Michel Foucault, poder saber y constitucion sujeto moderno

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Michel Focucault,el poder, el saber y la constitución del sujeto moderno
Memoria Profesor Filosofía
Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación
Chile, 1990

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  • Buen trabajo, me ilustró mucho y clarificó muchas cuestiones sobre cómo la ideología dominante es reguladora de las prácticas sociales, incluso de los mismos autores. Gracias
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Michel Foucault, poder saber y constitucion sujeto moderno

  1. 1. Michel Foucault El Saber, el Poder y la Constitución del Sujeto Moderno Ricardo Román Toro Profesor de Filosofía Memoria de Título de Profesor de Filosofía 30 de septiembre de 1990 Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación Facultad de Filosofía y Educación Departamento de Filosofía www.ricardoroman.cl
  2. 2. En recuerdo del profesor Eduardo Käss Loyola 1
  3. 3. Agradecimientos: Mis sinceros agradecimientos a mi profesor guía don Gustavo Cataldo Sanguinetti y a los profesores de quienes fui alumno. A mis padres 2
  4. 4. Índice INTRODUCCIÓN........................................................................................................................................................4 CAPÍTULO I. Nietzsche, Freud y Marx: el sistema moderno de interpretación ....................................................13 1. LA INTERPRETACIÓN Y EL ESPACIO DEL SIGNO.......................................................................................................14 2. LA INTERPRETACIÓN COMO UNA TAREA INFINITA ..................................................................................................15 3. TODO ES INTERPRETACIÓN, CADA SIGNO ES INTERPRETACIÓN DE OTRO SIGNO .........................................................17 4. LA INTERPRETACIÓN COMO INTERPRETACIÓN POR EL "QUIEN" ................................................................................18 CAPÍTULO II. El Método Genealógico ....................................................................................................................20 1. LA GENEALOGÍA .....................................................................................................................................................21 2. PROCEDENCIA Y EMERGENCIA ...............................................................................................................................22 3. EL SENTIDO HISTÓRICO ..........................................................................................................................................23 4. ALTERNATIVAS A LA HISTORIA TRADICIONAL .........................................................................................................24 5. EL ANÁLISIS DEL DISCURSO/PRÁCTICA ....................................................................................................................25 6. EL ACONTECIMIENTO .............................................................................................................................................26 7. EL ANÁLISIS DEL PODER .........................................................................................................................................27 8. LA "VERDAD" DESDE LA GENEALOGÍA ....................................................................................................................28 9. LA CIENCIA............................................................................................................................................................29 10. LA FILOSOFÍA .......................................................................................................................................................30 11. EL SABER/PODER .................................................................................................................................................30 CAPÍTULO III. La Crítica de Foucault a Marx.......................................................................................................32 1. LAS TESIS DE MARX...............................................................................................................................................33 2. EL MARXISMO "DESPUÉS DE MARX". .....................................................................................................................42 3. FOUCAULT FRENTE MARX .....................................................................................................................................50 CAPÍTULO IV. La Constitución Histórica del Sujeto (Subjetivación) ...................................................................54 1. ULTIMAS TRANSFORMACIONES EN EL APARATO FOUCAULTIANO .............................................................................55 2. LOS PLIEGUES O EL ADENTRO DEL PENSAMIENTO. (SUBJETIVACIÓN)........................................................................59 Capítulo V: Recuperación de la tradición filosófica, continuidad de las tesis foucaultianas ..................................71 1. LA TRADICIÓN FILOSÓFICA .....................................................................................................................................72 2. EL DESCUBRIMIENTO DEL SUJETO Y LA "METAFÍSICA" FOUCAULTIANA ....................................................................77 3. UN SENTIDO DE LECTURA PARA ESTE TRABAJO .......................................................................................................79 BIBLIOGRAFÍA........................................................................................................................................................81 3
  5. 5. Introducción En el presente trabajo se pretende revisar algunos de los puntos de preocupación intelectual (filosóficos, teóricos, históricos y políticos) de los trabajos que Michel Foucault desarrolló durante su vida. Se busca explicitar dentro de esta tarea algunos de sus fundamentos teóricos en las distintas etapas que se estudiarán, pero también la evolución de su preocupación filosófica en los distintos momentos de su vida, la cual está profundamente atravesada por los acontecimientos políticos y culturales que le tocaron vivir. Trataremos de descubrir en el transcurso de estas líneas al filósofo, para quien la filosofía no puede ser hoy sino el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo, que consiste en tratar de saber cómo y hasta dónde sería posible pensar de otro modo. Quien descubre lo irrisorio del discurso filosófico que quiere, desde el exterior, imponer su ley a otros, decirles dónde está su verdad y cómo encontrarla, o que, aunque su pensamiento puede ser cambiado mediante el ejercicio que hace de un saber que le es extraño, se empeña en construir su proceso como positividad ingenua. Michel Foucault terminó su vida temprana e inesperadamente para muchos de sus seguidores en el mundo, dejando interrumpida su última tarea, en la cual se proponía construir la historia de la sexualidad en occidente, para dar cuenta de los modos de subjetivación, o la construcción del sujeto, en la cultura de occidente, quedando inconclusa y dejando sólo tres volúmenes de los seis con que debía contar. La imperiosa necesidad de aclarar los muchos elementos y preguntas que dejaban sus trabajos últimos quizás, y la rapidez de un tiempo que conscientemente al parecer se escapaba, llevaron a Foucault a intervenir en gran cantidad de entrevistas, foros y seminarios en la última etapa de su vida, lo que permitió pesquisar algunas respuestas a muchas de las preguntas que estaban naciendo con sus últimas investigaciones. En el primer capítulo de este trabajo revisaremos la importancia que Foucault otorga a Marx, Nietzsche y Freud, como creadores de una hermenéutica contemporánea, de nuevas técnicas interpretativas. Ellas cuentan con características como la negación de la interioridad y el reconocimiento de la profundidad como pliegue de la exterioridad, la interpretación como tarea infinita, el reconocimiento del enfrentamiento en toda interpretación, y finalmente, el intérprete como principio de la interpretación. Veremos, además, que va a optar definitivamente por Nietzsche en la creación de esta nueva forma de interpretación. En el segundo capítulo estudiaremos la manera como Foucault, siguiendo el método genealógico creado por Nietzsche, pretende hacer una historia de la discontinuidad, mostrando cómo el pasado fue diferente, para relativizar y socavar la legitimidad del presente. Con esto, se entenderá la genealogía como una forma de la historia que dará cuenta de la constitución de saberes, discursos, dominios de objetos, etc., sin referirse a un sujeto trascendente en la historia. Para entenderlo, Foucault, propondrá la presencia de una multiplicidad de fuerzas dispersas, discontinuas y asincrónicas; asumiendo la realidad de la discontinuidad, rescatará el concepto de acontecimiento, que salvará el impasse que producía una dicotomía entre las estructuras y el acontecimiento. Con esto surgirá toda una nueva manera de acercarse al poder, la formación de los saberes y de la razón. 4
  6. 6. En el tercer capítulo mostraremos que Foucault se aparta de Marx y sus sucesores, por considerarlos presos de los esquemas iluministas, que con sus teorías del sujeto totalizan la razón y que basan en ella la posibilidad de liberación humana. Foucault propondrá una premisa que consiste en una red de tecnologías de poder que actúan sobre el cuerpo. El nivel de inteligibilidad de la teoría estará situado en el punto donde están situados aparatos especiales por medio de los cuales se crean "discursos/prácticas", los cuales constituyen el campo social como distintos modos de dominación. Esta categoría del discurso/práctica, al asignar al discurso el rango de característica prominente del campo social, se propone una nueva lógica de la dominación, y posibilita la investigación de la estrecha conexión que existe entre las manifestaciones de la razón y las pautas de dominación. En la cuarta parte de nuestro trabajo analizaremos cómo los dos últimos volúmenes de La historia de la sexualidad, marcarán un desplazamiento de objetivo en el interior de la temática de la historización de la sexualidad, para pasar a estudiar la noción de sí mismo y las técnicas de sí mismo, en el que la sexualidad desaparece. Esta ruptura interior trae una renovación sobre tres ejes vinculados entre sí. Los cuales tienen que ver con la analítica de la evolución de los individuos en sujetos, la reelaboración del campo del poder, introduciendo criterios de estructuración y unificación y una cierta revalorización del Estado en cuanto elemento de individualización, y la revalorización de determinados aspectos de Kant. Las tres reconsideraciones de Foucault se anudan en torno a una nueva perspectiva de análisis del poder sobre la base de la noción de poder pastoral que implicará una nueva perspectiva de la sujeción/subjetivación, una recuperación de la temática kantiana, de ¿quién somos? Finalizaremos nuestro trabajo con una muy breve revisión de las ideas básica que fundamentan los trabajos de Foucault. Sin embargo, antes de pasar al estudio de estos temas, consideramos necesario revisar algunos aspectos del recorrido intelectual de Michel Foucault y el desarrollo de su preocupación filosófica a través del tiempo que le tocó vivir, con el fin de ubicarlo en el contexto intelectual, filosófico, histórico y político en que se desenvolvió. No se podría entender su trabajo si no se tienen en cuenta cuáles eran las preocupaciones y los conflictos que le toco enfrentar. ¿Qué Foucault? Es sumamente dificultoso tratar de lograr una definición de Michel Foucault (1926-1984) y su trabajo, porque, por una parte, a lo largo de su carrera, su trabajo ha cubierto una multiplicidad inmensa de preocupaciones, con lo cual indistintamente ha sido considerado como historiador, lingüista, antropólogo, y no menos como filósofo. Por otra parte, el modo de acercarse a sus estudios ha ido cambiando en sus metodologías y enfoques teóricos, influenciado esto, según propia confesión, en gran medida por los acontecimientos políticos y culturales de su sociedad. Además, es el propio Foucault, buscando quizás consistencia en sus investigaciones, quien se ha propuesto impedir toda clasificación de su trabajo, con frases como "no estoy donde ustedes tratan de encontrarme", aludiendo a su cambiante discurso; o, refiriéndose a la certeza de sus trabajos: "Lo 5
