Successfully reported this slideshow.
We use your LinkedIn profile and activity data to personalize ads and to show you more relevant ads. You can change your ad preferences anytime.

Werff banaliteit van gezond verstand

955 views

Published on

Gedragscodes dragen in onvoldoende mate bij aan ethisch gedrag van bedrijven. Hoe komt dat? En kan het ook anders? Deze vragen en meer komen uitgebreid aan bod in deze masterthese Wijsbegeerte

Published in: Education
  • Be the first to comment

  • Be the first to like this

Werff banaliteit van gezond verstand

  1. 1. De banaliteit van gezond verstand Denken met en voorbij Arendt over bedrijfsethiek Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 1 van 97
  2. 2. Banaliteit van gezond verstand Denken met en voorbij Arendt over bedrijfsethiek Masterscriptie Filosofie van Management en Organisatie Vrije Universiteit Amsterdam, Faculteit Wijsbegeerte Door: Saskia van der Werff, 2012 Begeleiders: Angela Roothaan en Han van Diest Omslag: ‘Scharnier op hout’ van Miriam Hobbyfotografie van 31-12-2010 Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand Het mag tien keer waar zijn dat er in eenieder van ons –van braafste huisvader tot een onschuldig ogende peutereen latent vermogen tot kwaad doen aanwezig is, wachtend op de juiste omstandigheden om zich te tonen, maar diezelfde omstandigheden kunnen ook juist het beste in ons naar boven halen, ons doen uitstijgen boven onszelf en het ellenmaatje van het eigen gelijk. Rein Gerritsen, Knock-out pagina 2 van 97
  3. 3. 1. INTRODUCTIE ............................................... 4 1.1 1.2 1.3 1.4 1.5 2. FALENDE GEDRAGSCODES .......................... 4 DE BANALITEIT VAN HET KWAAD ............... 6 FILOSOFISCHE ORIËNTATIE ......................... 8 WAAROM GEZOND VERSTAND?................. 10 OPZET MASTER SCRIPTIE ........................... 10 3. GEZOND VERSTAND: EEN TROJAANS PAARD? .................................................................44 3.1 WAT IS GEZOND VERSTAND? .....................45 3.1.1 Griekse en Romeinse filosofie ............46 3.1.2 Middeleeuwse eenheid van moraliteit, natuur en religieus gezond verstand .................47 3.1.3 Verlichte secularisatie van gezond verstand 50 3.1.4 Moderne kloof tussen gezond verstand en het wetenschappelijke oordeel .....................53 3.1.5 Algemeen vermogen en historische articulatie .........................................................55 3.2 WAT IS ARENDT’S INTERPRETATIE VAN GEZOND VERSTAND? ............................................56 3.2.1 Gezond verstand: een zesde zintuig ...56 3.2.2 Gezond verstand: een metafoor .........60 3.2.3 Gezond verstand: waarheid versus opinie 62 3.3 GEZOND VERSTAND BEDRIJFSETHIEK .......67 3.3.1 Oordelen zonder leuning....................67 3.3.2 Oordelen zonder code ........................73 MORALITEIT MET ARENDT.................... 13 2.1 2.2 WAT IS MORALITEIT? ................................ 14 ARENDT’S REFLECTIE OVER TRADITIONELE MORAALFILOSOFIE ............................................... 19 2.2.1 Veronderstelling: moraliteit is een gedragscode ..................................................... 20 2.2.2 Veronderstelling: morele wetten als bevroren kennis zijn zelfevident ....................... 22 2.2.3 Veronderstelling: geweten als de eenstemmigheid van moraliteit ......................... 23 2.2.4 Moraliteit in gruzelementen? ............. 25 2.3 WAT MAAKT ARENDT’S DENKEN ZO LASTIG 25 2.3.1 Begrijpen van Arendt’s gebruik van concepten.......................................................... 26 2.3.2 Begrijpen van Arendt’s opvatting over politiek 27 2.3.3 Begrijpen van Arendt’s tegenstelling moraliteit-politiek ............................................. 29 2.4 MORALITEIT VOORBIJ ARENDT: BEDRIJFSETHIEK ................................................... 37 2.4.1 Denken met Arendt: een open eind .... 38 2.4.2 Denken voorbij Arendt: bedrijfsethiek 41 Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand 4. DE BANALITEIT VAN GEZOND VERSTAND ...........................................................76 4.1 4.2 4.3 5. MORALITEIT MET ARENDT ........................77 MORALITEIT VOORBIJ ARENDT .................81 BANALITEIT VAN HET GOEDE ....................83 BIBLIOGRAFIE ............................................91 pagina 3 van 97
  4. 4. 1. 1.1 Introductie Falende gedragscodes Bedrijven1 vormen een groot deel van ons dagelijkse leven. Bijna al het kunstmatige dat we aanraken, is geproduceerd door een bedrijf. Bijna alles dat we eten komt via een bedrijf tot ons. Het is lastig om een leven voor te stellen zonder bedrijven. Robinson Crusoe op zijn onbewoonde eiland is slechts een fictief voorbeeld van een leven zonder bedrijven. Wellicht dromen wij van een vakantie op een paradijselijk oord, maar dan moeten we er wel zonder bedrijf zien te komen. Dat kan een lastige expeditie blijken te zijn. Kortom, ‘het goede leven’ is nauwelijks denkbaar zonder het bestaan van bedrijven. Zolang bedrijven het goede leven van de meeste mensen op deze aardbol kunnen beïnvloeden, is het redelijk te stellen dat we bedrijven vanuit een ethisch perspectief kunnen beschouwen. Ik gebruik het woord ‘bedrijf’ hier in brede zin voor al die organisaties waarin mensen (samen)werken en een beloning voor hun tijd ontvangen. Eenmanszaken, publieke organisaties, bedrijven met winstoogmerk, vrijwilligersorganisaties etc vallen onder dit begrip. 1 Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand Vragen als ‘Is een bedrijf verantwoordelijk voor alle gevolgen van zijn handelingen’, ‘Wat is ethisch leiderschap?’, ‘Kan ik als buurman beperkingen aan een bedrijf opleggen?’ zijn voorbeelden van morele2 vragen in de bedrijfscontext. Bedrijfsethiek3 als een academisch onderzoeksgebied voorziet in theorieën en concepten, die deze vragen beantwoordbaar maken. De gedragscode4 is een belangrijk product van de bedrijfsethiek. De gedragscode stuurt het morele gedrag5 van medewerkers. De aanname die aan de gedragscode ten 2 Ethiek en moraliteit worden vaak onderling verwisseld. Toch betekenen ze niet hetzelfde. Volgens Becker (2007) heeft moraliteit betrekking op het menselijke handelen dat gerelateerd is aan de basisverschillen goed/kwaad en juist/verkeerd; ethiek is de filosofische theorie van het morele handelen (lemma ethiek). Ik kom hier in hoofdstuk 2 uitgebreid op terug. 3 Becker (2007): Bedrijfsethiek is te onderscheiden in empirisch, wetenschappelijk onderzoek naar feitelijke opinies, waarden en gedragspatronen van ondernemers, managers, werknemers en de gevolgen van dit handelen alsmede een normatieve theorie over ethische verheldering en rechtvaardiging van bedrijfsmatig handelen. Een belangrijk thema van de bedrijfsethiek is de sociale verantwoordelijkheid van de onderneming. (lemma bedrijfsethiek). 4 Gedragscodes worden volgens Jeurissen (2006) gehanteerd om richting te geven aan het ethische handelen in en door organisaties. Gedragscodes zijn een van de instrumenten om het morele handelen van medewerkers te beïnvloeden. 5 Het punt, dat moreel gedrag eigelijk een oxymoron is, komt in §2.4.2 aan bod pagina 4 van 97
  5. 5. grondslag ligt, is dat mensen een vaste set regels6 nodig hebben om een onderscheid te kunnen maken tussen ‘goed en kwaad’ en ‘juist en verkeerd’. Als deze aanname klopt, hoe kan het dan dat er zich, ondanks de aanwezigheid van vele gedragscodes in het bedrijfsleven, ‘morele’ affaires voordoen? Tot de verbeelding sprekende voorbeelden van morele affaires zijn de Enron en Ahold boekhoudschandalen, de ophef over kinderarbeid bij Nike en de schending van mensenrechten door Shell in Nigeria. De genoemde bedrijven gingen ondanks het bezit van een gedragscode moreel over de schreef. Deze affaires brachten het besef naar voren dat een gedragscode niet voldoende is om het moreel juiste te bevorderen. De aanname, dat mensen een vaste set regels nodig hebben, om tot een moreel juiste handeling te kunnen komen, is niet houdbaar. Mede door technologische ontwikkelingen bestaat onze wereld steeds meer uit onverwachte en ongekende gebeurtenissen. Zijn regels uit het verleden wel 6 Onder regels versta ik normen, eisen waarin geboden en verboden zijn vastgelegd, die mensen als bindend ervaren. Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand geschikt om ongekende situaties in de toekomst het hoofd te bieden? Daarnaast leven we in een heterogene samenleving, waarin conflicterende belangen onderdeel zijn van ons alledaagse leven. Traditionele en moderne benaderingen van bedrijfsethiek, waarin een regelethische benadering centraal staat, hebben de ‘normale’ situatie van het menselijk handelen als beginpunt. Zij voorzien niet in antwoorden op de ongekende gebeurtenissen en kunnen lastig omgaan met conflicterende belangen.7 Morele kwesties in het bedrijfsleven gaan niet alleen over keuzes tussen goed en kwaad maar ook over het wegen van rechten en belangen van verschillende betrokkenen. Dit worden ook wel goedgoed kwesties of dilemma’s genoemd. We staan dan voor de keuze tussen twee ‘goede’ oplossingen, die we niet tegelijkertijd kunnen uitvoeren.8 7 Bedrijfsethiek vooronderstelt dat mensen de kennis bezitten om de morele kwaliteit van gebeurtenissen te kunnen identificeren. Deze epistemologische kwestie is nog onderwerp van discussie. Ik kom in hoofdstuk 2 op dit punt terug. 8 Badaracco (1997) argumenteert dat goed-goed beslissingen gevolgen hebben voor levens van mensen en de bedrijven waarin ze werkzaam zijn, omdat ze conflicterende verantwoordelijkeden onthullen. Het morele handelen van mensen vormt zich door deze dilemma’s bespreekbaar te maken. pagina 5 van 97
  6. 6. Of we worden geconfronteerd met verschillende belangen van mensen, die we niet allemaal kunnen honoreren. Heeft het belang van de aandeelhouder voorrang boven het belang van een inwoner in de Niger delta? Behoor je een goede vriend te helpen, of besteed je je tijd aan je bedrijf? Mag je medewerkers vragen salaris in te leveren om mensen in India een betere beloning te kunnen geven? Dit zijn voorbeelden van complexe kwesties die niet in een gedragscode te regelen zijn. Waar het om draait is dat het mensen zijn die over de geschiktheid van een specifieke regel uit de gedragscode in een specifieke situatie oordelen. Het toepassen van morele regels vraagt om een andere vaardigheid dan het toepassen van een wiskundige of boekhoudkundige regel. Wat zeggen de falende bedrijfscodes ons over het vermogen van mensen om tot morele oordelen te komen? Ik zal in deze scriptie het belang van het morele oordeelsvermogen voor de bedrijfscontext naar voren brengen. Ik zal beargumenteren dat gezond Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand verstand9, waarover ieder mens beschikt, een belangrijke bron is voor het morele oordeelsvermogen. Ik zal mijn argument onderbouwen met het gedachtegoed van de filosoof Arendt. Hoezo mijn keuze voor Arendt? 1.2 De banaliteit van het kwaad Arendt is bewonderd en verguisd, maar haar denken staat nog steeds volop in de aandacht. Ondanks de verschillende conflicterende interpretaties van haar werk, heeft zij een waardevolle bijdrage geleverd aan het politieke denken.10 De bijdragen van Arendt zijn niet altijd met enthousiasme verwelkomd, haar oordelen plaatsten haar regelmatig in het midden van controverse. Eén van de controverses kwam voort uit haar oordeel over Eichmann, de beruchte Nazi officier die in 1961 in Je9 Ik gebruik de uitdrukking gezond verstand als vertaling van het begrip ‘common sense’. Hieraan liggen, zoals later zal blijken, al vele veronderstellingen ten grondslag. Het begrip common sense is lastig te vertalen, omdat zowel common als sense dubbelzinnige begrippen zijn. In mijn vertaling sluit ik aan bij de vertaling, zoals in het werk van Arendt door Nederlandse vertalers is toegepast. De uitdrukking gemeenschapszin, goed verstand, gemeenschappelijk zintuig zijn andere mogelijke vertalingen; de filosofische, latijnse vertaling is sensus communis. 10 Het belang van Arendt is uiteengezet door auteurs als Young-Bruehl (1982), (2006) en Canovan (1992) pagina 6 van 97
