1. Michel Foucault
El Saber, el Poder y la Constitución
del Sujeto Moderno
Ricardo Román Toro
Profesor de Filosofía
Memoria de Título de Profesor de Filosofía
30 de septiembre de 1990
Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación
Facultad de Filosofía y Educación
Departamento de Filosofía
www.ricardoroman.cl

2. En recuerdo del profesor Eduardo Käss Loyola
1

3. Agradecimientos:
Mis sinceros agradecimientos a mi profesor guía
don Gustavo Cataldo Sanguinetti y a los
profesores de quienes fui alumno. A mis padres
2

4. Índice
INTRODUCCIÓN........................................................................................................................................................4
CAPÍTULO I. Nietzsche, Freud y Marx: el sistema moderno de interpretación ....................................................13
1. LA INTERPRETACIÓN Y EL ESPACIO DEL SIGNO.......................................................................................................14
2. LA INTERPRETACIÓN COMO UNA TAREA INFINITA ..................................................................................................15
3. TODO ES INTERPRETACIÓN, CADA SIGNO ES INTERPRETACIÓN DE OTRO SIGNO .........................................................17
4. LA INTERPRETACIÓN COMO INTERPRETACIÓN POR EL "QUIEN" ................................................................................18
CAPÍTULO II. El Método Genealógico ....................................................................................................................20
1. LA GENEALOGÍA .....................................................................................................................................................21
2. PROCEDENCIA Y EMERGENCIA ...............................................................................................................................22
3. EL SENTIDO HISTÓRICO ..........................................................................................................................................23
4. ALTERNATIVAS A LA HISTORIA TRADICIONAL .........................................................................................................24
5. EL ANÁLISIS DEL DISCURSO/PRÁCTICA ....................................................................................................................25
6. EL ACONTECIMIENTO .............................................................................................................................................26
7. EL ANÁLISIS DEL PODER .........................................................................................................................................27
8. LA "VERDAD" DESDE LA GENEALOGÍA ....................................................................................................................28
9. LA CIENCIA............................................................................................................................................................29
10. LA FILOSOFÍA .......................................................................................................................................................30
11. EL SABER/PODER .................................................................................................................................................30
CAPÍTULO III. La Crítica de Foucault a Marx.......................................................................................................32
1. LAS TESIS DE MARX...............................................................................................................................................33
2. EL MARXISMO "DESPUÉS DE MARX". .....................................................................................................................42
3. FOUCAULT FRENTE MARX .....................................................................................................................................50
CAPÍTULO IV. La Constitución Histórica del Sujeto (Subjetivación) ...................................................................54
1. ULTIMAS TRANSFORMACIONES EN EL APARATO FOUCAULTIANO .............................................................................55
2. LOS PLIEGUES O EL ADENTRO DEL PENSAMIENTO. (SUBJETIVACIÓN)........................................................................59
Capítulo V: Recuperación de la tradición filosófica, continuidad de las tesis foucaultianas ..................................71
1. LA TRADICIÓN FILOSÓFICA .....................................................................................................................................72
2. EL DESCUBRIMIENTO DEL SUJETO Y LA "METAFÍSICA" FOUCAULTIANA ....................................................................77
3. UN SENTIDO DE LECTURA PARA ESTE TRABAJO .......................................................................................................79
BIBLIOGRAFÍA........................................................................................................................................................81
3

5. Introducción
En el presente trabajo se pretende revisar algunos de los puntos de preocupación intelectual
(filosóficos, teóricos, históricos y políticos) de los trabajos que Michel Foucault desarrolló durante
su vida. Se busca explicitar dentro de esta tarea algunos de sus fundamentos teóricos en las distintas
etapas que se estudiarán, pero también la evolución de su preocupación filosófica en los distintos
momentos de su vida, la cual está profundamente atravesada por los acontecimientos políticos y
culturales que le tocaron vivir. Trataremos de descubrir en el transcurso de estas líneas al filósofo,
para quien la filosofía no puede ser hoy sino el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo, que
consiste en tratar de saber cómo y hasta dónde sería posible pensar de otro modo. Quien descubre lo
irrisorio del discurso filosófico que quiere, desde el exterior, imponer su ley a otros, decirles dónde
está su verdad y cómo encontrarla, o que, aunque su pensamiento puede ser cambiado mediante el
ejercicio que hace de un saber que le es extraño, se empeña en construir su proceso como
positividad ingenua.
Michel Foucault terminó su vida temprana e inesperadamente para muchos de sus seguidores en el
mundo, dejando interrumpida su última tarea, en la cual se proponía construir la historia de la
sexualidad en occidente, para dar cuenta de los modos de subjetivación, o la construcción del
sujeto, en la cultura de occidente, quedando inconclusa y dejando sólo tres volúmenes de los seis
con que debía contar. La imperiosa necesidad de aclarar los muchos elementos y preguntas que
dejaban sus trabajos últimos quizás, y la rapidez de un tiempo que conscientemente al parecer se
escapaba, llevaron a Foucault a intervenir en gran cantidad de entrevistas, foros y seminarios en la
última etapa de su vida, lo que permitió pesquisar algunas respuestas a muchas de las preguntas que
estaban naciendo con sus últimas investigaciones.
En el primer capítulo de este trabajo revisaremos la importancia que Foucault otorga a Marx,
Nietzsche y Freud, como creadores de una hermenéutica contemporánea, de nuevas técnicas
interpretativas. Ellas cuentan con características como la negación de la interioridad y el
reconocimiento de la profundidad como pliegue de la exterioridad, la interpretación como tarea
infinita, el reconocimiento del enfrentamiento en toda interpretación, y finalmente, el intérprete
como principio de la interpretación. Veremos, además, que va a optar definitivamente por
Nietzsche en la creación de esta nueva forma de interpretación.
En el segundo capítulo estudiaremos la manera como Foucault, siguiendo el método genealógico
creado por Nietzsche, pretende hacer una historia de la discontinuidad, mostrando cómo el pasado
fue diferente, para relativizar y socavar la legitimidad del presente. Con esto, se entenderá la
genealogía como una forma de la historia que dará cuenta de la constitución de saberes,
discursos, dominios de objetos, etc., sin referirse a un sujeto trascendente en la historia. Para
entenderlo, Foucault, propondrá la presencia de una multiplicidad de fuerzas dispersas, discontinuas
y asincrónicas; asumiendo la realidad de la discontinuidad, rescatará el concepto de
acontecimiento, que salvará el impasse que producía una dicotomía entre las estructuras y el
acontecimiento. Con esto surgirá toda una nueva manera de acercarse al poder, la formación de los
saberes y de la razón.
4

6. En el tercer capítulo mostraremos que Foucault se aparta de Marx y sus sucesores, por considerarlos
presos de los esquemas iluministas, que con sus teorías del sujeto totalizan la razón y que basan en
ella la posibilidad de liberación humana. Foucault propondrá una premisa que consiste en una red
de tecnologías de poder que actúan sobre el cuerpo. El nivel de inteligibilidad de la teoría estará
situado en el punto donde están situados aparatos especiales por medio de los cuales se crean
"discursos/prácticas", los cuales constituyen el campo social como distintos modos de dominación.
Esta categoría del discurso/práctica, al asignar al discurso el rango de característica prominente del
campo social, se propone una nueva lógica de la dominación, y posibilita la investigación de la
estrecha conexión que existe entre las manifestaciones de la razón y las pautas de dominación.
En la cuarta parte de nuestro trabajo analizaremos cómo los dos últimos volúmenes de La historia
de la sexualidad, marcarán un desplazamiento de objetivo en el interior de la temática de la
historización de la sexualidad, para pasar a estudiar la noción de sí mismo y las técnicas de sí
mismo, en el que la sexualidad desaparece. Esta ruptura interior trae una renovación sobre tres ejes
vinculados entre sí. Los cuales tienen que ver con la analítica de la evolución de los individuos en
sujetos, la reelaboración del campo del poder, introduciendo criterios de estructuración y
unificación y una cierta revalorización del Estado en cuanto elemento de individualización, y la
revalorización de determinados aspectos de Kant. Las tres reconsideraciones de Foucault se anudan
en torno a una nueva perspectiva de análisis del poder sobre la base de la noción de poder pastoral
que implicará una nueva perspectiva de la sujeción/subjetivación, una recuperación de la temática
kantiana, de ¿quién somos?
Finalizaremos nuestro trabajo con una muy breve revisión de las ideas básica que fundamentan los
trabajos de Foucault.
Sin embargo, antes de pasar al estudio de estos temas, consideramos necesario revisar algunos
aspectos del recorrido intelectual de Michel Foucault y el desarrollo de su preocupación filosófica a
través del tiempo que le tocó vivir, con el fin de ubicarlo en el contexto intelectual, filosófico,
histórico y político en que se desenvolvió. No se podría entender su trabajo si no se tienen en cuenta
cuáles eran las preocupaciones y los conflictos que le toco enfrentar.
¿Qué Foucault?
Es sumamente dificultoso tratar de lograr una definición de Michel Foucault (1926-1984) y su
trabajo, porque, por una parte, a lo largo de su carrera, su trabajo ha cubierto una multiplicidad
inmensa de preocupaciones, con lo cual indistintamente ha sido considerado como historiador,
lingüista, antropólogo, y no menos como filósofo. Por otra parte, el modo de acercarse a sus
estudios ha ido cambiando en sus metodologías y enfoques teóricos, influenciado esto, según propia
confesión, en gran medida por los acontecimientos políticos y culturales de su sociedad. Además, es
el propio Foucault, buscando quizás consistencia en sus investigaciones, quien se ha propuesto
impedir toda clasificación de su trabajo, con frases como "no estoy donde ustedes tratan de
encontrarme", aludiendo a su cambiante discurso; o, refiriéndose a la certeza de sus trabajos: "Lo
5