  7. 7. que digo debe ser considerado como unas proposiciones, unas "ofertas de juego" a las que están invitadas a participar las personas a las que eso puede interesar; no son afirmaciones dogmáticas que hay que aceptar en bloque. Mis libros no son unos tratados de filosofía ni estudios históricos; a lo más, unos fragmentos filosóficos en unos talleres históricos"1. Su trabajo, intentando, en palabras de Foucault, seguir una única principal pregunta, se va desarrollando, sin embargo, con la profundización de sus distintos estudios en distintas épocas. Es así, como a fines de la década de 1970, definía la historia de su trabajo del siguiente modo: "Cuando hice mis estudios el los años 50-55, uno de los grandes problemas que se planteaba era el del estatuto político de la ciencia y las funciones ideológicas que podía vehicular...Dos palabras pueden resumirlas todas (esas preocupaciones): el saber y el poder"2. Y, sin embargo, sólo unos años más tarde, en 1982, redefinía esta tarea de la forma siguiente: " (...) la meta de mi trabajo durante los últimos veinte años. No ha consistido en analizar los fenómenos del poder ni en elaborar los fundamentos de tal análisis. Mi objetivo, por el contrario, ha consistido en crear una historia de los diferentes modos de subjetivación del ser humano en nuestra cultura" 3. Sin embargo, quizás, la pregunta que sí atraviesa toda su vida intelectual, en la cual -dicho sea de paso-, no se limitó sólo a plasmar ideas en sus libros, sino que, como Platón en Siracusa, trató de ponerlas en práctica en distintos momentos de su vida, tiene que ver con el sentido de la filosofía, el sentido de su trabajo y la pregunta que le interesa responder. De este modo Foucault se pregunta, "en este mundo donde todo perece, ¿qué es aquello que permanece? ¿Qué somos, quiénes debemos morir, en relación a lo imperecedero? Ahora bien, después del siglo XIX, no hemos cesado de aproximarnos a otro problema: ¿qué es lo que sucede actualmente y transcurre? ¿Qué somos nosotros, nosotros, quienes posiblemente seamos únicamente aquello que en la actualidad sucede? La interrogante de la filosofía es la pregunta acerca de este presente que es nosotros mismos". Y con ello concluye acerca de la filosofía en este siglo, "es por ello que la filosofía en nuestros días es íntegramente política, totalmente histórica. Ella es la política inmanente a la historia; ella es la historia necesaria a la política" 4. Cuando comenzaba su carrera, durante la posguerra en Francia, Foucault fue influenciado por el "renacimiento hegeliano" que se produjo en esos años, pues estudió con uno de sus principales representantes Jean Hyppolite. También recibió el impacto y la atracción del existencialismo alemán. Por ejemplo, Enfermedad mental y personalidad (1954), tiene influencia de Ludwig Binswanger, un psicólogo que se había basado en Martín Heidegger. De este modo, Historia de la locura en la época clásica (1961), estuvo animada por una crítica a la razón occidental. Lo que no se distanciaba demasiado del anticientificismo de los marxistas existencialistas Sartre y Merleau-Ponty, quienes, aunque eran de una generación anterior, también habían recibido esas 1 Michel Foucault. Mesa redonda del 20 de mayo de 1978. La imposible prisión: debate con Michel Foucault. Ed. Anagrama. Barcelona, e. 1982. pág.56-57 2 Michel Foucault. Verdad y poder. Diálogo con M. Fontana. en: Un diálgo sobre el poder y otras conversaciones. Alianza Editorial. Madrid. 1981. pág.128 3 Michel Foucault. El poder y el sujeto. Por qué estudiar el poder: la cuestión del sujeto. Revista mexicana de sociología. año L. n. 3 . julio-septiembre 1988. pág.3 4 Michel Foucault. No al sexo rey. entrevista por Bernard Henry- Levy. Le Nouvel Observaterur. Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones. Alianza Editorial. Madrid. 1981. pág.159 6
  8. 8. influencias. La carrera intelectual de Foucault transcurrió paralelamente a la de los marxistas existencialistas, moviéndose en torno al Partido Comunista, hasta comienzos de la década de 1960. En esos años, basándose en las corrientes de pensamiento estructuralista, e interesándose por el lenguaje y su autonomía, (Las palabras y las cosas, 1966), discrepa radicalmente del existencialismo sartreano y del marxismo occidental5, incluyéndolos entre las filosofías de la conciencia o formas de humanismos que se basaban en una teoría del sujeto. Sin embargo, aunque a fines de la década de 1960, en La Quinzaine Littéraire, Foucault impugnaba, el "empeño por lograr la totalización" de la filosofía desde Hegel hasta Sartre, desde principios de la década de 1970, luego del estallido del 68, comienza a trabajar junto a este último en la revista Liberation, comenzando a cambiar su actitud respecto de Sartre y del marxismo occidental. Foucault comienza a identificarse con las posiciones de personajes como Sartre, Francis Jeanson y la revista Les Tempes Modernes, que fue un centro de oposición a la Guerra de Argelia, en una época en que el Partido Comunista francés la apoyaba, viéndose en ese momento a sí mismo como un heredero de los marxistas existencialistas que desarrollaron su crítica de izquierda fuera del Partido Comunista. De este modo, aunque Foucault había pregonado "El hombre está muerto", después de 1968 comenzó a reconocer la importancia de las corrientes que antes impugnaba, y desde 1970, como Sartre antes, comenzó a propugnar las causas de distintos grupos de oposición y a escribir ensayos políticos para Le Nouvel Observateur. Apoyó la reforma carcelaria, los derechos de los homosexuales, el movimiento de la antipsiquiatría y el movimiento feminista; analizó la importancia de la revolución que derrocó al Sha de Irán. Y así, aunque paradójicamente Foucault criticaba el papel y la función del intelectual tradicional, pasó a ser un intelectual eminente y ampliamente conocido.6 En este sentido, se podría catalogar a Foucault como un postestructuralista, y examinar sus ideas en relación con las de Lacan, quien desarrolló una forma peculiar de psicoanálisis mezclada con fenomenología hegeliana y estructuralismo lingüístico. Pero también, se le puede considerar como una continuación y, a la vez, un apartamiento de la tradición marxista, especialmente la tradición del llamado "marxismo occidental", que tienen en común con Foucault el desplazamiento del interés desde el modo de producción hacia los "márgenes" de la vida cotidiana. En este sentido, aunque la trayectoria de Foucault lo mantuvo apartado de lo marxistas occidentales hasta después de mayo de 1968, los libros de la década de 1970 de Foucault podrían evaluarse como una 5 El término "marxismo occidental" fue acuñado por Merleau-Ponty, y se entiende como una respuesta a las limitaciones del leninismo y de la socialdemocracia de la Segunda Internacional. Aunque en sus orígenes se encuentran Georg Lukács y Antonio Gramsci, sus principales manifestaciones fueron las obras de la Escuela de Francfort, en Alemania, y los marxistas existencialistas de Francia de Postguerra. Los marxistas occidentales: 1) intentaron redefinir el lugar del sujeto en la teoría marxista a través de las posiciones de Marx y corrientes del pensamiento recientes como el psicoanálisis y el existencialismo. 2) reevaluaron las raíces hegelianas del marxismo y restringieron el alcance metafísico del pensamiento dialéctico. 3) desplazaron el foco de interés de la teoría crítica, trasladándolo desde los medios y relaciones de producción hacia las cuestiones de la vida cotidiana y la cultura. (resumen a partir de: Foucault, Marxismo e Historia. Modo de producción versus modo de información. Mark Poster. N.Y. 1984.Paidos, Buenos Aires, Argentina, 1987) 6 ver Mark Poster. Foucault, Marxismo e Historia.N.Y. 1984. Paidos, Buenos Aires, Argentina, 1987. Capítulo 1 7
  9. 9. respuesta teórica a las dificultades del marxismo occidental para interpretar las rebeliones de los jóvenes y las cárceles en Francia en la década de 1960. En Vigilar y Castigar e Historia de la Sexualidad entre otras cosas, también analiza una nueva posición de la izquierda, en la cual la crítica tradicional del capitalismo y la apelación a la clase obrera quedaron en suspenso. De este modo, aunque para Foucault era necesario evitar una noción del sujeto que lo concibiera como trascendental y ajeno al cambio a lo largo del tiempo, durante la década de 1970, cuando el movimiento estructuralista había pasado, revisó el problema del sujeto, reconociendo que, por grandes que fueran los riesgos de "recaer en la metafísica", la teoría crítica, o pensamiento de izquierda, no podía eludir el análisis del sujeto. Sin alguna teoría del sujeto (o sujetos), era imposible explicar la resistencia a la autoridad. Por lo tanto, después de mayo de 1968 Foucault llevó a cabo una reorientación y clarificación de sus ideas que modificó sustancialmente la dirección de su obra, y a partir de ese momento comenzó a ocuparse de temas que eran centrales en el pensamiento del marxismo occidental, adoptando posiciones que, aunque en algunos casos se asemejaban a la de los marxistas occidentales, por lo general fueron más allá de ellas. Los sucesos de 1968 mostraron a Foucault que era posible una oposición a la sociedad existente que fuera más allá de los confines de las orientaciones marxistas contemporáneas. Porque participaron en el movimiento de protesta grupos que no estaban tradicionalmente asociados con los obreros, que no sólo se expresaban en contra del capitalismo sino también de todas las formas no democráticas de organización social. Sin embargo, sólo algunos pensadores como Deleuze, Guattari, Castoriadis, Lefort, Lyotard, Baudrillard, Morin, Lefévre, y el propio Foucault intentaron revisar su pensamiento en función de la nueva situación. El marxismo tradicional, en cambio, en la medida que las tomó en cuenta, sólo trató de homogeneizarlas conectándolas con el movimiento obrero. Para Foucault los temas de la dominación y el poder pasaron al primer plano, comenzó a insistir en la conexión que existe entre la razón y el poder. No estudiaría solamente sistemas de exclusión, lo que la razón reprimía, sino que elaboraría desde entonces los mecanismos mediante los cuales la razón constituye y configura formas de acción. El poder dejaría de ser una función negativa, excluyente, pasando a ser una formación positiva. Se ha escrito demasiado acerca de los acontecimientos y las causas que desataron los hechos de mayo de 1968. Para muchos, 1968 habría sucedido en la "cabeza de los intelectuales parisienses". Sin embargo, 1968 es el producto de una larga serie de acontecimientos mundiales, y de una serie de corrientes internacionales de pensamiento, que vinculaban ya antes de esa fecha la emergencia de nuevas formas de enfrentamientos en la sociedad con la producción de una nueva subjetividad. Respecto de los acontecimientos mundiales, están la experiencia yugoslava con la autogestión, la primavera de checoslovaca y su represión, la guerra de Vietnam, la guerra de Argelia, pero también signos de una "nueva clase", un nuevo sindicalismo, una nueva forma de agrupación agrícola o estudiantil, núcleos de psiquiatría y de pedagogía, etc. En lo que se refiere a las corrientes de pensamiento, estaba desde mucho antes Lukacs, cuyo trabajo Historia y conciencia de clase planteaba ya el problema de una nueva subjetividad; más tarde la escuela de Francfort, el marxismo italiano y los primeros gérmenes de la "autonomía", en torno a Sartre la reflexión sobre la nueva clase obrera, y grupos como "Socialismo y barbarie", el "Situacionismo", la "Vía comunista" con Félix Guattari y la "micropolítica del deseo". Corrientes y acontecimientos que estuvieron siempre 8