  7. 7. ruzalem terecht stond vanwege zijn aandeel in de moord op de Europese Joden. Gedurende zijn rechtszaak rechtvaardigde Eichmann zijn misdaden met de uitspraak dat hij deugdzaam regels had opgevolgd. Wat Arendt het meeste trof, was dat zij hem geen monster vond, maar een ‘normale’ huisman, die zijn carrière in het Naziregime nastreefde. Zij vatte haar oordeel samen met de uitdrukking ‘de banaliteit van het kwaad’, de ondertitel van haar boek Eichmann in Jeruzalem. Met deze uitdrukking benadrukte ze dat het grote kwaad van de Holocaust tot stand was gekomen door gewone mensen, die ondoordacht de regels van hun autoriteiten volgden. De titel van deze scriptie Banaliteit van het gezonde verstand verwijst naar de beroemde uitspraak van Arendt. Ten Bos, een Nederlands organisatiefilosoof, verbindt Arendt’s inzicht over ondoordachtheid aan omstandigheden binnen bedrijven. Hij stelt dat aangezien het volgen van regels een fundamenteel organiserend principe is, de bedrijfsethiek dit principe als uitgangpunt heeft overgenomen. In bedrijven is, volgens Ten Bos, het volgen van regels beSaskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand langrijker dan het doordenken van de moreel juiste beslissing. De aanname is dat mensen alleen hoeven te controleren of zij de regels correct hebben uitgevoerd om tot een moreel juiste beslissing te komen. Het morele oordeel vervalt hiermee tot een technische, instrumentele kwestie. Waarom vindt Ten Bos dit een kwalijke zaak? Volgens Ten Bos ontneemt het bestaan van in een gedragscode opgenomen collectieve moraliteit aan medewerkers de ruimte om zelf tot een moreel oordeel te komen. Het maakt ondoordachtheid mogelijk. De instrumentele rationaliteit van de gedragscode leidt ertoe dat mensen zich slechts afvragen of ze de regels juist hebben toegepast in plaats van dat ze zich afvragen of ze hebben bijgedragen aan een moreel juiste beslissing. Mensen die deugdzaam regels volgen zijn echter in staat tot het participeren in verschillende vormen van het kwaad: boekhoudschandalen, kinderarbeid, milieuschade. Ten Bos noemt deze deelname in het kwaad ‘de banaliteit van het kwaad’.11 In het gebruik van Arendt’s uitdrukking, ziet Ten Bos de mogelijke waarde van 11 Ten Bos ea (1995), pag 113-118 pagina 7 van 97
  8. 8. Arendt’s filosofie voor bedrijfsethiek. In deze scriptie zal ik ingaan op de bijdrage die Arendt’s denken over moraliteit kan leveren aan de bedrijfscontext. 1.3 Filosofische oriëntatie Filosofie is een ‘totaalwetenschap’, wat inhoudt dat zij de ‘werkelijkheid als een geheel qua samenhang van de delen’12 als object heeft. Hiermee onderscheidt een filosofische studie zich van een vakwetenschappelijke, omdat binnen de vakwetenschap slechts een deel van de werkelijkheid tot object van studie geldt. Een filosofische oriëntatie brengt ons het inzicht dat moraliteit betekenis heeft in de meeromvattende menselijke wereld. Bedrijfsethiek kan geclassificeerd worden als een wetenschappelijke praktijk. Het object van bedrijfsethiek is het morele handelen binnen de bedrijfscontext. Ik zal mij in deze scriptie concentreren op filosofische ethiek, waaronder ik de reflectie over de juiste handelswijze versta. Ik volg hiermee Kant’s opvatting dat ethiek zich bezighoudt met het nadenken 12 Krijnen&Kee (2007), pag 15-17 Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand over de vraag ‘Wat behoor ik te doen?’13 In deze scriptie sta ik stil bij de veronderstellingen van verschillende concepten, zoals ondoordachtheid, moraliteit, oordeelsvermogen en gezond verstand. Ik zal de relevantie van deze concepten onderzoeken voor de context van bedrijven en bedrijfsethiek. Concepten zorgen ervoor dat we met elkaar kunnen praten. De waarde van concepten is dat ze toepasbaar zijn in verschillende situaties. Het zou immers erg lastig zijn om elke keer dat we met elkaar spreken nieuwe concepten voor verschijnselen in die specifieke situatie te verzinnen. Het concept blauw is niet alleen toepasbaar op een bloem, maar ook op een gebouw of vaas. Concepten zijn dragers van betekenis, hetgeen inhoudt dat aan een concept in verschillende situaties een andere betekenis toekenbaar is. Opdat we elkaar kunnen begrijpen, zijn deze betekenissen zijn niet willekeurig.14 Een belangrijke aanname in deze scriptie is de 13 Störig (1959), pag 24 and 443 14 Radder (2002), pag 592; Radder gaat verder in op de twee ontologische veronderstellingen, die hij in zijn opvatting van uitbreidbaarheid van concepten verbindt, namelijk dat we in het gebruiken van concepten de wereld structureren (Kant en Popper) en dat we concepten vormen door pagina 8 van 97
  9. 9. uitbreidbaarheid van concepten. Uitbreidbaarheid houdt in dat elk concept toekomstige betekenissen kan omvatten, omdat het bereik niet volledig ondubbelzinnig is vastgesteld.15 Het is in deze scriptie een vraag of het concept gezond verstand ook uitbreidbaar is naar een betekenisvolle toepassing ervan in het bedrijfsleven en de bedrijfsethiek. Vanuit de veronderstelling van uitbreidbaarheid van concepten zou dit mogelijk kunnen zijn. Immers, volgens de Nederlandse filosoof Roothaan blijven concepten altijd open voor toekomstige betekenissen. Concepten behouden vanuit deze opvatting altijd een zekere dubbelzinnigheid. Roothaan contrasteert deze opvatting met een monologische opvatting over concepten. Uitbreidbare concepten hebben een breder bereik dan monologische. De monologische opvatting staat verschillende betekenissen niet toe. De wereld is kenbaar voor een ieder op dezelfde wijze. De opvatting van uitbreidbaarheid accepteert dat de betekenis van een concept flexibel is en wijst de veronderstelling af dat definities tijdloos en statisch zijn. Daarnaast veronderstelt de monologische opvatting dat kennis tijdloos is. De monologisch epistemologische veronderstelling houdt in dat de inhoud van concepten, waarin deze kennis is gevangen, niet aan verandering onderhevig kan zijn.16 Monologische concepten zijn niet-reflexief, andere betekenissen kunnen worden genegeerd.17 Zodra een concept monologisch toegepast wordt, vermindert ambiguiteit. Ik volg in deze scriptie de opvatting van uitbreidbaarheid, waardoor ik in staat ben de betekenis van concepten te onderzoeken vanuit Arendt’s denken naar de context van bedrijfsethiek. Achter de kritiek van een auteur ligt vaak een impliciete opvatting van de werkelijkheid of waarheid. Bestaat er een werkelijkheid los van ons denken of ordenen we de werkelijkheid met ons denken? Moet een uitspraak met de werkelijkheid overeenstemmen, wil hij waar zijn? Het voortdurende filosofische debat over hoe ontologische en epistemologische opvattingen samenhangen, staat deze af te leiden uit de bijzonderheden van de wereld (Aristoteles, Locke). 15 Roothaan (2005), pag 103 ontleend aan Radder, mijn vertaling 16 Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand Roothaan (2005), pag 103; ik verwijs naar Radder voor de ontologische veronderstellingen van de opvatting van uitbreidbaarheid 17 Schönbeck (2001), pag 26 pagina 9 van 97
  10. 10. bekend als het paradigma debat.18 Bedrijfsethiek is tevens onderhevig aan dit debat over paradigma’s. De opvatting van Ten Bos kan opgevat worden als een impliciete aanval op het positivistische paradigma waaruit bedrijfsethiek voortkomt. De kritiek van Arendt op moraalfilosofie raakt eveneens dit debat. Zij bekritiseert bijvoorbeeld de monologische opvatting van kennis. Maar omdat deze scriptie niet bedoeld is als een wetenschapsfilosofisch onderzoek, zal ik noch de kritiek van Ten Bos, noch de filosofie van Arendt inzetten als zet in het paradigmadebat. 1.4 elkaar overhoop. Hij schaart zich onder de ‘meeste filosofen die common sense niet serieus nemen’19. Zijn argument klonk zeer aannemelijk, totdat ik The Human Condition van Arendt las. Wat schetste mijn verbazing? Arendt nam common sense wel serieus. Sterker nog, ‘het neemt een hoge plaats in op de hiërarchische ladder der politieke kwaliteiten’20. Ik begreep er niets van. De vraag wat er met gezond verstand aan de hand was liet me niet meer los. Het willen begrijpen van Arendt’s opvatting over gezond verstand vormde de aanleiding van deze scriptie. Waarom gezond verstand? Enige jaren geleden las ik Het einde van de bedrijfsethiek van Ten Bos. Hij windt er geen doekjes om: gezond verstand rechtvaardigt veel van de uitspraken die managers doen. Als een uitspraak voortkomt uit gezond verstand, dan moet het waar zijn! Ten Bos betoogt dat gezond verstand eerder de waarheid aan het zicht onttrekt. Volgens hem liggen filosofie en gezond verstand regelmatig met 18 Ik verwijs naar De Laat&Maas voor een interpretatie van het paradigmadebat naar de bedrijfscontext Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand 1.5 Opzet master scriptie Ik zal dus in deze scriptie het belang van gezond verstand voor de bedrijfscontext naar voren brengen. Volgens Arendt heft het gebruik van gezond verstand, waarover ieder mens beschikt, ondoordachtheid op. Ik zal beargumenteren dat ge19 Ten Bos ea (1995), pag 37 Arendt (1958), pag 207, en volgens voetnoot 42: common sense is in het Nederlands moeilijk anders te vertalen dan met gezond verstand. De oorspronkelijke betekenis van sensus communis (gemeenschappelijk gevoelen) is echter niet geheel verloren gegaan. Arendt laat in common sense de betekenis van sensus communis doorklinken. 20 pagina 10 van 97
  11. 11. zond verstand een bron van belang is voor het morele oordeelsvermogen binnen de bedrijfscontext. In hoofdstuk twee ga ik in op Arendt’s opvatting over en kritiek op traditionele opvattingen van moraliteit. Tevens maak ik in het tweede hoofdstuk duidelijk wat Arendt onder het morele oordeelsvermogen verstaat en hoe zij dit tegenover het politieke oordeelsvermogen plaatst. Volgens Arendt leidt het morele oordeel vanuit gedragscodes tot ondoordachtheid, en heft het politieke oordeel deze ondoordachtheid op. Het concluderende inzicht van dit hoofdstuk zal zijn dat het traditionele morele oordeelsvermogen, dat Arendt afwijst, nog steeds onderdeel is van het hedendaagse bedrijfsethische denken. Dit inzicht biedt een verklaring voor falende gedragscodes. In het derde hoofdstuk vervolg ik met Arendt’s opvatting van gezond verstand. Ik zal de ambiguïteit van het concept gezond verstand onderzoeken en verbinden met Arendt’s toepassing ervan. Welk probleem in Arendt’s gedachtegoed komt in dit hoofdstuk aan de orde? De bron van Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand het politieke oordeel, dat ondoordachtheid opheft, is volgens Arendt gezond verstand. Uit de verschillende betekenissen van het ambigue concept gezond verstand komt echter een morele inhoud naar voren. Waarom verwijdert Arendt het morele oordeelsvermogen uit de politieke sfeer en ziet zij het politieke oordeelsvermogen als bron voor een moreel inhoudelijk begrip? Ik interpreteer deze ogenschijnlijke tegenstelling als een verborgen opvatting van moraliteit, die aanvullend is voor de traditionele. Denken met Arendt brengt het onderscheid tussen morele en politieke oordelen naar voren. Denken voorbij Arendt vraagt om een uitbreiding van de betekenis van moraliteit met het politieke oordeelsvermogen. In het laatste hoofdstuk sluit ik deze scriptie af met een samenvatting van de inzichten van Arendt en het belang van gezond verstand volgens Arendt voor de bedrijfsethiek. Ik beantwoord in de conclusie de centrale vraag, welke bijdrage Arendt’s interpretatie van gezond verstand levert aan het begrijpen van falende gedragscodes binnen de bedrijfscontext. Tot slot beargupagina 11 van 97
  12. 12. menteer ik in hoofdstuk vier dat door de mij voorgestelde uitbreiding van moraliteit mogelijk is door een goed verstaan van de scharnierfunctie21 van gezond verstand. Ik zal laten zien dat de scharnierfunctie van gezond verstand zowel een inhoudelijke betekenis heeft, namelijk een begrip waarmee Arendt de overgang tussen oordelen en handelen duidt, als een omslagpunt in haar denken van politiek naar ethiek. Het begrip gezond verstand opent deuren naar een beter begrijpen van Arendt’s denken over moraliteit. In mijn interpretatie zet ik gezond verstand in als heuristiek voor het goede en het juiste. 21 Ik verwijs naar Wittgensteins (1953) opvatting van scharnierbeweringen, waaronder hij woorden verstaat die de overgang van het ene taalspel naar een ander taalspel mogelijk maakt. Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 12 van 97