7. que digo debe ser considerado como unas proposiciones, unas "ofertas de juego" a las que están
invitadas a participar las personas a las que eso puede interesar; no son afirmaciones dogmáticas
que hay que aceptar en bloque. Mis libros no son unos tratados de filosofía ni estudios históricos; a
lo más, unos fragmentos filosóficos en unos talleres históricos"1.
Su trabajo, intentando, en palabras de Foucault, seguir una única principal pregunta, se va
desarrollando, sin embargo, con la profundización de sus distintos estudios en distintas épocas. Es
así, como a fines de la década de 1970, definía la historia de su trabajo del siguiente modo:
"Cuando hice mis estudios el los años 50-55, uno de los grandes problemas que se planteaba era el
del estatuto político de la ciencia y las funciones ideológicas que podía vehicular...Dos palabras
pueden resumirlas todas (esas preocupaciones): el saber y el poder"2. Y, sin embargo, sólo unos
años más tarde, en 1982, redefinía esta tarea de la forma siguiente: " (...) la meta de mi trabajo
durante los últimos veinte años. No ha consistido en analizar los fenómenos del poder ni en
elaborar los fundamentos de tal análisis. Mi objetivo, por el contrario, ha consistido en crear una
historia de los diferentes modos de subjetivación del ser humano en nuestra cultura" 3.
Sin embargo, quizás, la pregunta que sí atraviesa toda su vida intelectual, en la cual -dicho sea de
paso-, no se limitó sólo a plasmar ideas en sus libros, sino que, como Platón en Siracusa, trató de
ponerlas en práctica en distintos momentos de su vida, tiene que ver con el sentido de la filosofía, el
sentido de su trabajo y la pregunta que le interesa responder. De este modo Foucault se pregunta,
"en este mundo donde todo perece, ¿qué es aquello que permanece? ¿Qué somos, quiénes debemos
morir, en relación a lo imperecedero? Ahora bien, después del siglo XIX, no hemos cesado de
aproximarnos a otro problema: ¿qué es lo que sucede actualmente y transcurre? ¿Qué somos
nosotros, nosotros, quienes posiblemente seamos únicamente aquello que en la actualidad sucede?
La interrogante de la filosofía es la pregunta acerca de este presente que es nosotros mismos". Y
con ello concluye acerca de la filosofía en este siglo, "es por ello que la filosofía en nuestros días es
íntegramente política, totalmente histórica. Ella es la política inmanente a la historia; ella es la
historia necesaria a la política" 4.
Cuando comenzaba su carrera, durante la posguerra en Francia, Foucault fue influenciado por el
"renacimiento hegeliano" que se produjo en esos años, pues estudió con uno de sus principales
representantes Jean Hyppolite. También recibió el impacto y la atracción del existencialismo
alemán. Por ejemplo, Enfermedad mental y personalidad (1954), tiene influencia de Ludwig
Binswanger, un psicólogo que se había basado en Martín Heidegger. De este modo, Historia de la
locura en la época clásica (1961), estuvo animada por una crítica a la razón occidental. Lo que no se
distanciaba demasiado del anticientificismo de los marxistas existencialistas Sartre y
Merleau-Ponty, quienes, aunque eran de una generación anterior, también habían recibido esas
1
Michel Foucault. Mesa redonda del 20 de mayo de 1978. La imposible prisión: debate con Michel Foucault. Ed.
Anagrama. Barcelona, e. 1982. pág.56-57
2
Michel Foucault. Verdad y poder. Diálogo con M. Fontana. en: Un diálgo sobre el poder y otras conversaciones.
Alianza Editorial. Madrid. 1981. pág.128
3
Michel Foucault. El poder y el sujeto. Por qué estudiar el poder: la cuestión del sujeto. Revista mexicana de
sociología. año L. n. 3 . julio-septiembre 1988. pág.3
4
Michel Foucault. No al sexo rey. entrevista por Bernard Henry- Levy. Le Nouvel Observaterur. Un diálogo sobre el
poder y otras conversaciones. Alianza Editorial. Madrid. 1981. pág.159
6

8. influencias. La carrera intelectual de Foucault transcurrió paralelamente a la de los marxistas
existencialistas, moviéndose en torno al Partido Comunista, hasta comienzos de la década de 1960.
En esos años, basándose en las corrientes de pensamiento estructuralista, e interesándose por el
lenguaje y su autonomía, (Las palabras y las cosas, 1966), discrepa radicalmente del
existencialismo sartreano y del marxismo occidental5, incluyéndolos entre las filosofías de la
conciencia o formas de humanismos que se basaban en una teoría del sujeto.
Sin embargo, aunque a fines de la década de 1960, en La Quinzaine Littéraire, Foucault
impugnaba, el "empeño por lograr la totalización" de la filosofía desde Hegel hasta Sartre, desde
principios de la década de 1970, luego del estallido del 68, comienza a trabajar junto a este último
en la revista Liberation, comenzando a cambiar su actitud respecto de Sartre y del marxismo
occidental. Foucault comienza a identificarse con las posiciones de personajes como Sartre, Francis
Jeanson y la revista Les Tempes Modernes, que fue un centro de oposición a la Guerra de Argelia,
en una época en que el Partido Comunista francés la apoyaba, viéndose en ese momento a sí mismo
como un heredero de los marxistas existencialistas que desarrollaron su crítica de izquierda fuera
del Partido Comunista.
De este modo, aunque Foucault había pregonado "El hombre está muerto", después de 1968
comenzó a reconocer la importancia de las corrientes que antes impugnaba, y desde 1970, como
Sartre antes, comenzó a propugnar las causas de distintos grupos de oposición y a escribir ensayos
políticos para Le Nouvel Observateur. Apoyó la reforma carcelaria, los derechos de los
homosexuales, el movimiento de la antipsiquiatría y el movimiento feminista; analizó la
importancia de la revolución que derrocó al Sha de Irán. Y así, aunque paradójicamente Foucault
criticaba el papel y la función del intelectual tradicional, pasó a ser un intelectual eminente y
ampliamente conocido.6
En este sentido, se podría catalogar a Foucault como un postestructuralista, y examinar sus ideas en
relación con las de Lacan, quien desarrolló una forma peculiar de psicoanálisis mezclada con
fenomenología hegeliana y estructuralismo lingüístico. Pero también, se le puede considerar como
una continuación y, a la vez, un apartamiento de la tradición marxista, especialmente la tradición
del llamado "marxismo occidental", que tienen en común con Foucault el desplazamiento del
interés desde el modo de producción hacia los "márgenes" de la vida cotidiana. En este sentido,
aunque la trayectoria de Foucault lo mantuvo apartado de lo marxistas occidentales hasta después
de mayo de 1968, los libros de la década de 1970 de Foucault podrían evaluarse como una
5
El término "marxismo occidental" fue acuñado por Merleau-Ponty, y se entiende como una respuesta a las
limitaciones del leninismo y de la socialdemocracia de la Segunda Internacional. Aunque en sus orígenes se encuentran
Georg Lukács y Antonio Gramsci, sus principales manifestaciones fueron las obras de la Escuela de Francfort, en
Alemania, y los marxistas existencialistas de Francia de Postguerra. Los marxistas occidentales: 1) intentaron redefinir el
lugar del sujeto en la teoría marxista a través de las posiciones de Marx y corrientes del pensamiento recientes como el
psicoanálisis y el existencialismo. 2) reevaluaron las raíces hegelianas del marxismo y restringieron el alcance metafísico
del pensamiento dialéctico. 3) desplazaron el foco de interés de la teoría crítica, trasladándolo desde los medios y
relaciones de producción hacia las cuestiones de la vida cotidiana y la cultura. (resumen a partir de: Foucault, Marxismo
e Historia. Modo de producción versus modo de información. Mark Poster. N.Y. 1984.Paidos, Buenos Aires, Argentina,
1987)
6
ver Mark Poster. Foucault, Marxismo e Historia.N.Y. 1984. Paidos, Buenos Aires, Argentina, 1987. Capítulo 1
7

9. respuesta teórica a las dificultades del marxismo occidental para interpretar las rebeliones de los
jóvenes y las cárceles en Francia en la década de 1960. En Vigilar y Castigar e Historia de la
Sexualidad entre otras cosas, también analiza una nueva posición de la izquierda, en la cual la
crítica tradicional del capitalismo y la apelación a la clase obrera quedaron en suspenso.
De este modo, aunque para Foucault era necesario evitar una noción del sujeto que lo concibiera
como trascendental y ajeno al cambio a lo largo del tiempo, durante la década de 1970, cuando el
movimiento estructuralista había pasado, revisó el problema del sujeto, reconociendo que, por
grandes que fueran los riesgos de "recaer en la metafísica", la teoría crítica, o pensamiento de
izquierda, no podía eludir el análisis del sujeto. Sin alguna teoría del sujeto (o sujetos), era
imposible explicar la resistencia a la autoridad. Por lo tanto, después de mayo de 1968 Foucault
llevó a cabo una reorientación y clarificación de sus ideas que modificó sustancialmente la
dirección de su obra, y a partir de ese momento comenzó a ocuparse de temas que eran centrales en
el pensamiento del marxismo occidental, adoptando posiciones que, aunque en algunos casos se
asemejaban a la de los marxistas occidentales, por lo general fueron más allá de ellas.
Los sucesos de 1968 mostraron a Foucault que era posible una oposición a la sociedad existente que
fuera más allá de los confines de las orientaciones marxistas contemporáneas. Porque participaron
en el movimiento de protesta grupos que no estaban tradicionalmente asociados con los obreros,
que no sólo se expresaban en contra del capitalismo sino también de todas las formas no
democráticas de organización social. Sin embargo, sólo algunos pensadores como Deleuze,
Guattari, Castoriadis, Lefort, Lyotard, Baudrillard, Morin, Lefévre, y el propio Foucault intentaron
revisar su pensamiento en función de la nueva situación. El marxismo tradicional, en cambio, en la
medida que las tomó en cuenta, sólo trató de homogeneizarlas conectándolas con el movimiento
obrero. Para Foucault los temas de la dominación y el poder pasaron al primer plano, comenzó a
insistir en la conexión que existe entre la razón y el poder. No estudiaría solamente sistemas de
exclusión, lo que la razón reprimía, sino que elaboraría desde entonces los mecanismos mediante
los cuales la razón constituye y configura formas de acción. El poder dejaría de ser una función
negativa, excluyente, pasando a ser una formación positiva.
Se ha escrito demasiado acerca de los acontecimientos y las causas que desataron los hechos de
mayo de 1968. Para muchos, 1968 habría sucedido en la "cabeza de los intelectuales parisienses".
Sin embargo, 1968 es el producto de una larga serie de acontecimientos mundiales, y de una serie
de corrientes internacionales de pensamiento, que vinculaban ya antes de esa fecha la emergencia
de nuevas formas de enfrentamientos en la sociedad con la producción de una nueva subjetividad.
Respecto de los acontecimientos mundiales, están la experiencia yugoslava con la autogestión, la
primavera de checoslovaca y su represión, la guerra de Vietnam, la guerra de Argelia, pero también
signos de una "nueva clase", un nuevo sindicalismo, una nueva forma de agrupación agrícola o
estudiantil, núcleos de psiquiatría y de pedagogía, etc. En lo que se refiere a las corrientes de
pensamiento, estaba desde mucho antes Lukacs, cuyo trabajo Historia y conciencia de clase
planteaba ya el problema de una nueva subjetividad; más tarde la escuela de Francfort, el marxismo
italiano y los primeros gérmenes de la "autonomía", en torno a Sartre la reflexión sobre la nueva
clase obrera, y grupos como "Socialismo y barbarie", el "Situacionismo", la "Vía comunista" con
Félix Guattari y la "micropolítica del deseo". Corrientes y acontecimientos que estuvieron siempre
8

