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Jde n

  1. 1. MIS ANOTACIONES DE LECTURA DEL LIBRO “JESÚS DE NAZARET”, DE JOSEPH RATZINGER <br />(Diego Valenzuela Rodríguez)<br />Introducción <br />Después de leer el libro “Jesús de Nazaret”, que tuvo un comprensible éxito de ventas por el interés despertado en la persona de su autor luego de ser elegido sucesor de Juan Pablo II, consulté con amigos y relaciones de familia la opinión que esta obra les había merecido. Me pareció comprender que, en general, habían encontrado cierta dificultad en seguir sus argumentos. <br />Leí algunos artículos editoriales en diarios y revistas que tienen peso en la opinión pública ilustrada del mundo occidental, y encontré apreciaciones dispares que me resolvieron a una segunda lectura de “Jesús de Nazaret”. <br />Escribí apuntes de lo que encontré en esa lectura, para formarme una opinión más informada y también con el propósito de que puedan presentar algún interés para otros lectores. Es una presentación de la obra redactada desde el interior de la misma, esto es, allí donde se encuentra viva la fe en Dios y en la inspiración por el espíritu de Dios de las escrituras sagradas de los hebreos, de los evangelios escritos por Marcos, Mateo, Lucas y Juan, de las epístolas de los apóstoles. <br />En estos apuntes no he intentado desarrollar o agregar temas propios de la teología porque, francamente, hubiese sido pretencioso de mi parte frente a la obra de un prestigioso catedrático en esa disciplina. Asimismo, en mis breves comentarios me abstuve de formular observaciones que un lector podría formular desde un punto de vista externo a la obra, por cuanto mi intención ha sido comprenderla y luego hacer una simple presentación de la misma para quienes puedan interesarse en ahondar en el estudio de la figura histórica de Jesús de Nazaret y del Cristo de la fe.<br />Galilea, Samaria, Judea, Idumea<br />Antes de entrar a la lectura de “Jesús de Nazaret”, me ha parecido útil consignar unas breves anotaciones históricas, basadas en: a) un artículo sobre Jesús de Günther Bornkman, Profesor Emérito de Estudios del Nuevo Testamento, Universidad de Heidelberg, publicado en la Enciclopedia Británica; b) el primer capítulo de “La Civilisation de l´Antiquité et le Christianisme”, de la colección “Les Grandes Civilisations”, escrito por Marcel Simon, Profesor de Historia de la Universidad de Estrasburgo, fundador del Instituto de Historia de las Religiones y del Centro de Investigaciones de Historia de las Religiones; c) el artículo sobre Jesús de André Vergez, Profesor de Filosofía de la Universidad de Besançon, publicado en el “Dictionnaire des Philosophes”, dirigido por Denis Huisman; y d) diversos artículos en Wikipedia.<br />Según la tradición bíblica, en el año 1020 a.C. las tribus de Israel bajo Saúl se establecieron en Palestina, así llamada por ser tierra de los Filisteos. Bajo el reinado de David, en el año 1000 a.C. la capital se estableció en Jerusalén; y en 970 a.C., el primer templo fue construido bajo Salomón. <br />En 930 a.C. el reino se dividió en dos: Israel y Judea. Israel comprendía los territorios de Galilea y Samaria; fue destruido entre 722 y 720 a.C. por el imperio de Asiria, y su población exiliada (las “Tribus Perdidas”). A su vez, Judea fue conquistada por Babilonia en 586 a.C.; Jerusalén y el primer templo fueron destruidos y una parte al menos del pueblo judío fue deportado a Babilonia. <br />En 539 a.C. Babilonia fue conquistada por Persia bajo el reino de Ciro, y los pueblos liberados del dominio asirio-babilónico quedaron bajo un régimen bastante liberal. Ciro autorizó el regreso de los judíos y ordenó reconstruir el templo de Jerusalén, lo que se llevó a cabo bajo el reino de Darío I (520-515 a.C.)<br />En el año 333 a.C., Alejandro Magno conquistó Persia. A su muerte, Judea quedó bajo el dominio de la dinastía de los Ptolomeos de Egipto, y luego de la dinastía Seleucida de Siria. La cultura helénica sedujo a los habitantes de Jerusalén e incluso surgió un movimiento para terminar con la división entre judíos y gentiles. Pero disputas al interior del movimiento de reforma condujeron a una guerra civil y a la persecución de los judíos por Antíoco IV Epifanio. Una rebelión dirigida por la familia sacerdotal de los Macabeos permitió el restablecimiento de la independencia judía entre los años 140 y 37 a.C. <br />Las rivalidades entre dos príncipes judíos fueron la excusa para que Pompeyo ocupara Jerusalén y sometiera Judea como un reino bajo la tutela del imperio romano. Luego de obtener hábilmente el apoyo de Roma, Herodes I el Grande fue entronizado como el rey de los judíos. Inició los trabajos de reconstrucción del templo y reunificó la antigua Palestina (37 a. C.- 4 a.C.). A su muerte, Roma dividió el reino entre sus hijos: Herodes Antipas (4 a.C.-39 d.C.) reinó sobre Galilea y Perea; Filipo gobernó los territorios no judíos al noreste del lago de Genesaret (4 a.C.-34 d.C.); y Judea e Idumea quedaron bajo Archelaus, quien dos años más tarde fue depuesto y sus tierras integradas a la administración directa de Roma bajo un procurador. <br />Roma permitía el libre ejercicio de la religión judaica y un cierto grado de autonomía local. Sin embargo, el procurador Poncio Pilatos (26-36 d.C.) no respetó esas reglas y fue depuesto por sus métodos brutales de gobernar y su crueldad. <br />Los habitantes de Judea despreciaban Galilea, helenizada bajo Herodes Antipas y colonizada por gentiles. Sin embargo, la población judía que permaneció en los pueblos y en las grandes propiedades agrícolas mantuvo sus tradiciones religiosas y la lengua aramea. <br />En los tiempos de Jesús, había un proceso de re-judaización de Galilea, conocida como un centro de rebelión contra Roma.<br />Después del exilio de los israelitas en 772-770 a.C., pobladores no judíos se instalaron en Samaria (territorio entre Galilea y Judea), y allí se produjo mezcla de razas y religiones. Por tal motivo, los judíos consideraban impuros a los samaritanos; estos últimos, que conservaron la escritura hebrea arcaica, se estimaban a su vez verdaderos hijos de Israel y tenían un templo en Gazirím. En 104 a.C., los judíos bajo el mando de Juan Hircano ocuparon Gazirím y destruyeron el templo, que fue reconstruido por Herodes I el 30 a.C. Originario de Idumea y casado con samaritana, Herodes I el Grande era hijo de Antipater, gobernador de Idumea, nombrado por Roma el año 47 a.C. procurador de Galilea, Judea y Samaria. <br />Idumea, al sur de Judea y de la Mar Muerto, poblada por los edomitas, descendientes de Edom, había sido sometida por Saúl, David y Salomón. Pero cuando Judea fue destruida por Babilonia, los edomitas recuperaron su independencia. En 104 a.C., los judíos bajo Juan Hircano sometieron nuevamente a los edomitas.<br />Ratzinger<br />El teólogo alemán Joseph Ratzinger, autor de “Jesús de Nazaret”, fue ordenado sacerdote en 1951; nombrado Arzobispo de Múnich y Freising y Cardenal en 1977; designado por Juan Pablo II en 1981 Prefecto de la Congregación de la Doctrina de la Fe. Elegido Papa de la Iglesia Católica por el Colegio de Cardenales en 2005, asumió como Benedicto XVI.<br />Ratzinger es un catedrático, investigador, erudito y exégeta en teología, que ha escrito un centenar de libros y 600 artículos sobre temas pastorales y teológicos.<br />La imagen de Jesús<br />“Jesus von Nazareth – Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung” fue publicado en 2007. La traducción al castellano se intitula “Jesús de Nazaret – Primera Parte – Desde el Bautismo a la Transfiguración”. Ratzinger tiene el propósito de escribir la segunda parte, que comprenderá un capítulo sobre la infancia de Jesús.<br />El autor nos dice que en los años de su juventud, esto es, los decenios treinta y cuarenta del siglo XX, había libros fascinantes sobre Jesús que presentaban su imagen a partir de los evangelios, pero en los cincuenta se produce una escisión entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe. <br />Las investigaciones histórico-críticas de las fuentes de la tradición que recogen los evangelistas hacen sutiles distinciones entre sus diversos estratos, y han dado pie a contrastantes interpretaciones de Jesús que van desde el revolucionario anti romano hasta el moralista bonachón. De modo que ha calado hondamente la impresión de que se sabe poco sobre Jesús, y de que su imagen se encuentra plasmada por la fe en su divinidad. <br />El exégeta católico Rudolf Schnackenburg en su última obra “Die Person Jesu Christ im Spiegel der vier Evagelien”, sostiene que la investigación histórico-crítica no da una imagen fiable de la figura histórica de Jesús de Nazaret, y que la imagen de Jesús en los evangelios está formada por diversas capas superpuestas de tradición por lo que sólo se puede divisar de lejos al verdadero Jesús. Si bien se presupone el fundamento histórico de los evangelios, éste queda rebasado por la visión de fe; el punto decisivo la unión de Jesús con Dios y sin este enraizamiento la figura de Jesús queda vaga, irreal e inexplicable.<br />Para Ratzinger, la fe bíblica no se refiere a leyendas simbólicas de verdades que van más allá de la Historia; por el contrario, el factum historicum es el fundamento constitutivo de la fe. Los creyentes profesan la entrada efectiva de Dios en la Historia con su encarnación en Jesús. <br />El método histórico-crítico es una dimensión indispensable de la exégesis, pero no la agota para quienes creen en la inspiración divina de las escrituras sagradas. La investigación debe remontarse al origen de los textos, y desde el origen seguir las líneas del desarrollo de las tradiciones; así es posible percibir -más allá de cada texto- el proceso por el que todas las tradiciones confluyen hacia una sola “escritura”. <br />El método histórico-crítico busca establecer hipótesis sobre lo que el autor de los textos quiso y pudo decir dentro de su contexto histórico: busca remontarse al origen de los textos. El objeto de la investigación es la palabra humana en cuanto tal y debe dejarla en el pasado; pero eso no es óbice para que el investigador llegue a percibir el “valor añadido” que encierra la palabra, dimensión que lo lleva a trascender el método histórico-crítico.<br />Toda palabra humana de cierto peso encierra un relieve mayor de lo que el autor podía estar consciente en su tiempo, por lo que no sería posible seguir leyendo y procesando las palabras si en ellas no está presente una apertura intrínseca.<br />Un segundo aspecto que se debe tener en vista al leer las escrituras sagradas es que no son sólo literatura sino que han surgido en y del sujeto vivo del pueblo de Dios. En estas escrituras hay tres sujetos que interactúan: el primero es el autor o los autores del texto; el segundo es el pueblo de Dios del cual el autor forma parte y a quien se dirige; y el tercer sujeto es Dios, quien habla por intermedio de su pueblo, el que se sabe llamado y guiado por Dios. Este pueblo de Dios, sujeto vivo de las escrituras, es la Iglesia.<br />Basado en su confianza en las escrituras, Ratzinger presenta la figura del Jesús de los evangelios como el Jesús real, el Jesús histórico. Sólo si ocurrió algo extraordinario, si la figura y las palabras de Jesús superaron radicalmente las expectativas y esperanzas de la época, se puede explicar que apenas veinte años después de morir crucificado encontremos una cristología totalmente desarrollada en la carta de Pablo a los cristianos de Filipos, colonia romana en la provincia de Macedonia. <br />El misterio de Jesús <br />El Deuteronomio, diferente en su promesa mesiánica de los otros libros de las escrituras sagradas de los hebreos, no habla de un rey de Israel y del mundo sino que de un nuevo Moisés, el profeta que habló con Dios cara a cara. <br />Para Israel el profeta no es un adivino que predice el futuro, porque este afán de apoderarse del futuro es abominable. Moisés transmite una promesa al pueblo de Israel, que Dios suscitará entre los ellos un profeta como él, a quien se deberá escuchar. <br />Moisés habló con Dios cara a cara, como entre amigos; a su regreso del Sinaí trajo la alianza de Dios con el pueblo de Israel. Aún así, cuando Moisés pide ver su rostro, Dios le responde que no lo podrá ver; esto significa que el acceso directo de Moisés a Dios que lo convierte en el mediador de la revelación y de la alianza, tiene los límites humanos de la visión mística. <br />Está implícita en la promesa que Moisés anuncia a Israel, que el nuevo profeta transmitirá una nueva alianza, superior a la que Moisés trajo del monte Sinaí. El nuevo Moisés hablará también con Dios cara a cara, como amigos, pero además verá su rostro, vivirá en íntima unidad. El evangelio de Juan dice que nadie ha visto el rostro de Dios y que su único hijo, que está en su seno, es quien nos lo ha dado a conocer. <br />Esta afirmación da fundamento a todo lo que los evangelios dicen de Jesús; y sólo a partir de ella es posible entender su figura, comprender la procedencia de su doctrina y de su comportamiento.