  13. 13. 2. Moraliteit met Arendt Nadat Arendt getuige was geweest van Eichmann’s rechtszaak, introduceerde zij haar uitdrukking ‘de banaliteit van het kwaad’. Zij gaf hiermee uiting aan haar ongeloof, dat alle Duitsers, die aan de Holocaust hadden bijgedragen, het radicale kwaad zouden nastreven. Haar conclusie was dat de meeste Duitsers niet zelf konden oordelen en dat zij terugvielen op de banale waarheden van de Nazi-autoriteiten. Alle mensen, die deelnamen aan het ergst mogelijke kwaad, waren geen bewijs van het radicale kwaad, maar van de banaliteit van het kwaad. Zij weerlegde hiermee Kant’s argument dat mensen tot kwaad gedrag verleid worden, omdat zij hun neiging tot het radicale kwaad volgen.22 De Duitsers dachten destijds niet na over de nieuwe set morele wetten, die het Naziregime introduceerde. Arendt noemde dit ondoordachtheid, iets waarvan ze Eichmann en zijn medelandgenoten beschuldigde. Dankzij haar inzicht over ondoor22 Arendt (1959-1975), pag 87. Alle hierna opgenomen citaten uit Engelstalige literatuur zijn door mij vertaald. Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand dachtheid onthulde moraliteit zich als een ‘set mores, gewoonten en conventies, die op verzoek veranderbaar was’23. In het doordenken van deze ondoordachtheid ontdekte Arendt denkfouten in de veronderstelling dat morele wetten als hoogste wetten zelfevident zijn.24 De Duitse uitdrukking ‘Das Moralische versteht sich von selbst’, was niet langer houdbaar. De moraal doet zich niet vanzelf begrijpen. Wat is het dat zich niet vanzelf doet begrijpen? De vraag, wat moraliteit is, komt in de eerste paragraaf aan bod. Ik geef een voorlopige definitie van moraliteit. In de tweede paragraaf vervolg ik met Arendt’s kritiek op de veronderstellingen van de traditionele moraalfilosofie. Zij identificeert drie veronderstellingen die niet houdbaar zijn. In de derde paragraaf ga ik in op de vraag, waarom Arendt’s denken lastig als moraalfilosofie te classificeren is. Ik stel hierbij drie problemen aan de orde, namelijk Arendt’s dubbelzinnige gebruik van concepten, haar unieke opvatting van politiek en 23 24 Arendt (1959-1975), pag 81 Arendt (1959-1975), pag 86 pagina 13 van 97
  14. 14. de tegenstelling van moraliteit en politiek. Zonder goed begrip van deze problemen, zou ik Arendt’s denken geen recht doen. Ik sluit dit hoofdstuk af met de conclusie, dat de kritiek die Arendt op traditionele moraalfilosofie heeft, tevens van toepassing is op de regelethiek van bedrijfsethiek. Ik verdedig de stelling dat bedrijfscodes ondoordachtheid in de hand werken. 2.1 Wat is moraliteit? De uitdrukking ‘de banaliteit van het kwaad’ is gebaseerd op het inzicht dat niet alleen slechte, monsterlijke, geesteszieke mensen het kwaad in de wereld brengen, maar dat ook gewone mensen hiertoe in staat zijn. De aanname dat gewone mensen goede dingen doen en dat slechte mensen kwade dingen doen, klopt niet. Wat geeft de uitdrukking ‘banaliteit van het kwaad’ haar morele dimensie? Voor een antwoord op deze vraag, dienen we te begrijpen wat een kwestie moreel maakt. Volgens een definitie van moraliteit betreft dit ‘het menselijk handelen dat gerelateerd is aan de basis- Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand verschillen goed/kwaad en juist/verkeerd’25. Omdat de banaliteit van het kwaad stil staat bij de kwade gevolgen van het menselijke handelen, valt deze uitdrukking onder het domein van de moraal. Laten we eens stilstaan bij deze definitie. Zijn alle uitspraken waarin deze basisverschillen voorkomen moreel van aard? De volgende voorbeelden maken duidelijk dat dat niet altijd opgaat: ‘Ik heb de wiskundesom verkeerd opgelost’, ‘Ik heb net een goed boek gelezen’, ‘Waarom ben je zo kwaad op me?’. Intuïtief weten we dat deze voorbeelden geen morele kwestie bevatten. Waarin de definitie van moraliteit niet voorziet is een invulling van de begrippen goed/kwaad en juist/verkeerd. Klaarblijkelijk ‘versteht sich von selbst’ wat we onder goed/kwaad en juist/verkeerd verstaan. Wat schort er aan de definitie? Deze definitie is een operationele definitie26, want het basispaar goed/kwaad en juist/verkeerd 25 Becker (2007), lemma ethiek De Jong (2005) Hst 2, noemt verschillende soorten definities zoals de operationale definitie, waarin de betekenis van begrippen tot uitdrukking kan komen. De Jong stelt dat de aanname dat een zin/propositie een welbepaalde, eenduidige betekenis heeft, discutabel is. Dit taalfilosofische probleem sluit aan bij het onderscheid tussen een monologische en dialo26 pagina 14 van 97
  15. 15. vormen criteria waarmee we de morele dimensie van het menselijke handelen kunnen onderscheiden. ‘Als we het criterium kunnen toepassen, dan is er sprake van een morele handeling’, is de redenering. De voorbeelden van het goede boek en de verkeerde rekensom geven aan dat deze basisparen niet voldoende zijn als criterium. Deze definitievorm impliceert de aanwezigheid van meerdere criteria, die voor andere dimensies voor menselijke handelen opgaan. Wat zijn dan die andere criteria? De rechtsfilosoof Schmitt27 heeft hier over nagedacht. Volgens hem liggen de volgende basisverschillen ten grondslag aan de verschillende dimensies van het menselijk handelen: goed/kwaad voor de morele dimensie, mooi/lelijk voor de esthetische, nuttig/schadelijk voor de economische en vriend/vijand voor de politiek. Wat Schmitt duidelijk maakt is dat het menselijke handelen verschillende dimensies kent, die zich van elkaar ondergische opvatting van concepten. Tevens stelt hij dat bij de interpretatie van een woord er sprake kan zijn van meerdere betekenissen of van een vage betekenis. Zodra ik spreek van ambiguïteit van een begrip, bedoel ik dat er sprake is van een vage betekenis en niet van meerdere, onderscheiden betekenissen. Tevens ga ik ervan uit dat ik met het bieden van een definitie de ambiguïteit van een term niet ophef. 27 Schmitt (1932), pag 62 Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand scheiden. Hij maakt niet duidelijk wanneer we spreken van iets moois, iets goeds, iets nuttigs. Klaarblijkelijk weten we dat ook vanzelf. Door de scheiding tussen de dimensies ontstaat er een lastige kwestie. Het maakt een moreel oordeel over een economische handeling of een politiek oordeel over een esthetische kwestie onmogelijk. Is er een andere opvatting van moraliteit beschikbaar, waarmee we een moreel oordeel over menselijke handelingen kunnen vellen? Los van de begrippen goed/kwaad en juist/verkeerd als operationeel onderscheid voor verschillende dimensies van het menselijk handelen, kunnen wij volgens de filosoof Leijen moraliteit opvatten als een bepaalde kwaliteit van het menselijke handelen. Vanuit deze opvatting lopen Schmitt’s dimensies van het economische, het wetenschappelijke, het politieke in elkaar over. Over elke menselijke handeling, ongeacht de dimensie waarbinnen die plaatsvindt, kunnen we een moreel oordeel vellen. Maar ook de opvatting van de filosoof Leijen roept vragen op. Volgens Leijen heeft het begrip moraliteit vooral betrekking op een perpagina 15 van 97
  16. 16. soonlijke levenshouding, terwijl een andere gerelateerde kwaliteit zedelijkheid een publieke betekenis heeft: ‘het gaat om gemeenschappelijke gedeelde overtuigingen en praktijken’28. De vraag is waar die persoonlijke levenshouding vandaan komt? Niemand leeft als Robinson Crusoe op een onbewoond eiland, mensen zijn sociale wezens en beïnvloeden elkaar. Hoe verhoudt zich die persoonlijke levenshouding tot de collectieve, gemeenschappelijke overtuigingen? Zijn deze in de praktijk wel van elkaar te onderscheiden? Concluderend kunnen we stellen dat moraliteit zowel kan verwijzen naar een set regels die ons in ons handelen stuurt als naar een persoonlijke uitspraak over de kwaliteit van het menselijke handelen. Moraliteit zegt dus iets over het menselijk handelen. Met een morele uitspraak brengen we een persoonlijk oordeel over het menselijke handelen tot uitdrukking. De redeneervorm is als volgt: ‘Deze handeling is moreel juist omdat zij bijdraagt aan het goede leven (van een persoon, een groep, een samenleving)’ of ‘De handeling is moreel onjuist omdat zij het goe28 Leijen (1998), pag 11 Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand de leven schaadt’. Eenmaal uitgesproken kan een persoonlijk moreel oordeel overgenomen worden door andere mensen. Morele oordelen vormen een set van gemeenschappelijk gedeelde (zedelijke) overtuigingen en praktijken, die we als lid van een gemeenschap kunnen kennen. Maar ook in deze laatste opvatting over moraliteit komt het begrip ‘het goede’ naar voren. Wat bedoelen we als we spreken over iets goeds of kwaads in morele zin? Deze vraag heeft twee richtingen.29 De eerste richting is ontologisch van aard. Zijn de dingen goed omdat zij goed zijn van zichzelf of omdat zij deelnemen aan het goede buiten hen? Plato30 dacht dat de dingen om ons heen goed waren, als zij deelnamen aan het transcendente goede. Aristoteles31 vatte het goede op als dat29 Ontleend aan Becker (2007), lemma Goed/Het goede; eerste richting als vraag naar samenhang tussen het goede en het zijnde; de tweede richting als vraag naar de verhouding tussen het goede en het kwade 30 Plato vermeldt in verschillende dialogen zijn opvatting over het goede. . Een exemplarisch voorbeeld is de dialoog in de Staat, 504d-508a, waarin het goede als inhoudsloos begrip naar voren komt maar wel als datgene waar elke ziel naar streeft, het doel van al wat ze doet 31 Aristoteles bekritiseert Plato’s Ideenleer in verschillende werken, zoals in de Metafysica 990 ev. In Lof van de wijsbegeerte komt zijn opvatting van het immanente goede: ‘datgene wat we willen om zichzelf, ook als er niets anders uit voortkomt, dat is ‘goed’ in de eigenlijke zin van het woord’. pagina 16 van 97
  17. 17. gene waar alles naar streeft, als datgene wat we willen om zichzelf. Het goede leven is dan niet het nastreven van het transcendente goede, maar komt tot uitdrukking in hoe we handelen. Na Plato en Aristoteles heeft het denken over ‘het goede’ ons geen eenduidige opvatting gebracht wat dit inhoudt. De tweede vraagrichting draait om de vraag hoe zich het goede tot het kwade verhoudt. Als er sprake is van het goede, is dan het kwaad verdwenen? Kan het goede zonder het kwade bestaan? Kan iets zowel goed als kwaad zijn? Doen we het goed als we het goede doen om verkeerde redenen? Arendt’s uitdrukking ‘de banaliteit van het kwaad’ komt uit deze vragenrichting voort. Zij erkent met deze uitdrukking dat er iets tussen het radicale goede en het radicale kwaad bestaat.32 Dat ook Arendt het lastig vindt om te definiëren wat het radicale kwade is, blijkt uit het volgende citaat. What radical evil is I don’t know, but it seems to me it somehow has to do with the following phenomenon: making human beings as human beings superfluous (not using them as a means to an end, which leaves their essences as humans untouched and impinges only on their human dignity; rather making them superfluous as human beings). This happens as soon as all unpredictability- which, in human beings, is the equivalent of spontaneity- is eliminated. And all this in turn arises from- or, better, goes along with- the delusion of the omnipotence (not simply of the lust for power) of an individual man. If an individual man qua man were omnipotent, then there is in fact no reason why men in the plural should exist at all – just as in monotheism it is only God’s omnipotence that makes him ONE. So, in this same way, the om- 32 Ik kom in §4.3 op het onderscheid tussen het mindere en meerdere goed/kwaad terug. Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 17 van 97
  18. 18. nipotence of an individual man would make men superfluous33 De banaliteit van het kwaad kunnen we nu begrijpen vanuit beide vraagrichtingen. Het radicale kwaad van de Holocaust, het politieke kwaad ontstaat als wij mensen niet langer gebruiken als doel in zichzelf en de pluraliteit34 van mensen ontkennen, hetgeen een Aristotelische opvatting van het goede ondersteunt. Daarnaast onderscheidt zich in de handelende persoon het radicale kwaad van het banale kwaad. Het radicale kwaad komt tot uitdrukking in het ‘handelen’ van een omnipotent; het banale kwaad in dat van gewone mensen. Samenvattend is een morele gedragscode een set oordelen over de juiste handelingen die het goede leven bevorderen en het kwade leven voorkomen, alsmede onjuiste handelingen die het goede leven schaden en het kwade leven bevorderen. Zoals we hebben geconstateerd, weten we niet goed wat dat goede of kwade inhoudelijk is. De aanname van kenbaarheid van het goede in ongekende situaties is dan discutabel. Het fundament van ethische kennis, vastgelegd in morele codes, wankelt. Wat blijft overeind staan? De Kantiaanse vraag ‘Wat behoor ik te doen’ veronderstelt de aanwezigheid van andere menselijk wezens. De implicatie van deze veronderstelling is dat het menselijke handelen een normatieve dimensie heeft: ‘als ik andere mensen kwaad of verkeerd behandel, behoor ik me te realiseren dat ik hen laat lijden en schade berokken’35. Aangezien het morele oordeel gebaseerd is op de veronderstelling dat we onze wereld delen met andere mensen, en dat wij andere mensen schade kunnen berokkenen, kunnen we elkaar verantwoordelijk36 houden voor ons handelen. Onder de conditie dat ik niet alleen op deze aardbol woon, behoor ik met andere mensen rekening te houden. Een moreel oordeel is dan een oordeel over menselijke handelingen waarin onze 33 35 34 36 Arendt&Jaspers, Correspondence Pluraliteit is een van de kernbegrippen in de filosofie van Arendt. Mensen zijn dermate verschillend dat zij ieder voor zich uniek zijn. In deze uniciteit zijn mensen gelijk. Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand Roothaan (2007), pag 25 Verantwoordelijkheid is eveneens een ambigue begrip. Ik ga uit van het brede begrip van verantwoordelijkheid, ‘de bereidheid de zorg voor iets op zich te nemen’, zie Becker (2007), lemma verantwoordelijkheid. pagina 18 van 97