10. relacionándose.
Luego de 1968, Foucault encuentra personalmente el problema de esas nuevas formas de
enfrentamiento, con el Grouppe d'Information sur les Prisons (GIP) y la lucha de las prisiones, y
con Vigilar y castigar donde elabora la "microfísica del poder". Esta situación lo lleva a pensar y
vivir de una manera muy nueva el papel del intelectual. A continuación, llegará por su cuenta al
problema de una nueva subjetividad, cuyos presupuestos transforma a partir de La voluntad de
saber, hasta El uso de los placeres 7.
En este contexto, entonces, la especificación de la pregunta por el poder a través de la construcción
de su aparato genealógico, surge en el cruce de tres acontecimientos: el mismo mayo de 1968, que
produce un importante desplazamiento de los centros de atención insurreccionales (la
contestation), en el cual no se trata ya de atacar, en concreto, las instancias de explotación
económica, sino que, tomando las cosas en su materialidad más simple, se apunta de modo
primordial a los mecanismos de poder. Además, para Foucault, con el mayo de 1968 muchos de
los problemas que habían ocupado su atención anteriormente recibieron un estatuto político, al
encontrarlos integrados en este movimiento, por ejemplo, la contestación psiquiátrica; su trabajo
dentro del GIP, creado en 1971 por Foucault, J.M. Domenach y P. Vidal-Naquet a raíz e las
huelgas de hambre protagonizadas por estudiantes izquierdistas encarcelados, en enero y febrero del
año 1971; y la lectura sistemática de Nietzsche, llevada a cabo desde 1964 a 19688.
En la confluencia de estas tres líneas surgirá el análisis de las relaciones de poder. El punto de
partida metodológico del que parte Foucault consiste en la puesta entre paréntesis de una serie de
postulados tradicionales en los análisis sobre el poder. Con la suspensión de estos postulados surge
un dominio nuevo para el análisis: el funcionamiento de las relaciones de poder. Gilles Deleuze
sistematizó en Un nuevo cartógrafo (1975), este nuevo dominio creado por Foucault, que enfrenta
los postulados tradicionales sobre el poder: el postulado de la propiedad, según el cual el poder es
algo que posee la clase dominante; postulado de la localización, según el cual el poder debe
entenderse como poder del Estado; de la subordinación, según el cual el poder estaría subordinado a
un modo de producción que sería su infraestructura; del modo de acción, según el cual el poder
actúa por medio de mecanismos de represión e ideología; y el postulado de la legalidad, según el
cual el poder del Estado se expresa por medio de una ley. Frente a esa concepción del poder,
Foucault va a responder con su nueva visión del poder: el poder no se posee, se ejerce. No es una
propiedad, es una estrategia: algo que está en juego; el Estado no es el lugar privilegiado del poder;
su poder es un efecto de conjunto; el poder no es una mera superestructura, es necesario concebir el
modelo de un espacio inmanente hecho de segmentos; se debe sustituir la imagen negativa del
poder (que oculta, reprime, impide) por una positiva: el poder produce, produce lo real, a través de
una transformación de los individuos, que recibe el nombre de normalización; por último, la ley
debe entenderse como un procedimiento por medio del cual se gestionan diferentes órdenes de
ilegalismos y no como aquello que escinde dos dominios (legalidad/ilegalidad). "La ley no es un
estado de paz; no es la carta otorgada por el nuevo soberano el día de su victoria -sino la batalla
7
Guilles Deleuze. Foucault. Paidos Buenos Aires, Argentina 1987. pág.149
8
Miguel Morey, (prólogo). en Un diálgo sobre el poder y otras conversaciones. Alianza Editorial. Madrid. 1981.
pág.v-vi
9

11. perpetua: el ejercicio actual de unas estrategias".
A esa nueva definición "positiva" del poder como productor de prácticas y no sólo como represor o
negador, se une la tendencia a asociar la razón con la práctica. El interés estructuralista cedió el
lugar a la categoría del "discurso/práctica", en la que se presuponía la interacción de razón y acción.
Para Foucault el lenguaje organizado como discurso se asocia siempre con formas de disciplina, y
las distintas disciplinas actúan sobre grupos de seres humanos y a la vez regulan la formación del
discurso. Con ello, Foucault elaboró una nueva formulación de la tesis de que la razón está dentro
de la historia, tesis central para el marxismo occidental. Pero, a diferencia de pensadores como
Sartre y Marcuse que presentaron esta tesis bajo una forma hegeliana- marxista, Foucault lo hizo
apelando a Nietzsche.
Nietzsche capacita a Foucault para afirmar acerca de la razón, que no existe la verdad, sino que
existen verdades, y no hay ningún fundamento donde apoyarse para ontologizar la razón, para asir
la totalidad y proclamar que todo conduce a esto o aquello. Este escepticismo radical, a través de la
pareja discurso/práctica, lo capacita además, para investigar la estrecha conexión que existe entre
las manifestaciones de la razón y las pautas de dominación. Aunque la razón, desde el siglo xviii,
se ha transformado en una forma de poder, Foucault enfrentó esta situación que lleva a las ciencias
del hombre a desempeñar un papel político, encarándolas y desontologizando la razón.
Sin embargo, el fracaso final del movimiento de las prisiones, junto a otros acontecimientos
posteriores, a escala mundial, entristecieron a Foucault: "lo que hoy me molesta -y me da pena- es
que todo ese trabajo realizado desde hace ya una quincena de años, con frecuencia en medio de
dificultades y a veces en la soledad, no funciona ya para algunos más que como signo de
pertenencia: estar del "lado bueno", del lado de la locura, de los niños, de la delincuencia, del
sexo..." Sin embargo, continúa su empeño: "hay que pasar al otro lado -al "lado bueno"-, más para
tratar de desembarazarse de esos mecanismos que hacen que aparezcan precisamente dos lados,
para disolver la falsa unidad, la "naturaleza" ilusoria de ese otro lado que uno ha adoptado como
propio. Ahí es donde comienza el trabajo real, el del historiador del presente."9. Foucault crea
instrumentos analíticos, máquinas críticas para reinterpretar el pasado, para producir lo nuevo; esta
máquina construye un modelo que "permite que nos liberemos del pasado. Rotura con el pasado,
posibilidad de lo nuevo". Y, en este sentido, es su conexión con un dominio de exterioridad lo que
da su importancia específica a la teoría (al libro como caja de herramientas), al tiempo que ésta
dimite por lo mismo de sus pretensiones de poner, proponer o imponer, una imago mundi10; pasa a
ser una herramienta junto a otras herramientas. La escritura, el quehacer teórico, el libro, deben ser
probados en el exterior de sí mismos y en conexión múltiple local y plural, con otros libros, con
otros quehaceres teóricos, con otras escrituras. En resumen, la teoría como caja de herramientas,
para Foucault, consiste en construir no un sistema sino un instrumento, una lógica propia de
relaciones de poder y a las luchas que se comprometen alrededor de ellas; que esta búsqueda no
puede hacerse más que poco a poco, a partir de una reflexión (necesariamente histórica, en alguna
de sus dimensiones) sobre situaciones dadas 11.
9
Michel Foucautl. No al sexo rey. op.cit., pág.159
10
Michel Foucault. Verdad y poder. op.cit. pág. 142
11
Michel Foucault. Poderes y estrategias. Un diálgo sobre el poder y otras conversaciones. op.cit. pág. 85
10

12. Es posible que en Foucault, la filosofía alcance el punto en el que es necesariamente poesía, "poesía
fuerte de lo que es dicho, y que es tanto la del sinsentido como la de los sentidos más profundos".
"Si atribuimos a la poesía una función liberadora, yo no diría que La arqueología del saber es sino
que desearía que fuese poética". Si el pensamiento de Foucault puede denominarse poético, es por
su relación con la verdad, porque entiende que, antes que algo por descubrir, la verdad es algo que
está por producir desde y según el horizonte de sentido del que es capaz un discurso. Su discurso no
intenta responder a las mismas leyes de verificación que rigen la historia propiamente dicha, porque
el único fin de ésta es la verdad, lo que ocurrió, al nivel del elemento, del proceso, de la estructura
de las transformaciones. El sentido no es nunca principio ni origen, sino producto. No hay que
descubrirlo, sino que hay que producirlo, mediante una nueva maquinaria. Producción de sentido en
los dominios histórico y político, mediante la construcción de ficciones y su puesta en conexión con
la actualidad: "En cuanto al problema de la ficción, es para mí un problema muy importante; me
doy cuenta de que no he escrito más que ficciones. No quiero, sin embargo, decir que esté fuera de
la verdad. Me parece que existe la posibilidad de hacer funcionar la ficción en la verdad; de inducir
efectos de verdad con un discurso de ficción, y hacer de tal suerte que el discurso de verdad suscite,
"fabrique" algo que no existe todavía, es decir, "ficcione". Se "ficciona" historia a partir de una
realidad política que la hace verdadera, se "ficciona" una política que no existe todavía a partir de
una realidad histórica"12.
Foucault podría declarar que nunca ha escrito sino ficciones, pero, de otro modo, podría también
decir que nunca ha escrito sino sobre lo real, con lo real, porque todo es real en el enunciado, y toda
realidad se manifiesta en él. El poder produce lo real. Foucault observa lo que de reificado o
normalizado subyace en nuestra realidad, y eso le da que pensar. Se trata de producir lo nuevo como
sentido. Mirando el pasado, se trata de romper con los prestigios de las antiguas verdades y razones,
para abrir en el presente un espacio desnudo, una realidad por inventar.
Para Miguel Morey son tres las preguntas en el espacio interrogativo de la última etapa de Foucault,
y tres las dimensiones del Ser, en implicación mutua pero irreductibles; ontológicas pero históricas.
Siguiendo la parodia a las preguntas kantianas de Deleuze, resume lo que da que pensar y
alimenta el discurso de Foucault de lo que en definitiva da que pensar en la actualidad. La triple
interrogación: ¿Qué es?, ¿qué puedo?, ¿qué soy? Pero aquí, las preguntas se mantienen en un
espacio de heterogeneidad, sin reducirse, como en Kant, a una última cuestión: "¿qué es el
hombre?", de la que dependerían todas las demás. Estas preguntas no buscan un último dominio
dentro del cual residiría la verdad, sino que abren una dispersión interrogativa a la que sólo
subyace el qué de todo filosofar.
¿Qué sé? ¿Qué es el saber? La doble serie de las cosas y las palabras, del ver y el decir, formas de
visibilidad y formas de legibilidad, heterogéneas e irreductibles, pero trabadas como contenido y
expresión, como lo determinable y la determinación, con sus modos específicos de regulación
propia. ¿Qué puedo? ¿Qué es el poder? Las relaciones de fuerza, a la capacidad de ser afectado o de
afectar, entendidas respectivamente como materia de la fuerza (un cuerpo, una población
12
Michel Foucault. "Las relaciones de poder penetran los cuerpos". en Microfísica del poder. Ed. La piqueta. España.
1978
11