<br /> La reacción de quienes oyeron a Jesús fue clara: esta doctrina no procede de escuela alguna, no es una aplicación del método interpretativo, es radicalmente diferente, está dada con autoridad, y sería una temeridad si no proviene del contacto íntimo con Dios. Así lo entendieron los eruditos del tiempo de Jesús, y no aceptaron que sus enseñanzas provenían de su cara a cara con Dios.<br />Para entender a Jesús resultan fundamentales las indicaciones de que se retiraba al monte y pasaba a solas orando toda la noche. Sólo así se descorre un poco el velo del misterio y nos permite asomarnos a su existencia filial, entrever el origen de sus acciones, de sus enseñanzas, de su sufrimiento. Este orar de Jesús es una conversación íntima del Hijo con el Padre, es el misterio del Hijo como revelador del Padre; misterio presente en todas las acciones y palabras de Jesús. <br />La unión del Hijo con el Padre en la oración comprende el alma humana de Jesús, su conciencia y su voluntad humana. Esta unión comprende también al discípulo que camina con Jesús, porque el hombre puede trascenderse al ser semejanza de Dios en esperanza y posibilidad.<br /> <br />El Bautismo de Jesús<br />a) Datación<br />Desde Galilea, predominantemente pagana, Jesús de Nazaret acude hasta Judea donde Juan, a contar del año 15 del imperio de Tiberio, bautiza a orillas del río Jordán. Jesús tenía entonces unos 30 años, la edad autorizada para iniciarse en la vida pública. <br />Mateo, al inicio de su evangelio, traza un árbol genealógico judío de Jesús en la perspectiva de la historia de la salvación, esto es, con tres períodos cada uno de 14 generaciones: desde Abraham a David, desde David al exilio en Babilonia, y desde el retorno hasta el renovado reino de David entendido como la instauración del reinado de Dios. <br />Las dataciones evangélicas nos conducen a una época bien precisa en la Historia de Israel: bajo el sumo sacerdocio de Anás y de Caifás, Judea es gobernada por el procurador Poncio Pilatos y Galilea por el tetrarca Herodes; su hermano Filipo es tetrarca de Iturea y Traconítida, y Lisanias, su otro hermano, es tetrarca de Abilene. <br />El reino de David se ha derrumbado.En la oscuridad se oye una vez más el lamento “ya no tenemos profeta, parece que Dios ha abandonado a su pueblo”. <br />(Nota: los textos citados entre comillas pero sin alusión a sus fuentes, son transcripciones de la obra “Jesús de Nazaret”) <br />b) El pueblo bajo el dominio de Roma<br />En Israel bullen inquietudes en el clima político y religioso; hay esperanzas, expectativas, movimientos contrastantes. En el tiempo en que nace Jesús de Nazaret, Judas el Galileo incita a un levantamiento, sofocado sangrientamente por Roma. Pero sus partidarios, los zelotes, no han desaparecido y están dispuestos a la violencia y al terror para liberar a Israel de su yugo. <br />Es posible que uno o dos apóstoles de Jesús provengan de ese medio: Simón el Zelote y Judas Iscariote. <br />Otra corriente estaba constituida por los fariseos, opuestos a que Israel se sumiera en la cultura grecorromana que se expandía por los territorios del Imperio y cayera en el estilo de vida del mundo pagano. Observaban con suma precisión las prescripciones de la Torá.<br />Los saduceos, mayoritariamente miembros de la aristocracia y de la clase sacerdotal, intentaban vivir un judaísmo ilustrado acorde con los estándares intelectuales de la época, que les permitiera llegar a un entendimiento con Roma. Entre los primeros seguidores de Jesús hubo sacerdotes y fariseos arrepentidos.<br />Existió igualmente el movimiento de los esenios, alejado del templo construido por Herodes y de su culto. Habían fundado comunidades monásticas en el desierto de Judea y una convivencia de familias basada en la religión. <br />La piedad de los escritos encontrados en Qumrán es conmovedora. Habían logrado un rico patrimonio de escritos y rituales propios, particularmente abluciones litúrgicas y rezos en común. Pareciera que Juan el Bautista y también Jesús y su familia fueron cercanos a este ambiente, y no puede excluirse la posibilidad de que Juan el Bautista haya vivido un tiempo en la comunidad esenia y allí haya recibido en parte su formación. <br />Los saduceos desaparecen tras la destrucción de Jerusalén en 70 a.d. El estilo de vida de los fariseos perdura en el judaísmo plasmado por la Misná y el Talmud. <br />c) Juan el Bautista<br />En la efervescente atmósfera que se vivía en Israel, la figura y la prédica de Juan el Bautista produjeron un profundo impacto. Por fin había un profeta y anunciaba la acción de Dios en la Historia. Marcos nos dice que “acudía la gente de Judea y de Jerusalén, confesaban sus pecados y él los bautizaba en el Jordán”. <br />Juan llama ardientemente a cambiar de modo de vida y de pensar por el bautismo en las aguas del Jordán, y anuncia el juicio de Dios y la llegada de alguien más grande que bautizará con el espíritu y con el fuego. <br />Juan no conocía a aquél más grande, pero sabía que su misión era prepararle su camino. <br />En los cuatro evangelios se describe la misión de Juan con un pasaje de Isaías: “una voz clama en el desierto: ¡preparad el camino al Señor! ¡Preparadle los caminos!”<br />El bautismo incluye la confesión de los pecados, y en tal sentido la inmersión en las aguas del Jordán simboliza muerte y resurrección, purificación del espíritu y comienzo de una vida nueva. <br />d) El bautismo <br />El bautismo de Jesús al iniciar su vida pública, tomando el puesto de los pecadores, es la expresión de su solidaridad con los hombres. <br />Jesús acude desde Galilea para ser bautizado. Juan lo reconoce como aquel cuyo camino era su misión preparar y declara: “este es el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo”. Esta identificación de Jesús de Nazaret como cordero de Dios cobra su pleno sentido cuando Jesús muere crucificado durante una fiesta de Pascua, ya que en él se cumple lo que había significado el cordero pascual en la huída de Egipto: liberación de la tiranía y apertura del camino hacia la libertad de la promesa. Jesús es el pastor que se ha hecho cordero para liberar a la humanidad. <br />Juan trata de impedir el bautismo de Jesús, quien no tiene culpas que reconocer ni una vida malgastada a la que renunciar para iniciar una nueva, y le dice “soy yo el que necesito que me bautices, ¿y tú acudes a mí?”. <br />Jesús responde que no le impida bautizarse porque “está bien que cumplamos así toda justicia” (en el mundo en que vive Jesús, “justicia” es aceptar plenamente la voluntad de Dios, el “yugo del reino de Dios”). <br />Mientras recibía el bautismo, que comporta reconocer culpa y pedir perdón para empezar de nuevo, Jesús rezaba. En este diálogo íntimo, en este sí a la plena voluntad de Dios, Jesús asume la carga de los pecados de la humanidad y entra con ellos al río Jordán. Al sumirse en las aguas, símbolo de muerte, Jesús ingresa en los pecados de los hombres, desciende al infierno, a la casa del mal que tiene prisionero al hombre, y con este sufrimiento transformador Jesús abre y derriba las puertas del abismo. Al ser bautizado Jesús acepta “el yugo del reino de Dios” que se manifestará en su crucifixión y muerte por los pecados de la humanidad, y en su resurrección.<br />Los evangelios indican, aunque en formas diversas, que al salir de las aguas Jesús vio abrirse el cielo – allí donde se cumple la voluntad de Dios- y al espíritu de Dios que desciende sobre él como una paloma – la imagen de la paloma puede ser una referencia al espíritu que aleteaba sobre las aguas en el relato de la Creación- y oye una voz que dice: “tú eres mi hijo amado , en quien me complazco” (Marcos y Lucas) o bien “este es mi hijo” (Mateo).<br />La imagen del cielo abierto sobre Jesús es su comunión con la voluntad del padre, la “toda justicia” que abre el cielo. A esa imagen se une la voz de Dios, el padre, que proclama a su hijo, y la imagen del espíritu de Dios que como una paloma desciende sobre Jesús. Es el preanuncio del Dios trino.<br />El pleno significado del bautismo por el agua se encuentra en el bautismo de vida y de muerte de Jesús; quien acepta la invitación al bautismo participa de la identificación de Jesús con los hombres y se identifica con Jesús. El bautismo, punto de anticipación de la muerte de Jesús, es también punto de anticipación de la resurrección con Jesús.<br />Una amplia corriente de la teología liberal estima que el bautismo de Jesús fue una experiencia vocacional: Jesús habría llevado una vida del todo normal en Galilea hasta tomar conciencia de una relación especial con Dios y de su misión religiosa, y al ser bautizado por Juan habría tenido una conmoción personal. Nada de esto se encuentra en los textos, y esta interpretación de Jesús como un hombre genial con sus emociones, sus fracasos y sus éxitos no es válida por cuanto Jesús está por encima de nuestras psicologías (Romano Guardini) y los textos no permiten entrar a su intimidad.<br />Comentario. <br />Sin poner en tela de juicio los avances y las hipótesis científicas que hoy prevalecen sobre la naturaleza de nuestros procesos mentales, constato que la corriente teológica que interpreta el bautismo de Jesús de Nazaret a la luz de esos avances corre por un curso divergente al relato literal contenido en los evangelios sinópticos.<br /> Lo anterior por cuanto, según me parece, la fuente de la tradición que Lucas, Marcos y Mateo recogen de la experiencia de Jesús al ser bautizado por Juan tiene su origen en el relato de Jesús a sus discípulos más cercanos, con quienes se reunía aparte para instruirlos. <br />La interpretación que -por analogía- extiende a la intimidad de Jesús nuestros actuales conocimientos sobre la mente humana, es un esfuerzo metodológico para comprender el relato de los textos sobre el bautismo de Jesús. Ahora bien, si los sinópticos recogen el relato de Jesús a sus discípulos, el objetivo de este esfuerzo metodológico sería analizar e interpretar en términos actuales el relato de Jesús. <br />La corriente de la teología liberal que nos presenta Ratzinger sostiene asimismo que Jesús de Nazaret tomó conciencia tardíamente de su relación especial con Dios, tesis que presupone la factibilidad de entrar en la intimidad de Jesús. Concuerdo con Ratzinger en que los textos no permiten entrar en esa intimidad, situada en un plano diferente al de nuestras experiencias. <br />Las Tentaciones<br />a) La unción<br />En la antigua alianza, la unción de los reyes y de los sacerdotes era el signo visible de la concesión por el espíritu de Dios de los dones requeridos para su tarea. En tal sentido, el descenso del espíritu de Dios sobre Jesús al término del bautismo significa algo así como la investidura formal de su misión.<br />En Isaías, está la esperanza del “verdadero ungido”. El evangelio de Lucas relata que Jesús se presentó a sí mismo y a su misión en la sinagoga de Nazaret afirmando que “el espíritu del Señor está sobre mí, porque él me ha ungido”.