  10. 10. relacionándose. Luego de 1968, Foucault encuentra personalmente el problema de esas nuevas formas de enfrentamiento, con el Grouppe d'Information sur les Prisons (GIP) y la lucha de las prisiones, y con Vigilar y castigar donde elabora la "microfísica del poder". Esta situación lo lleva a pensar y vivir de una manera muy nueva el papel del intelectual. A continuación, llegará por su cuenta al problema de una nueva subjetividad, cuyos presupuestos transforma a partir de La voluntad de saber, hasta El uso de los placeres 7. En este contexto, entonces, la especificación de la pregunta por el poder a través de la construcción de su aparato genealógico, surge en el cruce de tres acontecimientos: el mismo mayo de 1968, que produce un importante desplazamiento de los centros de atención insurreccionales (la contestation), en el cual no se trata ya de atacar, en concreto, las instancias de explotación económica, sino que, tomando las cosas en su materialidad más simple, se apunta de modo primordial a los mecanismos de poder. Además, para Foucault, con el mayo de 1968 muchos de los problemas que habían ocupado su atención anteriormente recibieron un estatuto político, al encontrarlos integrados en este movimiento, por ejemplo, la contestación psiquiátrica; su trabajo dentro del GIP, creado en 1971 por Foucault, J.M. Domenach y P. Vidal-Naquet a raíz e las huelgas de hambre protagonizadas por estudiantes izquierdistas encarcelados, en enero y febrero del año 1971; y la lectura sistemática de Nietzsche, llevada a cabo desde 1964 a 19688. En la confluencia de estas tres líneas surgirá el análisis de las relaciones de poder. El punto de partida metodológico del que parte Foucault consiste en la puesta entre paréntesis de una serie de postulados tradicionales en los análisis sobre el poder. Con la suspensión de estos postulados surge un dominio nuevo para el análisis: el funcionamiento de las relaciones de poder. Gilles Deleuze sistematizó en Un nuevo cartógrafo (1975), este nuevo dominio creado por Foucault, que enfrenta los postulados tradicionales sobre el poder: el postulado de la propiedad, según el cual el poder es algo que posee la clase dominante; postulado de la localización, según el cual el poder debe entenderse como poder del Estado; de la subordinación, según el cual el poder estaría subordinado a un modo de producción que sería su infraestructura; del modo de acción, según el cual el poder actúa por medio de mecanismos de represión e ideología; y el postulado de la legalidad, según el cual el poder del Estado se expresa por medio de una ley. Frente a esa concepción del poder, Foucault va a responder con su nueva visión del poder: el poder no se posee, se ejerce. No es una propiedad, es una estrategia: algo que está en juego; el Estado no es el lugar privilegiado del poder; su poder es un efecto de conjunto; el poder no es una mera superestructura, es necesario concebir el modelo de un espacio inmanente hecho de segmentos; se debe sustituir la imagen negativa del poder (que oculta, reprime, impide) por una positiva: el poder produce, produce lo real, a través de una transformación de los individuos, que recibe el nombre de normalización; por último, la ley debe entenderse como un procedimiento por medio del cual se gestionan diferentes órdenes de ilegalismos y no como aquello que escinde dos dominios (legalidad/ilegalidad). "La ley no es un estado de paz; no es la carta otorgada por el nuevo soberano el día de su victoria -sino la batalla 7 Guilles Deleuze. Foucault. Paidos Buenos Aires, Argentina 1987. pág.149 8 Miguel Morey, (prólogo). en Un diálgo sobre el poder y otras conversaciones. Alianza Editorial. Madrid. 1981. pág.v-vi 9
  11. 11. perpetua: el ejercicio actual de unas estrategias". A esa nueva definición "positiva" del poder como productor de prácticas y no sólo como represor o negador, se une la tendencia a asociar la razón con la práctica. El interés estructuralista cedió el lugar a la categoría del "discurso/práctica", en la que se presuponía la interacción de razón y acción. Para Foucault el lenguaje organizado como discurso se asocia siempre con formas de disciplina, y las distintas disciplinas actúan sobre grupos de seres humanos y a la vez regulan la formación del discurso. Con ello, Foucault elaboró una nueva formulación de la tesis de que la razón está dentro de la historia, tesis central para el marxismo occidental. Pero, a diferencia de pensadores como Sartre y Marcuse que presentaron esta tesis bajo una forma hegeliana- marxista, Foucault lo hizo apelando a Nietzsche. Nietzsche capacita a Foucault para afirmar acerca de la razón, que no existe la verdad, sino que existen verdades, y no hay ningún fundamento donde apoyarse para ontologizar la razón, para asir la totalidad y proclamar que todo conduce a esto o aquello. Este escepticismo radical, a través de la pareja discurso/práctica, lo capacita además, para investigar la estrecha conexión que existe entre las manifestaciones de la razón y las pautas de dominación. Aunque la razón, desde el siglo xviii, se ha transformado en una forma de poder, Foucault enfrentó esta situación que lleva a las ciencias del hombre a desempeñar un papel político, encarándolas y desontologizando la razón. Sin embargo, el fracaso final del movimiento de las prisiones, junto a otros acontecimientos posteriores, a escala mundial, entristecieron a Foucault: "lo que hoy me molesta -y me da pena- es que todo ese trabajo realizado desde hace ya una quincena de años, con frecuencia en medio de dificultades y a veces en la soledad, no funciona ya para algunos más que como signo de pertenencia: estar del "lado bueno", del lado de la locura, de los niños, de la delincuencia, del sexo..." Sin embargo, continúa su empeño: "hay que pasar al otro lado -al "lado bueno"-, más para tratar de desembarazarse de esos mecanismos que hacen que aparezcan precisamente dos lados, para disolver la falsa unidad, la "naturaleza" ilusoria de ese otro lado que uno ha adoptado como propio. Ahí es donde comienza el trabajo real, el del historiador del presente."9. Foucault crea instrumentos analíticos, máquinas críticas para reinterpretar el pasado, para producir lo nuevo; esta máquina construye un modelo que "permite que nos liberemos del pasado. Rotura con el pasado, posibilidad de lo nuevo". Y, en este sentido, es su conexión con un dominio de exterioridad lo que da su importancia específica a la teoría (al libro como caja de herramientas), al tiempo que ésta dimite por lo mismo de sus pretensiones de poner, proponer o imponer, una imago mundi10; pasa a ser una herramienta junto a otras herramientas. La escritura, el quehacer teórico, el libro, deben ser probados en el exterior de sí mismos y en conexión múltiple local y plural, con otros libros, con otros quehaceres teóricos, con otras escrituras. En resumen, la teoría como caja de herramientas, para Foucault, consiste en construir no un sistema sino un instrumento, una lógica propia de relaciones de poder y a las luchas que se comprometen alrededor de ellas; que esta búsqueda no puede hacerse más que poco a poco, a partir de una reflexión (necesariamente histórica, en alguna de sus dimensiones) sobre situaciones dadas 11. 9 Michel Foucautl. No al sexo rey. op.cit., pág.159 10 Michel Foucault. Verdad y poder. op.cit. pág. 142 11 Michel Foucault. Poderes y estrategias. Un diálgo sobre el poder y otras conversaciones. op.cit. pág. 85 10
  12. 12. Es posible que en Foucault, la filosofía alcance el punto en el que es necesariamente poesía, "poesía fuerte de lo que es dicho, y que es tanto la del sinsentido como la de los sentidos más profundos". "Si atribuimos a la poesía una función liberadora, yo no diría que La arqueología del saber es sino que desearía que fuese poética". Si el pensamiento de Foucault puede denominarse poético, es por su relación con la verdad, porque entiende que, antes que algo por descubrir, la verdad es algo que está por producir desde y según el horizonte de sentido del que es capaz un discurso. Su discurso no intenta responder a las mismas leyes de verificación que rigen la historia propiamente dicha, porque el único fin de ésta es la verdad, lo que ocurrió, al nivel del elemento, del proceso, de la estructura de las transformaciones. El sentido no es nunca principio ni origen, sino producto. No hay que descubrirlo, sino que hay que producirlo, mediante una nueva maquinaria. Producción de sentido en los dominios histórico y político, mediante la construcción de ficciones y su puesta en conexión con la actualidad: "En cuanto al problema de la ficción, es para mí un problema muy importante; me doy cuenta de que no he escrito más que ficciones. No quiero, sin embargo, decir que esté fuera de la verdad. Me parece que existe la posibilidad de hacer funcionar la ficción en la verdad; de inducir efectos de verdad con un discurso de ficción, y hacer de tal suerte que el discurso de verdad suscite, "fabrique" algo que no existe todavía, es decir, "ficcione". Se "ficciona" historia a partir de una realidad política que la hace verdadera, se "ficciona" una política que no existe todavía a partir de una realidad histórica"12. Foucault podría declarar que nunca ha escrito sino ficciones, pero, de otro modo, podría también decir que nunca ha escrito sino sobre lo real, con lo real, porque todo es real en el enunciado, y toda realidad se manifiesta en él. El poder produce lo real. Foucault observa lo que de reificado o normalizado subyace en nuestra realidad, y eso le da que pensar. Se trata de producir lo nuevo como sentido. Mirando el pasado, se trata de romper con los prestigios de las antiguas verdades y razones, para abrir en el presente un espacio desnudo, una realidad por inventar. Para Miguel Morey son tres las preguntas en el espacio interrogativo de la última etapa de Foucault, y tres las dimensiones del Ser, en implicación mutua pero irreductibles; ontológicas pero históricas. Siguiendo la parodia a las preguntas kantianas de Deleuze, resume lo que da que pensar y alimenta el discurso de Foucault de lo que en definitiva da que pensar en la actualidad. La triple interrogación: ¿Qué es?, ¿qué puedo?, ¿qué soy? Pero aquí, las preguntas se mantienen en un espacio de heterogeneidad, sin reducirse, como en Kant, a una última cuestión: "¿qué es el hombre?", de la que dependerían todas las demás. Estas preguntas no buscan un último dominio dentro del cual residiría la verdad, sino que abren una dispersión interrogativa a la que sólo subyace el qué de todo filosofar. ¿Qué sé? ¿Qué es el saber? La doble serie de las cosas y las palabras, del ver y el decir, formas de visibilidad y formas de legibilidad, heterogéneas e irreductibles, pero trabadas como contenido y expresión, como lo determinable y la determinación, con sus modos específicos de regulación propia. ¿Qué puedo? ¿Qué es el poder? Las relaciones de fuerza, a la capacidad de ser afectado o de afectar, entendidas respectivamente como materia de la fuerza (un cuerpo, una población 12 Michel Foucault. "Las relaciones de poder penetran los cuerpos". en Microfísica del poder. Ed. La piqueta. España. 1978 11
