własnebliżej nie znanego boga, którego imię miał przekształcić Mojżesz w Jahwe. Ale tę opinię należyodrzucić, gdyż w odkrytej dotąd literaturze izraelskiej nie spotkano takiej nazwy boga. Ponadto wimionach własnych wyżej wymienionych nie stoi przed ja, jau, jaum, jama, wyraz ilu, tj. bóg, coczyniono zawsze przy imionach bogów, stanowiących część składową imion teoforycznych. Było tozapewne przypadkowe zakończenie pewnych nazw geograficznych czy też imion własnych. Zdaniemniektórych uczonych ma to być zaimek nieokreślony „któryś”, „jakiś” itp. Nie mniej trudną jest rzeczą znaleźć odpowiedź na pokrewne pytanie, czy imię Jahwe byłoznane w Izraelu przed objawieniem na górze Synaj. Wprawdzie z Wj 6, 3 wynikałoby, że dopieroMojżeszowi objawił Bóg to imię, gdyż patriarchom był jedynie znany jako yD;v; lae El-szaddaj, tj. Bógwszechmogący, ale znów z różnych imion biblijnych, pochodzących z czasów przedmojżeszowych, jakdb,k,Ay Jokebed (to jest Jahwe jest chwałą — Wj 6, 20), czy Abijah hY"bia] (1 Krn 7, 8), Ahijah WhY"xia] (1 Krn 2,25), tj. Jahwe jest moim ojcem, czy moim bratem, wynikałoby, że imię Jahwe przynajmniej w formiepierwotnej było znane już przed powołaniem Mojżesza na wybawcę Izraela. Trzeba tu jeszczeprzypomnieć, że Rdz 4, 26 zaznacza, iż już za czasów Enosza, syna Seta, „zaczęto wzywać imieniaJahwe”. Najpierw należy odrzucić rozwiązania dawnych liberalnych krytyków, którzy twierdzili, że waktualnych przekazach biblijnych mamy przedstawione sprzeczne poglądy, jeden pogląd Jahwisty,utrzymującego, iż znajomość imienia Jahwe sięga początków ludzkości (Rdz 4, 26), a drugi (Wj 3, 15)Elohisty i autora P (Wj 6, 3), że imię to ujawniło się dopiero na Synaju. Jest bowiem rzecząniemożliwą, aby ostatni redaktor nie usunął tych sprzecznych poglądów. Toteż więcejprawdopodobieństwa ma zapatrywanie tych uczonych, którzy, jak A. Bea, czy R. Driver, sądzą, że imięto było znane od początku istnienia ludzkości, ale z biegiem czasu poszło w zapomnienie i dopieroponownie zostało objawione Mojżeszowi na Synaju. P. van Imschoot znów sądzi, że imię Jahwe było znane Izraelitom, albo tylko samemupokoleniu Lewiego jedynie w krótszej formie i mogło ono jedynie oznaczać „któryś”, natomiast w Rdz4, 26 położony jest akcent nie na imieniu Jahwe, lecz na publicznym kulcie prawdziwego Boga.