  19. 19. verantwoordelijkheid voor het goede leven van anderen tot uitdrukking komt. Moraliteit is tevens de set morele oordelen uit het verleden die opgenomen zijn in de collectieve, gemeenschappelijke overtuigingen over het goede leven. De inhoud van deze set is aan verandering onderhevig, waardoor het aankomt op het vermogen van mensen om zelfstandig, doordacht, persoonlijk te oordelen over menselijke handelingen. De uitspraak ‘de banaliteit van het kwaad’ brengt ons het besef dat alle mensen in staat zijn tot bijdragen aan het kwaad in onze wereld. Ondanks dat het definiëren van moraliteit vanuit het perspectief van uitbreidbaarheid uitdagend is, geef ik toch een voorlopige definitie van moraliteit. Moraliteit is het menselijk vermogen te oordelen over het juiste beginnen of onthouden van een handeling, onder de conditie dat we deze wereld met anderen mensen bewonen. Met deze definitie in het achterhoofd onderzoeken we Arendt’s reflectie over de moraalfilosofie. 2.2 Arendt’s reflectie over traditionele moraalfilosofie Leidend thema in het werk van Arendt is het willen begrijpen hoe de Holocaust heeft kunnen gebeuren. In haar werk The Origins of totalitarianism trachtte ze ‘de verborgen mechanismen te ontdekken waarmee alle traditionele elementen van onze politieke en spirituele wereld oplosten’37. Zij concludeert dat de traditionele barrières, zoals religie, natuurlijke wetten en moraliteit, niet tegen het politieke kwaad van het Nazisme en Stalinisme bestand waren.38 Nadat zij getuige was van het proces tegen Eichmann, diende zich de kwestie van politiek kwaad prangend aan. Eichmann verklaarde dat hij zich liet leiden door Kant’s categorische imperatief. Arendt was hierover uiterst verbaasd. Deze verbazing zette haar aan tot het inzicht van ondoordachtheid. Arendt keerde zich naar de moraalfilosofie om te begrijpen waarom moraliteit niet opgewassen was tegen het politieke kwaad. Welke 37 Arendt (1951) pag viii Canovan (1992), hoofdstuk 5, identificeert moraliteit als een van de richtingen waarnaar Arendt op zoek was als barriere tegen het politieke kwaad. Canovan argumenteert waarom deze barrières niet adequaat waren. Ik laat dit punt verder rusten. 38 Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 19 van 97
  20. 20. elementen van de moraalfilosofie trokken haar aandacht? Arendt’s reflectie over de moraalfilosofie bestaat uit kritiek over drie veronderstellingen: dat moraliteit een gedragscode is (§2.2.1), dat morele wetten39 als bevroren kennis vanzelfsprekend zijn (§2.2.2) en dat het geweten de eenduidige stem van moraliteit is (§2.2.3). 2.2.1 Veronderstelling: moraliteit is een gedragscode Moraliteit als een gedragscode hangt samen met deductief redeneren. Voordat een persoon in een specifieke situatie tot handelen overgaat, overweegt hij verschillende handelingen. Hij vergelijkt een particuliere situatie met de algemene regel uit de code, en deze algemene regel vertelt hem wat hem in moreel opzicht te doen staat. Hij denkt niet na over de inhoud van de code, het is slechts van belang dat hij de code juist toepast in de specifieke situatie. Een voorbeeld uit het bedrijfsleven is de gedragscode van Shell40. Een van de regels uit deze code is dat het een werknemer niet toegestaan is om geschenken aan te bieden of te ontvangen voor commercieel of persoonlijk gewin. De werknemer handelt moreel als hij de regel correct toepast; hij hoeft niet over de regel na te denken. In dit voorbeeld klinkt de regel heel logisch. Maar wat als de regel wel ter discussie moet staan, zoals tijdens het Naziregime? Arendt vroeg zichzelf af hoe een persoon ondoordacht de veranderde regel van ‘Gij mag niet doden’ naar ‘Gij behoort te doden’ kon accepteren. Zij concludeerde dat het correct toepassen van een gedragscode een uitdrukking is van loyaliteit naar autoriteiten. Eichmann geloofde dat hij het juiste deed toen hij orders volgde. Wat is er in de moraal zo verwoestend aan de deductieve vorm van redeneren? Tijdens de Holocaust onthulde zich moraliteit in zijn oorspronkelijke betekenis, namelijk als een opeenvolging van mores, gewoonten en gebruiken die inwisselbaar bleken als ‘tafelmanieren’41. We 39 Ik neem hier de terminologie van Arendt over. Zij gebruikt de term wet in deze context zoals ik regels in de context van gedragscodes hanteer. Wetten of regels zijn gestolde, collectief gedeelde, morele overtuigingen uit het verleden. Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand 40 Shell, Gedragscode 2010, http://www-static.shell.com Arendt (1959-1975), pag 71 and 78, verwijzend naar het Latijnse woord mores en het Griekse woord ethos 41 pagina 20 van 97
  21. 21. hielden moraliteit voor een bescherming tegen het kwaad, maar het bleek niets meer te zijn dan deze uitwisselbare tafelmanieren, hetgeen Arendt afschrikwekkend vond. Deductief redeneren biedt ons een zekere mate van morele zekerheid, maar is het in staat het politieke kwaad te voorkomen? De Holocaust maakt duidelijk dat deze morele zekerheid een illusie is. Arendt trachtte vervolgens te begrijpen waarom mensen in deze morele zekerheid bleven geloven. Zij signaleert twee historische veranderingen die het bestaan van een sluier42 van morele zekerheid verklaren. De eerste verandering43 vond plaats in onze zoektocht naar het goede leven. De Grieken lokaliseerden deze zoektocht in het leven van de burger in de polis; het persoonlijke geluk van een burger was afhankelijk van het goede leven in de polis. Tijdens de scholastiek werd deze zoektocht gescheiden van zijn politieke implicaties en zocht het individu het goede binnen zichzelf. Zonder de politieke dimensie kon moraliGeïnspireerd door Rawls’s ‘veil of ignorance’ als fundament voor een morele samenleving (1999), pag 59, waarbij ik Arendt’s kritiek met deze veil of security’ interpreteert als barrière voor een morele samenleving 43 Arendt (1959-1975), pag 89-90 42 Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand teit veranderen in een strikt persoonlijke kwestie.44 Hoe kon moraliteit als een persoonlijke kwestie bescherming bieden tegen politiek kwaad? Arendt concludeerde dat dit onmogelijk was. De sluier van morele zekerheid hield de politieke implicaties van deze verandering verborgen. De tweede verandering die zich achter de sluier van morele zekerheid verborgen hield, was de kracht van loyaliteit van burgers ten opzichte van autoriteiten. Oorspronkelijk ontleenden morele standaarden en regels, waar het particuliere kon worden ondergebracht, hun kracht aan een externe autoriteit.45 Zonder externe autoriteit, zoals het geloof in God, verloor de gedragscode aan kracht. In een seculiere samenleving kan een niet-gevalideerde gedragscode tot een catastrofe leiden.46 Mensen die gewend waren aan een gevalideerde code, waren niet gewend te oordelen zonder voorgegeven regels. Het viel hen 44 Arendt (1959-197), Arendt verwijst naar Kant en Aquinas voor hun filosofische bijdrage aan deze verandering. 45 Arendt (1961), pag 127 46 Arendt (1953-1959), pag 103. Angst voor dwang en terreur komt niet in deze scriptie aan bod. Arendt schenkt wel aandacht aan de verhouding tussen geweld en ondoordachtheid maar zij accepteert angst niet als rechtvaardiging. Het ervaren van angst voor geweld en terreur is een belangrijk tegenargument tegen het argument van ondoordachtheid. pagina 21 van 97
  22. 22. steeds lastiger zich in de wereld van de menselijke aangelegenheden te oriënteren. Tijdens het Naziregime accepteerden mensen de nieuwe regels die de autoriteiten hen voorschotelden als ‘goede’ regels. Vanuit loyaliteit volgden mensen de nieuwe gedragscode en droegen ondoordacht bij aan het radicale kwaad. Waarom waren mensen niet in staat om over de inhoud van de nieuwe set regels na te denken? Om deze vraag te kunnen beantwoorden, ga ik in de volgende paragraaf in op de veronderstelling dat morele regels vanzelfsprekend zijn. 2.2.2 Veronderstelling: morele wetten als bevroren kennis zijn zelfevident Arendt groeide op met de uitdrukking ‘Das Moralische versteht sich von selbst’. Morele wetten kregen voorrang boven positieve wetten. Daarnaast wisten mensen vanzelf wanneer zij morele wetten dienden te volgen. Waarop was deze morele vanzelfsprekendheid gebaseerd? Traditionele moraalfilosofie heeft ons geleerd dat het onderscheid tussen goed en kwaad kenbaar is door elk rationeel denkend wezen. In de conSaskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand frontatie met een morele norm weten wij meteen waarom die norm relevant is voor het onderscheid tussen het goede en kwade. Morele normen zijn de bevroren vorm van kennis, opgedaan uit voorgaande ervaringen. Aristoteles gaf al uitdrukking aan de vanzelfsprekendheid van morele kennis. Morele normen zijn gericht op dat wat van zichzelf goed is.47 We herkennen dit goede doel automatisch. Tijdens de Holocaust werd duidelijk dat deze veronderstelling niet langer houdbaar was. Arendt gaat in op twee gevolgen van deze epistemologische veronderstelling. Het eerste gevolg is dat morele kennis statisch is en dat er geen nieuwe ontdekkingen zijn. We hebben altijd geweten waarin het onderscheid tussen goed en kwaad ligt en zullen dit altijd weten. Maar hoe kunnen we omgaan met meerdere conflicterende goede normen? Hoe kunnen we kwantificeren tussen het mindere en meerdere kwaad? Het statische onderscheid helpt in deze situaties niet. Het tweede gevolg is dat vanzelfsprekende kennis mensen zodanig kan Ontleend aan Roothaan (2007), pag 26, gebaseerd op Aristoteles’ Ethica 47 pagina 22 van 97
  23. 23. conditioneren dat ze niet weten dat ze geconditioneerd zijn.48 Als een lid van de samenleving passen zij de bevroren kennis ondoordacht toe en staan niet stil bij deze kennis. Zij handelen volgens het normale om bij de samenleving te kunnen horen. Het vermogen om over het ongekende te oordelen ontwikkelt zich niet, omdat de vanzelfsprekende kennis meestal voldoende is om met elke situatie om te kunnen gaan. Arendt signaleert het gevaar van deze conformistische houding: ‘Totalitaire elementen sluiten voor een beperkte tijd bij dit conformisme aan’49 tot het moment dat de vanzelfsprekende morele wetten ingezet kunnen worden voor totalitaire doeleinden. De veronderstelde vanzelfsprekendheid van morele kennis heeft haar kracht nooit verloren. Waarom kon de morele wet zo krachtig haar werk blijven doen? 48 De kwestie, in hoeverre mensen zich van kennis bewust moeten zijn, wil er sprake zijn van ware kennis, het zogenaamde Gettier probleem, laat ik onbesproken. Ik vat hier met Arendt kennis op als mogelijkheidsvoorwaarde voor het handelen en niet als noodzakelijke voorwaarde voor waarheid. 49 Arendt (1930-1954), ‘The treat of conformism’, pag 425 Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand 2.2.3 Veronderstelling: geweten als de eenstemmigheid van moraliteit De laatste veronderstelling, die Arendt bekritiseerde, was de eenstemmigheid van het geweten. Het laatste redmiddel tegen het radicale kwaad treft men in zichzelf aan. De vanzelfsprekendheid van morele wetten komt tot ons via het geweten. Ondanks dat mensen niet altijd naar hun innerlijke stem luisteren, zal deze altijd van zich laten horen. Het geweten is een ‘gevoelen van goed en kwaad, dat voorbij redelijke argumentatie reikt’50. Arendt noemt dit gevoel schuld of onschuld, wat volgens haar geen goede maat is voor goed en kwaad. Schuld kan ook opgewekt worden door een conflict tussen oude en nieuwe gewoontes. Een persoon voelt zich schuldig als hij zich niet houdt aan nieuwe regels. Arendt stelt dat het gevoel van schuld en onschuld verwijst naar aanpassen en afwijken.51 De innerlijke stem zal slechts van zich laten horen om de kwade handeling te voorkomen. Als zodanig produceert het geweten dus geen posi50 51 Arendt (1959-1975), ‘Some questions of moral philosophy’ pag 121 Arendt (1959-1975), ‘Some questions of moral philosophy’ pag 121 pagina 23 van 97