13. cualquiera), y función no formalizada de la fuerza (la anátomo-política, la bío-política); y siempre
en enigmática relación con un afuera. Y, entre ambas series, entre saber y poder, "la institución
constituirá el inevitable factor de integración, donde las relaciones de fuerza se articulan en formas:
formas de visibilidad, como aparatos institucionales, y formas de enunciabilidad, como sus reglas.
En tanto que figura intersticial, la institución será el lugar eminente donde el ejercicio del saber se
convierte en instrumento del poder". Y finalmente, ¿qué soy yo? ¿Qué es uno mismo? Aparece la
subjetivación como un pliegue, como la forma resultante de una fuerza que se afecta a sí misma,
como el afuera que se constituye en un adentro coextensivo que nada tiene que ver con la
interioridad. Y esta caracterización de la subjetividad en los últimos textos de Foucault, constituye
un tercer dominio que es "tanto condición de posibilidad del pensar y del resistir" 13.
Hasta en sus últimos textos, muy pocas veces habló Foucault de eso llamado pensar. Una de las
pocas ocasiones en que rompió esta regla fue con ocasión de su lectura de los textos de Gilles
Deleuze, Diferencia y repetición y Lógica del sentido, en 1970. Escribe allí: "Pensar, ni consuela ni
hace feliz. Pensar se arrastra lánguidamente como una perversión; pensar se repite con aplicación
sobre un teatro; pensar se echa de golpe fuera del cubilete de los dados. Y cuando el azar, el teatro y
la perversión entran en resonancia, cuando el azar quiere que entre los tres haya esta resonancia,
entonces el pensamiento es un trance; y entonces vale la pena pensar" 14. Miguel Morey acerca del
Libro Foucault de Deleuze dirá: "es muy de agradecer que, en su recorrido a través de la obra de
Foucault, Deleuze haya optado por mostrarnos eso que, tras sus minuciosos análisis históricos, le da
que pensar, que se haya decidido a mostrarnos al filósofo oculto tras el historiador meticuloso...que
haya colocado en un lugar central la pregunta por el pensar". Foucault vuelve a ese tema, al final de
su trabajo en El uso de los placeres en 1984, a propósito de su pregunta por el sentido de la filosofía
en la actualidad, pero ahora con un esfuerzo por lograr un pensar de otro modo: "pero, ¿qué puede
ser hoy la filosofía -quiero decir la actividad filosófica- si no es el trabajo crítico del pensamiento
sobre sí mismo? Y si no consiste en tratar de, en lugar de legitimar lo que ya se sabe, saber cómo y
hasta dónde sería posible pensar de otro modo. Siempre hay algo de irrisorio en el discurso
filosófico cuando quiere, desde el exterior, imponer su ley a otros, decirles dónde está su verdad y
cómo encontrarla, o cuando se empeña en construir su proceso como positividad ingenua, pero está
en su derecho de explorar lo que, en su propio pensamiento, puede ser cambiado mediante el
ejercicio que hace de un saber que le es extraño"15.
13
Miguel Morey, (prólogo).en Guilles Deleuze. Foucault. op.cit. pág.18
14
Michel Foucault. Theatrum philosophicum. 1970. Ed. Anagrama. España. 1981. pág.41
15
Michel Foucault. El uso de los placeres
12

14. Capítulo I
Nietzsche, Freud y Marx.
El sistema moderno de interpretación.
En el texto que sigue a continuación revisaremos algunas ideas de Foucault acerca de la
importancia que él otorga a Marx, Nietzsche y Freud como creadores de una hermenéutica
contemporánea, de nuevas técnicas interpretativas. Las cuales cuentan con características tales
como la negación de la interioridad, en tanto reconocimiento de la profundidad como pliegues de
la exterioridad; la interpretación como tarea infinita, por el rechazo del comienzo; la encadenación
de los signos como interpretaciones inacabables; el reconocimiento del enfrentamiento y su
ocultamiento en la interpretación; y finalmente, el interprete como principio de la interpretación: lo
que se interpreta es "quien" interpreta, y el "eterno retorno" de la interpretación sobre sí misma.
Veremos también, cómo, aunque reconoce méritos similares en la creación de esta nueva forma de
interpretación en los tres pensadores mencionados, es con Nietzsche finalmente por quien va a
optar definitivamente.
En el trabajo en que estudia algunos temas relativos a las técnicas de interpretación en Marx,
Nietzsche y Freud, y detrás del cual plantea un proyecto de una especie de Corpus general o
enciclopedia de todas las técnicas de interpretación que se han conocido desde los griegos hasta
hoy, Foucault comienza postulando, a modo de introducción general, que el lenguaje en las
culturas indo-europeas, ha hecho nacer siempre dos clases de sospechas1: el lenguaje no dice
exactamente lo que dice, y que el lenguaje desborda, de alguna manera, su forma propiamente
verbal.
Para Foucault, cada forma cultural en la civilización occidental, ha tenido su sistema de
interpretación, sus técnicas, sus métodos, sus formas de rastrear el lenguaje, el cual quiere decir otra
cosa diferente de la que dice, y además, otro lenguaje fuera del lenguaje. Desde los griegos pero
especialmente desde el siglo xix, los gestos mudos, las enfermedades, y todo lo que nos rodea
puede también hablar; y hoy "más que nunca estamos a la escucha de todo este lenguaje posible,
tratando de sorprender bajo las palabras un discurso que sería más esencial"2.
Para comprender, por tanto, a qué sistema de interpretación pertenecemos actualmente (el sistema
fundado en el siglo xix), siguiendo el "método genealógico", se debe tomar un punto de referencia
lejano, el cual presente una ruptura con el presente. Foucault elige el siglo xix, donde todo un
Corpus de la Semejanza, perfectamente organizado, daba lugar a la interpretación. Donde las cosas
podían expresarse y podían ser descifradas a través de cosas que se parecían. Este corpus contaba
con por lo menos cinco nociones perfectamente definidas: la conveniencia (convenientia), la
simpatía (sympatheïa), la emulatio, la firma (signatura), y la analogía. En esa época, la teoría del
1
Michel Foucault. Nietzsche,Freud,Marx. En Nietzsche Hoy pág. 207.
2
Ibíd.,pág. 208.
13

15. signo y las técnicas de interpretación, reposaban, sobre una definición de todos los tipos posibles de
semejanza y fundamentaban dos tipos de conocimiento perfectamente distintos: la cognitio, que era
el paso, en cierta forma lateral, de una semejanza a otra; y la divinatio, que era el conocimiento en
profundidad, y que iba de una semejanza superficial a una semejanza más profunda3.
Durante el siglo xix en cambio, y especialmente con Marx, Nietzsche y Freud, aparece una nueva
posibilidad de interpretación, que fundamenta la posibilidad de una nueva hermenéutica. Foucault
propone como ejemplos textos como el primer libro de El capital, El nacimiento de tragedia y La
genealogía de la moral, la Traumdeutung. Trabajos que plantean nuevas técnicas interpretativas, las
cuales "nos conciernen a nosotros mismos, puesto que nosotros, interpretes, nos hemos puesto a
interpretarnos mediante estas técnicas" 4. Nietzsche, Marx y Freud, sin embargo, no han
multiplicado los signos en el mundo occidental, no han dado un sentido nuevo a las cosas que no
tenían sentido. Ellos han cambiado, en realidad, la naturaleza del signo, y modificado el modo
como el signo en general podía ser interpretado. Esta hermenéutica moderna, según Foucault,
consta de cuatro principios fundamentales, los cuales podrían resumirse del siguiente modo: los
signos se sobreponen en un espacio muy diferenciado, según una dimensión de profundidad
entendida como exterioridad; la interpretación ha llegado a ser una tarea infinita, porque en ella los
signos se encadenan en una red inagotable; no hay nada primario que interpretar, en el fondo sólo
hay interpretación; cada signo es en sí mismo interpretación de otro signo; y, el interprete es
principio de la interpretación y la interpretación es circular porque debe interpretarse siempre ella
misma sin dejar de volver sobre ella misma.
Revisaremos algunas de las conclusiones a que llega Foucault al plantear la presencia de esta nueva
forma de interpretación y esos cuatro principios de los cuales consta.
1. La interpretación y el espacio del signo
Marx, Freud y Nietzsche han modificado profundamente el espacio de repartición en el cual los
signos pueden ser signos: en el siglo xvi los signos se disponían en forma homogénea, en un
espacio homogéneo, y esto en todas direcciones, los signos de la tierra reenviaban al cielo, pero
reenviaban también al mundo subterráneo. A partir del siglo xix, con Freud, Marx y Nietzsche, en
cambio, los signos se sobreponen en un espacio mucho más diferenciado, según una dimensión
que se podría llamar profundidad, pero entendida no como interioridad sino como exterioridad.
Nietzsche, en particular, critica la profundidad ideal, la profundidad de conciencia, denunciándola
como invención de los filósofos, la cual sería búsqueda pura e interior de la verdad. Nietzsche
muestra cómo ella implica la resignación, la hipocresía, la máscara; tanto que cuando el intérprete
recorre los signos para denunciarlos, "debe descender a lo largo de la línea vertical y mostrar que
esta profundidad de la interioridad es realmente cosa distinta de lo que ella manifiesta. Es necesario,
en consecuencia, que el intérprete descienda, que sea, cómo el dice, 'un buen escudriñador de los
3
Ibíd.,pág. 210.
4
Ibíd.,pág.211
14

16. bajos fondos'" 5.
Para Foucault, la necesidad del interprete de ir hasta el fondo como un escudriñador, esta línea
descendente que debe recorrer para restituir la exterioridad centellante que ha sido recubierta y
enterrada, es distinta del movimiento de la interpretación que es el de un oteo siempre más elevado
que deja ostentar sobre él, de una manera cada vez más visible, la profundidad restituida ahora
como secreto absolutamente superficial. De esta manera, el vuelo del águila, el ascenso de la
montaña, toda esta verticalidad tan importante en Zaratustra, debe entenderse como la inversión de
la profundidad, el descubrimiento de que la profundidad no era sino un ademán y un pliegue de la
superficie. Cuando el mundo se hace más profundo bajo la mirada, se advierte que "lo que se ha
experimentado sobre la profundidad del hombre no era sino un juego de niños" 6.
Foucault equipara este descubrimiento de la profundidad por Nietzsche con el tratamiento que
Marx hace del concepto de superficialidad. En el comienzo de El capital, Marx explica cómo, a
diferencia de Perseo, se sumerge en la bruma para mostrar con hechos que no hay monstruos ni
enigmas profundos, que todo lo que hay de profundidad en la concepción que la burguesía tiene de
la moneda, del capital, de valor, etc., no es en realidad sino superficialidad.
Pero, por otra parte, es importante para Foucault, recordar también el espacio de interpretación que
Freud ha constituido, no solamente en la famosa topología de la conciencia y del inconsciente7,
sino igualmente en las reglas que ha formulado para la atención sicoanalítica y el desciframiento
por el analista de lo que se dice durante el curso de la 'cadena' hablada. Sería preciso recordar la
espacialidad, eminentemente material, a la que Freud ha concedido tanta importancia, y que expone
al paciente a la mirada observadora del sicoanalista.
2. La interpretación como una tarea infinita
Para Foucault, a partir de Nietzsche, Marx y Freud, la interpretación llegó a ser una tarea infinita,
porque en ella los signos se encadenan en una red inagotable, y en una apertura irrenunciable,
aunque no en una semejanza sin límites. Esto se diferencia del siglo xvi, en que, si bien la
8
interpretación ya era una tarea infinita, los signos se reenviaban unos a otros simplemente a través
de la semejanza, la cual era limitada. En cambio, lo inacabado de la interpretación moderna, el
hecho de que ella sea siempre recortada y que permanezca en suspenso al borde de sí misma, se
encuentra en una manera bastante análoga en Marx, Nietzsche y Freud, bajo la forma del rechazo
5
F. Nietzsche, Aurora 446, Citado por Foucault, Nietzsche, Freud, Marx. pág.213.
6
Nietzsche, Freud, Marx. cit., pág.213.
7
Topografía psíquica es un esquema psicoanálitico de la psique usado para la descripción e interpretación. El
aparato spíquico se divide en ello, ego y superego, permitiendo interpretar los procesos psíquicos desde el punto de
vista de su localización en ese aparato. Diccionario de Psicología. Howard C. Warren, editor. Ed. Fondo de Cultura
Económica, México D.F. México 1983 (15a reimpresión castellano), pág. 364.
8
Ver Nietzsche, la genealogía, la historia. En La microfísica del poder, Michel Foucault. Ed La Piqueta, Madrid
1978, Pg.7.
15