  13. 13. cualquiera), y función no formalizada de la fuerza (la anátomo-política, la bío-política); y siempre en enigmática relación con un afuera. Y, entre ambas series, entre saber y poder, "la institución constituirá el inevitable factor de integración, donde las relaciones de fuerza se articulan en formas: formas de visibilidad, como aparatos institucionales, y formas de enunciabilidad, como sus reglas. En tanto que figura intersticial, la institución será el lugar eminente donde el ejercicio del saber se convierte en instrumento del poder". Y finalmente, ¿qué soy yo? ¿Qué es uno mismo? Aparece la subjetivación como un pliegue, como la forma resultante de una fuerza que se afecta a sí misma, como el afuera que se constituye en un adentro coextensivo que nada tiene que ver con la interioridad. Y esta caracterización de la subjetividad en los últimos textos de Foucault, constituye un tercer dominio que es "tanto condición de posibilidad del pensar y del resistir" 13. Hasta en sus últimos textos, muy pocas veces habló Foucault de eso llamado pensar. Una de las pocas ocasiones en que rompió esta regla fue con ocasión de su lectura de los textos de Gilles Deleuze, Diferencia y repetición y Lógica del sentido, en 1970. Escribe allí: "Pensar, ni consuela ni hace feliz. Pensar se arrastra lánguidamente como una perversión; pensar se repite con aplicación sobre un teatro; pensar se echa de golpe fuera del cubilete de los dados. Y cuando el azar, el teatro y la perversión entran en resonancia, cuando el azar quiere que entre los tres haya esta resonancia, entonces el pensamiento es un trance; y entonces vale la pena pensar" 14. Miguel Morey acerca del Libro Foucault de Deleuze dirá: "es muy de agradecer que, en su recorrido a través de la obra de Foucault, Deleuze haya optado por mostrarnos eso que, tras sus minuciosos análisis históricos, le da que pensar, que se haya decidido a mostrarnos al filósofo oculto tras el historiador meticuloso...que haya colocado en un lugar central la pregunta por el pensar". Foucault vuelve a ese tema, al final de su trabajo en El uso de los placeres en 1984, a propósito de su pregunta por el sentido de la filosofía en la actualidad, pero ahora con un esfuerzo por lograr un pensar de otro modo: "pero, ¿qué puede ser hoy la filosofía -quiero decir la actividad filosófica- si no es el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? Y si no consiste en tratar de, en lugar de legitimar lo que ya se sabe, saber cómo y hasta dónde sería posible pensar de otro modo. Siempre hay algo de irrisorio en el discurso filosófico cuando quiere, desde el exterior, imponer su ley a otros, decirles dónde está su verdad y cómo encontrarla, o cuando se empeña en construir su proceso como positividad ingenua, pero está en su derecho de explorar lo que, en su propio pensamiento, puede ser cambiado mediante el ejercicio que hace de un saber que le es extraño"15. 13 Miguel Morey, (prólogo).en Guilles Deleuze. Foucault. op.cit. pág.18 14 Michel Foucault. Theatrum philosophicum. 1970. Ed. Anagrama. España. 1981. pág.41 15 Michel Foucault. El uso de los placeres 12
  14. 14. Capítulo I Nietzsche, Freud y Marx. El sistema moderno de interpretación. En el texto que sigue a continuación revisaremos algunas ideas de Foucault acerca de la importancia que él otorga a Marx, Nietzsche y Freud como creadores de una hermenéutica contemporánea, de nuevas técnicas interpretativas. Las cuales cuentan con características tales como la negación de la interioridad, en tanto reconocimiento de la profundidad como pliegues de la exterioridad; la interpretación como tarea infinita, por el rechazo del comienzo; la encadenación de los signos como interpretaciones inacabables; el reconocimiento del enfrentamiento y su ocultamiento en la interpretación; y finalmente, el interprete como principio de la interpretación: lo que se interpreta es "quien" interpreta, y el "eterno retorno" de la interpretación sobre sí misma. Veremos también, cómo, aunque reconoce méritos similares en la creación de esta nueva forma de interpretación en los tres pensadores mencionados, es con Nietzsche finalmente por quien va a optar definitivamente. En el trabajo en que estudia algunos temas relativos a las técnicas de interpretación en Marx, Nietzsche y Freud, y detrás del cual plantea un proyecto de una especie de Corpus general o enciclopedia de todas las técnicas de interpretación que se han conocido desde los griegos hasta hoy, Foucault comienza postulando, a modo de introducción general, que el lenguaje en las culturas indo-europeas, ha hecho nacer siempre dos clases de sospechas1: el lenguaje no dice exactamente lo que dice, y que el lenguaje desborda, de alguna manera, su forma propiamente verbal. Para Foucault, cada forma cultural en la civilización occidental, ha tenido su sistema de interpretación, sus técnicas, sus métodos, sus formas de rastrear el lenguaje, el cual quiere decir otra cosa diferente de la que dice, y además, otro lenguaje fuera del lenguaje. Desde los griegos pero especialmente desde el siglo xix, los gestos mudos, las enfermedades, y todo lo que nos rodea puede también hablar; y hoy "más que nunca estamos a la escucha de todo este lenguaje posible, tratando de sorprender bajo las palabras un discurso que sería más esencial"2. Para comprender, por tanto, a qué sistema de interpretación pertenecemos actualmente (el sistema fundado en el siglo xix), siguiendo el "método genealógico", se debe tomar un punto de referencia lejano, el cual presente una ruptura con el presente. Foucault elige el siglo xix, donde todo un Corpus de la Semejanza, perfectamente organizado, daba lugar a la interpretación. Donde las cosas podían expresarse y podían ser descifradas a través de cosas que se parecían. Este corpus contaba con por lo menos cinco nociones perfectamente definidas: la conveniencia (convenientia), la simpatía (sympatheïa), la emulatio, la firma (signatura), y la analogía. En esa época, la teoría del 1 Michel Foucault. Nietzsche,Freud,Marx. En Nietzsche Hoy pág. 207. 2 Ibíd.,pág. 208. 13
  15. 15. signo y las técnicas de interpretación, reposaban, sobre una definición de todos los tipos posibles de semejanza y fundamentaban dos tipos de conocimiento perfectamente distintos: la cognitio, que era el paso, en cierta forma lateral, de una semejanza a otra; y la divinatio, que era el conocimiento en profundidad, y que iba de una semejanza superficial a una semejanza más profunda3. Durante el siglo xix en cambio, y especialmente con Marx, Nietzsche y Freud, aparece una nueva posibilidad de interpretación, que fundamenta la posibilidad de una nueva hermenéutica. Foucault propone como ejemplos textos como el primer libro de El capital, El nacimiento de tragedia y La genealogía de la moral, la Traumdeutung. Trabajos que plantean nuevas técnicas interpretativas, las cuales "nos conciernen a nosotros mismos, puesto que nosotros, interpretes, nos hemos puesto a interpretarnos mediante estas técnicas" 4. Nietzsche, Marx y Freud, sin embargo, no han multiplicado los signos en el mundo occidental, no han dado un sentido nuevo a las cosas que no tenían sentido. Ellos han cambiado, en realidad, la naturaleza del signo, y modificado el modo como el signo en general podía ser interpretado. Esta hermenéutica moderna, según Foucault, consta de cuatro principios fundamentales, los cuales podrían resumirse del siguiente modo: los signos se sobreponen en un espacio muy diferenciado, según una dimensión de profundidad entendida como exterioridad; la interpretación ha llegado a ser una tarea infinita, porque en ella los signos se encadenan en una red inagotable; no hay nada primario que interpretar, en el fondo sólo hay interpretación; cada signo es en sí mismo interpretación de otro signo; y, el interprete es principio de la interpretación y la interpretación es circular porque debe interpretarse siempre ella misma sin dejar de volver sobre ella misma. Revisaremos algunas de las conclusiones a que llega Foucault al plantear la presencia de esta nueva forma de interpretación y esos cuatro principios de los cuales consta. 1. La interpretación y el espacio del signo Marx, Freud y Nietzsche han modificado profundamente el espacio de repartición en el cual los signos pueden ser signos: en el siglo xvi los signos se disponían en forma homogénea, en un espacio homogéneo, y esto en todas direcciones, los signos de la tierra reenviaban al cielo, pero reenviaban también al mundo subterráneo. A partir del siglo xix, con Freud, Marx y Nietzsche, en cambio, los signos se sobreponen en un espacio mucho más diferenciado, según una dimensión que se podría llamar profundidad, pero entendida no como interioridad sino como exterioridad. Nietzsche, en particular, critica la profundidad ideal, la profundidad de conciencia, denunciándola como invención de los filósofos, la cual sería búsqueda pura e interior de la verdad. Nietzsche muestra cómo ella implica la resignación, la hipocresía, la máscara; tanto que cuando el intérprete recorre los signos para denunciarlos, "debe descender a lo largo de la línea vertical y mostrar que esta profundidad de la interioridad es realmente cosa distinta de lo que ella manifiesta. Es necesario, en consecuencia, que el intérprete descienda, que sea, cómo el dice, 'un buen escudriñador de los 3 Ibíd.,pág. 210. 4 Ibíd.,pág.211 14
  16. 16. bajos fondos'" 5. Para Foucault, la necesidad del interprete de ir hasta el fondo como un escudriñador, esta línea descendente que debe recorrer para restituir la exterioridad centellante que ha sido recubierta y enterrada, es distinta del movimiento de la interpretación que es el de un oteo siempre más elevado que deja ostentar sobre él, de una manera cada vez más visible, la profundidad restituida ahora como secreto absolutamente superficial. De esta manera, el vuelo del águila, el ascenso de la montaña, toda esta verticalidad tan importante en Zaratustra, debe entenderse como la inversión de la profundidad, el descubrimiento de que la profundidad no era sino un ademán y un pliegue de la superficie. Cuando el mundo se hace más profundo bajo la mirada, se advierte que "lo que se ha experimentado sobre la profundidad del hombre no era sino un juego de niños" 6. Foucault equipara este descubrimiento de la profundidad por Nietzsche con el tratamiento que Marx hace del concepto de superficialidad. En el comienzo de El capital, Marx explica cómo, a diferencia de Perseo, se sumerge en la bruma para mostrar con hechos que no hay monstruos ni enigmas profundos, que todo lo que hay de profundidad en la concepción que la burguesía tiene de la moneda, del capital, de valor, etc., no es en realidad sino superficialidad. Pero, por otra parte, es importante para Foucault, recordar también el espacio de interpretación que Freud ha constituido, no solamente en la famosa topología de la conciencia y del inconsciente7, sino igualmente en las reglas que ha formulado para la atención sicoanalítica y el desciframiento por el analista de lo que se dice durante el curso de la 'cadena' hablada. Sería preciso recordar la espacialidad, eminentemente material, a la que Freud ha concedido tanta importancia, y que expone al paciente a la mirada observadora del sicoanalista. 2. La interpretación como una tarea infinita Para Foucault, a partir de Nietzsche, Marx y Freud, la interpretación llegó a ser una tarea infinita, porque en ella los signos se encadenan en una red inagotable, y en una apertura irrenunciable, aunque no en una semejanza sin límites. Esto se diferencia del siglo xvi, en que, si bien la 8 interpretación ya era una tarea infinita, los signos se reenviaban unos a otros simplemente a través de la semejanza, la cual era limitada. En cambio, lo inacabado de la interpretación moderna, el hecho de que ella sea siempre recortada y que permanezca en suspenso al borde de sí misma, se encuentra en una manera bastante análoga en Marx, Nietzsche y Freud, bajo la forma del rechazo 5 F. Nietzsche, Aurora 446, Citado por Foucault, Nietzsche, Freud, Marx. pág.213. 6 Nietzsche, Freud, Marx. cit., pág.213. 7 Topografía psíquica es un esquema psicoanálitico de la psique usado para la descripción e interpretación. El aparato spíquico se divide en ello, ego y superego, permitiendo interpretar los procesos psíquicos desde el punto de vista de su localización en ese aparato. Diccionario de Psicología. Howard C. Warren, editor. Ed. Fondo de Cultura Económica, México D.F. México 1983 (15a reimpresión castellano), pág. 364. 8 Ver Nietzsche, la genealogía, la historia. En La microfísica del poder, Michel Foucault. Ed La Piqueta, Madrid 1978, Pg.7. 15