  24. 24. tieve voorschriften. Met de veronderstelling van het geweten richt de moraalfilosofie zich op schurken en monsters, niet op de gewone mens. De gedachte was immers dat slechte mensen een slecht geweten hadden en goede mensen een goed geweten. Slechte mensen, de schurken en de monsters, zouden beter naar hun geweten moeten luisteren opdat ze hun deelname in het kwaad eindigen. Eichmann daarentegen werd als een gewoon mens52 ook niet door zijn innerlijke stem achtervolgd. Het geweten is dus geen afdoende barrière tegen het kwaad. Arendt vroeg zich tevens af of de stem van het geweten eenduidig is. Volgens haar kan hier slechts sprake van zijn als in de stem van het geweten de stem van God doorklinkt. In een seculiere samenleving is het zeer waarschijnlijk dat zich de stem van het geweten verbindt met de externe stem van autoriteiten. Eichmann verklaarde dat hij altijd Arendt (1959-1975), ‘Thinking and moral considerations’, pag 182; De kwestie of Eichmann een gewone man was, een bureaucraat, is later aangevochten door onderzoekers, die stelden dat Eichmann wel degelijk een psychopaat was. Deze kritiek ondermijnt echter Arendt’s argument over het geweten niet. Latere onderzoeken, zoals Millgram’ Obedience to authority en Zimbardo’s The Lucifer effect ondersteunen Arendt’s argument. naar de stem van zijn geweten luisterde. Arendt interpreteerde deze verklaring als een verdraaide categorische imperatief: ‘Handel zodanig, dat de Führer, geïnformeerd over jouw gedrag, met je gedrag kan instemmen’53. Het proces van het geweten bleef intact maar wat zijn innerlijke stem hem vertelde, weerhield hem niet van deelname aan het kwaad. Arendt concludeerde dat het geweten geen eenduidige stem heeft, het spreekt tot ons met ontkennende ambiguïteit. Maar voordat zij het geweten afwees als mogelijke barrière tegen het kwaad, concentreerde Arendt zich op de negatieve voorschriften die het geweten ons levert. Zij verbond het proces van het geweten met het Socratisch principe ‘het is beter het kwaad te ondergaan dan in disharmonie met mezelf te leven’54. Het denken ontdenkt niet wat goed is, het kan het alleen kritisch beschouwen. Het denken, als de interne dialoog van mij met mezelf, kan iemand 52 Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand 53 54 Arendt (1963), pag 240 Arendt (1959-1975), ‘Thinking and moral considerations’, pag 177 pagina 24 van 97
  25. 25. weerhouden tot het doen van het kwaad. 55 Het geweten als bijproduct van het denken, is dan niet in staat om als bescherming tegen het collectieve kwaad te functioneren, omdat het niet in staat is om de vraag ‘Wat behoren wij te doen’ te beantwoorden. Het kan slechts de vraag ‘Wat behoor ik te laten’. Het geweten is dus bij lange na niet voldoende om het politieke kwaad te voorkomen. 2.2.4 Moraliteit in gruzelementen? Arendt hakt drie fundamenten van de moraalfilosofie weg. De veronderstelling dat moraliteit een gedragscode is tast ons vermogen aan zelfstandig over situaties na te denken. Moraliteit bleek niets meer dan een set mores en gewoontes, die we ondoordacht toepassen. De veronderstelling dat morele wetten als bevroren kennis vanzelfsprekend zijn, staat nieuwe inzichten in de weg. Het stuurt ons in de richting van conformisme. Als we het normale doen, hoeven we ons gedrag niet te rechtvaardigen en hoeven we niet stil te staan bij onze Arendt (1959-1975), ‘Thinking and moral considerations’, Arendt (1971), part Thinking. Ik kom later in hoofstuk 3 op de kenmerken van het denken terug. 55 Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand verantwoordelijkheid voor anderen. Wat heeft conformisme ons te bieden als zich ongekende situaties aandienen? De veronderstelling dat het geweten met een eenduidige stem tot ons spreekt doet ons in een seculiere samenleving in een moreel vacuüm belanden. Totalitaire bewegingen, als het nazisme en stalinisme, hebben dit vacuüm gevuld met hun immorele codes. Arendt brengt ons deze inzichten, maar hoe borduurt ze voort op deze inzichten? Presenteert Arendt een alternatieve opvatting van moraliteit? Waarom is het antwoord op deze vraag lastig te geven? 2.3 Wat maakt Arendt’s denken zo lastig Arendt wijst drie fundamentele veronderstellingen van de moraalfilosofie af. Zij legt bloot waarom morele codes niet de veronderstelde barrière tegen het politieke kwaad zijn. Toch laat zij ons niet met lege handen achter. Moraliteit als mores en vanzelfsprekende morele wetten leiden tot conformisme, zij verlichten het pad van de normale menselijke handelingen. Ondanks dat normaliteit en moraliteit overlappen, draait het bij Arendt om het onderpagina 25 van 97
  26. 26. scheid tussen deze vormen van oordelen. Wat maakt het zo lastig om Arendt’s denken over moraliteit te herkennen? Het eerste probleem is haar gebruik van concepten. Ik sta hier in §2.3.1 bij stil. Arendt had grote reserves om het begrip moraliteit toe te passen, omdat haar de hiertoe behorende veronderstellingen in de weg zaten. Arendt behield het woord moraliteit vooral voor haar kritiek op de moraalfilosofie. Als ze een bijdrage heeft geleverd aan de moraal filosofie, dan is dat niet eenvoudig te herkennen aan deze term. Een oplossing voor dit probleem is het zoeken naar anderen woorden die de betekenis van moraliteit omvatten. Het is een suggestie om de betekenis van moraliteit aan Arendt’s begrip van politiek toe te kennen. Arendt’s politieke filosofie draait immers om het begrijpen van het politieke kwaad. We stuiten op een volgend probleem. Arendt kende aan het begrip politiek een geheel eigen interpretatie toe. Zonder bekendheid met deze interpretatie, zou het vervangen van politiek door moraliteit haar unieke bijdrage aan de politieke filosofie vertroebelen. In Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand §2.3.2 verschaf ik inzicht in Arendt’s politieke filosofie. Vervolgens dient zich het derde probleem aan, namelijk de verhulde tegenstelling tussen politiek en moraliteit. Arendt onthulde als politiek denker de spanning tussen moraliteit en politiek, maar zij deed dit indirect.56 In §2.3.3 gebruik ik de tegenstelling tussen het morele en politieke oordeel om Arendt’s moraalfilosofie verder te interpreteren. 2.3.1 Begrijpen van Arendt’s gebruik van concepten De eerste reden, waarom het lastig is om Arendt’s bijdrage aan de moraalfilosofie in positieve zin te herkennen, is methodologisch van aard. Arendt gaat ervan uit dat oude betekenissen van een woord altijd resoneren in het hedendaagse gebruik ervan.57 Arendt stelt dat als wij over moraliteit spreken, dat wij iets bedoelen waarvoor we geen goede uitdrukking hebben. ‘Als we in onze discus56 Canovan (1992), pag 156. Het valt Canovan op dat vele interpreteerders van Arendt het lastig vinden om de verhouding tussen moraliteit en politiek in Arendt’s werk te duiden. Ik begeef me in mijn interpretatie op een dunne scheidslijn tussen impliciete bedoeling en mogelijke afwezige bedoeling. 57 Arendt (1959-1975), pag 154 pagina 26 van 97
  27. 27. sie de klassieke termen [mores en ethos] gebruiken, dan zijn deze oude en verschillende connotaties altijd aanwezig’58. Om het politieke kwaad te kunnen begrijpen, is Arendt gebruik gaan maken van Kant’s terminologie, die niet ‘besmet’ was met de drie veronderstellingen van de moraalfilosofie. Met het gebruik van Kant’s termen trachtte Arendt het fundament onder de moraalfilosofie op te vullen.59 Arendt koos ervoor om het begrip moraliteit niet uit te breiden met nieuwe betekenissen. Betekent dit dat Arendt gevangen is in een monologische opvatting van concepten? In deze wending wordt duidelijk dat de uitbreidbaarheid van begrippen zich niet alleen uitstrekt naar de toekomst. Arendt biedt ons het inzicht dat concepten rekbaar zijn zowel in het verleden als in de toekomst. Juist dankzij deze uitbreidbaarheid dienen we ons ervan bewust te zijn dat in het huidige taalgebruik betekenissen uit het verleden doorklinken. We kunnen niet te pas en te onpas nieuwe betekenissen aan concepten toewijzen, die eerdere betekenissen ne- geren. De betekenis van moraliteit als mores stond volgens Arendt zo ver af van het fenomeen van het politieke kwaad, dat zij op zoek ging naar andere termen. Waar Arendt aan voorbij lijkt te gaan, is dat het conceptuele pad van politiek eveneens ‘besmet’ is met betekenissen, die sinds het ontstaan van de polis in het concept doorklinken.60 Als Arendt politiek als concept inzette om moraliteit te reconstrueren, is het dan mogelijk om haar politieke filosofie te lezen al een alternatief voor de traditionele moraalfilosofie? Om deze vraag te kunnen beantwoorden, bied ik eerst inzicht in Arendt’s unieke opvatting van politiek. Wat stond er bij haar op het spel? 2.3.2 Begrijpen van Arendt’s opvatting over politiek Het gelijkstellen van moraliteit met politiek is niet passend, omdat dit de bijdrage, die Arendt aan het politieke denken heeft geleverd, zou kunnen vertroebelen. Wat maakte Arendt’s bijdrage zo uniek? Ik verwijs naar mijn paper ‘Het begrip politiek’ voor betekenissen die in het woord politiek doorklinken. Daarnaast interpreteert Arendt Kant's smaakoordeel als politiek oordeel, hetgeen eveneens veelvuldig bekritiseerd is. Ik laat deze punten verder rusten. 60 Arendt (1959-1975), ‘Collective responsibilty’, pag 154 59 Beiner (1982), pag 112. Beiner stelt moraliteit impliciet gelijk aan politiek. 58 Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 27 van 97
  28. 28. Er stond voor Arendt in haar bijdrage aan het politieke denken veel op het spel. Zij was op zoek naar een mogelijke barrière tegen het politieke kwaad en wendde zich hiertoe naar politiek. Zij kwam al snel tot de ontdekking dat het in het politieke denken helemaal niet om de juiste dingen ging. Het volgende citaat brengt ons naar een centraal thema in Arendt’s politieke filosofie, namelijk de praxisvergetelheid. But Plato […] feared the ridicule in laughter. What is decisive here […] is the entirely serious way in which he tells the story of a Thracian peasant girl who burst out laughing when she saw Thales [a famous pre-Socratic philosopher] fall into a well while he was watching the motions of the heavenly bodies above him, declaring that he was eager to know the things in the sky, but what was just at his feet escaped him.61 Dit verhaal is voor Arendt exemplarisch voor de houding van filosofen ten opzichte van de sfeer van de menselijke aangelegenheden, het politieke domein. Plato’s zoektocht naar de waarheid en zijn toewijding aan de bios theoretikos zorgde ervoor dat hij politiek wantrouwde. Als hij zich met de sfeer van de menselijke aangelegenheden zou bezighouden, dan zou hij zich kwetsbaar maken voor de spot van de gewone mensen. Sinds Plato was politiek een noodzakelijk kwaad ‘voor het gewone leven en het overleven’.62 Het menselijk handelen, de praxis, als domein voor het goede leven, werd genegeerd ten gunste van het domein van poeisis. In de poiesis regeerde de makende63 mens, homo faber, die vanuit een ideaalbeeld goederen maakte. Dit ideaalbeeld kon ook dienen als maat voor de handelende mens in de politiek. Maar aangezien men61 Arendt (1971), pag 82-83 Arendt (1953-1959) ‘The end of tradition’ pag 82 Ik verwijs naar Arendt’s onderscheid tussen de menselijke activiteiten arbeiden, maken en handelen in Arendt (1958). 62 63 Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 28 van 97
