Literatura y lenguaje_simbolico

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Literatura y lenguaje_simbolico

  1. 1. 1 UNIVERSIDAD DEL TOLIMA INSTITUTO DE EDUCACIÓN A DISTANCIA – IDEAD – PROGRAMA LICENCIATURA EN EDUCACIÓN BÁSICA CON ÉNFASIS EN LENGUA CASTELLANA PLAN INTEGRAL DE CURSO LITERATURA Y LENGUAJE SIMBÓLICO 1. LINEAMIENTOS GENERALES:UNIDAD ACADÉMICA: INSTITUTO DE EDUCACIÓN A DISTANCIA.PROGRAMA : LIC. EDUCACIÓN BÁSICA CON ÉNFASIS EN LENGUAC.CAMPO DE FORMACIÓN: SOCIO HUMANÍSTICANÚCLEO DE FORMACIÓN: DESARROLLO HUMANO, CULTURA Y SOCIEDADCURSO: LECTURA DE LO SIMBÓLICO.CRÉDITOS: 4TRABAJO PRESENCIAL: 32 HORASTRABAJO INDEPENDIENTE: 160 HORASPROYECTO DE INVESTIGACIÓN: Análisis contrastivo entre el discurso de losplanes y proyectos del área humanidades- lengua castellana- y las prácticaspedagógicas de la clase de lengua castellana en los grado de 8º y 9º. un enfoque apartir de las observaciones y reflexiones a instituciones educativas por estudiantesde la licenciatura en educación básica con énfasis en lengua castellana. idead. u.t2. PROPÓSITO DE FORMACIÓN"En los símbolos los hombres se ponen de acuerdo para referirse o comunicar algo, poreso deben ser aprendidos y por eso también cambian de un lugar a otro (lo que no ocurrecon las señales como el humo o las huellas)". Cassirer.El Hombre ha desarrollado un código de comunicación, la lengua, que le permiteestablecer relaciones con los demás individuos de su misma especie como ningún otrogénero animal puede hacerlo. Tan importante es esta capacidad humana que no espensable ninguna vida social sin ella. El género humano, sin ella, no sería tal.Los gestos con las distintas partes del cuerpo, la vestimenta, los objetos, las artes, lasciencias son, en algún aspecto, lenguajes, por que constituyen las complejas formas de lacomunicación entre los seres humanos.En este sentido el ser humano es un animal capaz de atribuir significado a todo.Dentro de este complejo mundo del lenguaje. La lengua tiene un lugar privilegiado: es elsistema más complejo de todos, y que sirve para nombrar y dotar de significados a los
  2. 2. 2demás lenguajes, inclusive a sí misma. La lengua permite nos permite nombrar el mundode la naturaleza, el mundo humano e inclusive aquello que no existe; vasta que algo surjaen la mente de alguien para que pueda ser nombrado por ella. La mayoría de los demáslenguajes humanos, sobre todo los artificiales (creados con el propósito de comunicar)imitan a la lengua a su estructura y funcionamiento. (Villalba Cánepa, Facundo. Elhombre animal simbólico.Propósito General:Caracterizar fundamentos antropológicos, psicológicos y semióticos, en relación con eldesarrollo del símbolo, y su presencia constante en la literatura como portador de unsentido polisémico y metadiscursivo, poniéndolo en práctica mediante el abordaje detextos de diferentes géneros.De trabajo: 1. Determinar como los símbolos son pertinentes en los procesos de representación de la realidad. 2. Identificar las etapas de adquisición del lenguaje, en la función simbólica y las relaciones con los procesos de pensamiento 3. Conceptuar sobre la naturaleza de los signos y clasificar los códigos que más emplean los hombres en su comunicación. 4. Abordar el texto literario desde la hermeneusis, para poder dar cuenta de los discursos de sentido que se construyen a partir de los símbolos literarios.3. PRINCIPIOS DE FORMACIÓN:La observación y mirada al entorno, la lectura crítica de la realidad circundante, elreconocimiento de los elementos culturales, son aspectos que no se orientan en laescuela. Frente a esto tenemos la teoría de los signos, la semiología, la semiótica, elaprendizaje significativo, la pedagogía conceptual, filosofía de la educación y sociología dela educación. Todos estos elementos se hacen presentes en el discurso literario, dotándolode múltiples voces que debe ser objeto de la interpretación por parte del lector y más aún,del docente de lengua castellana.4. ARTICULACIÓN DEL CURSO CON LOS PROPÓSITOS, PRINCIPIOS, CAMPOS,NÚCLEO DE FORMACIÓN EN EL MARCO DEL DISEÑO CURRICULAR.Caracterizar fundamentos antropológicos, psicológicos y semióticos, en relación con eldesarrollo del símbolo, la adquisición del lenguaje y el pensamiento, y la naturaleza y