  30. 30. Również wszelkie inne wzmianki o imieniu Jahwe w opowiadaniu o patriarchach izraelskich mająjedynie na celu podkreślenie, że Bóg patriarchów jest identyczny z Jahwe, Bogiem Mojżesza. Należy też pamiętać, że relacji o Jahwe - Bogu Izraela nie powinniśmy rozpocząć od opisustworzenia, który wypełnia pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju. Treść tam zawarta nie jest historią wnaszym rozumieniu tego słowa, lecz stanowi wyraz wiary narodu wybranego, iż Ten, któryukształtował społeczność Izraela, który powołał Abrahama, Izaaka, Jakuba, a następnie zawarł zludem Przymierze za pośrednictwem Mojżesza, jest Tym, który jest od początku, który stworzyłwszystko, co istnieje. Historia, tzn. opis faktycznych dziejów człowieka i jego relacji do Boga,rozpoczyna się w Biblii od powołania Abrahama. Wprawdzie w tym okresie nie było jeszczeobjawione Boże imię Jahwe, tym niemniej tradycja żydowska żywiła przekonanie, że Bóg, który byłczczony przez Abrahama, to Jahwe zamieszkujący Świątynię w Jerozolimie. Tak więc źródła poznania Jahwe tkwią przede wszystkim w Księdze Wyjścia, gdzie Bóg po razpierwszy objawia to imię po to, by trwało na wieki (Wj 3, 15). Poglądu tego nie zmieniły zasadniczonawet współczesne odkrycia w Ebla czy Ugarit. 2. ZNACZENIE IMIENIA JAHWE (hwhy XE "hwhy" ) - EGZEGEZA Wj 3, 14-15 Tekst Wj 3, 14 stanowi punkt szczytowy, swoisty kamień węgielny, albo raczej fundamentcałego Starego Testamentu, na którym się wznosi olbrzymia budowla Nowego Testamentu i światazachodniego. A to wszystko dlatego, że właśnie w tym tekście pojawia się po raz pierwszy, w sposóbhistorycznie w pełni uzasadniony, doktryna monoteizmu judaistycznego, ześrodkowana wokółprzenajświętszego Imienia Jahwe. Aby ten tekst dobrze zrozumieć, trzeba koniecznie prześledzić go w świetle kontekstu.Dopiero potem można będzie wniknąć w sam tekst taki, jaki dotarł do nas, szukając w nim nie tylkopewnych informacji historyczno-kulturowych, ale przede wszystkim wartości życiowych i sensuegzystencjalnego. Sens ten odnosi się zarówno do odbiorców ówczesnych, jak też dzisiejszych,którymi jesteśmy my wszyscy, czytający i rozważający ten tekst, aby nim żyć. Biblia jest zespoleniemwiary z katechezą, opartym właśnie na tym podstawowym tekście.
  31. 31. rm,aYOw: hy<h.a, rv,a] hy<h.a, hv,mo-la, ~yhil{a/ rm,aYOw: `~k,ylea] ynIx;lv. hy<h.a, laerf.yI ynEb.li rm;ato hKo Odpowiedział Bóg Mojżeszowi: „JESTEM, KTÓRY JESTEM”. I dodał: Tak powiesz synom Izraela: JAM JEST posłał mnie do was”. (Wj 3, 14). A) KONTEKST BIBLIJNY WYJŚCIA 3,14-15 Chcąc odczytać Wj 3, 14-15 w kontekście biblijnym, trzeba najpierw spojrzeć na ten tekst izacząć go studiować w jego jedności literackiej, typowej dla Księgi Wyjścia od 2, 23 do 4, 9. Mamy tuwielką jedność literacką, której nicią przewodnią jest powołanie Mojżesza. Ale powołanie to zostajewpisane także w bardzo specyficzny czas historyczny. Biblia mówi wyraźnie o mniejszości Izraelitówżyjących w niewoli u Egipcjan. Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba pamięta o swym przymierzu, jakiezawarł z Patriarchami (2, 24), widzi lud uciskany i dlatego wysyła do niego wybawcę polityczno-religijnego: Mojżesza (r. 3-4). Mojżesz nie godzi się jednak na tę misję, zanim nie pozna Imienia Boga,który go posyła do ludu, a także do uciskającego ten lud faraona (3, 7-15). Wszystko to dzieje się wpustynnej okolicy Madianu (2, 15). Każdy tekst biblijny należy odczytywać w świetle jego szerokiego kontekstu, który tworzywraz z nim jedność literacką. Jak więc jasno tu widać, jedność literacka powołania Mojżesza zespalasię ściśle z określonym czasem historyczno-politycznym (mniejszość izraelska, będąca w niewoli wwielkim imperium faraona), z określonym miejscem geograficznym (pustynia Madian) oraz zkonkretnymi osobami (Mojżesz, faraon, mniejszość izraelska). Chodzi zatem o osoby usytuowane whistorii. Tymczasem historia biblijna jest zawsze historią religijną, jako że głównym Sprawcą tej