17. del comienzo. Rechazo de la 'robinsonada', en Marx; carácter siempre inacabado de la marcha
regresiva y analítica en Freud; y distinción muy importante en Nietzsche, entre el comienzo y el
origen.
Foucault ve dibujarse sobre todo en Nietzsche y Freud y en un grado menor en Marx, esa
experiencia que considera tan importante para la hermenéutica moderna, en la cual al mismo
tiempo que el interprete avanza en la interpretación, se acerca a una región en donde la
interpretación va a alcanzar un punto de retroceso, lo que a la vez puede hacerla desaparecer como
interpretación, causando quizás la desaparición del mismo interprete. Por tanto, "la existencia
siempre cercana del punto absoluto de interpretación sería al mismo tiempo la de un punto de
ruptura" 9.
Freud descubrió progresivamente este carácter estructuralmente abierto de la interpretación. Lo hizo
de una manera elusiva y oculta a sí misma en la Traudeutung, donde, al analizar sus propios sueños,
sólo se interrumpe invocando razones de pudor o de no divulgación de un secreto personal. En el
análisis de Dora, también aparece la idea de que la interpretación no debe ir hasta el fin en razón de
lo que más tarde se llamaría transferencia. Aunque más tarde, a través de todo el estudio de la
transferencia, se afirma la inagotabilidad del análisis y el carácter infinito de la relación del
analizado con el analista, la cual, esta última, es el constituyente evidente del sicoanálisis y que abre
el espacio en el cual no cesa de desplegarse, sin poder acabarse nunca.
En Nietzsche es evidente también que la interpretación es siempre inacabada. La propia filosofía es
para él una especie de filología siempre en suspenso, sin término, desarrollada siempre más lejos y
sin estar nunca absolutamente fijada. Nietzsche afirma en Más allá del bien y del mal, "perecer por
el conocimiento absoluto podría bien hacer parte del fundamento del ser" 10. Sin embargo, según
Foucault, en Ecce Homo y en el curso del otoño de 1888, Nietzsche mostró cuán cerca había estado
del conocimiento absoluto que hace parte del fundamento del ser.
Para Foucault, la experiencias de Freud y de Nietzsche son semejantes en el fondo, según las
permanentes inquietudes que Freud muestra a través de su correspondencia desde que descubre el
psicoanálisis. Lo que está en juego en el punto de ruptura de la interpretación, en su convergencia
hacia un punto que la hace imposible puede ser algo como la experiencia de la locura. Experiencia
entendida como "la sanción de un movimiento de la interpretación que se acerca al infinito de su
centro y que se hunde, calcinado"11. Contra esta experiencia Freud luchó con angustia y Nietzsche
también pero fue "fascinado".
9
Nietzsche,Freud,Marx. cit. pág.215.
10
F. Nietzsche, Más allá del Bien y del Mal,39. Citado por Foucault, Nietzsche,Freud, Marx. pág. 216.
11
Nietzsche,Freud,Marx. cit.,pág.217.
16

18. 3. Todo es interpretación, cada signo es interpretación de otro signo
Este inacabamiento esencial de la interpretación, para Foucault, está ligado a otros dos principios
también fundamentales para la hermenéutica moderna: la interpretación no puede acabarse nunca,
dice el primero, porque simplemente no hay nada que interpretar. No hay nada de absolutamente
primario que interpretar porque, en el fondo, todo es ya interpretación; cada signo es en sí mismo
interpretación de otro signo, y no la cosa que se ofrece a la interpretación. Nunca hay un
interpretandum que no sea ya interpretans, dice parafraseando las teorías clásicas, de tal manera que
la interpretación debe apoderarse de una interpretación ya hecha, que debe invertir, revolver,
"despedazar a golpes de martillo"; la interpretación no aclara una materia que es necesario
interpretar y que se ofrece a ella pasivamente. Por tanto, en la interpretación se establece una
relación que es tanto de violencia como de elucidación.
Foucault ve esto en Marx, quien no interpreta la historia de las relaciones de producción, sino que
interpreta una relación que se da ya como una interpretación, puesto que ella se presenta como
naturaleza. También en Freud, que no interpreta signos sino interpretaciones. Freud no descubre
"traumatismos" bajo los síntomas, sino que pone al descubierto fantasmas, con su carga de
angustia, es decir, un núcleo que es ya en su ser mismo una interpretación. No tiene para interpretar
otra cosa en el lenguaje que sus pacientes le ofrecen como síntomas; su interpretación es la
interpretación de una interpretación, y en los términos en que esta interpretación es dada. Foucault
recuerda la teoría sobre la anorexia, la cual "no envía al destete como el significante enviaría al
significado, sino que la anorexia como signo, síntoma que hay que interpretar, reenvía a los
fantasmas del mal seno materno, que es en sí mismo una interpretación, que es en sí mismo un
cuerpo parlante" 12. Para Nietzsche, tampoco hay un significado original, dice Foucault, por lo cual
debe apoderarse de las interpretaciones que se han apoderado ya las unas de las otras. Las palabras
mismas son interpretaciones que, a lo largo de su historia, interpretan antes de ser signos, y
finalmente significan sólo porque son interpretaciones esenciales. Foucault, propone como prueba
la etimología de "agathos" aparecida en Genealogía de la moral13.
Nietzsche afirma que las palabras han sido inventadas siempre por las clases superiores, que ellas
no indican un significado simplemente, sino que imponen una interpretación. Por lo tanto, es
necesario interpretar no porque haya signos primarios y enigmáticos que interpretar, sino porque
hay interpretaciones, "interpretaciones violentas", que están por encima de todo lo que habla. Es
por esto que hay signos que es necesario invertir como signos. En este sentido, para Foucault, la
allegoria, la hiponoia, son en el fondo del lenguaje y antes que él, aquello que ha hecho nacer las
palabras, "lo que las hace destellar con un brillo que no se detiene jamás", y no lo que se ha
deslizado de inmediato bajo las palabras para desplazarlas. Por esto, para Nietzsche el intérprete es
lo "verídico", lo "verdadero", porque pronuncia la interpretación que toda verdad tiene por función
recubrir. No porque se apodere de una verdad en reposo para proferirla.
12
Ibíd., pág. 218.
13
F. Nietzsche, Genealogía de la moral, 4 y 5. Citado por Foucault, Nietzsche,Freud, Marx. pág.218.
17

19. Lo más decisivo en la hermenéutica moderna, por tanto, quizás sea esta primacía de interpretación
en relación con los signos. Esta idea implica que el signo, a partir del siglo xix, a partir de Freud,
Marx y Nietzsche, va a llegar a ser "malévolo"; que hay en él una forma ambigua y un poco turbia
de "querer mal y de malcuidar". Y esto en la medida en que el signo es ya un interpretación que se
da por tal. Los signos son interpretaciones que tratan de justificarse, y no a la inversa. El signo ya
no es un ser simple y benévolo, como era el caso aun en el siglo xvi, en el que los signos y el hecho
de que las cosas se asemejaran, probaba simplemente la benevolencia de Dios, y casi no apartaba el
signo del significado.
El signo, al adquirir esta función nueva de encubridor de la interpretación pierde su ser simple de
significante que poseía aún en la época del Renacimiento, su espesor propio parece abrirse y
entonces pueden precipitarse en la abertura todos los conceptos negativos, de contradicción, de
oposición, en fin, el juego de fuerzas reactivas14, que eran hasta entonces extraños a la teoría del
signo. Este no conocía sino el momento transparente y apenas negativo del "velo". Foucault pone
como ejemplos como se ve definido el funcionamiento de la moneda en la Critica de la economía
política, y sobre todo en el primer libro de El capital; el funcionamiento de los síntomas explicado
por Freud; y en Nietzsche, para quien las palabras, la justicia, las clasificaciones binarias del bien y
del mal, y consecuentemente los signos, son máscaras.
Para Foucault la expresión "Volver a poner la dialéctica sobre sus pies" debe entenderse como el
haber vuelto a colocar en el espesor del signo, en ese espacio abierto sin fin, en ese espacio "sin
contenido real ni reconciliación", todo el juego de la negatividad que la dialéctica había descargado
dándole un sentido positivo.
4. La interpretación como interpretación por el "quien"
De esta idea de la interpretación obligada a interpretarse ella misma al infinito, de proseguirse
siempre, y del reconocimiento de las máscaras, de las fuerzas reactivas y su "enfrentamiento", se
desprenden finalmente, dos consecuencias importantes como último carácter de la hermenéutica: la
interpretación será de ahora en adelante la interpretación por el "quien", no se interpreta lo que hay
en el significado, sino que se interpreta quien ha planteado la interpretación: el principio de la
interpretación es el intérprete y, para Foucault, este es el sentido que Nietzsche ha dado a la palabra
"sicología"; la interpretación debe interpretarse siempre a sí misma y no puede dejar de volver
sobre ella misma. Con ello, se inaugura un tiempo de la interpretación que es circular, el cual se
opone al tiempo de los signos, que es el tiempo del vencimiento; y al tiempo de la dialéctica, que es
a pesar de todo lineal. El tiempo está obligado a pasar por donde ya ha pasado, y con ello, el único
peligro que correrá la interpretación, paradójicamente, será el que le hagan correr los signos, porque
la muerte de la interpretación estará en la creencia que hay signos que existen originariamente,
primariamente, realmente, como señales coherentes y sistemáticas. La vida de la interpretación, por
el contrario, estará en creer que sólo hay interpretaciones, recordar que "la hermenéutica y la
14
Foucault menciona como un buen estudio de estas fuerzas reactivas, el libro Nietzsche y la Filosofía, de Gilles
Deleuze, de 1967, (2a. edición castellana, 1986, Anagrama. Barcelona, España).
18