<br />b) Retiro en el desierto<br />Después de la unción, Jesús va al desierto donde permanece en profundo recogimiento librando una lucha interior contra las desviaciones que se presentan bajo la apariencia de ser el verdadero cumplimiento de su misión. <br />Es un descenso a los peligros que amenazan al hombre, porque sólo así se puede levantar al hombre que ha caído, Jesús entra en el drama de la existencia humana y la recorre a fondo para encontrar a la “oveja descarriada”, cargarla sobre sus hombros y devolverla al redil.<br />El núcleo de la tentación es marginar a Dios como algo secundario, superfluo e incluso una molestia ante todo lo que parece más urgente en nuestra vida. La tentación adopta una apariencia moral: abandonar lo ilusorio y emplear nuestras fuerzas en mejorar el mundo. <br />La cuestión de Dios es el interrogante crucial de la existencia humana, y en tal sentido el fondo de la tentación de Jesús es la interrogación de lo que debe o no debe hacer el Salvador del mundo. <br />c) La primera tentación<br />Al cabo de cuarenta días de ayuno, Jesús siente hambre. Su primera tentación fue satisfacer su hambre convirtiendo las piedras en pan. <br />También pudo haber sido satisfacer el hambre de la humanidad, al igual que Dios alimentó al pueblo de Israel cuando vagaba en el desierto con el pan del cielo, el maná. En esta acción de Dios se creía ver una imagen del tiempo mesiánico, porque ¿no es el problema de la alimentación del mundo, no son los problemas sociales el primero y más auténtico criterio con el cual debe confrontarse la redención? ¿Puede llamarse Redentor a alguien que no responde a este criterio?<br />De modo que esta primera tentación de Jesús fue dar prueba de ser hijo de Dios. “Si eres hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en panes”. <br />Esta tentación de dar prueba hostiga a Jesús durante su vida y estará a su acecho hasta en la cruz, cuando se burlan de Jesús diciéndole “si eres hijo de Dios, baja de la cruz”. <br />Se le echa en cara a Jesús no dar suficientes pruebas de sí, no hacer el gran milagro que acabará con toda ambigüedad. Hoy también se le dice: si existes, tienes que mostrarte, debes dar a tu Iglesia un grado de evidencia distinto del que en realidad posee. <br />Resulta difícil responder cuando el clamor de los hambrientos cala muy hondo en el alma, y la respuesta de Jesús no se comprende con el solo relato de las tentaciones. El tema del pan aparece en todo el evangelio y se debe considerar en su amplitud. <br />¿Por qué la multiplicación de los panes para los miles que habían seguido a Jesús en un lugar desértico, que antes fue rechazada como tentación? Ocurre que la gente había llegado a escuchar la palabra de Dios y abandonado todo; como personas que han abierto su corazón a Dios y a los demás, pueden recibir el pan en reciprocidad. <br />En esta multiplicación de los panes distinguimos tres elementos:<br /> a) la precede la búsqueda de Dios, de una recta orientación de la vida; <br />b) el pan se pide a Dios; y <br />c) existe la mutua disposición a compartir. <br />Jesús no es indiferente al hambre del hombre y a sus necesidades materiales, pero las sitúa en el contexto adecuado. <br />Escuchar a Dios lleva de la fe al descubrimiento del otro.<br />También el pan está en la última cena, en la que Jesús se hace pan y esta multiplicación durará inagotablemente. Así podemos entender las palabras de Jesús tomadas del antiguo testamento para rechazar al tentador: “no sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios”.<br />Cuando se invierte la jerarquía de los bienes no hay justicia, no hay preocupación por el hombre que sufre, y hay desajuste y destrucción en el ámbito de los bienes materiales. Cuando se deja de lado a Dios temporal o permanentemente en nombre de asuntos más importantes, esos asuntos precisamente fracasan. <br />No sólo lo demuestra el fracaso de la experiencia marxista; lo es también la ayuda de Occidente a los países pobres basada en principios puramente materiales, dejando de lado la estructura religiosa, moral y social de Occidente e introduciendo sólo una mentalidad mecanicista.<br />En esta ayuda a los países más pobres está en juego la primacía de Dios. No se puede gobernar la Historia con meras estructuras materiales; y si el corazón de quien otorga la ayuda no es bueno, ninguna otra cosa será buena. Esta bondad del corazón sólo puede provenir de Dios. <br />Ante la pregunta ¿por qué Dios no creó un mundo en el que su presencia fuera más evidente?, cabe responder: es el misterio de Dios y del hombre, al que no podemos penetrar. A Dios se le puede buscar y encontrar en el impulso del corazón, y sólo donde se vive la obediencia a Dios nacen los sentimientos que permiten dar pan para todos. <br />d) La segunda tentación<br />La segunda tentación de Jesús entraña una especial amenaza para Jesús, el hombre, y para su misión. Está la cita del salmo 91, 11s, que habla de la protección de Dios al hombre fiel: “porque a sus ángeles ha dado orden que te guarden en tus caminos; te llevarán en sus palmas, para que tu pie no tropiece en la piedra”. <br />Todo en esta tentación aparece como diálogo entre dos conocedores de las escrituras sagradas, en que el demonio tentador se presenta como teólogo. <br />Esto no debe entenderse como una advertencia en contra de la interpretación científica de las escrituras, sino que sobre sus posibles extravíos. En efecto, la interpretación de las escrituras puede convertirse en el instrumento del anticristo: a partir de aparentes resultados de la investigación científica, han sido escritos los libros más destructivos sobre la figura de Jesús, libros que desmantelan la fe. <br />Actualmente se somete la Biblia a la visión moderna del mundo, según la cual Dios no puede actuar en la Historia y consecuentemente toda referencia a Dios está circunscrita al ámbito subjetivo. Es así como se afirma que la Biblia no habla de Dios sino que somos nosotros quienes hablamos sobre nosotros mismos; y de este modo decidimos lo que Dios puede hacer y lo que nosotros queremos o debemos hacer. Esta visión sostiene que es fundamentalismo la exégesis que lee la Biblia como perspectiva de Dios y al leerla escucha a Dios. <br />Pero en la exégesis de la Biblia estrictamente científica, Dios no dice nada y no tiene nada que decir. <br />La segunda tentación de Jesús se refiere a la correcta interpretación bíblica, cuya pregunta fundamental es la imagen de Dios. Quienes se oponen a que Dios entre en el mundo y en los hombres, ofrecen emociones que acallan y suplantan la conmoción religiosa. La respuesta de Jesús a esta tentación está tomada del Deuteronomio: “no tentaréis al Señor, vuestro Dios”, que es la respuesta a la rebelión de los israelitas cuando sufrían sed en el desierto y tientan a Dios diciendo “¿Está o no el Señor en medio de nosotros?”. <br />Esta es la tentación de ser probado del mismo modo que una mercadería.<br />Quienes desean convertir a Dios en un objeto e imponerle las condiciones experimentales de laboratorio, no pueden encontrarlo ya que lo niegan al colocarse por encima de Dios y sólo reconocen como real lo que es objeto de experimentación. Por esta vía se deja de lado toda dimensión de amor, de escucha interior. <br />Jesús no acepta tentar a Dios y revela el verdadero sentido del salmo 91: quien tiene confianza última e ilimitada en Dios y sigue su voluntad, sabe que en todos los horrores que le ocurran nunca perderá una última protección.<br />e) La tercera tentación<br />La tercera tentación de Jesús es dominar el mundo, la tentación de quienes esperaban la venida de un Mesías que liberaría a Israel del dominio romano y establecería un reinado universal. Tal es la tentación de Jesús sobre su misión: el Salvador ¿no debe ser quien establezca sobre toda la tierra un reino de paz y bienestar? <br />Jesús resucitado se reúne con sus discípulos en el monte y les dice: “se me ha dado pleno poder en el cielo y en la tierra”. Sólo quien tiene ese poder posee el poder salvador. <br />El poder terrenal sin Dios es frágil y ambiguo; sólo el poder que se pone bajo el criterio y el juicio de Dios puede ser un poder para el bien. <br />El poder salvador de Jesús presupone su muerte, luego de ser escarnecido en la cruz y abandonado por los suyos. Su reino no es un reino esplendoroso sobre la tierra, sino que crece a través de la humildad de la predicación en quienes aceptan ser sus discípulos. <br />El imperio romano-cristiano intentó convertir la fe en un factor político de unificación, con lo que se pretendía sostener por el poder político y militar la debilidad de la fe. En el curso de los siglos ha existido la tentación de asegurar la fe a través del poder, pero el reino de Jesús no se identifica con una estructura política. <br />La fusión de fe y poder político pone a la fe al servicio del poder; la lucha por la libertad de la Iglesia hay que darla en todos los siglos. <br />Pilatos presenta públicamente a Jesús y a Barrabás, dos figuras mesiánicas, una que preconiza la negación de sí mismo como el camino hacia la vida, la otra que acaudilla una lucha para liberarse de Roma y establecer su propio reino (Bar-Abbas, hijo del padre, es una denominación mesiánica; fue un combatiente de la resistencia, probablemente líder del levantamiento).<br />Pilatos ofrece liberar a quien escojan los presentes, y no es de extrañar que elijan a Barrabás, quien les promete luchar contra el invasor. <br />La tercera tentación de Jesús es la pregunta de lo que debe hacer el Salvador del mundo y esta tentación reaparece en uno de los momentos decisivos de la vida de Jesús: Pedro pronuncia en nombre de sus discípulos la confesión de fe en Jesús como el Mesías. Jesús les explica que el Mesías debe entenderse desde la totalidad del mensaje profético: no significa poder terrenal sino que la cruz y la comunidad completamente diversa que nace de la cruz. Pedro lo lleva aparte y le dice “¡no lo permita Dios, Señor! Esto no puede pasarte”. Estas palabras de Pedro deben entenderse sobre el trasfondo del relato de las tentaciones de Jesús en el desierto, y explican la dura respuesta de Jesús: “¡Quítate de mi vista, Satanás, que me haces tropezar; tú piensas como los hombres, no como Dios!”.<br />Reconocer el bienestar común como la finalidad última del cristianismo y de las religiones en general, es la forma que adopta hoy esta tentación. Jesús enseña a sus discípulos que ningún reino terrenal asegura la salvación de la humanidad. <br />A la pregunta en que la tentación está formulada:¿qué ha traído Jesús, si no ha conseguido un mundo mejor?, la respuesta es: Jesús trajo a Dios a los pueblos de la tierra. Ahora conocemos el rostro de Dios, ahora sabemos el camino a seguir en este mundo, ahora sabemos que nuestra verdad es la fe, la esperanza y el amor.<br />Jesús responde al tentador en el desierto con unas palabras del Deuteronomio: “Al Señor, tu Dios, adorarás y a él sólo darás culto”. El precepto fundamental de Israel lo es también de los cristianos: adorar sólo a Dios. Como se ve en el sermón de la montaña, este sí incondicional a la primera tabla del decálogo encierra también el sí a la segunda: el amor al prójimo, el respeto al hombre. <br />Al rechazar las tentaciones que lo asaltan en el desierto, Jesús se revela como el Hijo de Dios, y según establecía el salmo 91,11 “se acercaron los ángeles y le servían”.<br />Comentario <br />Recordemos brevemente que después de ser bautizado por Juan en las aguas del río Jordán y ungido en su misión por el espíritu de Dios al descender sobre él, Jesús se retira a ayunar en el desierto por cuarenta días durante los cuales es sometido a tres tentaciones: poner a prueba su poder como Hijo de Dios convirtiendo las piedras en pan para satisfacer su hambre, ponerse a prueba como el Mesías precipitándose desde el monte para que los ángeles acudan a sostenerlo (salmo 91,11); y cumplir su misión de Mesías estableciendo en la tierra un reino de paz y bienestar material que reúna a todos los pueblos. <br />Refiriéndose a la primera tentación de Jesús, Ratzinger señala que la respuesta de Jesús “no sólo de pan vive el hombre, si no que de toda palabra que sale de la boca de Dios”, difícil de entender en el clamor de la humanidad sufriente, nos dice que la misión de Jesús no es traer el bienestar material si no que indicar a los hombres el camino de la salvación en la obediencia a Dios. Quienes sólo buscan el bienestar dejando la fe en Dios como un asunto privado, van al fracaso como lo fue el marxismo y lo es la ayuda material de Occidente a los países más pobres. <br />Sin negar la aguda percepción de la sociedad humana que encontramos en los análisis hechos por Carlos Marx en un período particularmente duro de la revolución industrial en Occidente, este pensador y revolucionario alemán, seguidor de Hegel, explicó el desarrollo de la historia a través de las luchas de clases que deberían conducir la humanidad, como etapa final, a una sociedad universal igualitaria, sin clases y sin propiedad privada.