  32. 32. historii jest sam Bóg objawiający się przez dwa zasadnicze nurty lub czynniki: jako Wyzwoliciel iGłosiciel siebie samego. Bóg Wyzwoliciel wiąże się ściśle z polityczną socjologią potomków Abrahama, Izaaka i Jakuba;Bóg głoszący siebie wiąże się natomiast z faktem ukazywania swej specyfiki osobowej, która - zgodniez mentalnością semicką - koncentruje się właśnie w Imieniu. W sumie, podstawowy tekst Wj 3, 14-15 sytuuje się w kontekście historii ludzkiej, polityczneji społecznej, dobrze określonej w czasie i w przestrzeni. Chodzi więc konkretnie o historię opisującą, anie o jakiś hymn, poemat, doksologię, mit czy legendę. Skoro tak jest, to objawienie Imienia Bożegoma swą własną wymowę w konkretnej sytuacji historyczno-ludzkiej. Imię wiąże się z historią iodwrotnie. Nie chodzi przy tym o wypowiedź metafizyczną, lecz opartą na faktycznym odniesieniu dohistorii ludu. Wszystko to jest niezwykle ważne w związku z tym, o czym będziemy mówili w częścidrugiej, omawiając syntaksę i semantykę Wj 3, 14-15, tzn. znaczenie tego objawionego Imienia dlaMojżesza. Zgodnie z egzegezą klasyczną ostatnich stu lat, rozdziały 3 i 4 Księgi Wyjścia, mówiące opowołaniu Mojżesza, zawierają „elementy jahwistyczne, ww. 1-5, 16-20 (teofania i misja Mojżesza)oraz elohistyczne, ww. 6. 9-15 (objawienie Imienia Bożego). Spotykamy tutaj dwa różne opowiadania o powołaniu Mojżesza i idącym w ślad za nimobjawieniu Imienia Bożego. Drugie opowiadanie występuje w Wj 6, 2-13 i 6, 28-77, które - zgodnie zegzegezą klasyczną - przynależy do źródła z tradycji kapłańskiej. W tym właśnie drugim opowiadaniu(Wj 6, 2-7), paralelnym do pierwszego (Wj 3-4), objawienie Imienia Bożego dokonuje się w Egipcie, anie w Madian, zamiast zaś imienia Jahwe występuje yD;v; lae El-szaddaj, będące własnym imieniemBoga Patriarchów (Wj 3, 13 i 6, 3). W tym drugim opowiadaniu, podobnie zresztą jak w pierwszym,lud nie chce słuchać Mojżesza. O ile jednak w pierwszym opowiadaniu Bóg ofiarowuje Mojżeszowipośrednictwo Aarona, aby ten przemówił do ludu, to w drugim sam !roh]a; Aaron występuje jakopośrednik u faraona, a nie wobec ludu (4, 10-16; 7, 2). Ten właśnie tak prosty fakt zmusza nas poniekąd do przyjęcia i uznania złożonego procesuwypracowywania tekstu ostatecznego, na który się składają bądź to źródła pisane, bądź też tradycjespisane, albo tylko ustne. Niezależnie natomiast od tego, jaka była geneza i jaki rozwój tych tradycji,pewne jest to, że właśnie za nimi, jakby za ich plecami kryje się bosko-ludzka historia opowiedzianapotem na piśmie.