  17. 17. del comienzo. Rechazo de la 'robinsonada', en Marx; carácter siempre inacabado de la marcha regresiva y analítica en Freud; y distinción muy importante en Nietzsche, entre el comienzo y el origen. Foucault ve dibujarse sobre todo en Nietzsche y Freud y en un grado menor en Marx, esa experiencia que considera tan importante para la hermenéutica moderna, en la cual al mismo tiempo que el interprete avanza en la interpretación, se acerca a una región en donde la interpretación va a alcanzar un punto de retroceso, lo que a la vez puede hacerla desaparecer como interpretación, causando quizás la desaparición del mismo interprete. Por tanto, "la existencia siempre cercana del punto absoluto de interpretación sería al mismo tiempo la de un punto de ruptura" 9. Freud descubrió progresivamente este carácter estructuralmente abierto de la interpretación. Lo hizo de una manera elusiva y oculta a sí misma en la Traudeutung, donde, al analizar sus propios sueños, sólo se interrumpe invocando razones de pudor o de no divulgación de un secreto personal. En el análisis de Dora, también aparece la idea de que la interpretación no debe ir hasta el fin en razón de lo que más tarde se llamaría transferencia. Aunque más tarde, a través de todo el estudio de la transferencia, se afirma la inagotabilidad del análisis y el carácter infinito de la relación del analizado con el analista, la cual, esta última, es el constituyente evidente del sicoanálisis y que abre el espacio en el cual no cesa de desplegarse, sin poder acabarse nunca. En Nietzsche es evidente también que la interpretación es siempre inacabada. La propia filosofía es para él una especie de filología siempre en suspenso, sin término, desarrollada siempre más lejos y sin estar nunca absolutamente fijada. Nietzsche afirma en Más allá del bien y del mal, "perecer por el conocimiento absoluto podría bien hacer parte del fundamento del ser" 10. Sin embargo, según Foucault, en Ecce Homo y en el curso del otoño de 1888, Nietzsche mostró cuán cerca había estado del conocimiento absoluto que hace parte del fundamento del ser. Para Foucault, la experiencias de Freud y de Nietzsche son semejantes en el fondo, según las permanentes inquietudes que Freud muestra a través de su correspondencia desde que descubre el psicoanálisis. Lo que está en juego en el punto de ruptura de la interpretación, en su convergencia hacia un punto que la hace imposible puede ser algo como la experiencia de la locura. Experiencia entendida como "la sanción de un movimiento de la interpretación que se acerca al infinito de su centro y que se hunde, calcinado"11. Contra esta experiencia Freud luchó con angustia y Nietzsche también pero fue "fascinado". 9 Nietzsche,Freud,Marx. cit. pág.215. 10 F. Nietzsche, Más allá del Bien y del Mal,39. Citado por Foucault, Nietzsche,Freud, Marx. pág. 216. 11 Nietzsche,Freud,Marx. cit.,pág.217. 16
  18. 18. 3. Todo es interpretación, cada signo es interpretación de otro signo Este inacabamiento esencial de la interpretación, para Foucault, está ligado a otros dos principios también fundamentales para la hermenéutica moderna: la interpretación no puede acabarse nunca, dice el primero, porque simplemente no hay nada que interpretar. No hay nada de absolutamente primario que interpretar porque, en el fondo, todo es ya interpretación; cada signo es en sí mismo interpretación de otro signo, y no la cosa que se ofrece a la interpretación. Nunca hay un interpretandum que no sea ya interpretans, dice parafraseando las teorías clásicas, de tal manera que la interpretación debe apoderarse de una interpretación ya hecha, que debe invertir, revolver, "despedazar a golpes de martillo"; la interpretación no aclara una materia que es necesario interpretar y que se ofrece a ella pasivamente. Por tanto, en la interpretación se establece una relación que es tanto de violencia como de elucidación. Foucault ve esto en Marx, quien no interpreta la historia de las relaciones de producción, sino que interpreta una relación que se da ya como una interpretación, puesto que ella se presenta como naturaleza. También en Freud, que no interpreta signos sino interpretaciones. Freud no descubre "traumatismos" bajo los síntomas, sino que pone al descubierto fantasmas, con su carga de angustia, es decir, un núcleo que es ya en su ser mismo una interpretación. No tiene para interpretar otra cosa en el lenguaje que sus pacientes le ofrecen como síntomas; su interpretación es la interpretación de una interpretación, y en los términos en que esta interpretación es dada. Foucault recuerda la teoría sobre la anorexia, la cual "no envía al destete como el significante enviaría al significado, sino que la anorexia como signo, síntoma que hay que interpretar, reenvía a los fantasmas del mal seno materno, que es en sí mismo una interpretación, que es en sí mismo un cuerpo parlante" 12. Para Nietzsche, tampoco hay un significado original, dice Foucault, por lo cual debe apoderarse de las interpretaciones que se han apoderado ya las unas de las otras. Las palabras mismas son interpretaciones que, a lo largo de su historia, interpretan antes de ser signos, y finalmente significan sólo porque son interpretaciones esenciales. Foucault, propone como prueba la etimología de "agathos" aparecida en Genealogía de la moral13. Nietzsche afirma que las palabras han sido inventadas siempre por las clases superiores, que ellas no indican un significado simplemente, sino que imponen una interpretación. Por lo tanto, es necesario interpretar no porque haya signos primarios y enigmáticos que interpretar, sino porque hay interpretaciones, "interpretaciones violentas", que están por encima de todo lo que habla. Es por esto que hay signos que es necesario invertir como signos. En este sentido, para Foucault, la allegoria, la hiponoia, son en el fondo del lenguaje y antes que él, aquello que ha hecho nacer las palabras, "lo que las hace destellar con un brillo que no se detiene jamás", y no lo que se ha deslizado de inmediato bajo las palabras para desplazarlas. Por esto, para Nietzsche el intérprete es lo "verídico", lo "verdadero", porque pronuncia la interpretación que toda verdad tiene por función recubrir. No porque se apodere de una verdad en reposo para proferirla. 12 Ibíd., pág. 218. 13 F. Nietzsche, Genealogía de la moral, 4 y 5. Citado por Foucault, Nietzsche,Freud, Marx. pág.218. 17
  19. 19. Lo más decisivo en la hermenéutica moderna, por tanto, quizás sea esta primacía de interpretación en relación con los signos. Esta idea implica que el signo, a partir del siglo xix, a partir de Freud, Marx y Nietzsche, va a llegar a ser "malévolo"; que hay en él una forma ambigua y un poco turbia de "querer mal y de malcuidar". Y esto en la medida en que el signo es ya un interpretación que se da por tal. Los signos son interpretaciones que tratan de justificarse, y no a la inversa. El signo ya no es un ser simple y benévolo, como era el caso aun en el siglo xvi, en el que los signos y el hecho de que las cosas se asemejaran, probaba simplemente la benevolencia de Dios, y casi no apartaba el signo del significado. El signo, al adquirir esta función nueva de encubridor de la interpretación pierde su ser simple de significante que poseía aún en la época del Renacimiento, su espesor propio parece abrirse y entonces pueden precipitarse en la abertura todos los conceptos negativos, de contradicción, de oposición, en fin, el juego de fuerzas reactivas14, que eran hasta entonces extraños a la teoría del signo. Este no conocía sino el momento transparente y apenas negativo del "velo". Foucault pone como ejemplos como se ve definido el funcionamiento de la moneda en la Critica de la economía política, y sobre todo en el primer libro de El capital; el funcionamiento de los síntomas explicado por Freud; y en Nietzsche, para quien las palabras, la justicia, las clasificaciones binarias del bien y del mal, y consecuentemente los signos, son máscaras. Para Foucault la expresión "Volver a poner la dialéctica sobre sus pies" debe entenderse como el haber vuelto a colocar en el espesor del signo, en ese espacio abierto sin fin, en ese espacio "sin contenido real ni reconciliación", todo el juego de la negatividad que la dialéctica había descargado dándole un sentido positivo. 4. La interpretación como interpretación por el "quien" De esta idea de la interpretación obligada a interpretarse ella misma al infinito, de proseguirse siempre, y del reconocimiento de las máscaras, de las fuerzas reactivas y su "enfrentamiento", se desprenden finalmente, dos consecuencias importantes como último carácter de la hermenéutica: la interpretación será de ahora en adelante la interpretación por el "quien", no se interpreta lo que hay en el significado, sino que se interpreta quien ha planteado la interpretación: el principio de la interpretación es el intérprete y, para Foucault, este es el sentido que Nietzsche ha dado a la palabra "sicología"; la interpretación debe interpretarse siempre a sí misma y no puede dejar de volver sobre ella misma. Con ello, se inaugura un tiempo de la interpretación que es circular, el cual se opone al tiempo de los signos, que es el tiempo del vencimiento; y al tiempo de la dialéctica, que es a pesar de todo lineal. El tiempo está obligado a pasar por donde ya ha pasado, y con ello, el único peligro que correrá la interpretación, paradójicamente, será el que le hagan correr los signos, porque la muerte de la interpretación estará en la creencia que hay signos que existen originariamente, primariamente, realmente, como señales coherentes y sistemáticas. La vida de la interpretación, por el contrario, estará en creer que sólo hay interpretaciones, recordar que "la hermenéutica y la 14 Foucault menciona como un buen estudio de estas fuerzas reactivas, el libro Nietzsche y la Filosofía, de Gilles Deleuze, de 1967, (2a. edición castellana, 1986, Anagrama. Barcelona, España). 18