20. semiología son dos enemigos bravíos".
Foucault, criticando al marxismo occidental, advierte que una hermenéutica que se repliega sobre
una semiología cree en la existencia absoluta de los signos, negando la violencia, lo inacabado, lo
infinito de las interpretaciones, para hacer reinar el terror del indicio, y recelar el lenguaje.
"Reconocemos aquí el marxismo después de Marx". Más adelante, refiriéndose al estructuralismo,
Foucault dirá "Creo que a lo debemos referirnos no es al gran modelo de la lengua y de los signos,
sino a la guerra y la batalla" 15. Por el contrario, una hermenéutica que se envuelve en ella misma,
entra en el dominio de los lenguajes que no cesan de implicarse a sí mismos, esta región medianera
de la locura y del puro lenguaje. "Es allí donde nosotros reconocemos a Nietzsche" 16.
En resumen, aunque para Foucault, Nietzsche, Marx y Freud, son los responsables de esta nueva
interpretación que se caracteriza por hurgar en los pliegues de la exterioridad, por ser infinita, por
interpretarse a sí misma, por preguntarse por el "quien" está detrás de la interpretación y por volver
siempre sobre sí misma, es con Nietzsche que se quedará finalmente, y asumirá como método de
interpretación la genealogía, porque es ésta la que logra rescatar el principio de la negación del
origen, la oposición constante de las fuerzas, y el retorno sobre sí de la interpretación. Marx, y
también en gran medida Freud, al partir de supuestos filosóficos imperantes en su época, no logran
una interpretación que "desenmascare los signos" que les han preocupado. Foucault incluirá en su
crítica, con algunas menciones explícitas algunas veces, a gran parte de los pensadores marxista,
freudianos y freudiano-marxistas contemporáneos, de los cuales también disiente17.
Siguiendo la opción hecha por Foucault, entonces, pasaremos a estudiar el desarrollo de su método
genealógico y las opciones filosóficas acerca de la historia, los saberes. Luego revisaremos su
posición y las alternativas que presenta frente al marxismo clásico y contemporáneo, así como
también, respecto del psicoanálisis. Finalmente estudiaremos el problema de la constitución del
sujeto; tema desarrollado principalmente en sus últimos trabajos.
15
Michel Foucault, Verdad y Poder, diálogo con M. Fontana, en Un diálogo sobre el poder, pág.133.
16
Nietzsche, Freud, Marx. cit., pág. 222. Deleuze cita la siguiente frase de Foucault: "Todo mi devenir filosófico ha
estado determinado por mi lectura de Heidegger. Pero reconozco que Nietzsche es el que finalmente se ha
impuesto..." G. Deleuze, Foucault, París 1986, Ed. Paidos. Buenos Aires, Argentina 1987. pág.147.
17
Ver: Verdad y poder. cit.,pág.128. también, M. Foucault, El sujeto y el poder, por qué estudiar el poder: la cuestión
del sujeto. en Revista Mexicana de Sociología, año L, num. 3 julio- septiembre 1988., pág.5. M. Foucault, Historia de la
sexualidad I. La voluntad de saber, Cap. I. pág.7-22. etc.
19

21. Capítulo II.
El método genealógico
"El genealogista necesita la historia para conjurar la
quimera del origen un poco como el buen filósofo tiene
necesidad del médico para conjurar la sombra del alma".
Foucault pretende hacer una historia de la discontinuidad. Siguiendo la genealogía, intenta mostrar
cómo el pasado fue diferente. Foucault no relata la evolución del pasado, ni de cómo su trama lleva
inexorablemente al presente, sino que trabaja para distanciar el pasado del presente. Demostrando
el carácter de alienalidad del pasado, relativiza y socava la legitimidad del presente, excluye
tajantemente el pasado del presente. En La arqueología del saber, por ejemplo, señala que "buscar
en esta gran acumulación de lo ya dicho el texto que asemeje "por adelantado" a otro texto
posterior; saquear la historia para descubrir el juego de la anticipación o sus ecos; retroceder hasta
la primera simiente o adelantarse hasta las últimas huellas; poner de manifiesto en una obra su
fidelidad a la tradición o su singularidad única e irreductible; elevar o disminuir su cuota de
originalidad, etc., son todos entretenimientos inocuos, válidos para los historiadores que se niegan a
crecer"1. Por el contrario, para Foucault, la madurez de un historiador exige la adquisición del gusto
por el pasado, como forma de una inclinación hacia lo que es diferente.
Foucault construye su método con el fin de desenmascarar la inocencia epistemológica del
historiador, porque, para él, la historia es una forma de conocimiento y a la vez una forma de
poder, es un medio para dominar y controlar el pasado bajo la forma de conocerlo. Explica el
presente mediante el pasado, arrogándose el descubrimiento de la verdad. El historiador logra esta
meta sin ponerse a sí mismo en cuestión: su obra está motivada por la mera fuerza de la verdad, por
la búsqueda del conocimiento.
La práctica de la historia tradicional, sostiene Foucault, tiene efectos que tienden, a borrar la
diferencia del pasado y a justificar una cierta versión del presente. Y además, la práctica de ese
discurso del pasado coloca al historiador en una posición privilegiada: por ser alguien que conoce el
pasado, el historiador es alguien que tiene poder, administrando el pasado. Foucault escribe: "la
historia sin discontinuidad es el correlato necesario de la función fundante del sujeto, la garantía de
que todo lo que le ha esquivado puede serle devuelto; la certidumbre de que el tiempo no dispersará
nada sin restituirlo bajo la forma de una unidad reconstituida; la promesa de que algún día el sujeto,
en la forma de la conciencia histórica, podrá apropiarse, poner nuevamente bajo la férula, todas
aquellas cosas que son mantenidas a distancia por la diferencia, y encontrar en ellas lo que podría
llamarse su morada"2. De este modo la historia, tal como se la practica actualmente, efectúa una
totalización hegeliana del pasado y el presente.
1
Michel Foucault. La arqueología del saber. Ed. Siglo XXI. México 1970.
2
Ibíd.,pág.20.
20

22. 1. La genealogía
La tarea de la genealogía, en cambio, consiste en percibir la singularidad de los acontecimientos,
fuera de toda finalidad monótona; buscarlos y encontrarlos allí donde menos se espera y en aquello
que pasa desapercibido por no tener nada de historia -los sentimientos, el amor, la conciencia, los
instintos-. Consiste también, en captar su retorno para reencontrar las diferentes escenas en las que
han jugado diferentes papeles, pero no para trazar la curva lenta de una evolución. Incluso definir,
el punto de su ausencia, el momento en el que no han tenido lugar. Para lograrlo la genealogía exige
erudición3. "La genealogía no se opone a la historia como la visión de águila y profunda del filósofo
en relación a la mirada escrutadora del sabio"4, se opone por el contrario al despliegue
metahistórico de significaciones ideales y de los indefinidos teleológicos. Se opone a la búsqueda
de un cierto origen (Ursprung) como el origen metafísico (lo que ya está dado, aquello mismo), el
origen histórico ( el origen antes de la caída, antes del cuerpo, antes del mundo y del tiempo), y el
origen como lugar de la verdad (anterior a todo conocimiento positivo).
Para Foucault, La genealogía de los valores, de la moral, del ascetismo, del conocimiento consiste,
por lo tanto, en ocuparse en forma meticulosa por los azares de los comienzos: "prestar una
escrupulosa atención a su derrisoria malevolencia", hacerlas surgir ya sin las máscaras, con el rostro
del otro; ir a buscarlas allí donde están -"revolviendo los bajos fondos"-. No será por tanto partir a
la búsqueda de su "origen", despreciando como inaccesible todos los episodios de la historia. "La
historia, con sus intensidades, sus debilidades, sus furores secretos, sus grandes agitaciones febriles
y sus síncopes, es el cuerpo mismo del devenir. Hay que ser metafísico para buscarle un alma en la
lejana idealidad del origen".
Las cosas no tienen tras de sí "su secreto esencial y sin fechas, sino el secreto de que ellas están sin
esencia, o que su esencia fue construida pieza por pieza a partir de figuras que le eran extrañas. Lo
que se encuentra al comienzo histórico de las cosas, no es la identidad aún preservada de su origen
-es la discordia de las otras cosas, es el disparate"5. Ese comienzo histórico es bajo, irrisorio,
irónico: "se buscaba hacer despertar el sentimiento de la soberanía del hombre, mostrando su
nacimiento divino: esto se convirtió ahora en un camino prohibido; pues a la puerta del hombre está
el mono"6. Así también ocurrió con la verdad, detrás de la cual sólo se encuentra la proliferación
milenaria de los errores. No podemos creer más "que la verdad permanece verdad cuando se le
arranca la venda; hemos vivido demasiado para estar persuadidos de ello"7. La verdad, es una
especie de error que tiene el poder de no poder ser refutada porque el largo conocimiento de la
historia la ha hecho inalterable8. La verdad y su reino originario, sin embargo, han tenido su historia
en la historia, y apenas salimos "a la hora de la más corta sombra", cuando la luz ya no parece venir
más ni del fondo del cielo ni de los primeros momentos del día, el mundo verdad se convierte
3
F. Nietzsche. La gaya ciencia. S.7. HH .S.3
4
Michel Foucault. Nietzsche, la genealogía, la historia. (Homenaje a Jean Hyppolite). (1971). Microfísica del poder.
Ed. La piqueta. España. 1981.pág.8.
5
F. Nietzsche. El viajero y su sombra. S.9
6
F. Nietzsche. Aurora. S.49.
7
F. Nietzsche. Nietzsche contra Wagner. p.99.
8
F. Nietzsche. La gaya ciencia. S.265. S.110.
21

23. finalmente en una fábula.9
2. Procedencia y emergencia
Aunque la genealogía rechaza la búsqueda de ciertos sentidos de origen, existen otros sentidos, y
otros términos en Nietzsche, los cuales son estudiados por Foucault, en que se presenta la palabra
"origen", y que interesan en el estudio genealógico: Herkunft, Entstehung, Abkunft, Geburt.
Herkunft es la fuente, la procedencia, la vieja pertenencia a un grupo. En este sentido, se trata de
buscar las marcas sutiles, subindividuales que se entrecruzan en el individuo. Buscar este origen no
es buscar la semejanza, sino que tratar de identificar todas las marcas diferentes, para ponerlas a
parte: "allí donde el alma pretende unificarse, allí donde el Yo se inventa una identidad o una
coherencia, el genealogista parte a la búsqueda del comienzo"10. La procedencia permite encontrar
bajo el aspecto único de un carácter, o de un concepto, la proliferación de acontecimientos a través
de los cuales se han formado; percibir los accidentes, las desviaciones o retornos, los errores;
descubrir que en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no están la verdad ni el ser, sino la
exterioridad del accidente11. La procedencia nos transmite una herencia como un conjunto de
pliegues, de fisuras, de capas heterogéneas, que "desde el interior o por debajo, amenazan al frágil
heredero"12 y lo hacen inestable.
En fin la procedencia se enraíza en el cuerpo13. El cuerpo es la superficie de inscripción de los
acontecimientos, frente al lenguaje que los marca y a las ideas que los disuelven; es el lugar de
disociación del Yo, frente a la quimera de una unidad substancial; es un volumen en perpetuo
derrumbamiento. Por lo tanto, la genealogía, como análisis de la procedencia, debe buscar la
articulación del cuerpo y de la historia, "debe mostrar al cuerpo impregnado de historia, y a la
historia como destructor del cuerpo"14.
El término Entstehung, por su parte, designa la emergencia, el punto de surgimiento. Es la ley
singular de una aparición. Es un error dar cuenta de la emergencia por el término final. La
metafísica, al situar el presente en el origen, hace creer en un destino que buscaría manifestarse
desde el primer momento. La genealogía, por el contrario, descubre los diversos sistemas de
sumisión, el juego azaroso de las dominaciones más que el poder anticipador de un sentido. La
emergencia se produce siempre en un determinado estado de fuerzas, en un juego, una lucha de
unas contra otras; en el combate que realizan contra las circunstancias adversas, o en la lucha contra
sí misma, no sólo como tentativa de escape a la degeneración a partir de su propia división y
debilitamiento, sino también en el momento en el que se debilita, cuando reacciona contra su
decaimiento sacando fuerzas de esa misma flaqueza que no cesa de crecer, imponiéndole límites y
9
F.Nietzsche. Crepúsculo de los dioses. (el mundo-verdad...).
10
Michel Foucault. Nietzsche, la genealogía...op. cit., pág.12.
11
F. Nietzsche. Genealogía de la moral. III.17
12
F. Nietzsche. Aurora. S.247.
13
F. Nietzsche. La gaya ciencia. S.200.
14
Michel Foucault. Nietzsche, la genealogía...op.cit.pág.15.
22