  33. 33. W sumie trzeba stwierdzić, że zamiarem autora biblijnego, gdy ukazuje on objawienie BożegoImienia w ramach pełnego dynamizmu opowiadania historycznego, jest ukazanie swym czytelnikom,że to właśnie Imię Boga Izraela - Jahwe jest nierozłączne z powołaniem człowieka - Mojżesza inierozdzielnie związane z dziejami pewnej mniejszości izraelskiej. Wiersze bezpośrednio poprzedzające Wj 3, 14 ukazują plan Boży, który obejmuje dziełocałkowitego wyzwolenia Izraela spod władzy faraonów. Bóg podsuwa Mojżeszowi słowa, którymimiałby wybadać stosunek faraona do przedstawionych mu propozycji. Wykonanie swego planupowierza Bóg Mojżeszowi. Zadanie to przekracza ludzkie możliwości. Mojżesz z jednej stronyokazywał chęć ulżenia rodakom, choć nie miał jasnego poglądu, co do sposobu przyjścia im z pomocą,z drugiej strony uświadamiał sobie liczne przeszkody na drodze wykonania Bożego planu. Najpierwuzasadniona obawa o własne życie, bo już raz musiał się ratować ucieczką. Potem trudnościorganizacyjne, ciężkie warunki życia na pustyni, przeszkody ze strony plemion zamieszkujących ziemięobiecaną, wreszcie obawa kompromitacji wobec swoich rodaków. Wszystkie te przeszkody przemawiały za tym, by się wymówić od tego zadania. Ponieważźródłem tych oporów nie było lenistwo, lecz niskie mniemanie o sobie, dlatego Bóg okazuje mu swąłaskę, zapewniając go, jak i innych proroków, o stałej swej obecności słowami: „Ja będę z tobą”. (Por.Jr 1, 8. 19; 15, 20; 20, 11; Iz 40, 10; 43, 2. 5). Zapewnienie pomocy Bożej i silne przekonanie o niej powinny Mojżeszowi wystarczyć.Ponadto Bóg udziela mu gwarancji, że w przyszłości na tym miejscu złoży Mojżesz ofiarę w imieniuuwolnionego ludu. Jeżeli Mojżesz uwierzy w ów przyszły fakt, będzie miał dość siły, by się podjąćdzieła wyzwoleńczego. Przyszła ofiara na Synaju nie jest dowodem przekonującym o prawdzieposłannictwa, ale niejako zmysłowym obrazem, plastyczną wizją tego, co Bóg zamyślał. WybawienieIzraela przez Boga ma w pierwszym rzędzie na uwadze cel religijny. Z dalszych wierszy zdaje się wynikać, że Mojżesz milcząco wyraził zgodę na wyznaczoną muprzez Boga rolę. Myślami biegnie w przyszłość. Przewiduje, że ci, do których się uda z tak niezwykłąmisją, będą chcieli wiedzieć, kto jest ten, który go posyła. Izraelitom zapewne nie wystarczypowiedzieć: „Bóg ojców naszych posłał mię do was”. Byłoby to określenie zbyt ogólnikowe. ZresztąBóg ten miał już własne określenia (por. Rdz 17, l; 21, 33; 31, 24. 53; 35, 7; 49, 24). W pytaniuMojżesza egzegeci najczęściej dopatrywali się odbicia ówczesnych poglądów, według których każdażyjąca jednostka musi mieć swą nazwę.
  34. 34. B) JAHWE (hwhy XE "hwhy" ) - „Jestem, który jestem” (Wj 3, 14) Na podstawie tego kontekstu możemy teraz starać się wyjaśnić, co oznacza Imię objawioneprzez Boga Mojżeszowi w Wj 3, 14: ,,Odpowiedział Bóg Mojżeszowi: «JESTEM, KTÓRY JESTEM». Idodał: «Tak powiesz synom Izraela: JESTEM posłał mnie do was»”. Przekład: „JESTEM, KTÓRY JESTEM” (lub: „Jestem Tym, który jest”) odpowiada w pełnihebrajskiemu hy<h.a, rv,a] hy<h.a, (ehjeh aszer ehjeh). Zapytajmy zatem najpierw: dlaczego Mojżeszowi tak bardzo zależy na poznaniu BożegoImienia? Chcąc odpowiedzieć na to pytanie, musimy pamiętać, że mamy wciąż przed sobąopowiadanie, historię. Mojżesz został wychowany w religii i kulturze faraońskiej, a dopiero potemspotkał się i przeszedł do religii i kultury semickich nomadów Madianu. Zrozumiałe jest więc, że czujenieodwołalną potrzebę zapewnienia swej tożsamości poprzez Imię własne tego Boga, który mu sięobjawił w płonącym krzaku. Zgodnie bowiem z mentalnością ludów Bliskiego Wschodu i AzjiMniejszej (Egipt, Izrael, Mezopotamia, Syria), dana osoba była tym, kim była w swym odniesieniu doklanu, szczepu czy ludu. O tożsamości tych ostatnich decydowało natomiast posiadanie własnychbóstw lub własnego boga. Wszystkie te bóstwa miały, własne imiona ukazujące ich „osobowość”.Mojżesz wiedział zapewne, że Bóg jego przodków był opiekunem patriarchów: był Bogiem Abrahama,Izaaka i Jakuba. Szczep