<br />La utopía marxista inspiró a muchos revolucionarios, pero una vez alcanzado el poder establecieron implacables dictaduras, llamadas eufemísticamente “del proletariado”, para crear al “hombre nuevo” que construiría la sociedad comunista. <br />Estos intentos de formar con sus propias manos al nuevo Adán para alcanzar la meta final de la historia, han fracasado estruendosamente. Fue así como el imperio comunista constituido en Rusia se desplomó bajo el peso de sus yerros. <br />La ayuda de Occidente a los países pobres, inspirada en principios puramente materiales, deja a un lado sus propias estructuras religiosas, morales y sociales para limitarse a introducir en el Tercer Mundo una mentalidad mecanicista. Sabemos que las potencias europeas otorgan ayuda a sus antiguas colonias en el marco de políticas destinadas a preservar sus áreas de influencia, sus intereses estratégicos, sus inversiones y sus vínculos comerciales. De igual modo, las dos superpotencias adversarias en la Guerra Fría otorgaron ayuda a los países del Tercer Mundo para mantener y ampliar el número de sus aliados.<br />No debemos, sin embargo, confundir con esos programas las ayudas humanitarias que Gobiernos, organizaciones internacionales, fundaciones y otras entidades privadas y un numeroso contingente de voluntarios entregan generosamente a los países más pobres para aliviar sus miserias, sufrimientos e injusticias. Estas no son ayudas que se otorgan para servir los intereses propios del donante; por el contrario, son ayudas que inspira el amor al prójimo, cuyo edificante ejemplo transciende el bienestar material de quienes las reciben.<br />Al referirse a la segunda tentación de Jesús, Ratzinger nos dice que aparece como un diálogo entre dos conocedores de las escrituras; y así es que el anticristo puede presentarse como un teólogo para servirse de las investigaciones científicas de las escrituras con el fin de extraviar a sus interlocutores. <br />Leída fuera de contexto, esta advertencia sobre la acción del anticristo en la interpretación de las escrituras podría ser vista: <br />a) como argumentación formulada en la disputa actual entre teólogos liberales y conservadores, o <br />b) como advertencia revestida de la autoridad del Prefecto de la Congregación de la Doctrina de la Fe.<br />Pero al situarla en el marco de la segunda tentación de Jesús en el desierto, esta advertencia cobra un sentido muy preciso. <br />Sabemos que en “Jesús de Nazaret”, Ratzinger no desacredita ni desconoce el valor de las investigaciones puesto que el fundamente de la fe bíblica es el factum historicum. <br />Por lo tanto, su advertencia no puede referirse a la investigación histórico-crítica de las escrituras propiamente tal. A mi entender, se refiere aquí a la tentación de interpretar las escrituras con el propósito preconcebido de fundamentar determinadas visiones. Dicho en otros términos, es la tentación de hacer mal uso intencionado de las escrituras para servir algún propósito subyacente. <br /> Ratzinger nos advierte en particular de ciertas investigaciones hechas con el propósito declarado de llegar a las fuentes de las tradiciones recogidas en los testamentos, pero que en la realidad persiguen presentar imágenes de Jesús preconcebidas. <br />Estos extravíos han abierto compuertas para inundar la literatura de ciencia-ficción con las más absurdas tramas sobre el cristianismo, las que en mayor o menor grado desconciertan a los lectores aficionados a obras con gran éxito de ventas.<br />El Evangelio del Reino de Dios<br />Marcos relata el comienzo de la vida pública de Jesús y recoge el contenido fundamental de su mensaje: “Cuando arrestaron a Juan, Jesús se marchó a Galilea a proclamar el evangelio de Dios. Decía: “se ha cumplido el plazo, está cerca el reino de Dios; convertíos y creed la buena noticia”.<br />Mateo nos dice que Jesús “recorría toda Galilea, enseñando en las sinagogas y proclamando el evangelio del reino, curando las enfermedades y las dolencias del pueblo”.<br />En ambos textos se dice que Jesús proclama el evangelio del reino de Dios. Tradicionalmente se ha entendido el término “evangelio” como sinónimo de “buena noticia”, pero en realidad debemos referirnos al uso del término “evangelio” en el imperio romano: eran los edictos de los Césares, quienes en su pretendida condición divina eran señores, salvadores y libertadores del mundo. Lo que procedía del emperador no era simple comunicación; sus mensajes eran en sí mismos operativos, acción salvadora y fuerza eficaz que transformaba el mundo hacia el bien.<br />El evangelio de Dios es su palabra eficaz, en la cual se cumple lo que los emperadores pretendían vanamente: salvar al mundo. El Dios vivo, verdadero señor del mundo, entra en acción. El contenido esencial del evangelio, el centro de las palabras y de la actividad de Jesús, es la proximidad del reino de Dios y la respuesta que pide a los hombres: conversión y fe. <br />El término “reino de Dios” es empleado frecuentemente en los evangelios sinópticos, los que en conjunto lo citan 90 veces en boca de Jesús. En el evangelio de Juan y en los escritos posteriores, este término tiene sólo un papel marginal. Se puede decir que el término “reino de Dios” es el anuncio de Jesús antes de la Pascua de Resurrección.<br />Posteriormente a la Pascua el centro de la predicación apostólica es la cristología. ¿Significa esto un alejamiento del mensaje de Jesús? Rudolf Bultman sostiene que el Jesús histórico no tiene cabida en la teología del nuevo testamento, e irónicamente Alfred Loisy dice que “Jesús anunció el reino de Dios y ha venido la Iglesia”.<br />Para dilucidar esta aparente contradicción, lo esencial es saber si Jesús de Nazaret es un mensajero del evangelio del reino de Dios, o si el mensaje es Jesús mismo. A tales efectos, es necesario comprender lo que significa el término “reino de Dios” y su relación con Jesús.<br />Para Orígenes el reino de Dios es el mismo Jesús, esto es, la presencia de Dios entre los hombres. <br />Orígenes da también una interpretación idealista o mística: el reino de Dios se encuentra en el interior del hombre; el hombre debe liberarse del pecado para que Dios reine. <br />En el siglo XIX surgió otra interpretación: la Iglesia es el reino de Dios en la tierra.<br />En la teología protestante surgió una interpretación diferente. Adolf von Harnack vio en el mensaje de Jesús una doble contraposición frente al judaísmo: no estaba dirigido al pueblo elegido si no que a cada individuo, y no se refería a la dominante purificación cultual si no que al alma del hombre: sus obras basadas en el amor eran lo decisivo para formar parte del reino de Dios.<br />Esta posición tuvo gran influencia, y a partir de los años 30 fue adoptada por buena parte de la exégesis católica.<br />En la teología protestante hubo posiciones antitéticas. Se dijo que el destino del mensaje era la colectividad y no el individuo, y que la salvación sólo es posible como miembro de la colectividad. La salvación no se alcanza por el mérito ético del individuo, porque el reino de Dios es gracia pura.<br />Surgió asimismo una interpretación escatológica del reino de Dios. Para Johannes Weiss y luego Albert Schweitzer el mensaje de la proximidad del reino de Dios era anuncio del próximo fin del mundo y la irrupción del nuevo mundo de Dios. <br />Bultmann, apoyándose en la filosofía de Heidegger, sostuvo que lo que cuenta es una actitud existencial, una disposición permanente. <br />Moltmann, en la línea de Ernst Bloch, desarrolló una teología de la esperanza, en que interpreta la fe como participación activa en la construcción del futuro.<br />Surge también una interpretación que ve en el Concilio Vaticano II el paso de una eclesiocentrismo a un cristocentrismo que permite unir a todos los cristianos, luego a un teocentrismo que alcanza a todas las religiones y por último a la centralidad del reino que reúne todas las fuerzas positivas de la humanidad en la creación de un mundo de paz, de justicia y de preservación de la creación. Esta utópica visión se sirve de las religiones para fines políticos; las religiones per se no sirven, sólo cuenta la organización del mundo. Dios ha desaparecido e incluso estorba; sólo actúa el hombre. <br />En realidad, Jesús no habla del futuro si no que anuncia simplemente al Dios vivo, capaz de actuar en la Historia de un modo concreto y que lo hace ahora; mensaje teocéntrico en el que Dios se manifiesta en la Historia como su verdadero señor. En este sentido, la traducción “reino de Dios” es inadecuada y sería más apropiado hablar del “ser soberano de Dios” o del “reinado de Dios”. <br />La raíz hebrea “malkut” significa -al igual que la palabra griega basilea- ser rey, ejercicio de la soberanía; es un nomen actionis .<br />El anuncio de la soberanía de Dios se funda –como todo el mensaje de Jesús- en el antiguo testamento: Jesús lo lee en su movimiento progresivo desde los comienzos con Abraham hasta la hora de su totalidad, que lleva precisamente a Jesús.<br />Los salmos de entronización proclaman la soberanía de YHWH (Dios) en un sentido cósmico-universal. A partir de los desastres del siglo VI A.C. esta realeza de Dios se entiende como esperanza en el futuro. En el siglo II A.C. el libro de Daniel habla del ser soberano de Dios en el presente, pero sobre todo como una esperanza para un futuro en que el “hijo del hombre” establecerá la soberanía de Dios. En la época de Jesús, la soberanía de Dios se encuentra en el culto del templo de Jerusalén y en la liturgia de las sinagogas, como también en los escritos rabínicos y en los manuscritos de Qumrán. <br />El judío devoto reza cada día el Shemá Israel: “escucha, Israel: el señor nuestro Dios es solamente uno. Amarás al señor tu Dios con todo el corazón, con toda el alma y con todas tus fuerzas…”. Rezar esta oración es llevar el yugo de la soberanía de Dios; quien la recita acepta la soberanía de Dios y a través de la acción del orante Dios entra en el mundo, es llevado por su oración de la vida diaria.<br />La soberanía de Dios sobre el mundo va más allá del momento, trasciende la Historia. Pero al mismo tiempo, está presente como fuerza que da vida mediante la oración y la existencia del creyente, quien carga con el yugo de Dios y así participa anticipadamente en el mundo futuro.<br />Jesús fue “un israelita del verdad”; pero al mismo tiempo fue más allá del judaísmo en la dinámica interna de sus promesas. Nada se pierde del contenido del antiguo testamento, pero hay algo nuevo cuando Jesús se expresa en las palabras “está cerca el reino de Dios”, “ha llegado a vosotros”, está “dentro de vosotros”. <br />En estas palabras se funda la interpretación de que lo específico de Jesús es anunciar la venida inminente del reino. Si se considera el conjunto de las palabras de Jesús, hay que descartar la tesis de quienes dan una interpretación apocalíptica al anuncio de Jesús: en algunos casos, pasan por alto gran parte de sus palabras sobre el tema; y en otros fuerzan el sentido de las palabras para adaptarlas a su tesis. Metodológicamente, es inadmisible considerar sólo un aspecto del todo y doblegar todo lo demás a ese aspecto.