  20. 20. semiología son dos enemigos bravíos". Foucault, criticando al marxismo occidental, advierte que una hermenéutica que se repliega sobre una semiología cree en la existencia absoluta de los signos, negando la violencia, lo inacabado, lo infinito de las interpretaciones, para hacer reinar el terror del indicio, y recelar el lenguaje. "Reconocemos aquí el marxismo después de Marx". Más adelante, refiriéndose al estructuralismo, Foucault dirá "Creo que a lo debemos referirnos no es al gran modelo de la lengua y de los signos, sino a la guerra y la batalla" 15. Por el contrario, una hermenéutica que se envuelve en ella misma, entra en el dominio de los lenguajes que no cesan de implicarse a sí mismos, esta región medianera de la locura y del puro lenguaje. "Es allí donde nosotros reconocemos a Nietzsche" 16. En resumen, aunque para Foucault, Nietzsche, Marx y Freud, son los responsables de esta nueva interpretación que se caracteriza por hurgar en los pliegues de la exterioridad, por ser infinita, por interpretarse a sí misma, por preguntarse por el "quien" está detrás de la interpretación y por volver siempre sobre sí misma, es con Nietzsche que se quedará finalmente, y asumirá como método de interpretación la genealogía, porque es ésta la que logra rescatar el principio de la negación del origen, la oposición constante de las fuerzas, y el retorno sobre sí de la interpretación. Marx, y también en gran medida Freud, al partir de supuestos filosóficos imperantes en su época, no logran una interpretación que "desenmascare los signos" que les han preocupado. Foucault incluirá en su crítica, con algunas menciones explícitas algunas veces, a gran parte de los pensadores marxista, freudianos y freudiano-marxistas contemporáneos, de los cuales también disiente17. Siguiendo la opción hecha por Foucault, entonces, pasaremos a estudiar el desarrollo de su método genealógico y las opciones filosóficas acerca de la historia, los saberes. Luego revisaremos su posición y las alternativas que presenta frente al marxismo clásico y contemporáneo, así como también, respecto del psicoanálisis. Finalmente estudiaremos el problema de la constitución del sujeto; tema desarrollado principalmente en sus últimos trabajos. 15 Michel Foucault, Verdad y Poder, diálogo con M. Fontana, en Un diálogo sobre el poder, pág.133. 16 Nietzsche, Freud, Marx. cit., pág. 222. Deleuze cita la siguiente frase de Foucault: "Todo mi devenir filosófico ha estado determinado por mi lectura de Heidegger. Pero reconozco que Nietzsche es el que finalmente se ha impuesto..." G. Deleuze, Foucault, París 1986, Ed. Paidos. Buenos Aires, Argentina 1987. pág.147. 17 Ver: Verdad y poder. cit.,pág.128. también, M. Foucault, El sujeto y el poder, por qué estudiar el poder: la cuestión del sujeto. en Revista Mexicana de Sociología, año L, num. 3 julio- septiembre 1988., pág.5. M. Foucault, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, Cap. I. pág.7-22. etc. 19
  21. 21. Capítulo II. El método genealógico "El genealogista necesita la historia para conjurar la quimera del origen un poco como el buen filósofo tiene necesidad del médico para conjurar la sombra del alma". Foucault pretende hacer una historia de la discontinuidad. Siguiendo la genealogía, intenta mostrar cómo el pasado fue diferente. Foucault no relata la evolución del pasado, ni de cómo su trama lleva inexorablemente al presente, sino que trabaja para distanciar el pasado del presente. Demostrando el carácter de alienalidad del pasado, relativiza y socava la legitimidad del presente, excluye tajantemente el pasado del presente. En La arqueología del saber, por ejemplo, señala que "buscar en esta gran acumulación de lo ya dicho el texto que asemeje "por adelantado" a otro texto posterior; saquear la historia para descubrir el juego de la anticipación o sus ecos; retroceder hasta la primera simiente o adelantarse hasta las últimas huellas; poner de manifiesto en una obra su fidelidad a la tradición o su singularidad única e irreductible; elevar o disminuir su cuota de originalidad, etc., son todos entretenimientos inocuos, válidos para los historiadores que se niegan a crecer"1. Por el contrario, para Foucault, la madurez de un historiador exige la adquisición del gusto por el pasado, como forma de una inclinación hacia lo que es diferente. Foucault construye su método con el fin de desenmascarar la inocencia epistemológica del historiador, porque, para él, la historia es una forma de conocimiento y a la vez una forma de poder, es un medio para dominar y controlar el pasado bajo la forma de conocerlo. Explica el presente mediante el pasado, arrogándose el descubrimiento de la verdad. El historiador logra esta meta sin ponerse a sí mismo en cuestión: su obra está motivada por la mera fuerza de la verdad, por la búsqueda del conocimiento. La práctica de la historia tradicional, sostiene Foucault, tiene efectos que tienden, a borrar la diferencia del pasado y a justificar una cierta versión del presente. Y además, la práctica de ese discurso del pasado coloca al historiador en una posición privilegiada: por ser alguien que conoce el pasado, el historiador es alguien que tiene poder, administrando el pasado. Foucault escribe: "la historia sin discontinuidad es el correlato necesario de la función fundante del sujeto, la garantía de que todo lo que le ha esquivado puede serle devuelto; la certidumbre de que el tiempo no dispersará nada sin restituirlo bajo la forma de una unidad reconstituida; la promesa de que algún día el sujeto, en la forma de la conciencia histórica, podrá apropiarse, poner nuevamente bajo la férula, todas aquellas cosas que son mantenidas a distancia por la diferencia, y encontrar en ellas lo que podría llamarse su morada"2. De este modo la historia, tal como se la practica actualmente, efectúa una totalización hegeliana del pasado y el presente. 1 Michel Foucault. La arqueología del saber. Ed. Siglo XXI. México 1970. 2 Ibíd.,pág.20. 20
  22. 22. 1. La genealogía La tarea de la genealogía, en cambio, consiste en percibir la singularidad de los acontecimientos, fuera de toda finalidad monótona; buscarlos y encontrarlos allí donde menos se espera y en aquello que pasa desapercibido por no tener nada de historia -los sentimientos, el amor, la conciencia, los instintos-. Consiste también, en captar su retorno para reencontrar las diferentes escenas en las que han jugado diferentes papeles, pero no para trazar la curva lenta de una evolución. Incluso definir, el punto de su ausencia, el momento en el que no han tenido lugar. Para lograrlo la genealogía exige erudición3. "La genealogía no se opone a la historia como la visión de águila y profunda del filósofo en relación a la mirada escrutadora del sabio"4, se opone por el contrario al despliegue metahistórico de significaciones ideales y de los indefinidos teleológicos. Se opone a la búsqueda de un cierto origen (Ursprung) como el origen metafísico (lo que ya está dado, aquello mismo), el origen histórico ( el origen antes de la caída, antes del cuerpo, antes del mundo y del tiempo), y el origen como lugar de la verdad (anterior a todo conocimiento positivo). Para Foucault, La genealogía de los valores, de la moral, del ascetismo, del conocimiento consiste, por lo tanto, en ocuparse en forma meticulosa por los azares de los comienzos: "prestar una escrupulosa atención a su derrisoria malevolencia", hacerlas surgir ya sin las máscaras, con el rostro del otro; ir a buscarlas allí donde están -"revolviendo los bajos fondos"-. No será por tanto partir a la búsqueda de su "origen", despreciando como inaccesible todos los episodios de la historia. "La historia, con sus intensidades, sus debilidades, sus furores secretos, sus grandes agitaciones febriles y sus síncopes, es el cuerpo mismo del devenir. Hay que ser metafísico para buscarle un alma en la lejana idealidad del origen". Las cosas no tienen tras de sí "su secreto esencial y sin fechas, sino el secreto de que ellas están sin esencia, o que su esencia fue construida pieza por pieza a partir de figuras que le eran extrañas. Lo que se encuentra al comienzo histórico de las cosas, no es la identidad aún preservada de su origen -es la discordia de las otras cosas, es el disparate"5. Ese comienzo histórico es bajo, irrisorio, irónico: "se buscaba hacer despertar el sentimiento de la soberanía del hombre, mostrando su nacimiento divino: esto se convirtió ahora en un camino prohibido; pues a la puerta del hombre está el mono"6. Así también ocurrió con la verdad, detrás de la cual sólo se encuentra la proliferación milenaria de los errores. No podemos creer más "que la verdad permanece verdad cuando se le arranca la venda; hemos vivido demasiado para estar persuadidos de ello"7. La verdad, es una especie de error que tiene el poder de no poder ser refutada porque el largo conocimiento de la historia la ha hecho inalterable8. La verdad y su reino originario, sin embargo, han tenido su historia en la historia, y apenas salimos "a la hora de la más corta sombra", cuando la luz ya no parece venir más ni del fondo del cielo ni de los primeros momentos del día, el mundo verdad se convierte 3 F. Nietzsche. La gaya ciencia. S.7. HH .S.3 4 Michel Foucault. Nietzsche, la genealogía, la historia. (Homenaje a Jean Hyppolite). (1971). Microfísica del poder. Ed. La piqueta. España. 1981.pág.8. 5 F. Nietzsche. El viajero y su sombra. S.9 6 F. Nietzsche. Aurora. S.49. 7 F. Nietzsche. Nietzsche contra Wagner. p.99. 8 F. Nietzsche. La gaya ciencia. S.265. S.110. 21
  23. 23. finalmente en una fábula.9 2. Procedencia y emergencia Aunque la genealogía rechaza la búsqueda de ciertos sentidos de origen, existen otros sentidos, y otros términos en Nietzsche, los cuales son estudiados por Foucault, en que se presenta la palabra "origen", y que interesan en el estudio genealógico: Herkunft, Entstehung, Abkunft, Geburt. Herkunft es la fuente, la procedencia, la vieja pertenencia a un grupo. En este sentido, se trata de buscar las marcas sutiles, subindividuales que se entrecruzan en el individuo. Buscar este origen no es buscar la semejanza, sino que tratar de identificar todas las marcas diferentes, para ponerlas a parte: "allí donde el alma pretende unificarse, allí donde el Yo se inventa una identidad o una coherencia, el genealogista parte a la búsqueda del comienzo"10. La procedencia permite encontrar bajo el aspecto único de un carácter, o de un concepto, la proliferación de acontecimientos a través de los cuales se han formado; percibir los accidentes, las desviaciones o retornos, los errores; descubrir que en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no están la verdad ni el ser, sino la exterioridad del accidente11. La procedencia nos transmite una herencia como un conjunto de pliegues, de fisuras, de capas heterogéneas, que "desde el interior o por debajo, amenazan al frágil heredero"12 y lo hacen inestable. En fin la procedencia se enraíza en el cuerpo13. El cuerpo es la superficie de inscripción de los acontecimientos, frente al lenguaje que los marca y a las ideas que los disuelven; es el lugar de disociación del Yo, frente a la quimera de una unidad substancial; es un volumen en perpetuo derrumbamiento. Por lo tanto, la genealogía, como análisis de la procedencia, debe buscar la articulación del cuerpo y de la historia, "debe mostrar al cuerpo impregnado de historia, y a la historia como destructor del cuerpo"14. El término Entstehung, por su parte, designa la emergencia, el punto de surgimiento. Es la ley singular de una aparición. Es un error dar cuenta de la emergencia por el término final. La metafísica, al situar el presente en el origen, hace creer en un destino que buscaría manifestarse desde el primer momento. La genealogía, por el contrario, descubre los diversos sistemas de sumisión, el juego azaroso de las dominaciones más que el poder anticipador de un sentido. La emergencia se produce siempre en un determinado estado de fuerzas, en un juego, una lucha de unas contra otras; en el combate que realizan contra las circunstancias adversas, o en la lucha contra sí misma, no sólo como tentativa de escape a la degeneración a partir de su propia división y debilitamiento, sino también en el momento en el que se debilita, cuando reacciona contra su decaimiento sacando fuerzas de esa misma flaqueza que no cesa de crecer, imponiéndole límites y 9 F.Nietzsche. Crepúsculo de los dioses. (el mundo-verdad...). 10 Michel Foucault. Nietzsche, la genealogía...op. cit., pág.12. 11 F. Nietzsche. Genealogía de la moral. III.17 12 F. Nietzsche. Aurora. S.247. 13 F. Nietzsche. La gaya ciencia. S.200. 14 Michel Foucault. Nietzsche, la genealogía...op.cit.pág.15. 22