patriarchów, podobnie jak każdy inny szczep nomadyczny lub pół-nomadyczny, miał własnych bogów. Nie był więc to jeszcze monoteizm, ale henoteizm: każdy szczepczy plemię ma swojego Boga lub własną, boską moc opiekuńczą. Nie jest to zatem Bóg osobowy, aleraczej jakaś animistyczno-boska siła. Jeżeli w takiej sytuacji Mojżesz przeżywa teofanię, i to jeszczetego rodzaju, że objawienie to nakazuje mu wyzwolić swój lud z niewoli egipskiej, co oznacza, iż musisię zmierzyć z wielkim imperium faraonów, mającym własną, dobrze rozbudowaną religię, w którejbogowie mają swe imiona, własną osobowość, dobrze wszystkim znaną - to nic dziwnego, że Mojżeszchce poznać Imię tego Boga, który do niego przemawia, a tym samym Jego moc, siłę, tożsamość. Prawie wszyscy uczeni utrzymują, że Bóg, objawiając swe imię Mojżeszowi, podał murównocześnie znaczenie tego imienia. Oczywiście zwyczajem biblijnym nie musiało to wyjaśnienie byćzgodne z analizą naukową, wystarczyła zgodność z brzmieniem tego imienia. W analizowanym tekście poważnym problemem jest konstrukcja samego wiersza 14, któryprezentuje podwójną formę wyrazową imienia Boga. M. Reisel, broniący autentyczności wersetów 14i 15, sądzi, że formuła hy<h.a, jest streszczeniem jej dłuższej wersji: hy<h.a, rv,a] hy<h.a. ,
  35. 35. W nowszych komentarzach egzegeci próbują pójść tym śladem, zakładając koniecznośćdługiej formuły zawartej w w. 14a. O ile bowiem ten ostatni stanowi odpowiedź adresowaną wprostdo Mojżesza, o tyle w. 14b skierowany jest do synów Izraela. Imię Boga podane w formie skróconej:hy<h.a, (w. 14b) otrzymało pewne dopowiedzenie w w. 14a. Powyższa analiza sugeruje, że Wj 3, 14amoże być traktowany jako tekst redakcyjny. Tym samym nie może zawierać odpowiedzi, jaką Mojżeszmiał zanieść ludowi. Wiersz 14a jest więc próbą interpretacji imienia Bożego, jedyną jakąodczytujemy w Piśmie św. Jeśli więc Wj 3, 14a jest unikalnym tekstem, który daje wyjaśnienie imieniaBoga Jahwe, należy go starannie zbadać. W ten sposób znajdziemy przynajmniej w części znaczenie,jakie nadawała imieniu Boga Izraela formuła hy<h.a, rv,a] hy<h.a. , Z dotychczasowych rozważań nasuwa się wniosek, że badanie znaczenia imienia Boga Jahwebez uwzględnienia Wj 3, 14a byłoby postawą trudną do usprawiedliwienia. Byłoby to apriorycznewykluczenie interpretacji najdawniejszej, bo pochodzącej z Biblii. Pytamy więc: jakie znaczenie dajeimieniu Jahwe formuła hy<h.a, rv,a] hy<h.a? Nie jest to pytanie łatwe. Trudność odpowiedzi wyczuwana ,była już w starożytności. Mówią o tym najstarsze przekłady biblijne. Septuaginta tłumaczy hebrajskie hy<h.a, rv,a] hy<h.a, jako evgw, eivmi o` w;n. Tak więc pierwsze hy<h.a,oddane zostało przez czas teraźniejszy i rozumiane jest jako łącznik. Drugie hy<h.a, przełożono jakoimiesłów czasu teraźniejszego w znaczeniu mocnym: o` w;n (być, istnieć). Tłumacząc przez imiesłów,który opisuje stan, Septuaginta zmienia perspektywę, gdyż mówi o Bogu „istniejącym”. Z koleiWulgata odczytuje wszystko w czasie teraźniejszym: „Ego sum, qui sum”. Te i inne tłumaczenia tekstu natchnionego potwierdzają pewne zróżnicowanie w jegorozumieniu. Nasuwają się do rozwiązania dwa zagadnienia, które nie zawsze były jasno rozróżniane.Pierwsze z nich: czy czasownik hebrajski hy<h.a, został użyty w obydwu przypadkach (w. 14) w tymsamym znaczeniu? Wiadomo, że czasownik hy<h.a, w swym źródłosłowie pochodzi od hebrajskiego hyh(być), który może mieć znaczenie mocne: „istnieć” (chodzi tutaj o istnienie przejawiające sięaktywnie) albo