  29. 29. sen niet te vervangen zijn zoals producten, argumenteert Arendt dat het introduceren van de instrumentaliteit van homo faber, de makende mens, in de politieke sfeer een categorische denkfout bevat. Met de term praxisvergetelheid bekritiseert Arendt het negeren van het domein van de menselijke aangelegenheden door Plato. Volgens haar is politiek datgene wat tussen mensen ligt en dat een netwerk aan relaties vormt.64 Menselijk handelen, waaronder Arendt het onthullen wie men is en het starten van een nieuwe gebeurtenis verstaat65, kan niet door de menselijke maker beoordeeld worden aan de hand van een ideaalbeeld als externe maatstaf.66 Alleen een toeschouwer kan het menselijke handelen beoordelen. Hij heeft geen vooraf gegeven externe maat zoals een set mores of een gedragscode tot zijn beschikking. Zolang politiek gebaseerd is op de instrumentaliteit van homo faber’, kan moraliteit functioneren als een gedragscode, als externe maat. Arendt (1953-1950), ‘Introduction into politics’, pag 95 Arendt (1958), Hst 5. Arendt onderscheidt drie menselijke activiteiten, het arbeiden, het werken en het handelen. Het handelen vindt plaats in het publieke, politieke domein. 66 Arendt (1930-1973) ‘Culture and politics’ pag 195 64 65 Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand Arendt’s kritiek van de politieke filosofie gaat gelijk op met haar kritiek op de moraal filosofie. De door Arendt gesignaleerde denkfout vindt zijn oorsprong in de praxisvergetelheid. Arendt zet politiek centraal in haar zoektocht naar een barrière tegen het politieke kwaad. Het relevante inzicht van Arendt is dat zij de ongeschiktheid van gedragscodes als externe maat aantoont. Dit inzicht missen we als we politiek aan moraliteit gelijk stellen. De volgende vraag dient zich aan: ‘Zou Arendt’s aandacht voor de praxisvergetelheid niet juist reden moeten zijn om haar opvatting van politiek als alternatief voor moraliteit voor te stellen?’ In de volgende paragraaf gaan we nog dieper in op Arendt’s politieke denken, zodat we een laatste, essentieel onderscheid tussen politiek en moraliteit kunnen begrijpen. Welke nuance is dat? 2.3.3 Begrijpen van Arendt’s tegenstelling moraliteit-politiek Indien we moraliteit aan politiek gelijkstellen, gaan we voorbij aan de bijdrage die Arendt heeft geleverd aan het politieke denken. In het behouden van het onderscheid tussen politiek en moraliteit pagina 29 van 97
  30. 30. respecteren we niet alleen Arendt’s gebruik van termen maar denken we met Arendt in plaats van tegen Arendt. Toch stelt Arendt ons in het afwijzen van de drie veronderstellingen van de moraalfilosofie voor een groot probleem. In de publieke ruimte, waarin ons oordeelsvermogen zijn volledige potentie kan ontwikkelen, lijkt geen ruimte meer te zijn voor morele overwegingen. Als we aannemen dat dit klopt, hoe kunnen we dan het politieke kwaad uitbannen, als er geen plaats is voor het onderscheid tussen goed en kwaad? Geeft niet juist dit uitsluiten van het onderscheid tussen goed en kwaad ruim baan aan het kwaad? Waaraan kunnen we het kwaad herkennen, met welke oordelen kunnen we het kwaad uitbannen? Wat voorop staat, is dat Arendt niet zozeer het fenomeen moraliteit afwijst, als wel de drie veronderstellingen die aan dit fenomeen zijn toegekend. In het gebruik van tegenstellingen onthult zich een betekenis van moraliteit, die Arendt in haar denken hanteert. Wij onthullen deze betekenis in drie stappen. Stap 1: Herkennen van spanningen in de moderniteit Arendt heeft op verschillende plaatsen het politieke oordeel onderscheiden van het morele.67 Arendt wijst duidelijk de mogelijkheid van een morele dimensie binnen de politieke sfeer af. Waarom doet ze dit? We zien in het denken van Arendt drie stappen68, die ons helpen te begrijpen waarom Arendt moraliteit buiten het politieke plaatst. De eerste stap is het onthullen van spanningen, die inherent zijn aan de moderniteit. Arendt claimt dat deze spanningen niet op te lossen zijn, omdat elke keer als de veronderstelde negatieve kant van een spanningsveld verdwijnt dat eveneens de positieve kant uitdooft. Het volgende citaat is exemplarisch voor deze stap: The turning operations with which the tradition ends bring the beginning to light in a twofold sense. The very as67 De meest expliciete beschrijving van dit onderscheid tussen politiek en moraliteit staat in ‘Collective responsibility’ Arendt (1959-1979). 68 Deze stappen zijn mijn categorisering en interpretatie, Arendt zette deze stappen niet in deze volgorde. Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand pagina 30 van 97
  31. 31. sertion of one side of opposites – fides and intellectus-, practice against theory, sensuous life against permanent, unchanging, suprasensuous truth, necessarily bring to light the repudiated opposite and shows that both have meaning and significance only in its opposition. Furthermore, to think in terms of such opposites is not a matter of course, but is grounded in a first great turning operation on which all others ultimately are based because it established the opposites in whose tension this tradition moves.69 Ook dit citaat draait om de praxisvergetelheid die Plato in zijn opvatting van bios politikos ondergeschikt maakt aan de bios theoretikos. Iets vergelijkbaars gebeurde volgens Arendt met de verhouding tussen moraliteit en politiek, te herkennen aan de 69 Arendt (1961) ‘Tradition and the modern age’, pag 35 Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand voorrang die wij aan morele wetten boven politieke, positieve wetten geven. Arendt benadrukt het belang van spanning tussen fenomenen, omdat het hun onderlinge afhankelijkheid aan het licht brengt. De implicatie van deze afhankelijkheid is dat de betekenis van de ene kant van een tegenstelling slechts begrepen kan worden door ook de andere kant van de tegenstelling te belichten. Arendt belicht verschillende tegenstellingen, zoals publiekprivaat, actieve leven-contemplatieve leven, goedkwaad. Aangezien tegenstellingen niet statisch zijn, is hun verhouding ook dynamisch. De grootsheid van Arendt ligt ‘precies in de controversiële onderscheidingen die zij creëert en de spanning die zij identificeert.’70. De waarde van de methode van Arendt is dat ze fenomenen vanuit een onverwacht perspectief bestudeert, maar deze waarde gaat gepaard met verwarring over het niveau waarop Arendt’s aandacht is gericht. Het probleem met Arendt is dat ze ons meeneemt in haar gedachtetrein, maar dat ze bijna nooit uitstapt om ons uit te leggen waar de reis naartoe gaat. Waar heeft ze het 70 Benhabib (2000) pag 118 pagina 31 van 97
  32. 32. nu over: over de relatie, over de tegenstelling op zich, over een van tegenpolen? De metapositie laat ze over aan het oordeel van de lezer. De voortgaande gedachtetrein van Arendt maakt het ons lastig om de spanning tussen moraliteit en politiek goed te verstaan. Arendt stelt moraliteit niet expliciet tegenover politiek, maar zij stelt de politieke sfeer tegenover de private sfeer.71 Als politiek zijn tegenhanger vindt in de private sfeer, hoe kunnen we dit dan verbinden met moraliteit? Arendt argumenteert regelmatig dat moraliteit het zelf als maat heeft en dat moraliteit verwijst naar de interactie van een mens met zichzelf. Vervolgens betoogt ze dat politiek de wereld als maat heeft en dat politiek verwijst naar de interactie van mensen met elkaar. Moraliteit is een enkelvoudige relatie opgebouwd binnen de private sfeer van het individu; politiek is een meervoudige relatie opgebouwd binnen de publieke sfeer van de menselijke aangelegenheden. In het volgen van deze gedachtegang, beargumenteren we dat Arendt moraliteit tegen- over politiek zet, waarbij we recht doen aan haar interpretatie van de twee begrippen.72 Arendt onthult spanningen, die inherent zijn aan het moderne denken. Zij doet dit door begrippen, waartussen zich spanning bevindt, bloot te leggen. Arendt houdt de spanning tussen moraliteit en politiek in stand. Moraliteit reserveert ze voor de private sfeer, politiek behoort tot de publieke sfeer. Vanuit deze tegenstelling onthult zich de volgende stap. 71 72 Arendt (1958), hoofdstuk 2 is de meest uitgebreide en expliciete referentie voor de verhouding tussen publiek en privaat Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand Stap 2: Onderscheid tussen het morele oordeel van homo-faber en Socrates Moraliteit en politiek verhouden zich tot elkaar in een spanningsveld. Zodra moraliteit verbonden wordt met het deductieve redeneren, valt de spanning weg en raakt ons politieke oordeelsvermogen in de vergetelheid. Arendt onthult met haar kritiek op de moraalfilosofie deze vergetelheid. Birmingham betoogt dat we niets te vrezen hebben van het verwerpen van het ethische uit de politieke sfeer. Het beangstigende moment ligt volgens Arendt in Ik verwijs naar Benhabib (2000) die het belang van de spanning tussen moraliteit en politiek onderschrijft en beargumenteert. pagina 32 van 97
  33. 33. het opnemen van de regels van moraliteit, een opnemen dat ‘begint op het moment dat we denken vervangen door moraliteit73. Eichmann kon de corrupte gedragscode van de Nazi’s ondoordacht toepassen vanuit zijn overtuiging dat hij moreel handelde. Arendt bracht de beperkingen van de deductieve vorm van moreel redeneren aan het licht en maakte inzichtelijk hoe deze bijdroegen aan het politieke kwaad. Deze vorm van moraliteit, die Arendt vreest als onderdeel van de publieke sfeer, is de vorm die veronderstelt dat moraliteit een gedragscode is, dat morele wetten vanzelfsprekend zijn en dat het geweten met eenduidige stem spreekt. Arendt vreest de ‘goede mensen’ die kwaaddoen nalaten niet, noch vreest zij ‘de goede burger’ die zijn gedeelde verantwoordelijkheid voor een gedeelde wereld aanneemt.74 Arendt vreest het deductieve morele oordeel dat doordringt in de publieke sfeer. Zij vreest het deductieve morele oordeel, dat het ideaal van homo faber met zijn doel-en-middelen categorie meeneemt. 73 74 Birmingham (1995), pag 145 Ontleend aan Canovan (1992), pag 178 Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand Arendt wijst het deductieve morele oordeel van homo faber af ten gunste van Socrates’ oordeelsvermogen. Socrates oordeelde volgens het principe ‘dat het beter is kwaad te ondergaan dan in disharmonie te leven met mezelf’. In de tweede stap wijst Arendt het morele oordeel van homo faber af, en laat zij het morele oordeel van Socrates toe. Om het Socratische morele oordeel verder te kunnen begrijpen, zetten wij een derde stap. Stap 3: Politiek versus moreel oordelen De derde stap is het begrijpen van het onderscheid tussen het politieke en morele oordeel. Arendt’s denken over het politieke oordeel is versnipperd over verschillende essays en boeken. Elke interpretatie van haar theorie van het oordeelsvermogen loopt het risico de plank mis te slaan, omdat in het samenvoegen van de puzzelstukjes, de puzzel nog steeds onvolledig is of een ander plaatje weergeeft dan Arendt bedoelde. Hier staat tegenover dat het interpreteren van een volledige puzzel tegen hetzelfde probleem aanloopt. Arendt paste deconstructieve hermeneutiek toe, waarmee ze verloren pagina 33 van 97
  34. 34. mogelijkheden uit het verleden hervond in de hoop dat zij hun actualisatie in het heden zouden verwerkelijken.75 Rekening houdend met deze methodologische kanttekening, gaan wij terug naar de vraag wat Arendt onder het politieke oordeel verstaat. Oordelen is een van de drie mentale activiteiten van de mens, de andere twee zijn denken en willen. In The life of mind verbindt Arendt de drie activiteiten als volgt: denken gaat vooraf aan het oordelen, en het oordelen gaat vooraf aan het willen.76 Het volgende citaat onderscheidt het deductieve oordelen van het reflectieve oordelen: Judgment, finally, the mysterious endowment of the mind by which the general, always a mental construction, and the particular, always given to sense experience, are brought together, is a ‘peculiar faculty’ and in Passerin d’Entreves, M. (2006) classificeerde de door Arendt gehanteerde als deconstructieve hermeneutiek. Ik verwijs naar zijn artikel voor een verdere toelichting op deze methode in het algemeen en die van Arendt in het bijzonder. 76 Arendt (1971), pag 213 75 Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand no way inherent in the intellect, not even in the case of ‘determent judgment’ – where particulars are subsumed under general rules in the form of a syllogism – because no rule is available for the applications of the rule. To know how to apply the general to the particular is an additional ‘natural gift’ , the want of which, according to Kant, is ‘ordinarily called stupidity, and for such a failing there is no remedy’. The autonomous nature of judgment is even more obvious in the case of ‘reflective judgment’, which does not descend from the general to the particular but ascends ‘from the particular… to the universal’ by deciding, without overall rules: This is beautiful, This is ugly, This is right, This is wrong; and here for a guiding principle, judging pagina 34 van 97