24. suplicios.
La relación de dominación en cada momento de la historia se convierte en un ritual; impone
obligaciones y derechos; constituye cuidadosos procedimientos. Establece marcas, graba recuerdos
en las cosas e incluso en los cuerpos; Es un universo de reglas destinado a satisfacer la violencia. La
regla consiste en el placer calculado del encarnizamiento, es la sangre prometida. Ella permite
relanzar sin cesar el juego de la dominación: "la humanidad no progresa lentamente, de combate en
combate, hasta una reciprocidad universal en la que las reglas sustituirán para siempre a la guerra;
instala cada una de estas violencias en un sistema de reglas y va así de dominación en
dominación"15. Por el contrario, el gran juego de la historia consiste apropiarse de esas reglas:
"quién se disfrazará para pervertirlas, utilizarlas a contrapelo, y utilizarlas contra aquellos que las
habían impuesto"16.
El devenir de la humanidad es una serie de interpretaciones, porque interpretar es ampararse en un
sistema de reglas que no tiene en sí mismo significación esencial, imponiéndole una dirección y
plegándolo a una nueva voluntad. Por lo tanto, la genealogía debe ser la historia de las morales, de
los ideales, de los conceptos metafísicos, historia del concepto de libertad o de la vida ascética
como emergencia de diferentes interpretaciones.
3. El sentido histórico
El sentido histórico puede convertirse en el instrumento privilegiado de la genealogía, porque,
escapando a la metafísica, no se posa sobre ningún absoluto, ni basa su recorrido en algún
fundamento suprahistórico, el cual sería supuestamente capaz de recoger, en una totalidad bien
cerrada sobre sí misma, la diversidad del tiempo, permitiendo reconocernos en todas partes y dar a
todos los desplazamientos pasados la forma de la reconciliación. El sentido histórico es esa
agudeza de una mirada que distingue, reparte y separa los márgenes: "una especie de mirada
disociante capaz de disociarse a sí misma y de borrar la unidad de este ser humano que se supone
conducirla soberanamente hacia su pasado"17.
A través del sentido histórico se puede practicar la "historia efectiva" porque no se apoya sobre
ninguna constancia: nada es suficientemente fijo para que el hombre comprenda a los otros
hombres y se reconozca en ellos. "Hay que hacer pedazos lo que permite el juego consolador de los
reconocimientos"18. La historia efectiva introduce lo discontinuo en nuestro mismo ser, no deja
nada debajo de sí con la estabilidad tranquilizante de la vida o de la naturaleza, no se deja llevar
hacia un fin milenario. La historia efectiva se opone a la historia tradicional porque ésta tiende a
disolver el acontecimiento singular en una continuidad ideal del movimiento teleológico, sin
hacerlo surgir en lo que puede tener de único. A su vez, el acontecimiento en la historia efectiva se
15
Ibíd. pág.17.
16
16. Ibíd. pág.18.
17
Ibíd. pág.19.
18
Ibíd. pág. 20.
23

25. entiende como una relación de fuerzas que se invierte, un poder confiscado, un vocabulario
retomado y que se vuelve contra sus utilizadores, una dominación que se debilita, se distiende, se
envenena a sí misma. Y esto es así porque las fuerzas en la historia no obedecen ni a un destino ni a
una mecánica, sino al azar de la lucha19. Sin embargo, no hay que comprender este azar como una
simple jugada de suerte, sino como el riesgo siempre relanzado de la voluntad de poder que a toda
salida del azar opone, para matizarla, el riesgo de un mayor azar20. Vivimos, sin referencias ni
coordenadas originarias, en incontables acontecimientos perdidos.
El sentido histórico, por lo tanto, reintroduce en el devenir todo aquello que se había creído
inmortal en el hombre: la perennidad de los sentimientos, incluidos los que parecen más nobles y
más desinteresados, tienen una historia. También muestra la inestabilidad de los instintos, sus
avatares, sus momentos de fuerza y de debilidad, sus reinados alternantes, la lenta elaboración y los
movimientos por los que se vuelven contra sí mismos, por los que pueden encarnizarse en su propia
destrucción21. El cuerpo mismo no es sólo leyes de fisiología, ni tampoco escapa a la historia, sino
que está aprisionado en una serie de regímenes que lo atraviesan, los ritmos del trabajo, el reposo y
las fiestas: "está intoxicado por venenos -alimentos o valores, hábitos alimentarios- y leyes
morales"22.
El sentido histórico, por último, se sabe perspectiva, y no rechaza el sistema de su propia injusticia.
Asume su propio ángulo determinado con el propósito de apreciar, de afirmar o negar, etc. El
sentido histórico da al saber la posibilidad de hacer, en el mismo movimiento de su conocimiento,
su propia genealogía. La historia efectiva efectúa la genealogía de la historia tradicional, en
dirección vertical al lugar en que está23.
4. Alternativas a la historia tradicional
Foucault señala tres usos que conlleva el sentido histórico, los cuales se oponen a tres modalidades
de la historia tradicional: el uso de la parodia, y destructor de realidad; el uso disociativo y
destructor de identidad; uso sacrificial y destructor de verdad.
El hombre del sentido histórico debe descubrir el disfraz en ese sustituto de identidades -ofrecido
por el historiador tradicional-, aparentemente mejor individualizadas y más reales para el europeo
que las que él mismo puede conocer. No para la rechazarlo por seriedad, sino que para llevarlo
hasta el límite: organizar un gran carnaval del tiempo, en el que las máscaras no dejarán de
aparecer. Quizá más que identificar nuestra desvaída individualidad a las identidades muy reales del
pasado, se trata de irrealizarnos en tantas identidades aparecidas.
La historia genealógica busca todas las discontinuidades que nos atraviesan, tiene como finalidad
19
F. Nietzsche. Genealogía de la moral. II. 12.
20
Ibíd.
21
F. Nietzsche. La gaya ciencia. S.7.
22
Michel Foucault. Nietzsche, la genealogía...op.cit.pág.19.
23
Ibíd. pág.22.
24

26. disipar "las raíces de nuestra identidad", le interesa no "reconstruir el centro único del que
provenimos, esa primera patria donde los metafísicos nos prometen que volveremos". Se pregunta
por "el suelo que nos ha visto nacer, de la lengua que hablamos o de las leyes que nos gobiernan",
pero con el fin de resaltar los sistemas heterogéneos, que, bajo la máscara del Yo, nos prohíben toda
identidad24.
Un tercer uso de la historia es el sacrificio del sujeto de conocimiento. Si se interroga a la máscara
que implica, la conciencia histórica considerada neutra, despojada de toda pasión, encarnizada
solamente con la verdad misma, y de una forma más general se interroga a toda conciencia
científica en su historia, se descubre las formas y transformaciones de la "voluntad de saber que es
instinto, pasión, encarnizamiento, inquisidor, refinamiento cruel, maldad".
Esta voluntad de saber no acerca a una verdad universal, no cesa de multiplicar los riesgos, acaba
con las protecciones ilusorias, deshace la unidad del sujeto, libera en él todo lo que se encarniza en
disociarle y destruirle. En lugar de que el saber se distancie poco a poco de sus raíces empíricas, o
de las primeras necesidades que lo han hecho nacer, para convertirse en pura especulación según las
solas reglas de la razón, en lugar que esté ligado en su desarrollo a la constitución y a la afirmación
de un sujeto libre, implica un encarnizamiento siempre mayor.
El saber exige hoy el sacrificio del sujeto de conocimiento25. "La pasión del conocimiento hará
posiblemente perecer a la humanidad. Si la pasión no hace perecer a la humanidad, ésta perecerá de
debilidad: ¿Queremos que la humanidad termine en el fuego y en la luz, o bien en la arena?"26. Los
dos grandes problemas filosóficos del siglo xix: el fundamento recíproco de la verdad y de la
libertad, la posibilidad de un saber absoluto. Estos dos temas principales legados por Fichte y
Hegel, han sido sustituidos por el tema de que "perecer por el conocimiento absoluto podría formar
parte del fundamento del ser"27. Más que estar limitada por la finitud del conocimiento, la voluntad
de saber pierde todo límite, y toda intención de verdad en el sacrificio que debe hacer del sujeto de
conocimiento28. No se trata ya de juzgar nuestro pasado en nombre de una verdad que únicamente
poseería nuestro presente; se trata de arriesgar la destrucción del sujeto de conocimiento en la
voluntad, indefinidamente desarrollada, del saber. La veneración de los monumentos se convierte
en parodia; el respeto de las viejas continuidades en disociación sistemática; la crítica de las
injusticias del pasado por la verdad que el hombre posee hoy se convierte en destrucción
sistemática del sujeto de conocimiento por la propia voluntad de saber.
5. El análisis del discurso/práctica
24
Ibíd. pág.26. ver, F. Nietzsche. Humano demasiado humano. S.274. Viajero y su sombra. S.17.
25
F. Nietzsche. Aurora. S.501.
26
Ibíd. S.429.
27
F. Nietzsche. Más allá del bien y del mal.S.39.
28
F. Nietzsche. Aurora. S.4.
25