może też występować w sensie słabym jako łącznik, kiedy pragnie się uściślić sferęczasownikową zdania rzeczownikowego. W interesującym nas tekście hyh jako hy<h.a, pojawia siędwukrotnie. Pytamy więc, jaki odcień znaczeniowy posiada ta forma czasownika hyh wsamookreśleniu Boga: hy<h.a, rv,a] hy<h.a? , Komentatorzy są dzisiaj już niemal zgodni, że czasownik hy<h.a, na pewno za drugim razem maznaczenie mocne: „istnieć”. Trudniej jest ustalić i uzgodnić stanowiska, co do tłumaczenia pierwszegohy<h.a,. Dlatego jawi się problem, czy hebrajskie hy<h.a, rv,a] hy<h.a, należy tłumaczyć: „Jestem tym, któryistnieje” („jestem” jako łącznik), czy też: „Istnieję, Ten, który istnieję”? Jeśli pierwsze hy<h.a, jest
  36. 36. łącznikiem, czasownik ten jest użyty w dwóch różnych znaczeniach, a cała siła wypowiedzi spoczywana drugim członie zdania. Jeśli Bóg mówi: „Jestem Istniejący”, to podobnie brzmi jakby siebieokreślał: „Jestem Dobry, Sprawiedliwy, Wszechmocny...” itp. Jeśli jednak czasownik hy<h.a, został użytydwukrotnie w tym samym znaczeniu, to znaczy mocnym, wtedy akcent pada na pierwszy członzdania: „Istnieję, Ten, który Istnieję”. Trzeba jednak uznać, że sens jest wtedy mniej jasny, akonstrukcja bardzo dziwna. Dlatego LXX tłumaczy hebrajskie hy<h.a, w dwóch różnych znaczeniach: evgw,eivmi (jestem = łącznik) oraz o` w;n (Ten, który istnieję). Obecnie ta interpretacja jest niemalpowszechna. Dyskusja z powyższym poglądem posiada zasadnicze utrudnienie. W Biblii, niestety, brakprzykładu konstrukcji doskonale paralelnej do Wj 3, 14. Na szczęście są jednak miejsca, gdzie ten samczasownik jest powtórzony dwa razy i połączony zaimkiem względnym, rv,a], np.: Rdz 43, 14; Wj 16,23; 33, 19; Est 4, 16; Pwt 1, 46; 9, 25; 29, 15; 1 Sm 23, 13; 2 Sm 15, 20; 1 Krl 8, 63; 2 Krl 8, 1; Ez 12, 25.Nie wszystkie teksty są zbudowane w ten sam sposób. Zaimek względny jest często poprzedzonyprzyimkiem. W tych wypadkach zaimek względny odnosi się do czasownika, np.: Skoro mam zostaćsamotny, to niech tak już będzie (Rdz 43, 14). Mimo pewnych analogii tekst Wj 3, 14 jest zjawiskiem odosobnionym. Zaimek względny rv,a] niewskazuje na dopełnienie bliższe. Czasownik hyh nie dopuszcza go. Aby wskazać na modalnośćistnienia potrzeba zaimka względnego poprzedzonego przyimkiem. Podobne przykłady dowodzą, żeróżnica w budowie nie przeszkadza istnieniu tej wspólnej struktury; czasownik jest użyty dwukrotniew tym samym znaczeniu, a akcent pada na zdanie główne, a nie na zdanie względne. Stosując tęregułę do Wj 3, 14a można wykluczyć interpretację Septuaginty i tych wszystkich, dla którychpierwsze hy<h.a, w zwrocie hy<h.a, rv,a] hy<h.a, jest łącznikiem: evgw, eivmi, a drugie orzeczeniem: o` w;n (Jestemistniejącym). Jeśli autor biblijny chciałby to wypowiedzieć, wystarczałoby napisać: aWh ynIa] ‘ani hu (por.Iz 43, 10.13). Septuaginta, oddając hebrajskie imperfektum przez participium, nie zinterpretowała wdokładny sposób drugiego hy<h.a,. Ponadto, co ważniejsze, podane przez nie tłumaczenie pierwszegoczłonu zdania nie jest zgodne z zasadami języka hebrajskiego. Ponieważ użycie w języku hebrajskimczasownika hyh jako łącznika jest czymś wyjątkowym, co nie ma miejsca w grece ani łacinie. Tak więcnie jest zgodne z duchem języka hebrajskiego interpretowanie pierwszego hy<h.a, jako łącznika.Sprzeciwia się temu kontekst. Ciąg dalszy wersetu wskazuje, że hy<h.a, ma znaczenie mocne, jestpodmiotem tego co następuje: hy<h.a, wysyła mnie do was, to znaczy: „(Ja), który Istnieję wysyła mniedo was.”