  35. 35. ‘can only give [it] as a law from and to itself’. 77 ferent perspective; this is a question of neither empathy, as though I tried to be or to feel like somebody else, nor of counting noses and joining a majority but of being and thinking in my own identity where actually I am not. The more peoples standpoints I have present in my mind while I am pondering a given issue, and the better I can imagine how I would feel and think if I were in their place, the stronger will be my capacity for representative thinking and the more valid my final conclusions, my opinion. Het proces van reflectief oordelen, dat het politieke oordeel produceert, stelt mensen in staat om over een particuliere gebeurtenis na te denken, zonder dat zij deze onder algemene regels hoeven onder te brengen.78 In Lectures on Kant’s political philosophy beschrijft Arendt het proces van het oordelen in meer detail. Wat Kant voor haar duidelijk maakt, is dat een oordelende persoon gericht is op de wereld die hij deelt met anderen. Mensen kunnen, dankzij deze oriëntatie, rekening houden met de perspectieven van anderen. Arendt legt in het volgende citaat uit hoe dit gaat: This process of representation does not blindly adopt the actual view of those who stand somewhere else, and hence look upon the world from a dif- 79 De geldigheid van oordelen is dus afhankelijk van ons vermogen om anderen te representeren. De ander is iemand die verschijnt onder de conditie van pluraliteit. Dit houdt in dat de ander pas kenbaar is als hij handelt, als hij zich toont en spreekt in het publieke domein. Het lastige aan deze ken- 77 Arendt (1971), pag 69, het citaat waarnaar Arendt verwijst is ontleend aan Kant’s Kritiek van het oordeelsvermogen. 78 Arendt (1959-1975), ‘Thinking and moral considerations’, pag 185 Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand 79 Arendt (1961), pag 237 pagina 35 van 97
  36. 36. baarheid is dat zij een zekere ongrijpbaarheid80 bevat.81 We weten nooit zeker wie de persoon is. De uitkomst van het reflectieve oordeel is politiek en manifesteert zich in de publieke sfeer als opinie. Arendt’s concept van ondoordachtheid kan nu uitgelegd worden als het onvermogen om te oordelen, als het onvermogen om het perspectief van anderen in het eigen denken te representeren. Arendt impliceert met haar theorie over het oordeelsvermogen dat als Eichmann politiek geoordeeld had, dat hij niet had deelgenomen aan het politieke kwaad. Maar Eichmann velde een moreel, deductief oordeel. Hij oriënteerde zich op het perspectief dat draaide om zichzelf en hanteerde de Nazistische gedragscode als kader. Het politieke oordeel is oordelen zonder voorgegeven regels of 80 Van Diest (2000), pag 168 beschrijft de tweezijdigheid van deze ongrijpbaarheid. De persoon die zichzelf onthult in het publieke domein weet beperkt wie hij als zichzelf kenbaar maakt aan de ander en zichzelf. Iemand kan namelijk slechts ten dele beïnvloeden hoe hij bij een ander overkomt. Bij degenen aan wij hij zich kenbaar maakt,speelt dezelfde onzekerheid een rol, omdat het ‘wie’ ongrijpbaar is. Toch is het wie van belang, omdat het altijd mee speelt in contacten tussen mensen, en dus ook in die van de bedrijfscontext. 81 Arendt ondervangt deze kwestie mede in het classificeren van het politieke oordeel als algemeen geldig, als betekenisvol in een specifieke situatie. Ik kom hier in §3.2.3 op terug. Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand voorschriften terwijl het morele, deductieve oordeel afhankelijk is van een vooroordeel.82 Omdat politiek het samen-leven met anderen veronderstelt, is het gericht op de menselijke wereld. Waarop is het morele oordeel gebaseerd? Het morele oordeel is een oordeel waarbij een persoon denkt in overeenstemming met zichzelf, en zichzelf aanpast aan de morele wet in zichzelf.83 Dit oordeel is gebaseerd op het principe van noncontradictie. Arendt noemt de oriëntatie op het zelf religieus van aard. Door de opkomst van het christendom verschoof de zorg voor de wereld naar de zorg voor het zelf. Voorbeelden van de gerichtheid op het zelf komen in verschillende morele wetten tot uitdrukking: ‘Heb je naaste lief als jezelf’, ‘Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doet dat dan ook een ander niet’. Zelfs Kant’s categorische imperatief is gericht op het zelf: ‘Handel volgens die maxime waarbij je tegelijkertijd kan willen dat dit Arendt (1953-1959), ‘Introduction into politcs’, pag 103 Dostal (2001), pag 147, Dostal betoogt dat dit oordeel niet bij Kant’s tweede kritiek is terug te vinden. Arendt verwijst hier in LoK wel naar. De kritiek van Dostal is een van de voorbeelden hoe Arendt andere auteurs citeert en hoe zij uitspraken van anderen aanpast aan haar eigen denken, zonder dit te expliciteren. Een verwijzing naar Socrates was in dit geval meer op zijn plaats geweest. 82 83 pagina 36 van 97
  37. 37. een universele wet zou worden’84. Ontdaan van de religieuze connotatie, blijft het Socratisch principe over: ‘Het is beter het kwaad te ondergaan dan deel te nemen aan het kwaad’. Het subtiele verschil tussen de verschillende vormen van moraliteit verschijnt. Arendt wijst de deductieve vorm van het morele oordeel af, en zij accepteert de logische vorm, gebaseerd op het Socratische principe. Het Socratische oordelen is gebaseerd op het principe van non-contradictie met het zelf, en het kan slechts aanleiding geven tot een verplichting een bepaalde actie na te laten, die verkeerd, kwaad of slecht uitpakt voor een ander menselijk wezen. Het Socratische principe kan zich vanuit zijn ontkennende aard nimmer in de publieke sfeer tonen.85 Als we moraliteit aan politiek gelijk stellen, zou dit subtiele verschil verloren zijn gegaan. In drie stappen onthult zich waarom Arendt moraliteit van politiek onderscheidt. De eerste stap onthult dat politiek-moraliteit een aan de moderniteit inherente tegenstelling is, die slechts in elkaars verArendt (1959-1975) ‘Some questions of moral philosophy’ pag 97 Zie hiervoor §2.2.3, conform Arendt’s fenomenologische opvatting dat het actieve menselijke handelen de publieke sfeer construeert. 84 85 Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand schijnen betekenis heeft. De tweede stap onthult dat Arendt niet zozeer het ontbreken van moraliteit in het publieke domein vreest. Zij vreest vooral homo faber’s morele aanwezigheid in het publieke domein. Zij presenteert Socrates’ morele oordeel als alternatief van homo faber. De derde stap maakt duidelijk dat Socrates’ morele oordeel uit gebrek aan actief handelen, geen manifestatie binnen de publieke sfeer kent. De positieve oordelen in de vorm van opinies komen tot stand middels ons politieke oordeelsvermogen. De drie stappen maken duidelijk dat het Arendt geen recht doet als wij politiek zouden vervangen door moraliteit. We zouden het belang van Arendt’s tegenstellingen missen, we zouden niet goed begrijpen welke vorm van moraliteit Arendt afwijst en wij zouden voorbij gaan aan de vorm van moraliteit die Arendt wenselijk acht. 2.4 Moraliteit voorbij Arendt: bedrijfsethiek Ik zal dit hoofdstuk in §2.4.1 eindigen met een samenvatting van Arendt’s inzichten en een tweede betekenis van moraliteit. Ik zal commentaar levepagina 37 van 97
  38. 38. ren op haar inzichten. Vervolgens zal ik deze inzichten in §2.4.2 op hun geschiktheid voor bedrijfsethiek onderzoeken. Ik sluit het hoofdstuk af met de conclusie dat bedrijfscodes ondoordachtheid in de hand werken. 2.4.1 Denken met Arendt: een open eind Het beginpunt van ons onderzoek was de voorlopige definitie van moraliteit in §2.1, namelijk dat moraliteit gaat over het menselijke vermogen te oordelen over de juiste handeling of het nalaten van een handeling, onder de conditie dat we deze wereld met andere mensen bewonen. Dit was een aanpassing van de eerste definitie, dat moraliteit een gedragscode is. Zijn we nu wel in staat tot een interpretatie van Arendt’s denken over moraliteit? Ten eerste kleven aan moraliteit veronderstellingen, die Arendt in de weg zitten (§2.3.1). Ten tweede kent Arendt aan politiek een unieke betekenis toe, die niet samenvalt met moraliteit (§2.3.2). Tot slot plaatst Arendt moraliteit en politiek in een onderling afhankelijke relatie (§2.3.3). Gegeven het subtiele verschil tussen de verschil- lende betekenissen van moraliteit, die Arendt ons biedt, kunnen wij onze eerdere definitie van moraliteit herbeoordelen. Moraliteit gaat volgens Arendt over het vermogen bepaalde handelingen na te laten, vanuit de wens in harmonie met ons zelf te leven. Deze betekenis van moraliteit is niet hetzelfde als haar opvatting van politiek, dat volgens haar gaat over het vermogen het juiste te doen, gegeven de conditie dat we deze wereld met andere mensen bewonen. Onder deze conditie gaat moraliteit over leven in harmonie met zichzelf en politiek over leven met verantwoordelijkheid naar anderen. Het probleem met Arendt’s interpretatie van moraliteit, is dat zij niet expliciet is in de subtiele uitgebreidheid van moraliteit. Dat maakt het lastig inzichtelijk te maken welke betekenis zij afwijst en welke betekenis zij hanteert. Arendt’s opvatting van moraliteit is dan ook de Achilleshiel86 van haar politieke denken genoemd, omdat het Socratische principe ons niets vertelt over mogelijke goede handelingen. Waarom was het zo moeilijk voor Arendt om moraliteit te definiëren, terwijl 86 Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand Kateb (2000), pag 143 pagina 38 van 97
  39. 39. ze zo expliciet was in haar interpretatie van pluraliteit en politiek? Het argument, dat moraliteit besmet is met connotaties uit het verleden, weerhield haar niet om de term politiek te gebruiken. Denken met Arendt betekent het in stand houden van het onderscheid tussen moraliteit en politiek. Denken voorbij Arendt betekent het uitbreiden van de moraalfilosofie met haar theorie van het politieke oordeelsvermogen. Arendt heeft enkele richtingaanwijzers op dit pad gezet. Ze verwijst naar het proces van oordelen als een ethische kwestie.87 Zij wijst aan politiek de morele waarden vergiffenis en belofte toe. 88 Arendt kent ons een oriëntatievermogen toe, waarmee we niet alleen anderen maar ook onszelf als handelende personen erkennen. Dit oriëntatievermogen, dat Arendt gezond verstand noemt, is eveneens de basis voor het politieke oordeel. We kunnen voorzichtig stellen dat gezond verstand een scharnierfunctie heeft in ons vermogen te oordelen, hetzij 87 Arendt (1963), pag 45 Arendt (1958), chapter V-10, V-11. Belofte redt mensen van de onvoorspelbaarheid van het handelen; vergiffenis verlicht de onomkeerbaarheid van het handelen. 88 Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand moreel, hetzij politiek. Ik kom hier in hoofdstuk 3 uitgebreid op terug. In §2.2 stonden we stil bij het afwijzen van moraliteit en hoe moraliteit zich onderscheidt van politiek. Arendt wijst moraliteit op zich niet af, maar zij bekritiseert drie veronderstellingen die bijdroegen aan het politieke kwaad. De eerste veronderstelling brengt het inzicht dat morele gedragscodes tot conformisme leiden. Conformisme in een samenleving, waarin het schade berokkenen van burgers tot een minimum is beperkt, is waarschijnlijk voldoende waarborg tegen het banale kwaad van gewone mensen. Het is echter niet opgewassen tegen het radicale kwaad van de omnipotent. De tweede veronderstelling brengt het probleem van conflicterende plichten, waarden en mogelijke handelswijzen naar voren. Kennis is niet statisch en elke situatie bevat de belofte voor een nieuwe handelswijze. De derde veronderstelling maakt ons ervan bewust dat moraliteit geen goede handeling voorschrijft, het kan ons slechts behoeden voor deelname in het kwaad. Deze inzichten van Arendt zijn vooral van belang onder de ompagina 39 van 97
  40. 40. standigheden van ongekende gebeurtenissen en conflicterende waarden en plichten. Volgens Arendt is hier in het domein van de menselijke aangelegenheid altijd sprake van, omdat het handelen gepaard gaat met onzekerheid en onbepaaldheid. Onder dergelijke condities zetten mensen hun politieke oordeelsvermogen in, dat een overwogen opinie produceert. Maar hoe vaak kunnen gewone mensen de publieke opinie beïnvloeden? Massamedia en instituties als Greenpeace zijn beter toegerust om te overtuigen en te beïnvloeden. Deze constatering roept vragen op of mensen eigenlijk wel tot de publieke sfeer kunnen toetreden en van zich kunnen laten horen als het erop aankomt. Dit communicatieve vacuüm krijgt bij Arendt nauwelijks aandacht.89 Tot slot richtten wij onze aandacht op de spanning tussen moraliteit en politiek, waardoor we in §2.3 in staat waren om het subtiele verschil tussen de verschillende betekenissen van moraliteit naar voren te halen. Het morele oordeel dat Arendt afwijst is een vorm van deductief redeneren, het morele oordeel dat Arendt in stand houdt en tegenover het politieke oordeel plaatst, is gebaseerd op het principe van non-contradictie. Het politieke oordeel is een redeneervorm, waarbij het particuliere wordt begrepen zonder inzet van een vooroordeel of voorgegeven regel. Waarom weert Arendt het vermogen weerstand te bieden tegen het kwaad doen uit de publieke sfeer? Is het bieden van weerstand90 tegen de verleiding van banale, goede redenen, zoals een goed huisvader zijn of een goede, gehoorzame dienaar, dé barrière tegen het politieke kwaad? Arendt negeert de mogelijke collectieve kracht van weerstand tegen verleiding, dat eveneens een goede barrière had kunnen vormen tegen het politieke kwaad. Een andere vraag is hoe we weten welke redeneervorm het meest passend is in een bepaalde situatie? En zijn we echt in staat om te oordelen zonder de aanwezigheid van een horizon van vooroordelen en voorgegeven 90 89 Habermas (1981) benoemt dit ontbrekende aspect in zijn theorie van het communicatieve handelen. Ik ga niet in op de overeenkomsten en verschillen tussen Arendt en Habermas. Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand Zimbardo (2007), pag 569, onderzoekt het kwaad vanuit een psychologisch perspectief en de barrières in systemen tegen menselijk kwaad. De vraag, wat de implicaties zijn van het politieke kwaad versus het persoonlijke kwaad, komt bij Arendt niet aan bod. pagina 40 van 97