  3. 3. 3clasificación de los signos, con miras a la comprensión del fenoménico proceso decomposición simbólica que se presenta en los textos literarios, es el propósito del cursoLiteratura y Lenguaje Simbólico.El desarrollo del programa de Licenciatura en Educación Básica con énfasis enLengua Castellana en la metodología a distancia, requiere el precisar unas estrategiasmetodológicas específicas que permitan la formación de los estudiantes y el acceso a losdiversos saberes. Dichas estrategias son empleadas en el desarrollo de cada curso, ypermiten al estudiante la apropiación del objeto de estudio. La estrategia básica esdenominada sistema tutorial, está conformada por actividades presenciales y nopresenciales.En este sentido el curso se aborda desde la reflexión argumentada en torno a problemas yconocimientos planteados en cada uno de los núcleos problémicos teniendo como baselas lecturas presentadas. Para el trabajo que realiza el estudiante en forma independientese desarrollaran talleres y guías que posibiliten la reflexión, los procesos deautoformación, el aprender a aprender, el aprender haciendo, el aprender compartiendo, elaprender investigando, situaciones que se evidenciarán con el uso del portafolio. Asímismo, a partir de los núcleos trabajados se aportará desde el curso el ser humano y laeducación al proceso de investigación al abordar el proyecto de investigación propuesto.5. PRESENTACIÓN DE LOS NÚCLEOS DEL CURSO LECTURA DE LO SIMBÓLICO.Justificación:El curso se construye bajo el precepto de ahondar en la propuesta hermenéutica comoenfoque válido para la deconstrucción del sentido del texto literario, por lo tanto seinicia con una profundización teórica en torno al concepto de símbolo, visto desde lasdiversas escuelas del pensamiento literarios, luego se explora la relación que se tejeentre símbolo, hombre y cultura y se termina abandonando desde la teoría y lapráctica la propuesta de interpretación hermenéutica en textos narrativos y poéticos.A continuación se hace una presentación de cada uno de los núcleos del curso.NÚCLEO PROBLEMICO 1-2: ¿CÓMO APROXIMARSE A LA COMPLEJIDADSEMÁNTICA DEL SIMBOLO?TIEMPO TOTAL: 18 HORASENCUENTRO PRESENCIAL: 3 HORASTIEMPO INDEPENDIENTE: 15 HORAS
  4. 4. 4PROBLEMAS CONOCIMIENTOS PREGUNTAS GENERADORASEl concepto de “símbolo” Teoría de los símbolos ¿Cuáles son losy del “lenguaje Interpretación de lo principales aportes de lasimbólico” presenta una simbólico psicología a lavariedad de abordajes, construcción semánticaque son necesarios de del símbolo?estudiar desde losenfoques de la Desde las diferentespsicología, le lenguaje y corrientes della filosofía. pensamiento se ha abordado el problema del símbolo ¿cuáles son esos aportes más relevantes?COMPETENCIAS DEL NÚCLEO PROBLEMICO 1-2. - Lectura comprensiva de los diferentes enfoques teóricos - Apropiación de conceptos - Elaboración de herramientas de estudio - Construcción de un discurso argumentado en torno a la definición del lenguaje simbólicoACREDITACIÓN DEL NÚCLEO PROBLEMICO 1-2: - Abordaje de las lecturas propuestas - Elaboración de esquemas sobre las lecturas (mapas mentales, mapas conceptuales, RAE, Diagramas Asociadotes de ideas, etc.) - Elaboración de Glosario - Exposición de ideas por CIPAS - Participación individual en las plenarias. - Productos en Portafolio de AprendizajeLECTURAS BÁSICASHINCAPIE, Leonardo Alejandro. Silencio: Un acercamiento semiótico a la teoría de lossímbolos de lo inconciente colectivo de C. G. Jung. ADEPAC. Antioquia. 2000. Página 1-40.GARAGALZA, Luis. La interpretación de los símbolos. Anthropos. 1990. Página 49-85.MELICH, Joan Carles. Antropología simbólica y acción educativa. Paidós. Barcelona.1996. Página 63-69.