  37. 37. Trudne byłoby sprawdzanie wszystkich fragmentów Biblii, gdzie znajduje się czasownik hyh.Jednakże zbadanie tekstów, gdzie czasownik ten jest użyty w pierwszej osobie i w odniesieniu doBoga może być użyteczne. Biblia odnotowuje dziewięć takich miejsc: Jr 11, 4; 24, 7; 30, 22; 32, 38; Ez11, 20; 14, 11; 36, 28; 37, 23; Zch 8, 8. Wszystkie te teksty znajdują się w pismach proroków. Nie są toopowiadania o zawarciu przymierza. Są to raczej przestrogi i wskazania, co lud powinien uczynić, abyprzymierze było dla niego żywą rzeczywistością, która umożliwi bliższe poznanie Boga. Czasownikhy<h.a, jako część składowa formuły: „Wy jesteście” lub też: „oni są moim ludem, a Ja jestem waszym(ich) Bogiem”, nie spełnia roli łącznika wskazującego na identyczność między podmiotem aorzeczeniem. Stąd możliwe jest opisowe tłumaczenie: „Ja istnieję, Ja dam dowód tego, że Ja Jestemwaszym Bogiem, jeśli wy będziecie posłuszni, zachowując się jak mój lud”. W tym wypadku czasownikhyh ma to samo znaczenie, co w formule hy<h.a, rv,a] hy<h.a. Chodzi więc o „bycie”, które przejawia się w ,konkretnych czynach. Wśród wymienionych tekstów nie ma jednak żadnego, którego konstrukcja gramatycznabyłaby dokładnie paralelna do tekstu Wj 3, 14. Musimy więc zadowolić się dość ogólnymi wnioskami.Czasownik hyh nie występuje w nich jako zwykły łącznik. We wszystkich wypadkach, gdzie obiecanajest boska pomoc, hyh wskazuje na istnienie aktywne, tzn. Bóg będzie działał na korzyść swego ludu.Jest prawdopodobne, że czasownik ów ma to samo znaczenie dynamiczne w opisie relacji ludu doswego Boga (por. Wj 6, 7). Zinterpretowany w tym świetle tekst Wj 3, 14 brzmiałby: „Będę istniał jakwasz Bóg, a wy będziecie istnieli jako mój lud”. Natomiast samookreślenie Boga zawarte w w. 14anależałoby tłumaczyć: „Dowiodę, że Ja jestem istniejący” lub „Ja okażę się istniejącym”.Najdokładniejszym jednak przykładem jest przedstawiony już wyżej: „Ja istnieję (będę istniał) Ten,który istnieję (będę istniał). Mimo wszystko wypowiedź ta wydaje się być bardzo dziwna i zagadkowa. Dowodzą tegoponawiane próby jej interpretacji. Są wśród nich i takie, które utrzymują, że słowa Boże skierowanedo Mojżesza: „Jestem, który jestem”, są odpowiedzią wymijającą, która nie podaje znaczenia imieniaJahwe. Należałoby je przełożyć, jak i inne rzekomo paralelne wyrażenia różnych wysłańców Bożychdo ludzi (Rdz 32, 30; Sdz 13, l8): „Jestem tym, czym jestem”, innymi słowy jestem bytemtajemniczym, który nie jest zobowiązany zdawać komuś sprawy z tego, kim jest. Tłumaczenie toharmonizuje z mentalnością ludów Wschodu, które nie znały właściwego imienia swoich bóstw, gdyżkapłani zarówno w Babilonii, jak i w Egipcie pilnie strzegli tajemnicy imienia boga, i nigdy go niezdradzali. Tak samo też postępowali i bogowie w tych krajach. Bogini Izyda tylko podstępemdowiedziała się od boga Ra właściwego jego imienia.

×