  41. 41. regels? Is het vrije oordeel van Arendt eigenlijk wel mogelijk? Of, de meest prangende vraag: Waarom zouden we het ongekende niet met voorgegeven, bekende regels kunnen beoordelen? Arendt laat ons met deze vragen achter. 2.4.2 Denken voorbij Arendt: bedrijfsethiek Ondanks de vele vragen waarmee Arendt ons achterlaat, bevat haar denken waardevolle inzichten. Welke waarde hebben haar inzichten voor de context van bedrijfsethiek? Ik ga hiervoor terug naar de kritiek die Ten Bos heeft op de bedrijfsethiek. Ten Bos maakt een onderscheid tussen twee vormen van bedrijfsethiek: regelgebaseerde ethiek en ethiek gebaseerd op emoties.91 Regelgebaseerde ethiek tracht een antwoord te geven op conflicterende belangen van stakeholders, middels een set specifieke normen en waarden, bevestigd in een 91 Ten Bos (1998), hoofdstuk 8. Ten Bos citeert Baumann, maar onderschrijft impliciet Hume (1739-1740): ‘we maken een onderscheid tussen deugd en zonde, tussen eervolle en laakbare handelswijzen op basis van indrukken, gevoelens en niet op basis van rede of concepties’. Pag 435. Ten Bos baseert een nieuwe vorm van ethiek op de traditionele opvatting van moraalfilosofie. Zijn analyse van bedrijfsethiek is waardevol, maar zijn alternatief bevat nog steeds de traditionele premisses van de moraalfilosofie. Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand gedragscode. Het morele karakter van een handeling wordt bepaald door regels in de code. Het enige dat een medewerker hoeft te controleren, is of hij de regels juist heeft toegepast. Het probleem is niet de kwaliteit van de regels, deze kunnen goed leiden tot moreel te rechtvaardigen handelingen. Het probleem is dat moraliteit wijzigt van een persoonlijke houding, zoals Arendt ontleent aan Socrates, naar een collectieve ‘moraliteit’ die conformisme afdwingt. Regelgebaseerde ethiek is adequaat in normale situaties. Maar hoe werkt het in een ongekende, niet normale situatie? Arendt’s denken over ongekende situaties biedt waardevolle inzichten voor de huidige bedrijfscontext. Een korte opsomming van hoe Arendt’s inzichten toepasbaar zijn op problemen in de bedrijfsethiek:  Arendt geeft geen statische interpretatie van moraliteit. Dit zou een alternatief kunnen bieden voor die bedrijfsethiek, die zich baseert op een statische definitie van moraliteit. Een goed startpunt is dan een discussie over de waarde pagina 41 van 97
  42. 42.    van mogelijke betekenissen van moraliteit voor de bedrijfscontext. Bedrijfsethiek negeert de verhouding tot politiek. Arendt’s interpretatie van moraliteit als de onderling afhankelijke tegenpool van politiek, voorziet in een reflectie op deze verhouding. Bedrijfsethiek benadrukt de deductieve redeneervorm vanuit een morele gedragscode. Omdat dit tot conformisme leidt en niet adequaat is voor de omgang met ongekende gebeurtenissen en conflicterende regels en waarden, zou de bedrijfsethiek zich moeten uitbreiden met een andere redeneervorm, zoals Arendt’s logische morele redeneervorm en haar politieke oordeel. Bedrijfsethiek, gebaseerd op de veronderstelling dat het geweten tot ons spreekt met een eenduidige stem, negeert het feit dat het geweten ons alleen kan weerhouden van het kwaad. Het voorziet niet in overwogen, goede handelswijzen. Hoe onze morele verantwoordelijkheid in handelen om te zetten wordt dan een onbeantwoordbare kwestie. Arendt’s poli- Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand  tieke oordeel produceert een opinie. Dit maakt het mogelijk om binnen de publieke ruimte de juiste handelswijze met elkaar te bespreken. Of deze mogelijke handelingen ook feitelijk mogelijk zijn, valt buiten het bereik van Arendt’s inzicht. Gedragscodes dragen bij aan het streven naar zekerheid. Deze bijdrage is volgens Arendt een schijnzekerheid, omdat aan de onzekerheid van het handelen niet is te ontkomen. Arendt spreekt nadrukkelijk over handelen en niet over gedrag. Dit onderscheid is van belang voor de term gedragscode. Gedrag is datgene wat mensen vertonen. Het verwijst niet naar wie ze zijn. Het kennen van wie we zijn gaat gepaard met onzekerheid en ongrijpbaarheid. Het wat we doen is met veel meer zekerheid vast te stellen. Met de overgang van het wie van het handelen naar het wat van gedrag verdwijnt de handelende persoon uit beeld. Aangezien het morele oordeel een oordeel door, over en voor mensen is, impliceert het gebruik van de term gedrag het uitsluiten van hetgeen pagina 42 van 97
  43. 43.  waar het oordeel om draait: mensen. Handelen transformeert zich met de term gedragscode naar het maken van homo faber en het deductieve morele oordeel. Tevens biedt Arendt ons het inzicht dat mensen verantwoordelijk zijn voor elkaar. Schuld en onschuld hebben betrekking op het individu dat samenleeft met zichzelf, verantwoordelijkheid heeft betrekking op leden van een gemeenschap92. De relevante vraag voor het vaststellen van politieke verantwoordelijkheid is niet of een individu goed of slecht is, maar of zijn daden goed of kwaad zijn voor de wereld die hij bewoont. Net als een persoon is een bedrijf lid van een gemeenschap en in die hoedanigheid verantwoordelijk voor zijn daden. ‘Iedereen die deelneemt aan het publieke leven, raakt betrokken bij de daden van de sa- Arendt (1959-1975) ‘Collective responsibility’, pag 153; Arendt is niet expliciet in de ontologische aspecten van lidmaatschap van een gemeenschap. Wat ik wel wil benadrukken dat het onderscheid tussen persoonlijke schuld en collectieve verantwoordelijk voortkomen uit Arendt’s specifieke interpretatie van de termen moraliteit en politiek. menleving als geheel’93. De vraag of een bedrijf deelneemt aan een gemeenschap en dus verantwoordelijkheid draagt voor de gevolgen van zijn handelen in die samenleving, staat open. Gedragscodes bieden niet het beloofde morele kompas in het bedrijfsleven. De moraalfilosofie heeft verschillende theorieën ontwikkeld, om dit vacuüm te kunnen opheffen. Er wordt voortborduurt op de aanname, dat we ons in ons morele handelen laten leiden door regels, hetzij in de vorm van plichten, hetzij in de vorm van verboden. Als we de regels kennen en goed kunnen toepassen, dan zijn we in staat tot moreel handelen. De erbij horende aanname is dat het morele oordeel deductief tot stand komt. Het enige dat we dan bereiken is dat medewerkers zich conformeren aan regels. Conformisme werkt ondoordachtheid in de hand. Bedrijfscodes, die gebaseerd zijn op deductieve redeneren, werken eveneens ondoordachtheid in de hand. 92 Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand Arendt (1959-1975) ‘Personal responsibility under a dictatorship’ pag 63; Arendt voegt aan dit citaat ook regime toe 93 pagina 43 van 97
  44. 44. 3. Gezond verstand: een Trojaans paard? Het politieke oordeel kan ondoordachtheid opheffen, die onder andere door deductief redeneren vanuit morele codes in de hand is gewerkt. Hoe gaat dat opheffen in zijn werk? En welke rol speelt het gezond verstand hierbij? Deze vragen staan in dit hoofdstuk centraal. Arendt neemt, in tegenstelling tot Ten Bos, gezond verstand serieus. Zij grondvest het politieke oordeel erin. Oordelen is volgens Arendt nadenken zonder vooroordelen of voorgegeven normen en regels, het is ‘denken zonder leuning’94. Arendt’s theorie van het oordeelsvermogen confronteert ons echter met een volgend probleem. Zij baseert dit vermogen op gezond verstand, een uitdrukking die zij ontleent aan Kant’s Kritiek van het oordeelsvermogen. Gezond verstand verwijst metaforisch naar een zesde zintuig dat nodig is om ons in de menselijke wereld te kunnen oriënteren. Bij nader onderzoek echter blijkt dat gezond verstand tevens een morele in94 Arendt (1970), pag 115, Denken ohne Geländer, zij verstaat hieronder dat wij niet langer beschikken over een zekere set ultieme waarden Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand houd kent. Hoe valt deze morele inhoud te verenigen met Arendt’s afwijzing van moraliteit uit het politieke domein? Zet Arendt met gezond verstand niet de deuren wagenwijd open voor een Trojaans paard?95 Met andere woorden, herintroduceert Arendt niet impliciet moraliteit in de politieke ruimte, nadat zij dit met kracht naar het private domein had verwezen? In lijn met Arendt’s methodologische omgang met begrippen, die ruimte biedt voor oude connotaties, zijn we alert op de ambiguïteit van gezond verstand. Niet alleen Kant’s interpretatie, maar ook die van Cicero, Aquino, Vico en Gadamer laten zien welke betekenissen in deze ambigue uitdrukking doorklinken. In §3.1 komen deze verschillende betekenissen aan bod. Na deze bloemlezing ontvouwt zich een rijk beeld van gezond verstand. Twee sporen tonen zich.96 Gezond verstand als 95 De metafoor van het Trojaanse paard verwijst naar het binnenhalen van een verborgen gevaar. Geinterpreteerd naar een theorie betekent dit het introduceren van een verborgen betekenis, behorend bij een concept uit die theorie. Deze verborgen betekenis heeft de potentie de theorie als zodanig te ondermijnen. 96 Holthoon (1987) identificeerde twee sporen: gezond verstand als een redeneervermogen en als moreel geheel van kennis, dat alle mensen gemeenschappelijk hebben. Ik neem deze sporen als uitgangspunt. pagina 44 van 97
  45. 45. een menselijk redeneervermogen en gezond verstand als een historisch veranderend en ethisch geladen articulatie van dit vermogen. Ik geef antwoord op de vraag waarom juist het gezonde verstand zich ethisch articuleert. Arendt’s interpretatie is een belangrijke bron voor het antwoord op deze vraag. Als ik in §3.2 hierop inga, doet zich het volgende probleem voor. In het vorige hoofdstuk concludeerden we dat Arendt de Socratische moraliteit aanvaardt, maar niet toelaat tot de politieke sfeer. Laat ze, met het funderen van het politieke oordeel in gezond verstand, waarin een morele betekenis doorklinkt, toch moraliteit toe tot het politieke domein? Ik zal §3.2 afsluiten met de conclusie dat ze dat inderdaad doet, maar dat daaraan een volgende betekenis van moraliteit verbonden is. In §3.3 sta ik stil bij de implicatie van een derde betekenis van moraliteit voor zowel het denken van Arendt als voor de bedrijfsethiek. Dankzij de scharnierfunctie van het ambigue gezond verstand ben ik in staat om de deur van bedrijfsethiek voor Arendt’s denken te openen. 3.1 Laten we eerst teruggaan naar de verbazingwekkende constatering dat Ten Bos niets op heeft met gezond verstand en dat Arendt het één van de hoogste politieke kwaliteiten noemt. Ten Bos bekritiseert gezond verstand om zijn niet-reflectieve aard. Niet-reflectief redeneren is het zonder nadenken accepteren van gezond verstand uitdrukkingen.97 Ten Bos presenteert een paar gezond verstand uitspraken: ‘Iedereen wil een uitdagende baan’, ‘Klanten willen geen hoge prijzen betalen’, ‘Leiderschap in de bedrijfswereld is van groot belang’, ‘Mensen zetten hun eigenbelang voorop’. Deze uitspraken klinken heel aannemelijk, waardoor we denken dat ze waar zijn. We denken niet over de inhoud na, maar accepteren hun waarheid. Is het vanzelfsprekend dat klanten geen hoge prijzen willen betalen, dat iedereen een uitdagende baan wil? Ten Bos betoogt dat gezond verstand uitspraken niet zijn gebaseerd op waarheid maar op vooroordelen. We accepteren ondoordacht de97 Saskia van der Werff/Banaliteit van gezond verstand Wat is gezond verstand? Tbe Bos ea (2005), pag 26-27 pagina 45 van 97

×