<br />Hay una interpretación idealista del “reino de Dios”, que no lo considera como algo exterior sino que se encuentra al interior del hombre. <br />También hay la interpretación de la venida inminente del “reino de Dios” que irrumpe en la Historia; pero esta interpretación no tiene fundamento en la literalidad del texto. <br />En la actualidad se tiende cada vez más a interpretar el anuncio de Jesús sobre la cercanía del reino de Dios como el anuncio de su presencia entre los hombres. En tal sentido, Jesús es el “reino de Dios”, esto es, su obrar en el espíritu de Dios.<br />Dios entra en la Historia hic et nunc como aquél que obra. Por eso es que “se ha cumplido el plazo” y es el tiempo de la conversión y el arrepentimiento, y también el tiempo del júbilo porque Dios viene a nuestro encuentro. En Jesús Dios actúa y reina de modo divino, esto es, sin poder terrenal, a través del amor que llega al extremo de la muerte en la cruz.<br />Así entendemos las parábolas del tesoro oculto en el campo, de la perla preciosa, que son invitación al valor de seguirlo y abandonar todo lo demás. Esta invitación es como la simiente que se echa por tierra: algunos granos son picoteados por los pájaros, a otros los ahoga la zarza, pero otros crecen y fructifican con abundancia. <br />Así también se entiende la aparente contradicción entre “ethos” y gracia, entre el personalismo más estricto y el llamado a entrar en una nueva familia. En la parábola del fariseo y el publicano que rezan en el templo, queda en claro que uno se presenta a Dios como el justo que cumple con la ley, mientras que el otro reconoce sus pecados y pide la gracia de Dios. El primero no mira a Dios si no que a sí mismo, no tiene una relación real con Dios por cuanto todo lo ha hecho bien por sí solo, se justifica por sus propias obras y de este modo Dios pasa a ser superfluo. El segundo ha puesto su mirada en Dios y por esta vía se abre la mirada sobre sí mismo; sabe que tiene necesidad de Dios, que por sí solo no puede alcanzar su bondad, que necesita la misericordia de Dios, y que de la misericordia de Dios aprenderá a ser misericordioso y, por tanto, semejante a Dios. Vive de la bondad, de la misericordia, del perdón de Dios; y así aprenderá a transmitirlo a los demás. La gracia que implora no lo exime del “ethos”; y sólo esta gracia lo capacita para hacer realmente el bien. No se niega el “ethos” pero se lo libera de la estrechez del moralismo, se lo sitúa en una relación de amor con Dios, y así llega verdaderamente a ser. <br />El sermón de la montaña<br />Luego del relato del bautismo y las tentaciones, Mateo nos dice que Jesús regresa a la Galilea de los paganos, lugar anunciado por los profetas en que aparecerá una gran luz. Allí Jesús inicia su vida pública anunciando en las sinagogas la cercanía del reino de Dios; elige a sus 12 apóstoles en un gesto simbólico y una acción concreta de la renovación de las 12 tribus de Israel; y pronuncia en la montaña las bienaventuranzas en las que enseña y salva a quienes lo siguen.<br />“Al ver Jesús el gentío, subió a la montaña, se sentó y se acercaron sus discípulos, y él se puso a hablar, enseñándoles…” (Mt 5, 1) <br />(Nota: Los citas entre comillas del antiguo y nuevo testamento con alusión a la fuente son tomadas de la traducción al español de la “La Biblia de Jerusalén”, nueva edición, imprimatur 1975, publicada en francés por Éditions du Cerf, París, 1973, bajo la dirección de la Escuela Bíblica de Jerusalén, salvo las *citas transcritas del texto mismo de la obra “Jesús de Nazaret”) <br />La montaña es lugar de oración de Jesús, donde se encuentra cara a cara con el Padre, y desde el cual predica su doctrina.<br />En un gesto propio del maestro, Jesús se sienta en la “cátedra” de la montaña y enseña a sus discípulos, que son quienes lo siguen para escuchar su palabra sin distinción de procedencia, lo que abre Israel a lo universal.<br />El sermón de la montaña es la nueva Torá que Jesús trae; y así como Moisés sólo pudo traer su Torá sumiéndose en la oscuridad de Dios en la montaña, Jesús trae su Torá después de su inmersión en la comunión con el Padre, la íntima elevación de su vida que continúa en la comunión de vida y sufrimiento con los hombres.<br />En la nueva Torá, Jesús entra en diálogo con Moisés y con las tradiciones de Israel. En tal sentido, Ratzinger señala la obra del erudito judío Jacob Neusner “A rabbi talks with Jesus”, en la que éste toma asiento entre quienes oyen las bienaventuranzas e intenta abrir un diálogo con Jesús. Este debate lo ayudó a comprender mejor la grandeza de la palabra de Jesús, y por su parte intenta en “Jesús de Nazaret” intervenir en la conversación entre Jesús y el rabino para entender mejor lo que es auténticamente judío y lo que constituye el misterio de Jesús.<br />Una errónea interpretación es considerar las bienaventuranzas como la antítesis del Decálogo; en realidad, en el sermón de la montaña Jesús recoge y profundiza los mandamientos de la segunda tabla de la ley. Las bienaventuranzas están inscritas en una larga tradición de mensajes de las escrituras.<br />Las bienaventuranzas aparecen como paradójicas. Jesús dirige su mirada a los discípulos que han acudido a la montaña: son pobres, están hambrientos, lloran, son odiados y perseguidos. Esta situación concreta paradojalmente se transforma en promesa cuando se la mira con la luz que proviene de Dios; los criterios del mundo se invierten al mirar la situación en la perspectiva correcta. Los que según los criterios del mundo son pobres y perdidos son los realmente felices, los que pueden alegrarse no obstante todos los sufrimientos.<br />Las bienaventuranzas son promesas escatológicas en las que resplandece una nueva imagen del mundo y del hombre, pero no deben entenderse sólo como promesas para un lejano futuro o el más allá; cuando el hombre camina con Jesús vive con nuevos criterios, y está presente algo de lo que está por venir, del eschaton. Con Jesús, entra alegría en la tribulación. <br />Estas paradojales bienaventuranzas expresan la auténtica situación del creyente en el mundo. Pablo, a la luz de su experiencia de vida y sufrimiento como apóstol, de haberse dado totalmente a llevar a Jesús a los hombres, experimenta la íntima relación entre cruz y resurrección.<br />En igual sentido, Juan reúne cruz y resurrección, cruz y elevación: la cruz es el acto del amor que se toma en serio y llega “hasta el extremo” (Jn, 13,1); es el lugar de la gloria, del auténtico contacto y unión con Dios, que es amor. <br />En estas observaciones de Pablo y Juan las bienaventuranzas muestran lo que es ser discípulo, y se hacen más concretas y reales en cuanto más se entregan los discípulos a Jesús. El significado de las bienaventuranzas no se explica de un modo puramente teórico; se proclama en la vida, en el sufrimiento y en la misteriosa alegría del discípulo que sigue plenamente a Jesús.<br />Esto deja en claro el carácter cristológico de las bienaventuranzas: son una velada biografía interior de Jesús. En ellas se manifiesta el misterio de Jesús; y son también un llamado a entrar en comunión con él. Las bienaventuranzas son el modelo en el cual la Iglesia debe reconocerse, y también son orientaciones para cada uno.<br />La primera bienaventuranza<br /> “Bienaventurados los pobres de espíritu porque de ellos es el reino de los cielos” (Mat 5,3); “Bienaventurados los pobres porque vuestro es el reino de Dios” (Lc 6,20) <br />En Mateos, se emplea la expresión “pobres de espíritu”; en Lucas, “pobres”. Se ha dicho que hay contradicción entre ambos porque Mateos habría espiritualizado el concepto de pobreza, mientras que Lucas habría retenido su sentido material y real; esto es un error, por cuanto ambas expresiones se contienen mutuamente en el contexto de la fe de Israel. <br /> En efecto, ambas son expresiones enraizadas profundamente en la fe de Israel. En los rollos de Qumrán los piadosos se autodefinen como “pobres de espíritu”; también se llamaban “pobres de la gracia”, “pobres de tu redención” o simplemente “pobres”.<br />Históricamente, alrededor del 90% de los habitantes de Judea era pobres cuando fue conquistada por Babilonia; y después del exilio la política fiscal persa creó nuevamente una dramática situación de pobreza. <br />Fue así como la vieja idea de una relación directa entre conducta y calidad de vida -al justo le va bien y la pobreza es consecuencia de mala conducta-, fue reemplazada por un concepto totalmente diferente: Israel en su pobreza y los pobres en su humildad, están cerca del corazón de Dios. Por el contrario, los ricos en su arrogancia sólo confían en sí mismos.<br />Son muchos los salmos que expresan la devoción de los pobres, y reconocen en ellos al verdadero Israel. En la profunda piedad de estos salmos que se dirigen a la bondad de Dios, en la esperanza del amor salvador de Dios y en la humildad y bondad humanas, se desarrolló esa apertura de corazón que abrió las puertas a Jesús. <br />Los pobres de espíritu se saben pobres también en su interior; son personas que aman, que aceptan con sencillez lo que Dios les da y por eso viven en íntima conformidad con la palabra de Dios. Los pobres de espíritu llegan a Dios con las manos vacías; son manos que se abren y dan y así están preparadas para la bondad que da Dios. Las manos de los pobres de Dios no son manos que agarran y sujetan.<br />La pobreza de las bienaventuranzas no es sólo un fenómeno material; puede suceder que el corazón de algunos pobres se endurezca, se envenene, sea malvado, esté lleno de codicia de los bienes materiales y en este afán de poseer olvide a Dios.<br />Pero la pobreza tampoco es una simple actitud espiritual. Si bien la radicalidad que nos propone la vida de ciertos cristianos auténticos como Francisco de Asís no es para todos, la Iglesia debe ser consciente que para ser reconocida como la comunidad de los pobres de Dios necesita en su seno esas figuras capaces de grandes renuncias, esas comunidades que viven la pobreza y la sencillez, que contraponen la libertad interior a la cultura materialista, que muestran la verdad de las bienaventuranzas para despertar la conciencia de todos, para que entiendan que poseer es un servicio, para crear las condiciones de la justicia social.<br />Las bienaventuranzas se mantienen vivas en el sentimiento y en la acción, en la fuerza de la renuncia y en la responsabilidad por el prójimo y por toda la sociedad. Sólo allí donde surgen como fruto de la fe, es posible la justicia social. <br /> La Iglesia sólo puede renovarse a partir de quienes viven una misma humildad decidida y una misma bondad dispuesta al servicio.<br />La primera bienaventuranza acoge a los pobres en el “reino de Dios”, una categoría fundamental en el mensaje de Jesús y a la vez una expresión tan debatida que, para entenderla, debemos ir al contexto de las bienaventuranzas. <br />Interpretar la escritura no es un asunto meramente académico ni se puede relegar al ámbito exclusivamente histórico, y nos enseña que “los santos son los verdaderos intérpretes de la sagrada escritura”. Es así como el significado de una expresión se comprende mejor en aquellas personas que “se han dejado ganar por ella y la han puesto en práctica en su vida”.<br />Acudamos a Francisco de Asís, figura de la fe que entendió esta promesa de la primera bienaventuranza en su máxima radicalidad, que la tradujo intensamente en la existencia humana. La humildad extrema fue para Francisco de Asís libertad para confiar absolutamente en Dios; para una íntima apertura a Jesús, con quien se identifica plenamente; ya no vive para sí mismo sino que ha renacido para vivir plenamente en y para Jesús. La vida de Francisco de Asís fue un correctivo para la Iglesia de su tiempo, que en el sistema feudal había perdido libertad y dinamismo.