  24. 24. suplicios. La relación de dominación en cada momento de la historia se convierte en un ritual; impone obligaciones y derechos; constituye cuidadosos procedimientos. Establece marcas, graba recuerdos en las cosas e incluso en los cuerpos; Es un universo de reglas destinado a satisfacer la violencia. La regla consiste en el placer calculado del encarnizamiento, es la sangre prometida. Ella permite relanzar sin cesar el juego de la dominación: "la humanidad no progresa lentamente, de combate en combate, hasta una reciprocidad universal en la que las reglas sustituirán para siempre a la guerra; instala cada una de estas violencias en un sistema de reglas y va así de dominación en dominación"15. Por el contrario, el gran juego de la historia consiste apropiarse de esas reglas: "quién se disfrazará para pervertirlas, utilizarlas a contrapelo, y utilizarlas contra aquellos que las habían impuesto"16. El devenir de la humanidad es una serie de interpretaciones, porque interpretar es ampararse en un sistema de reglas que no tiene en sí mismo significación esencial, imponiéndole una dirección y plegándolo a una nueva voluntad. Por lo tanto, la genealogía debe ser la historia de las morales, de los ideales, de los conceptos metafísicos, historia del concepto de libertad o de la vida ascética como emergencia de diferentes interpretaciones. 3. El sentido histórico El sentido histórico puede convertirse en el instrumento privilegiado de la genealogía, porque, escapando a la metafísica, no se posa sobre ningún absoluto, ni basa su recorrido en algún fundamento suprahistórico, el cual sería supuestamente capaz de recoger, en una totalidad bien cerrada sobre sí misma, la diversidad del tiempo, permitiendo reconocernos en todas partes y dar a todos los desplazamientos pasados la forma de la reconciliación. El sentido histórico es esa agudeza de una mirada que distingue, reparte y separa los márgenes: "una especie de mirada disociante capaz de disociarse a sí misma y de borrar la unidad de este ser humano que se supone conducirla soberanamente hacia su pasado"17. A través del sentido histórico se puede practicar la "historia efectiva" porque no se apoya sobre ninguna constancia: nada es suficientemente fijo para que el hombre comprenda a los otros hombres y se reconozca en ellos. "Hay que hacer pedazos lo que permite el juego consolador de los reconocimientos"18. La historia efectiva introduce lo discontinuo en nuestro mismo ser, no deja nada debajo de sí con la estabilidad tranquilizante de la vida o de la naturaleza, no se deja llevar hacia un fin milenario. La historia efectiva se opone a la historia tradicional porque ésta tiende a disolver el acontecimiento singular en una continuidad ideal del movimiento teleológico, sin hacerlo surgir en lo que puede tener de único. A su vez, el acontecimiento en la historia efectiva se 15 Ibíd. pág.17. 16 16. Ibíd. pág.18. 17 Ibíd. pág.19. 18 Ibíd. pág. 20. 23
  25. 25. entiende como una relación de fuerzas que se invierte, un poder confiscado, un vocabulario retomado y que se vuelve contra sus utilizadores, una dominación que se debilita, se distiende, se envenena a sí misma. Y esto es así porque las fuerzas en la historia no obedecen ni a un destino ni a una mecánica, sino al azar de la lucha19. Sin embargo, no hay que comprender este azar como una simple jugada de suerte, sino como el riesgo siempre relanzado de la voluntad de poder que a toda salida del azar opone, para matizarla, el riesgo de un mayor azar20. Vivimos, sin referencias ni coordenadas originarias, en incontables acontecimientos perdidos. El sentido histórico, por lo tanto, reintroduce en el devenir todo aquello que se había creído inmortal en el hombre: la perennidad de los sentimientos, incluidos los que parecen más nobles y más desinteresados, tienen una historia. También muestra la inestabilidad de los instintos, sus avatares, sus momentos de fuerza y de debilidad, sus reinados alternantes, la lenta elaboración y los movimientos por los que se vuelven contra sí mismos, por los que pueden encarnizarse en su propia destrucción21. El cuerpo mismo no es sólo leyes de fisiología, ni tampoco escapa a la historia, sino que está aprisionado en una serie de regímenes que lo atraviesan, los ritmos del trabajo, el reposo y las fiestas: "está intoxicado por venenos -alimentos o valores, hábitos alimentarios- y leyes morales"22. El sentido histórico, por último, se sabe perspectiva, y no rechaza el sistema de su propia injusticia. Asume su propio ángulo determinado con el propósito de apreciar, de afirmar o negar, etc. El sentido histórico da al saber la posibilidad de hacer, en el mismo movimiento de su conocimiento, su propia genealogía. La historia efectiva efectúa la genealogía de la historia tradicional, en dirección vertical al lugar en que está23. 4. Alternativas a la historia tradicional Foucault señala tres usos que conlleva el sentido histórico, los cuales se oponen a tres modalidades de la historia tradicional: el uso de la parodia, y destructor de realidad; el uso disociativo y destructor de identidad; uso sacrificial y destructor de verdad. El hombre del sentido histórico debe descubrir el disfraz en ese sustituto de identidades -ofrecido por el historiador tradicional-, aparentemente mejor individualizadas y más reales para el europeo que las que él mismo puede conocer. No para la rechazarlo por seriedad, sino que para llevarlo hasta el límite: organizar un gran carnaval del tiempo, en el que las máscaras no dejarán de aparecer. Quizá más que identificar nuestra desvaída individualidad a las identidades muy reales del pasado, se trata de irrealizarnos en tantas identidades aparecidas. La historia genealógica busca todas las discontinuidades que nos atraviesan, tiene como finalidad 19 F. Nietzsche. Genealogía de la moral. II. 12. 20 Ibíd. 21 F. Nietzsche. La gaya ciencia. S.7. 22 Michel Foucault. Nietzsche, la genealogía...op.cit.pág.19. 23 Ibíd. pág.22. 24
  26. 26. disipar "las raíces de nuestra identidad", le interesa no "reconstruir el centro único del que provenimos, esa primera patria donde los metafísicos nos prometen que volveremos". Se pregunta por "el suelo que nos ha visto nacer, de la lengua que hablamos o de las leyes que nos gobiernan", pero con el fin de resaltar los sistemas heterogéneos, que, bajo la máscara del Yo, nos prohíben toda identidad24. Un tercer uso de la historia es el sacrificio del sujeto de conocimiento. Si se interroga a la máscara que implica, la conciencia histórica considerada neutra, despojada de toda pasión, encarnizada solamente con la verdad misma, y de una forma más general se interroga a toda conciencia científica en su historia, se descubre las formas y transformaciones de la "voluntad de saber que es instinto, pasión, encarnizamiento, inquisidor, refinamiento cruel, maldad". Esta voluntad de saber no acerca a una verdad universal, no cesa de multiplicar los riesgos, acaba con las protecciones ilusorias, deshace la unidad del sujeto, libera en él todo lo que se encarniza en disociarle y destruirle. En lugar de que el saber se distancie poco a poco de sus raíces empíricas, o de las primeras necesidades que lo han hecho nacer, para convertirse en pura especulación según las solas reglas de la razón, en lugar que esté ligado en su desarrollo a la constitución y a la afirmación de un sujeto libre, implica un encarnizamiento siempre mayor. El saber exige hoy el sacrificio del sujeto de conocimiento25. "La pasión del conocimiento hará posiblemente perecer a la humanidad. Si la pasión no hace perecer a la humanidad, ésta perecerá de debilidad: ¿Queremos que la humanidad termine en el fuego y en la luz, o bien en la arena?"26. Los dos grandes problemas filosóficos del siglo xix: el fundamento recíproco de la verdad y de la libertad, la posibilidad de un saber absoluto. Estos dos temas principales legados por Fichte y Hegel, han sido sustituidos por el tema de que "perecer por el conocimiento absoluto podría formar parte del fundamento del ser"27. Más que estar limitada por la finitud del conocimiento, la voluntad de saber pierde todo límite, y toda intención de verdad en el sacrificio que debe hacer del sujeto de conocimiento28. No se trata ya de juzgar nuestro pasado en nombre de una verdad que únicamente poseería nuestro presente; se trata de arriesgar la destrucción del sujeto de conocimiento en la voluntad, indefinidamente desarrollada, del saber. La veneración de los monumentos se convierte en parodia; el respeto de las viejas continuidades en disociación sistemática; la crítica de las injusticias del pasado por la verdad que el hombre posee hoy se convierte en destrucción sistemática del sujeto de conocimiento por la propia voluntad de saber. 5. El análisis del discurso/práctica 24 Ibíd. pág.26. ver, F. Nietzsche. Humano demasiado humano. S.274. Viajero y su sombra. S.17. 25 F. Nietzsche. Aurora. S.501. 26 Ibíd. S.429. 27 F. Nietzsche. Más allá del bien y del mal.S.39. 28 F. Nietzsche. Aurora. S.4. 25
  27. 27. Foucault, propone una multiplicidad de fuerzas en cualquier formación social, multiplicidad que es dispersa, discontinua y asincrónica. La teoría social no puede abarcar toda una formación social valiéndose de un único concepto. Más bien tiene que analizar cada discurso/práctica por separado, diferenciando sus niveles, descodificando sus significados, rastreando su desarrollo, cualquiera sea la dirección en que lo lleve su marcha zigzagueante. Foucault opta por la destotalización, y por un enfoque sincopado, que nunca pretende apresar la totalidad de un momento histórico29. En Vigilar y castigar e Historia de la sexualidad, Foucault incorpora los conceptos de arqueología y genealogía. Estos conceptos inician un giro hacia una problemática histórica que fortalece su posición frente al marxismo y a la historiografía tradicional. En general, arqueología y genealogía son definidas como estrategias morfológicas que indagan la cambiante estructura de diversos fenómenos. "Arqueología" designa un nivel de análisis de los discursos que procura aprehender sus "reglas de formación" sin referirse al sujeto. El término "genealogía" implica la función política en la cual la historia es "la inversión de una relación de fuerzas"30. El historiador pone en cuestión la racionalidad del orden actual mediante la inversión de sus imágenes del pasado. Este método exige retroceder en el tiempo hasta localizar una diferencia, como por ejemplo, la tortura de Damiens, la nave medieval de los locos, etc.31 Los discursos/prácticas heterogéneos son analizados de tal manera que su negatividad con respecto al presente hace estallar la "racionalidad" de los fenómenos que se dan por obvios. 6. El acontecimiento Foucault sostiene que la genealogía es una forma de la disciplina de la historia que da cuenta de la constitución de saberes, discursos, dominios de objetos, etc., sin referirse a un sujeto trascendente en la historia. En la genealogía, se cuestiona la constitución misma de los "objetos" de análisis, se busca resolver los problemas de su constitución en el interior de la trama histórica, sin remitirla a un sujeto constituyente32. Para la genealogía, la historia se basa sobre una relación de poder antes que en una relación de sentido. Aunque la historia no tiene "sentido", eso no significa que sea absurda, o incoherente, sino que por el contrario, es inteligible y debe poder ser analizada hasta en sus mínimos detalles, pero según la inteligibilidad de las luchas, las estrategias y las tácticas. Sólo es posible descubrir la inteligibilidad intrínseca de esos enfrentamientos en un análisis en términos de genealogía de las relaciones de fuerza, desarrollos estratégicos, tácticas, etc., que se refiera al modelo de la guerra y la batalla. No hay un sujeto trascendente con relación al campo de acontecimientos, ni su identidad vacía recorre todo el curso de la historia, por el contrario, el sujeto se constituye en el interior de la trama histórica. Por lo tanto, no es posible descubrir la 29 Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. N.Y.1984. Paidos, Buenos Aires, Argentina 1987. pág.125. 30 Ibíd. 31 ver, Michel Foucault. Vigilar y castigar. Ed. Siglo XXI. España. 1975. pág.7. 32 Michel Foucault. Un diálogo sobre el poder. Ed. Alianza. España 1981. pág. 136. 26