27. Foucault, propone una multiplicidad de fuerzas en cualquier formación social, multiplicidad que es
dispersa, discontinua y asincrónica. La teoría social no puede abarcar toda una formación social
valiéndose de un único concepto. Más bien tiene que analizar cada discurso/práctica por separado,
diferenciando sus niveles, descodificando sus significados, rastreando su desarrollo, cualquiera sea
la dirección en que lo lleve su marcha zigzagueante. Foucault opta por la destotalización, y por un
enfoque sincopado, que nunca pretende apresar la totalidad de un momento histórico29.
En Vigilar y castigar e Historia de la sexualidad, Foucault incorpora los conceptos de arqueología y
genealogía. Estos conceptos inician un giro hacia una problemática histórica que fortalece su
posición frente al marxismo y a la historiografía tradicional. En general, arqueología y genealogía
son definidas como estrategias morfológicas que indagan la cambiante estructura de diversos
fenómenos. "Arqueología" designa un nivel de análisis de los discursos que procura aprehender sus
"reglas de formación" sin referirse al sujeto. El término "genealogía" implica la función política en
la cual la historia es "la inversión de una relación de fuerzas"30. El historiador pone en cuestión la
racionalidad del orden actual mediante la inversión de sus imágenes del pasado. Este método exige
retroceder en el tiempo hasta localizar una diferencia, como por ejemplo, la tortura de Damiens, la
nave medieval de los locos, etc.31 Los discursos/prácticas heterogéneos son analizados de tal
manera que su negatividad con respecto al presente hace estallar la "racionalidad" de los fenómenos
que se dan por obvios.
6. El acontecimiento
Foucault sostiene que la genealogía es una forma de la disciplina de la historia que da cuenta de la
constitución de saberes, discursos, dominios de objetos, etc., sin referirse a un sujeto trascendente
en la historia. En la genealogía, se cuestiona la constitución misma de los "objetos" de análisis, se
busca resolver los problemas de su constitución en el interior de la trama histórica, sin remitirla a
un sujeto constituyente32.
Para la genealogía, la historia se basa sobre una relación de poder antes que en una relación de
sentido. Aunque la historia no tiene "sentido", eso no significa que sea absurda, o incoherente, sino
que por el contrario, es inteligible y debe poder ser analizada hasta en sus mínimos detalles, pero
según la inteligibilidad de las luchas, las estrategias y las tácticas.
Sólo es posible descubrir la inteligibilidad intrínseca de esos enfrentamientos en un análisis en
términos de genealogía de las relaciones de fuerza, desarrollos estratégicos, tácticas, etc., que se
refiera al modelo de la guerra y la batalla. No hay un sujeto trascendente con relación al campo de
acontecimientos, ni su identidad vacía recorre todo el curso de la historia, por el contrario, el sujeto
se constituye en el interior de la trama histórica. Por lo tanto, no es posible descubrir la
29
Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. N.Y.1984. Paidos, Buenos Aires, Argentina 1987. pág.125.
30
Ibíd.
31
ver, Michel Foucault. Vigilar y castigar. Ed. Siglo XXI. España. 1975. pág.7.
32
Michel Foucault. Un diálogo sobre el poder. Ed. Alianza. España 1981. pág. 136.
26

28. inteligibilidad intrínseca de esos enfrentamientos ni en la dialéctica, o lógica de la contradicción, ni
en la semiótica o estructura de comunicación. Por ello, en reemplazo del análisis referido al
dominio de estructuras significantes del estructuralismo, Foucault desarrolla el análisis en términos
de genealogía de las relaciones de fuerza, desarrollos estratégicos, tácticas, etc.
Asumiendo la realidad de la discontinuidad, Foucault ha rescatado el concepto de acontecimiento,
que salva cierto impasse que producía una dicotomía entre las estructuras (lo que es pensable), y el
acontecimiento, que sería el lugar de lo irracional (lo impensable, lo que no se puede analizar)33.
Existe todo un escalonamiento de tipos de acontecimientos diferentes que no tienen ni el mismo
alcance, ni la misma amplitud cronológica, ni la misma capacidad de producir efectos. Es necesario,
a la vez de distinguir los acontecimientos, diferenciar las redes y los niveles a que pertenecen,
reconstruyendo los hilos que los unen y los hacen engendrarse unos a otros. Para Foucault, el
estructuralismo le dio la posibilidad de rescatar el acontecimiento en muchas ciencias, pero le
importaba no hacer con el acontecimiento lo que se ha hecho con la estructura. Tratar de no
situarlo todo en un cierto plano que sería el del acontecimiento, sino considerar que existe todo un
escalonamiento de tipos de acontecimientos diferentes que no tienen ni el mismo alcance, ni la
misma amplitud cronológica, ni la misma capacidad de producir efectos. Se trata a la vez de
distinguir los acontecimientos, diferenciar las redes y los niveles a que pertenecen, reconstruyendo
los hilos que los unen y los hacen engendrarse unos a otros.
7. El análisis del poder
El poder debe ser considerado como una red productiva que pasa a través de todo el cuerpo social
en lugar de como una instancia negativa que tiene por función reprimir. Lo que hace que el poder
se sostenga, que sea aceptado, es sencillamente que no pesa sólo como potencia que dice no, sino
que cala de hecho, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos. Se ejerce
concretamente y con detalle, con especificidad, con técnicas y tácticas34.
En este sentido, la noción de represión es inadecuada porque no da cuenta de lo que hay de
productor en el poder. Cuando se definen los efectos de poder por la represión se utiliza una
concepción puramente jurídica de este poder; se identifica poder con una ley que niega; con la
potencia de la prohibición. En ello hay una concepción negativa, estrecha, esquelética del poder.
Difícilmente el poder sería verdaderamente obedecido si fuera sólo represivo, si no hiciera otra cosa
que decir no. Sin embargo, ha sido difícil desembarazarse de la noción de represión, porque, se
ajusta a una serie de fenómenos que responden a efectos de poder. En La historia de la locura, por
ejemplo, aparece implícitamente esta noción de represión, el supuesto de una especie de locura
vivaz, voluble y ansiosa que la mecánica del poder y la psiquiatría habrían llegado a reprimir y
reducir al silencio.
Para Foucault, el descubrimiento de la categoría de poder así definida, tuvo principalmente causas
33
Ibíd. pág. 133.
34
Ibíd. pág.137.
27

29. históricas, políticas. Foucault reconoce que aunque en La historia de la locura y en Las palabras y
las cosas se reconoce la presencia del poder, por problemas políticos más que teóricos,
prácticamente no empleó la palabra poder sin tener la posibilidad de contar con ese campo de
análisis. Durante la década de 1960, el modo cómo el poder se ejercía concretamente y en detalle,
con su especificidad, sus técnicas y sus tácticas, no se buscaba, bastaba con denunciarlo en el
adversario, de un modo a la vez polémico y global. Esto sólo cambió luego de 1968 y a partir del
desarrollo de acontecimientos como las luchas cotidianas de base en Francia, llevadas a cabo por
los que tenían que debatirse en las mallas más finas de las red del poder. Con ello apareció lo
"concreto del poder", y a la vez, la fecundidad verosímil de estos análisis de poder. Por ejemplo, el
encierro psiquiátrico, la normalización mental de los individuos, las instituciones penales, tienen sin
duda una importancia bastante limitada si se busca solamente su significado económico. En
cambio, son esenciales para el funcionamiento general de los engranajes del poder.
Foucault sostiene que a partir del siglo XVII35, hubo un verdadero desbloqueo tecnológico de la
productividad del poder. Más allá del desarrollo de grandes aparatos de Estado -ejército, policía,
administración fiscal-, por las monarquías, durante la época clásica, en esta época tuvo lugar sobre
todo la instauración de una nueva "economía" de poder, la cual contaba con procedimientos que
permitieron circular efectos de poder de un modo a la vez continuo, ininterrumpido, adaptado e
"individualizado" en el cuerpo social entero. Estas nuevas técnicas fueron a la vez más eficaces en
sus resultados por ser menos susceptibles de escapatoria o de resistencia, y también, por lo mismo,
menos costosas económicamente, que las técnicas utilizadas hasta entonces y que se apoyaban en
una mezcla de tolerancias, más o menos forzosas (desde el privilegio reconocido hasta la
criminalidad endémica) y de ostentación costosa (intervenciones estrepitosas y discontinuas del
poder cuya forma más violenta era el castigo "ejemplar" en cuanto excepcional).
8. La "verdad" desde la genealogía
En concordancia con lo anterior, Foucault define verdad como "el conjunto de reglas según las
cuales se distingue lo verdadero de lo falso y se aplica a lo verdadero efectos específicos de poder",
y no como "el conjunto de cosas verdaderas que están por descubrir o que hay que hacer aceptar".
La verdad no está fuera del poder ni sin saber, "no es a pesar de un mito del que habría que recoger
la historia y funciones, la recompensa de los espíritus libres, el hijo de largas soledades, el
privilegio de los que han sabido liberarse". "La verdad es de este mundo", se produce en él gracias a
múltiples coacciones, y detenta en él efectos regulados de poder. La verdad está ligada
circularmente al régimen de la verdad; es producida y sostenida por sistemas de poder, pero a su
vez ella misma induce efectos de poder que la prorrogan: es producida por efectos de poder, pero
también, ella misma, -como efectos de verdad-, produce nuevos efectos de poder.
La verdad está siempre ligada a un sistema de poder, es ella misma poder. En consecuencia, la
oposición no puede ser entre "ciencia/ideología", o "verdad/error", sino que "verdad/poder", porque
los efectos de verdad (o efectos de poder que producen verdad), se producen históricamente en el
35
ver, Michel Foucault. Vigilar y castigar. op.cit.
28

30. interior de discursos que no son en sí mismos ni verdaderos ni falsos, sino que responden a reglas
de formación de los enunciados que son aceptados como científicamente verdaderos en cada
sociedad, según un régimen interior de poder36.
Cada sociedad tiene su régimen de verdad, su "política general" de la verdad que consta de:
distintos tipos de discursos que acoge y hace funcionar como verdaderos o falsos, sancionando a
unos y otros. Existe una política del enunciado científico, que rige los enunciados para construir un
conjunto de proposiciones aceptables científicamente; técnicas y procedimientos que están
valorizados para la obtención de la verdad, que hacen, a los enunciados científicos, susceptibles de
ser verificados por procedimientos científicos; un estatuto de quienes están a cargo de decir lo que
funciona como verdadero.
Esta "economía política" de la verdad, en la sociedad contemporánea, se caracteriza por cinco
rasgos históricamente importantes: la "verdad" está centrada sobre la forma del discurso científico
y sobre las instituciones que lo producen; está sometida a una constante incitación económica y
política, necesidad de verdad tanto para la producción económica como para el poder político; es
producida y transmitida bajo el control no exclusivo pero dominante de algunos grandes aparatos
políticos o económicos como la universidad, el ejército, la escritura, etc.; es objeto de una inmensa
difusión y consumo: circula en aparatos de educación o de información cuya extensión es
relativamente amplia en el cuerpo social, a pesar de algunas limitaciones estrictas; es el envite de
todo un debate político y de todo un enfrentamiento social (luchas "ideológicas").
9. La ciencia
El poder no pesa desde el exterior sobre la ciencia: hay efectos de poder que circulan entre los
enunciados científicos. Hay actuando todo un régimen político económico, institucional de
enunciado y de saber que produce verdad; un estatuto de la verdad que juega un papel económico y
político. Esto porque el poder de la verdad estás ligado, funciona al interior de una forma de
hegemonía (social, económica, cultural) que crea efectos de verdad que funcionan como prácticas,
modos de ver, que se expresan como reglas para la formación de enunciados que serán aceptados
como verdaderos, y que también sirven de soportes para "proposiciones verdaderas" que forman las
ciencias en las distintas épocas37.
La práctica de las ciencias está ligada a una serie de instituciones, exigencias económico políticas
de regulación social, esto las relaciona con las estructuras político económicas de la sociedad. Así
mismo, los cambios, las modificaciones de alcance global que en ciertos momentos se producen en
las ciencias -lo que contradice su imagen de maduración continua-, en los saberes, las
precipitaciones de saber, las transformaciones de gran alcance y rapidez, todo ello, no es otra cosa
que signos de una modificación en las reglas de formación de los enunciados científicos. No es la
regulación de antiguos errores, lo que podría ser una variación en el contenido de los discursos, ni
36
Michel Foucault. Un diálogo sobre el poder. op.cit. pág.143.
37
Ibíd. pág. 131.
29