<br />Francisco de Asís buscaba reunir de nuevo al pueblo de Dios para escuchar su palabra, sin que los eruditos quitaran rigor a esa llamada. No tenía la intención de fundar una orden religiosa, pero aceptó con la fundación de la Orden Tercera la distinción entre el compromiso radical y vivir en el mundo aceptando con humildad la tarea de la profesión secular y sus exigencias, aspirando a la íntima comunión con Jesús. <br />“Tener como si no tuviera” (Co7, 29), tensión interior y exigencia que es el sentido de la Orden Tercera, donde se descubre lo que la bienaventuranza puede significar para todos. <br />La tercera bienaventuranza<br /> “Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán en herencia la tierra” <br />Siguiendo el orden de la Vulgata), se pasa directamente a la tercera bienaventuranza que coincide en gran medida con la primera. (Nota: La vulgata editio es la traducción del Antiguo Testamento directamente del hebreo al latín vulgar, así como la traducción o la revisión del Nuevo Testamento, efectuadas por San Jerónimo por encargo del Papa Dámaso I en 382<br />Si bien la traducción alemana del término griego “praeîs” (de praýs) es “los que no utilizan la violencia”, el término contiene una rica carga de tradición. En efecto, la tercera bienaventuranza es una cita del Salmo 37,11: “los humildes (mansos) heredarán la tierra”; y en la versión griega de las sagradas escrituras hebreas esta expresión “los humildes” es una traducción del hebreo “anawim”, que designa a “los pobres de Dios”. <br />De modo que el término griego “praýs” designa al manso, al humilde, que son atributos de Jesús: “cargad con mi yugo y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón” (Mt 11,29).<br />Zacarías anunció la promesa de salvación: “Alégrate, hija de Sión; canta, hija de Jerusalén; mira a tu rey que viene a ti justo y victorioso, modesto y cabalgando en un asno, en un pollino de borrica. Destruirá los carros…dictará la paz a las naciones. Dominará de mar a mar… (9,9s). <br />Anuncia un rey pobre que llega montado en un asno, la cabalgadura de los pobres. Su reino, en consecuencia, no consiste en gobernar con poder político y militar; su característica más íntima es su humildad, su mansedumbre ante Dios y ante los hombres. Es el rey de la paz, y su reinado es universal: “de mar a mar” (imagen del disco terrestre rodeado por las aguas). <br />En tal sentido, Karl Elliger dice: “a través de la niebla se hace visible con sorprendente nitidez la figura de aquel…que ha traído realmente la paz a todo el mundo, de aquel que está por encima de toda razón al renunciar en su obediencia filial a todo uso de la violencia y padeciendo hasta que fue rescatado del sufrimiento por el padre, y que ahora construye continuamente su reino solamente mediante la palabra de la paz…” (ATD 25,151).gt<br />La tercera bienaventuranza trae la promesa de una tierra. Promesa que forma parte del núcleo original de la promesa a Abrahán, promesa que va más allá de poseer un trozo de tierra, promesa que la ofrece como espacio de liberación de la idolatría después del exilio en Egipto, como espacio abierto a Dios. La idea de liberación, de libertad está en consecuencia unida a Dios y al modo correcto de tratar al mundo.<br />Para los cristianos, cada reunión eucarística es un lugar donde se encuentra el rey de la paz. <br />La séptima bienaventuranza<br />“Dichosos los que trabajan por la paz, porque ellos serán llamados hijos de Dios” (Mt 5,9)<br />Como puede apreciarse, la séptima bienaventuranza está unida estrechamente a las anteriores. <br />Es una promesa que vale, en primer lugar, en el ámbito de la vida de cada uno. Pablo proclama: “en nombre de Cristo os pedimos que os reconciliéis con Dios”. La enemistad con Dios es el punto de partida de toda corrupción; superarla es el presupuesto fundamental para la paz en el mundo. Sólo el hombre reconciliado con Dios puede estar reconciliado y en armonía consigo mismo, sólo él puede crear paz a su alrededor y en todo el mundo.<br />“Cuando el hombre pierde de vista a Dios fracasa la paz y predomina la violencia, con atrocidades antes impensables…”.<br />La segunda bienaventuranza<br />“Dichosos los afligidos, porque ellos serán consolados” <br />Hay dos tipos de aflicción: una, en que se ha perdido la esperanza y la confianza en la verdad y el amor, que destruye por dentro. La otra, es producida por la conmoción ante la verdad y lleva a la conversión, a oponerse al mal; es la tristeza que regenera porque enseña a esperar y amar de nuevo. <br />Ejemplo de la primera aflicción es la de Judas, quien abatido por su caída, sin esperanza, se ahorca. Ejemplo de la segunda es Pedro, quien conmovido ante la mirada de Jesús prorrumpe en llanto salvador; comienza de nuevo, se transforma en un hombre nuevo. <br />Quien se aflige ante el dolor y el sufrimiento de los demás, abre la ventana del mundo para que entre la luz; a estos afligidos se les promete consuelo. Esta es la aflicción que lleva a oponerse al mal, a oponerse a lo que hacen todos y que se le impone al individuo como pauta de comportamiento. El mundo, que exige colaboracionismo y no tolera resistencia, ve en esta aflicción una denuncia al aturdimiento de las conciencias y persigue a quienes buscan despertarlas. <br />La segunda bienaventuranza aparece ligada estrechamente a <br />La octava bienaventuranza<br />“Dichosos los perseguidos a causa de la justicia, porque de ellos es el reino de los cielos”<br />En el lenguaje del antiguo testamento, el término “justicia” es la fidelidad a la Torá, la fidelidad a la palabra de Dios; en el nuevo testamento, equivale a la fe: el creyente es el justo, el que sigue el camino de Jesús. <br />La aspiración del hombre tiende a emanciparse de seguir el camino de Jesús, y a seguirse sólo a sí mismo. Por eso la fe aparecerá siempre como contrapuesta “al mundo”, a los poderes dominantes en el curso de la historia, y por eso habrá persecución a causa de la justicia. <br />Sólo cuando los hombres de este mundo no estén amenazados por la violencia homicida, las lágrimas de los afligidos se secarán completamente; cuando el sufrimiento del pasado reciba la luz de Dios y adquiera un significado de reconciliación, el consuelo será total; y este consuelo se hará manifiesto cuando “el último enemigo”, la muerte (cf 1, Co 15,25), sea aniquilado con sus cómplices. <br />Este consuelo nos ayuda a comprender lo que significa el reino de Dios, y viceversa. La promesa del consuelo se dirige a la Iglesia perseguida, consciente en su sufrimiento que se encuentra allí donde llega el reino de Dios. <br />Profundamente unida a los afligidos que serán consolados, se encuentra<br />La penúltima bienaventuranza<br />“Dichosos los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados” (Mt. 5,6) <br />Esta bienaventuranza se refiere a quienes buscan lo que es grande, la verdadera justicia, el bien verdadero. La tradición se refiere al libro de Daniel, que lo define como “vir desideriorum”, el hombre de deseos (9,23 Vlg). <br />Tienen hambre y sed de justicia las personas que no se conforman con la realidad existente ni sofocan la inquietud del corazón, esa inquietud que remite a algo más grande y que impulsa a emprender un camino interior. <br />“Son personas de una sensibilidad interior que les permite oír y ver las señales sutiles que Dios envía al mundo y que así quebrantan la dictadura de lo acostumbrado”. <br />“Edith Stein dijo en cierta ocasión que quien busca con sinceridad apasionadamente la verdad está en el camino de Cristo. De esas personas habla la Bienaventuranza, de esa hambre y esa sed que son dichosas porque llevan a los hombres a Dios, a Cristo, y por eso abren el mundo al reino de Dios”.<br />En este punto, cabe referirse a la salvación de quienes no conocen a Jesús. En tal sentido, una corriente de opinión contemporánea piensa que cada uno debe vivir su religión, quizás también el ateísmo en que se encuentra. Pero hay casos ejemplares como el deber de la venganza sangrienta, el compromiso con la “guerra santa”, el sacrificio de animales, las abluciones rituales y otras observancias impuestas por otras religiones; podemos preguntarnos si quienes siguen ese camino encuentran la salvación.<br />Dios “exige mantener nuestro espíritu abierto para poder escuchar su hablarnos silencioso, que está en nosotros y nos rescata de la simple rutina conduciéndonos por el camino de la verdad”.<br />La sexta bienaventuranza<br />“Dichosos los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios” <br />Teófilo de Antioquía dice: “si tú me dices “muéstrame a tu Dios”, yo te diré a mi vez: “muéstrame tú al hombre que hay en ti”. <br />El hombre puede ver a Dios con el corazón, esto es, cuando todas las fuerzas de su existencia están en armonía; la simple razón no basta. La base afectiva debe ser pura porque ella indica a la razón y a la voluntad el camino a seguir. <br />El término “corazón” se refiere a la interrelación interna de las capacidades perceptivas del hombre, en la que entra en juego la correcta “unión de cuerpo y alma” como corresponde a la totalidad de la criatura llamada “hombre”. El hombre debe aceptar su ser cuerpo y su ser espíritu; esto es, someter el cuerpo a la disciplina del espíritu sin aislar la razón o la voluntad sino que reconociendo y viviendo la corporeidad de su existencia como riqueza para el espíritu. <br />Para ver a Dios, el corazón del hombre debe ser puro, profundamente abierto y libre. <br />El salmo 24, antigua liturgia de entrada al santuario, dice que puede entrar en el recinto sacro “el hombre de manos inocentes y corazón puro”.<br />Buscar el rostro de Dios es la primera condición para subir a su encuentro: búsqueda interna y amor al prójimo, justicia con el individuo y con la sociedad. No se menciona el conocimiento adquirido por la revelación, sino que el preguntar por Dios y los fundamentos de la justicia que una conciencia atenta le dice a cada uno. Aquí se confirma lo ya dicho sobre la salvación.<br />La palabra de Jesús da nueva profundidad a la visión de Dios. Jesús ve a Dios cara a cara en un continuo intercambio interior, en su existencia de Hijo, y quien lo sigue asciende a Dios en el descenso al servicio humilde, en el descenso del amor que es la esencia de Dios. El amor es la fuerza purificadora que capacita al hombre para ver a Dios.<br />“El amor es el fuego que purifica y une razón, voluntad y sentimiento…”<br />Las invectivas<br />“Pero, ¡ay de vosotros, los ricos!, porque habéis recibido vuestro consuelo. ¡Ay de vosotros, los que estáis hartos!, porque tendréis hambre. ¡Ay de los que reís ahora!, porque tendréis aflicción y llanto. ¡Ay cuando todos los hombres hablen bien de vosotros! Pues de este modo trataban sus padres a los falsos profetas” (Lc 6,24-26) <br />En el evangelio de Lucas, estas cuatro invectivas de Jesús siguen a sus bienaventuranzas; y quien reconoce los signos de esperanza en las bienaventuranzas, reconoce también las actitudes contrarias que atan al hombre a lo aparente, a lo provisional y lo llevan a perder su profundidad y grandeza, a la pérdida de Dios y del prójimo, que lo encaminan a la ruina.<br />¿Es realmente malo ser rico, estar satisfecho, reír, que hablen bien de nosotros?<br />Nietzsche critica la moral del cristianismo: “¿Cuál ha sido hasta hoy el mayor pecado sobre la tierra? ¿No había sido quizás la palabra de quien dijo: “Ay de los que ríen?”<br />En esta visión, el sermón de la montaña aparece como religión del resentimiento, de la envidia de los cobardes e incapaces, de los que quieren vengarse con las bienaventuranzas exaltando su fracaso e injuriando a los fuertes, a los que tienen éxito, a los que son afortunados. Muchas de estas ideas han penetrado en la conciencia moderna y determinan en gran medida el modo actual de ver la vida.<br />La experiencia de los regímenes totalitarios permite comprender a los que tienen hambre y sed de justicia: “ante el abuso del poder económico, de las crueldades del capitalismo que degrada al hombre a la categoría de mercancía, hemos comenzado a comprender mejor el peligro que supone la riqueza y entendemos de manera nueva lo que Jesús quería decir al prevenirnos ante ella, ante el dios Mammon que destruye al hombre, estrangulando despiadadamente con sus manos una gran parte del mundo. Sí, las Bienaventuranzas se oponen a nuestro gusto espontáneo por la vida, a nuestra hambre y sed de vida. Exigen “conversión”, exigen un cambio de marcha interior respecto a la dirección que tomaríamos espontáneamente. Pero esta conversión saca a la luz lo que es puro y más elevado, dispone nuestra existencia de manera correcta”.