  28. 28. inteligibilidad intrínseca de esos enfrentamientos ni en la dialéctica, o lógica de la contradicción, ni en la semiótica o estructura de comunicación. Por ello, en reemplazo del análisis referido al dominio de estructuras significantes del estructuralismo, Foucault desarrolla el análisis en términos de genealogía de las relaciones de fuerza, desarrollos estratégicos, tácticas, etc. Asumiendo la realidad de la discontinuidad, Foucault ha rescatado el concepto de acontecimiento, que salva cierto impasse que producía una dicotomía entre las estructuras (lo que es pensable), y el acontecimiento, que sería el lugar de lo irracional (lo impensable, lo que no se puede analizar)33. Existe todo un escalonamiento de tipos de acontecimientos diferentes que no tienen ni el mismo alcance, ni la misma amplitud cronológica, ni la misma capacidad de producir efectos. Es necesario, a la vez de distinguir los acontecimientos, diferenciar las redes y los niveles a que pertenecen, reconstruyendo los hilos que los unen y los hacen engendrarse unos a otros. Para Foucault, el estructuralismo le dio la posibilidad de rescatar el acontecimiento en muchas ciencias, pero le importaba no hacer con el acontecimiento lo que se ha hecho con la estructura. Tratar de no situarlo todo en un cierto plano que sería el del acontecimiento, sino considerar que existe todo un escalonamiento de tipos de acontecimientos diferentes que no tienen ni el mismo alcance, ni la misma amplitud cronológica, ni la misma capacidad de producir efectos. Se trata a la vez de distinguir los acontecimientos, diferenciar las redes y los niveles a que pertenecen, reconstruyendo los hilos que los unen y los hacen engendrarse unos a otros. 7. El análisis del poder El poder debe ser considerado como una red productiva que pasa a través de todo el cuerpo social en lugar de como una instancia negativa que tiene por función reprimir. Lo que hace que el poder se sostenga, que sea aceptado, es sencillamente que no pesa sólo como potencia que dice no, sino que cala de hecho, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos. Se ejerce concretamente y con detalle, con especificidad, con técnicas y tácticas34. En este sentido, la noción de represión es inadecuada porque no da cuenta de lo que hay de productor en el poder. Cuando se definen los efectos de poder por la represión se utiliza una concepción puramente jurídica de este poder; se identifica poder con una ley que niega; con la potencia de la prohibición. En ello hay una concepción negativa, estrecha, esquelética del poder. Difícilmente el poder sería verdaderamente obedecido si fuera sólo represivo, si no hiciera otra cosa que decir no. Sin embargo, ha sido difícil desembarazarse de la noción de represión, porque, se ajusta a una serie de fenómenos que responden a efectos de poder. En La historia de la locura, por ejemplo, aparece implícitamente esta noción de represión, el supuesto de una especie de locura vivaz, voluble y ansiosa que la mecánica del poder y la psiquiatría habrían llegado a reprimir y reducir al silencio. Para Foucault, el descubrimiento de la categoría de poder así definida, tuvo principalmente causas 33 Ibíd. pág. 133. 34 Ibíd. pág.137. 27
  29. 29. históricas, políticas. Foucault reconoce que aunque en La historia de la locura y en Las palabras y las cosas se reconoce la presencia del poder, por problemas políticos más que teóricos, prácticamente no empleó la palabra poder sin tener la posibilidad de contar con ese campo de análisis. Durante la década de 1960, el modo cómo el poder se ejercía concretamente y en detalle, con su especificidad, sus técnicas y sus tácticas, no se buscaba, bastaba con denunciarlo en el adversario, de un modo a la vez polémico y global. Esto sólo cambió luego de 1968 y a partir del desarrollo de acontecimientos como las luchas cotidianas de base en Francia, llevadas a cabo por los que tenían que debatirse en las mallas más finas de las red del poder. Con ello apareció lo "concreto del poder", y a la vez, la fecundidad verosímil de estos análisis de poder. Por ejemplo, el encierro psiquiátrico, la normalización mental de los individuos, las instituciones penales, tienen sin duda una importancia bastante limitada si se busca solamente su significado económico. En cambio, son esenciales para el funcionamiento general de los engranajes del poder. Foucault sostiene que a partir del siglo XVII35, hubo un verdadero desbloqueo tecnológico de la productividad del poder. Más allá del desarrollo de grandes aparatos de Estado -ejército, policía, administración fiscal-, por las monarquías, durante la época clásica, en esta época tuvo lugar sobre todo la instauración de una nueva "economía" de poder, la cual contaba con procedimientos que permitieron circular efectos de poder de un modo a la vez continuo, ininterrumpido, adaptado e "individualizado" en el cuerpo social entero. Estas nuevas técnicas fueron a la vez más eficaces en sus resultados por ser menos susceptibles de escapatoria o de resistencia, y también, por lo mismo, menos costosas económicamente, que las técnicas utilizadas hasta entonces y que se apoyaban en una mezcla de tolerancias, más o menos forzosas (desde el privilegio reconocido hasta la criminalidad endémica) y de ostentación costosa (intervenciones estrepitosas y discontinuas del poder cuya forma más violenta era el castigo "ejemplar" en cuanto excepcional). 8. La "verdad" desde la genealogía En concordancia con lo anterior, Foucault define verdad como "el conjunto de reglas según las cuales se distingue lo verdadero de lo falso y se aplica a lo verdadero efectos específicos de poder", y no como "el conjunto de cosas verdaderas que están por descubrir o que hay que hacer aceptar". La verdad no está fuera del poder ni sin saber, "no es a pesar de un mito del que habría que recoger la historia y funciones, la recompensa de los espíritus libres, el hijo de largas soledades, el privilegio de los que han sabido liberarse". "La verdad es de este mundo", se produce en él gracias a múltiples coacciones, y detenta en él efectos regulados de poder. La verdad está ligada circularmente al régimen de la verdad; es producida y sostenida por sistemas de poder, pero a su vez ella misma induce efectos de poder que la prorrogan: es producida por efectos de poder, pero también, ella misma, -como efectos de verdad-, produce nuevos efectos de poder. La verdad está siempre ligada a un sistema de poder, es ella misma poder. En consecuencia, la oposición no puede ser entre "ciencia/ideología", o "verdad/error", sino que "verdad/poder", porque los efectos de verdad (o efectos de poder que producen verdad), se producen históricamente en el 35 ver, Michel Foucault. Vigilar y castigar. op.cit. 28
  30. 30. interior de discursos que no son en sí mismos ni verdaderos ni falsos, sino que responden a reglas de formación de los enunciados que son aceptados como científicamente verdaderos en cada sociedad, según un régimen interior de poder36. Cada sociedad tiene su régimen de verdad, su "política general" de la verdad que consta de: distintos tipos de discursos que acoge y hace funcionar como verdaderos o falsos, sancionando a unos y otros. Existe una política del enunciado científico, que rige los enunciados para construir un conjunto de proposiciones aceptables científicamente; técnicas y procedimientos que están valorizados para la obtención de la verdad, que hacen, a los enunciados científicos, susceptibles de ser verificados por procedimientos científicos; un estatuto de quienes están a cargo de decir lo que funciona como verdadero. Esta "economía política" de la verdad, en la sociedad contemporánea, se caracteriza por cinco rasgos históricamente importantes: la "verdad" está centrada sobre la forma del discurso científico y sobre las instituciones que lo producen; está sometida a una constante incitación económica y política, necesidad de verdad tanto para la producción económica como para el poder político; es producida y transmitida bajo el control no exclusivo pero dominante de algunos grandes aparatos políticos o económicos como la universidad, el ejército, la escritura, etc.; es objeto de una inmensa difusión y consumo: circula en aparatos de educación o de información cuya extensión es relativamente amplia en el cuerpo social, a pesar de algunas limitaciones estrictas; es el envite de todo un debate político y de todo un enfrentamiento social (luchas "ideológicas"). 9. La ciencia El poder no pesa desde el exterior sobre la ciencia: hay efectos de poder que circulan entre los enunciados científicos. Hay actuando todo un régimen político económico, institucional de enunciado y de saber que produce verdad; un estatuto de la verdad que juega un papel económico y político. Esto porque el poder de la verdad estás ligado, funciona al interior de una forma de hegemonía (social, económica, cultural) que crea efectos de verdad que funcionan como prácticas, modos de ver, que se expresan como reglas para la formación de enunciados que serán aceptados como verdaderos, y que también sirven de soportes para "proposiciones verdaderas" que forman las ciencias en las distintas épocas37. La práctica de las ciencias está ligada a una serie de instituciones, exigencias económico políticas de regulación social, esto las relaciona con las estructuras político económicas de la sociedad. Así mismo, los cambios, las modificaciones de alcance global que en ciertos momentos se producen en las ciencias -lo que contradice su imagen de maduración continua-, en los saberes, las precipitaciones de saber, las transformaciones de gran alcance y rapidez, todo ello, no es otra cosa que signos de una modificación en las reglas de formación de los enunciados científicos. No es la regulación de antiguos errores, lo que podría ser una variación en el contenido de los discursos, ni 36 Michel Foucault. Un diálogo sobre el poder. op.cit. pág.143. 37 Ibíd. pág. 131. 29

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