<br />El mundo griego celebró la alegría de vivir, pero sabía que el mayor peligro es la “hýbris”, arrogancia de autosuficiencia que convierte al hombre en dios de sí mismo, dueño absoluto de su vida, que saca provecho de todo lo que la vida le puede ofrecer.<br />Comentario<br />Ratzinger nos introduce doctoralmente a las raíces veterotestamentarias de las bienaventuranzas, de modo que podamos comprenderlas junto a los discípulos que las escucharon en el sermón de la montaña.<br />Jesús enseña la humildad, el desprendimiento, la mansedumbre, la pureza de corazón, la búsqueda de la paz, la aflicción ante el dolor y el sufrimiento de los demás, la sensibilidad para seguir por el camino interno que permite oír el mensaje de Dios, la fidelidad a sus enseñanzas, las que llevan a la persecución porque cuestionan consensos establecidos en el mundo. Quien responde a estas enseñanzas con absoluta entrega de sí mismo es bienaventurado, entra al reino de Dios y encuentra la salvación.<br />Jesús condena la actitud de esos egoístas que utilizan sus riquezas solamente para saciarse; viven despreocupadamente sin conmoverse por el sufrimiento y la miseria que los rodea; y sólo les interesa cosechar alabanzas para disponer de un buen nombre.<br />La Torá del Mesías<br />(Nota: Torá en hebreo significa educación, instrucción, o más precisamente ley. En un sentido amplio, Torá es la revelación de Dios al pueblo de Israel; en un sentido restringido, Torá es la Ley de Moisés, esto es, los 5 primeros libros de las Escrituras Sagradas, el Pentateuco).<br />Tras la introducción programática de las bienaventuranzas, en el relato del sermón de la montaña Mateo presenta la Torá de Jesús.<br />Como clave de interpretación, al comenzar Jesús dice: “no creáis que he venido a abolir la Ley o los profetas: no he venido a abolir, sino a dar plenitud. Os aseguro que antes pasarán el cielo y la tierra que deje de cumplirse hasta la última letra o tilde de la Ley”. <br />Más aún, Jesús exige que en el cumplimiento de la ley se debe ir más allá de las formalidades, se debe dar más justicia (fidelidad a la palabra de Dios): “os aseguro, si no sois mejores que los letrados y los fariseos, no entraréis en el reino de los cielos”.<br />Jesús, junto con resaltar la continuidad inquebrantable de la Torá de Moisés, presenta la relación de esa Torá con la suya mediante una serie de antítesis: a los antiguos se les ha dicho, pero yo os digo. Ahora bien, ese “yo” de Jesús excede lo que pueden permitirse los maestros de la ley, y es por eso que la multitud se espantó al oír a una persona que se atreve a hablar con la autoridad del legislador (se decían: o Jesús atenta contra la majestad de Dios, o se encuentra a la misma altura de Dios).<br />Recordemos que en su momento histórico, el evangelio de Mateo habla en especial a los judeocristianos que reconocen tanto la continuidad de la historia de Dios con la humanidad como el cambio profundo que Jesús introduce en esa historia.<br />La carta de Pablo a los gálatas está dirigida, de igual modo, a los judeocristianos que tenían dudas sobre la necesidad de cumplir con todos los preceptos de la Torá, en particular con los relativos a la circuncisión, a los alimentos, a la purificación y a la forma de observar el sábado.<br />Pablo ve en estas dudas un retroceso con respecto a lo fundamental del cambio que produjo la novedad mesiánica, cual es la universalización del pueblo de Dios, en virtud de la cual el Dios de Israel se manifiesta como el Dios de todos los pueblos, el único Dios. Ya no es necesaria la “carne”, esto es, la descendencia genealógica de Abrahán, sino que participar en la herencia de fe y de vida de Israel mediante la comunión con Jesús, quien “espiritualiza” la Ley abriéndola en camino de vida para todos.<br />Pablo sostiene que la “ley de Cristo” (la Torá de Jesús) es paradojalmente la libertad. Liberación que tiene un contenido, una orientación bien precisa: libertad para el bien, para dejarse guiar por el espíritu de Dios, en contradicción con la aparente libertad que en realidad esclaviza al hombre.<br />“¿Cómo debemos entender esta Torá del Mesías? ¿Qué camino nos indica? ¿Qué nos dice sobre Jesús, sobre Israel, sobre la Iglesia, sobre nosotros mismos y a nosotros mismos?”<br />En búsqueda de la respuesta, Ratzinger dice que le fue de gran ayuda el libro ya citado “A rabbi talks with Jesus”, del erudito judío Jacob Neusner. Recordemos que Neusner se une en espíritu a los discípulos que escuchan el sermón de la montaña, y compara las palabras de Jesús con las del Antiguo Testamento y las tradiciones rabínicas fijadas en la Misná y el Talmud. Sostiene también un diálogo con Jesús y queda emocionado por su grandeza, pero en definitiva decide no seguirlo y permanecer fiel al “Israel eterno”.<br />Para Neusner, la equiparación de Jesús con Dios -reflejo del sermón de la montaña- es el punto en que el mensaje de Jesús se diferencia fundamentalmente de la fe del “Israel eterno”. Llega a esta conclusión luego de comparar el comportamiento de Jesús respecto a tres preceptos esenciales: el amor a los padres (cuarto mandamiento), la observancia del sábado (tercer mandamiento), y el precepto de ser santo.<br />a) La cuestión del sábado<br />En el relato de la creación, Dios descansó en el séptimo día. Al respecto, Neusner dice que no trabajar en el séptimo día de la semana, el sábado, es algo más que un rito: “es un modo de imitar a Dios”; y agrega: “para respetar el sábado, hay que quedarse en casa y descansar, restablecer en un día de la semana el círculo de la familia y el hogar, cada uno en su casa y en su sitio”. “Ese día convierte al Israel eterno en lo que es, en el pueblo que al igual que Dios después de la creación, descansa al séptimo día de su creación”.<br />Un sábado Jesús cruzaba por los sembrados y sus discípulos sintieron hambre, arrancaron espigas y las comieron; y fariseos que observaban reprocharon a Jesús que sus discípulos hacían lo que no es lícito el sábado.<br />Jesús les respondió que David cuando sintió hambre entró con sus acompañantes a la casa de Dios y comió el pan que sólo era lícito comer a los sacerdotes, y que los sacerdotes quebrantan el sábado en el templo sin culpa. Jesús agregó: “pues os digo aquí hay uno que es más grande que el templo. Si comprendierais lo que significa “quiero misericordia, no sacrificio” (Oseas 6,6) no condenaríais a los que no tienen culpa. Porque el hijo del hombre es el señor del sábado”.<br />En el evangelio de Mateo, el grito de júbilo mesiánico de Jesús antecede esta narración de la recogida de espigas: “Te doy gracias padre, señor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios y entendidos y se las has revelado a gente sencilla”.<br />Neusner relaciona ambos textos en cuanto están ligados al misterio de Jesús, del “hijo del hombre”, del “hijo” por excelencia.<br />En directa relación con el descanso del sábado, el evangelio de Mateo recoge estas palabras de Jesús: “Venid a mí todos los que estáis cansados y agobiados y yo os aliviaré. Cargad con mi yugo y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón, y encontraréis vuestro descanso. Porque mi yugo es llevadero y mi carga ligera” (Mt 11, 25-30).<br />Para quien lee superficialmente los evangelios, la cuestión del sábado “está en el centro del contraste de Jesús con el pueblo de Israel de su tiempo”. La interpretación habitual es que Jesús acabó con una práctica legalista restrictiva, reemplazándola por una visión más generosa y liberal que abrió las puertas a una conducta razonable, adaptada a cada situación.<br />Haciendo hincapié en las palabras de Jesús: “el sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado” (Mc 2,27), se ha sostenido que muestran una visión antropocéntrica de la realidad, de la cual se desprende una interpretación “liberal” de la Ley que facilita la vida frente al “legalismo” judío.<br />Pero esta lectura del evangelio no resulta convincente porque seguir a Jesús nunca resulta cómodo, y por lo demás Jesús nunca dijo algo en tal sentido.<br />Neusner dice que Jesús no fue simplemente un rabino reformador que quería hacer la vida “más fácil”, que quería aligerar la carga, y que estas palabras de Jesús no son moralistas sino que poseen un alto contenido teológico: a través de los temas del descanso, la fatiga y la opresión, se conectan con la cuestión del sábado: el descanso tiene que ver con Jesús, que ofrece alivio a quienes vienen a él. <br />Lo que está en juego, dice Neusner, es la reivindicación de autoridad por parte de Jesús. Jesús está en la montaña y ocupa el lugar de la Torá. De este modo, queda al descubierto el núcleo del conflicto: Jesús se ve a sí mismo como la Torá, como la palabra de Dios en persona.<br />El prólogo del evangelio de Juan dice: “en el principio ya existía la palabra, y la palabra estaba junto a Dios, y la palabra era Dios” y no es otra cosa lo que dice el Jesús del sermón de la montaña.<br />El Jesús de los evangelios sinópticos y el Jesús del cuarto evangelio es la misma e idéntica persona: el verdadero Jesús “histórico”.<br />Contrariamente a la interpretación de Adolf von Harnack y la exégesis liberal, quienes sostuvieron que el Hijo de Dios no tiene cabida en el evangelio de Juan, Jesús es siempre el centro. Pero lo que inquieta al rabino Neusner en la cuestión del sábado no es la centralidad de Jesús sino que su consecuencia para la vida concreta de Israel: el sábado pierde su función social, uno de los elementos primordiales que mantiene unido al pueblo de Israel como tal. Hacer de Jesús el centro rompe esta estructura sacra y pone en peligro la cohesión del pueblo de Israel.<br />¿Acaso no debe inquietar a quien lleva en el corazón el “Israel eterno” la reivindicación de que la comunidad de los discípulos de Jesús sea “el nuevo Israel”?<br /> Esto se encuentra igualmente relacionado con la pretensión de Jesús de ser él mismo la Torá, la Ley, el templo en persona, y con la cuestión de la comunidad viva del pueblo de Israel en la cual se realiza la palabra de Dios.<br />Para el cristiano se plantea la siguiente cuestión: ¿era justo poner en peligro la gran función social del sábado, romper el orden sacro de Israel a favor de una comunidad de discípulos? <br />La resurrección de Jesús el primer día de la semana, el día de la creación, hizo que los cristianos lo constituyeran en el día del Señor, al que confluyeron naturalmente los elementos del sábado veterotestamentario. Constantino así lo instituyó, introduciendo de este modo en la ley el principio cristiano de observar el día del Señor como día de libertad y de descanso. En tal sentido, Ratzinger se muestra preocupado por la posición de liturgistas modernos para dejar de lado la función social del domingo, considerándola como una desviación de Constantino.<br />b) El cuarto mandamiento<br /> “Honra a tu padre y a tu madre; así se prolongarán tus días en la tierra, que el señor, tu Dios, te va a dar” (Éxodo, 20,12)<br />Este precepto refuerza la relación entre generaciones y la comunión de la familia como orden querido y protegido por Dios. Neusner lo ve como el núcleo más íntimo del orden social, de la cohesión del “Israel eterno” como familia real, viva y presente. <br />Neusner ve amenazada esta familia de Israel por el mensaje de Jesús, por cuanto la primacía de su persona deja a un lado los fundamentos del orden social. Cuando le dicen a Jesús que su madre y sus hermanos están afuera esperándolo, responde: “¿quién es mi madre y quienes son mis hermanos?” y señalando con la mano a sus discípulos dice: “éstos son mi madre y mis hermanos. El que cumple la voluntad de mi padre del cielo, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre” (Mt 12,46-50)<br />Mientras la Torá presenta un orden social preciso, le da al pueblo su forma jurídica y social, válida en tiempos de paz y de guerra, nada de eso encontramos en Jesús; seguir a Jesús no comporta una estructura social que se pueda realizar concretamente en el plano político. <br />La nueva interpretación del cuarto mandamiento que encontramos en Mateo no afecta sólo a la relación “padres e hijos”, sino que a todo el conjunto de la estructura social del pueblo de Israel. Es realmente una subversión la pretensión de Jesús de ser, junto con la comunidad de sus discípulos, el origen y centro de un nuevo Israel. Nos encontramos nuevamente con el “yo” de Jesús, quien habla al mismo nivel de la Torá, al nivel de Dios.<br /> La transformación del “Israel eterno” en una nueva comunidad y la reivindicación de Jesús de ser Dios, están directa e íntimamente relacionadas entre sí.<br />Neusner recuerda que “también los discípulos de la Torá eran invitados por sus maestros a dejar su casa y su familia, y durante largos períodos de tiempo debían volver la espalda a su mujer y a sus hijos para dedicarse por entero al estudio de la Torá”, de modo que “la exigencia de Jesús de formar una nueva familia parece moverse absolutamente dentro de lo que es el marco de lo que es posible en las escuelas de la Torá, dentro del “Israel eterno”.<br />Pero, agrega Neusner, hay una diferencia fundamental por cuanto en el caso de Jesús no es la Torá que une a todos en una misma familia, sino que es la adhesión a Jesús mismo, a su Torá. Neusner constata al final “…ahora me doy cuenta de que lo que Jesús me exige, sólo me lo puede pedir Dios”.<br />Sólo si Jesús es Dios se puede reinterpretar el ordenamiento mosaico de los mandamientos de un modo tan radical.<br />“¿Fue bueno y justo crear una nueva comunidad de discípulos fundada totalmente en Él? ¿Era justo dejar de lado el orden social del “Israel eterno” que desde Abrahán, Isaac y Jacob se funda sobre los lazos de carne y existe gracias a ellos, declarándolo –como dirá Pablo- “el Israel según la carne”?<br />Al leer la Torá junto con el canon del antiguo testamento, los profetas, los salmos y los libros sapienciales, resulta muy claro algo que ya se anuncia en la Torá: Israel no existe simplemente para sí mismo, existe para ser luz de los pueblos. En esos textos está la promesa que la salvación de Dios llegará a todos los pueblos. En manos de Dios está el destino de los hombres y no los quiere abandonar a su suerte.<br />La parte judía pregunta: “¿Qué ha traído Jesús, vuestro Mesías? No ha traído la paz universal ni ha acabado con la miseria en el mundo, y por eso no puede ser el Mesías que se esperaba para hacer todo esto”.<br />Jesús ha llevado al Dios de Israel a todos los pueblos, ha traído la universalidad, la fe en el único Dios. La nueva familia está constituida por todos los que llaman padre a Dios; su comunión con Jesús es comunión filial con el padre, están unidos a la voluntad del padre “y se encuentran así en el núcleo de esa obediencia a la que tiende la Torá”.<br />La Torá tenía el cometido de dar al pueblo de Israel, unido por su genealogía y la sucesión de generaciones y portador de una promesa universal, un ordenamiento social y jurídico concreto. Por cierto que en la nueva familia de Jesús, que más tarde se llamará “Iglesia”, no pueden universalizarse estas disposiciones en su literalidad histórica. Aquí se origina la cuestión de la “Iglesia de los gentiles”, la disputa de Pablo y los “judaizantes”.<br />La ausencia de toda dimensión social en la predicación de Jesús entraña un profundo proceso en la historia universal, cual es la liberación de los ordenamientos jurídicos y sociales de la sacralidad inmediata, de la legislación basada en el derecho divino.<br />A través de Jesús el hombre está enraizado en la voluntad de Dios y aprende a distinguir lo justo y lo bueno; los ordenamientos sociales y jurídicos están confiados a su libertad. Los pueblos son libres para estructurarse social y jurídicamente.<br />Así llegamos a entender con Pablo que la Torá de Jesús es la libertad; libertad iluminada por su comunión de voluntad con Jesús; libertad que edifica su universalidad, la intención más profunda de la Torá.<br />La justa laicidad del Estado se ha transformado en “laicismo”, en la búsqueda exclusiva del éxito. Para el cristiano, la búsqueda de la voluntad de Dios en comunión con Jesús sigue siendo una señal para orientar su razón, sin la cual corre el peligro de quedar ofuscado, ciego.<br />c) La autoridad para reinterpretar radicalmente el ordenamiento mosaico<br />La universalización de la fe y de la esperanza de Israel, la liberación de la letra hacia la nueva comunión con Jesús, no podrían ser un valor determinante en la Historia de ser sólo una interpretación liberal de la Torá, de ser el pensamiento personal de un maestro. De aceptarse esto último, se relativizaría el valor de la Torá: ya no provendría de la voluntad de Dios, sólo tendría como fundamento la autoridad de un erudito; pero de esto no surge una nueva comunidad de fe.<br />Esta reinterpretación de la Torá sólo puede ser fuerza capaz de transformar la Historia si proviene de igual autoridad que la Torá: la autoridad divina. El objetivo de la misión de Jesús es la nueva familia universal, pero su presupuesto es la autoridad divina para que ese salto “sea posible sin traición ni arbitrariedad”.<br />“Si Jesús no habla con la autoridad del Hijo, si su interpretación no es el comienzo de una nueva comunidad fundada en una nueva y libre obediencia, no cabe otra conclusión: Jesús induciría a desobedecer el precepto de Dios”.<br />Para los cristianos, es fundamental esta relación entre superación que no es transgresión y cumplimiento. Jesús no quiere suprimir la familia ni la finalidad del sábado, pero establece para ambos un nuevo espacio más amplio. La lucha en defensa de la familia y del día del Señor es un reto de la Iglesia actualmente “caracterizado por tantas disgregaciones en el ritmo del tiempo por el que se rige la comunidad”.<br />Dos peligros acechan continuamente a la familia universal de Jesús: primero, un falso legalismo que, por desgracia, se conoce bajo el nombre de “judaísmo”; y segundo, el rechazo del Antiguo Testamento iniciado por Marción en el siglo II. <br />Harnack, principal representante de la teología liberal, exige liberar al cristianismo del lastre del Antiguo Testamento. En igual dirección, va la interpretación puramente espiritual del Nuevo Testamento, privado de toda relevancia social y política.<br />Las teologías políticas imponen una solución política única, negando la novedad y la amplitud del mensaje de Jesús. Es erróneo caracterizar estas tendencias como “judaización” del cristianismo, por cuanto la obediencia del pueblo de Israel a las disposiciones concretas del orden social de la Torá se relaciona con la pertenencia a la comunidad genealógica del “Israel eterno”, y no la proclama como receta política universal.<br />Sería bueno para el cristianismo considerar con respeto esa obediencia de Israel “para entender así mejor los grandes imperativos del Decálogo que el cristianismo debe traducir en el ámbito de la familia universal de Dios y que Jesús, como “el nuevo Moisés”, nos ha dado”.<br />Compromiso y radicalidad profética<br />Después de la introducción a su Torá, Jesús retoma algunas cuestiones en el marco de la segunda tabla del decálogo y contrapone las antiguas disposiciones de la Torá con una nueva radicalidad de la justicia ante Dios: no sólo no matar sino que salir al encuentro del hermano con el que se está enfrentado para buscar reconciliación; no más divorcios; no sólo igualdad en el derecho (ojo por ojo, diente por diente) sino que dejarse pegar sin devolver el golpe; amar no sólo al prójimo sino que también al enemigo.<br />La investigación exegética moderna ha logrado avances importantes en el estudio de la estructura interna de la Torá y sus preceptos. Aquí es particularmente relevante el Código de la Alianza (Éxodo 20, 22-23, 19), en el que cabe distinguir las normas de derecho casuístico y las normas de derecho apodíctico.<br />El derecho casuístico regula situaciones específicas como posesión y liberación de esclavos, lesiones físicas producidas por hombres o animales, reparaciones en caso de robo, y otras. Estas normas jurídicas establecen sanciones proporcionales al daño causado; constituyen un derecho basado y referido a la praxis, que establece un ordenamiento social adaptado a las posibilidades de una determinada sociedad y en una situación histórica y cultural determinada. Es un derecho condicionado históricamente y que debe ser sometido a crítica frecuentemente; no se trata de un derecho divino sino que de un derecho elaborado a partir del criterio fundamental del derecho divino, susceptible de ulterior desarrollo y correcciones. Como lo ha mostrado Olivier Artus, la crítica profética (Isaías, Oseas, Amós, Miqueas) concierne en cierto sentido al derecho casuístico de la Torá que en situaciones económicas específicas de Israel no protege a los pobres, a las viudas y a los huérfanos, cuya defensa los profetas consideraban el objetivo más elevado del derecho divino.<br />El derecho apodíctico se pronuncia en nombre de Dios y no contiene sanciones: “no maltrates ni oprimas al forastero, porque vosotros también fuisteis forasteros en Egipto”, “no maltrates a la viuda y al huérfano”. Frank Crüsemann ha dado el nombre de “metanormas” a los preceptos del derecho apodíctico, que constituyen una instancia crítica frente a las normas del derecho casuístico; la relación entre derecho apodíctico y derecho casuístico podría definirse con el concepto de “principios” y “reglas”.<br />Artus dice que en la Torá se da un diálogo continuo entre las metanormas y las normas condicionadas por la Historia. Las metanormas expresan lo que la Alianza exige permanentemente; su opción fundamental es la garantía que Dios ofrece a los pobres, “a los que fácilmente se les priva de sus derechos y que no pueden hacerse justicia por sí mismos”.<br />La norma fundamental de la Torá fue desde un principio la adoración de un solo Dios: YHWH. Con la evolución profética, la responsabilidad por los pobres, las viudas y los huérfanos se eleva cada vez más al mismo rango y termina por fundirse con la imagen de Dios, “la define de un modo concreto”.<br />“El amor a Dios y el amor al prójimo son inseparables, y el amor al prójimo adquiere aquí, como percepción de la presencia directa de Dios en los pobres y los débiles, una definición muy práctica”.<br />Así vemos que al contraponer las normas casuísticas de la Torá a la pura voluntad de Dios, Jesús no hace algo inaudito o totalmente nuevo, sino que como el elegido, el profeta que se encuentra con Dios mismo “cara a cara” (Dt 18,15), retoma la dinámica intrínseca de la Torá y le da su forma radical.<br />La dinamización que Jesús imprime a los ordenamientos sociales y jurídicos concretos, arrancándolos del orden divino inmediato y confiándolos al discernimiento de la razón, forma parte de la estructura intrínseca de la Torá. Como intérprete profético de la Torá, Jesús le da cumplimiento entregando a la razón que actúa en la Historia el espacio de su responsabilidad.<br />“El cristianismo deberá reelaborar y reformular constantemente los ordenamientos sociales, una doctrina “social cristiana”, sustentada por la “base estable que garantiza la dignidad del hombre a partir de la dignidad de Dios”.<br />Comentario<br />En este capítulo sobre la Torá de Jesús, Ratzinger hace profundas reflexiones teológicas que lo conducen a enraizarla en la estructura y en el proceso intrínseco de la Torá de Moisés: en la Torá de Jesús hay una inquebrantable continuidad, y Jesús así lo afirma al inicio de su sermón en la montaña. Es erróneo simplificar la radical reinterpretación del decálogo (se os ha dicho, pero yo os digo…) como un simple proceso para liberar a Israel del yugo del formalismo veterotestamentario, un proceso que implica superar el teocentrismo de las tablas por medio de la antropocéntrica Torá de Jesús. <br />En su esfuerzo intelectual para comprender el real significado y trascendencia de la Torá de Jesús, Ratzinger recurre a la obra del erudito rabino Jacob Neusner “A rabbi talks with Jesus”. Neusner analiza el sermón de la montaña comparándolo con la Torá de Moisés y llega a la conclusión de que la fe en el “Israel eterno” se separa del mensaje de Jesús en cuanto Jesús reivindica la autoridad del legislador de las normas apodícticas de

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