  5. 5. 5NÚCLEO PROBLEMICO 3: ¿CÓMO SE TEJE LA RELACIÓN HOMBRE-SÍMBOLO-CULTURA?TIEMPO TOTAL: 18 HORASENCUENTRO PRESENCIAL: 3 HORASTIEMPO INDEPENDIENTE: 15 HORASPROBLEMAS CONOCIMIENTOS PREGUNTAS GENERADORASLa relación que se Naturaleza simbólica del ¿Cómo se estructuran lasestablece entre hombre hombre dimensiones del sery lenguaje simbólico humano?está presente en la El hombre como animalliteratura, pero casi no simbólico. ¿Cuáles son lases abordad en los diferencias entreanálisis literarios por El signo y el símbolo hominización yparte del docente de humanización?Lengua CastellanaCOMPETENCIAS DEL NÚCLEO PROBLEMICO 3. - Identificar los procesos de conocimiento humano y su naturaleza simbólica. - Caracterizar el símbolo y la importancia de este en el discurso literario. - Construir relaciones textuales que den cuenta del proceso simbólico como constructo humano y lingüístico.ACREDITACIÓN DEL NÚCLEO PROBLEMICO 3: - Abordaje de las lecturas propuestas - Elaboración de esquemas sobre las lecturas (mapas mentales, mapas conceptuales, RAE, Diagramas Asociadotes de ideas, etc.) - Elaboración de Glosario - Participación individual en las plenarias.LECTURAS BÁSICASVILLALBA CÁNEPA, Facundo. El hombre como animal simbólico. Monografías. com.http://www.monografias.com/trabajos11/elhomcom/elhomcom.shtmlIDEAD. Naturaleza simbólica del hombre. Universidad del Tolima. 1996.
  6. 6. 6LOTMAN, I. M. El símbolo en el sistema de la cultura. En: revista Forma y Función.Universidad Nacional de Colombia. Número 15. Diciembre 2002.NÚCLEO PROBLEMICO 4-5: ¿CUÁLES SON LOS APORTES DE LA HERMENÉUTICA ALA TEORÍA Y ANÁLISIS LITERARIO?TIEMPO TOTAL: 36 HORASENCUENTRO PRESENCIAL: 6 HORASTIEMPO INDEPENDIENTE: 30 HORASPROBLEMAS CONOCIMIENTOS PREGUNTAS GENERADORASFalta de profundización Hermenéutica ¿Cómo se aplican losen los elementos que la principios de lahermenéutica propone La dimensión simbólica hermenéutica en lospara el abordaje del discursos narrativos ytexto literario. El lenguaje del ser y el poéticos para su ser del lenguaje interpretación?COMPETENCIAS DEL NÚCLEO PROBLEMICO 4-5. - Abordar los conceptos epistémicos de la teoría hermenéutica - Establecer relaciones de sentido entre la propuesta de interpretación de la hermenéutica y el texto literario - Construir discursos interpretativos escritos a partir de la análisis de textos poéticos y narrativosACREDITACION DEL NUCLEO PROBLEMICO 4-5. - Lecturas sugeridas en los dos núcleos. - Elaboración de resumen de lectura - Elaboración de Glosario - Elaboración de aproximaciones analíticas de corte hermenéutico con base en textos narrativos y poéticos. - Portafolio de AprendizajeLECTURAS BASICASCUESTA ABAD, JOSÉ MANUEL. Teoría hermenéutica y literatura. Visor. España. 1991.
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  8. 8. 8LECTURAS COMPLEMENTARIASSILENCIO: UN ACERCAMIENTO SEMIÓTICO A LA TEORÍA DE LOS SÍMBOLOS DE LO INCONSCIENTE COLECTIVO DE C. G. JUNG" Leonardo Alejandro HincapiéFilólogo de la Universidad Nacional de Colombia (Bogotá), hizo anteriormente estudios de Psicología en la Universidad de Antioquia. Miembro de ADEPAC. Este documento es la primera parte de su trabajo de grado en filología, presentada en el año de 2000. E-mail: lluviapurpurat@yahoo.comPREFACIOEste trabajo surgió de un sueño. De un sueño soñado. Esto ocurrió siendo yo estudiantede psicología de la Universidad de Antioquia hace más o menos dieciséis años. Soñé quele decía a mi profesor de psicoanálisis que “mi teoría” era que los símbolos de Jung
  9. 9. 9permitían la comunicación directa con eso “real” de lo que tanto hablaba Lacan. Él merespondió “escríbalo”. Y, diez años después, eso fue lo que hice. Éste fue mi trabajo degrado para obtener el título de Licenciado de la Universidad Nacional, aunque esta últimaversión tiene algunas modificaciones.Pasó algún tiempo después del sueño mencionado y en uno de los cursos tuve que leerun artículo sobre hermenéutica. Así conocí la teoría de Paul Ricoeur y Mircea Eliade. Me dicuenta que estos dos autores habían pasado gran parte de su vida estudiando lossímbolos, su funcionamiento y su estructura.Pasó un tiempo más largo y siendo estudiante de filología de la Universidad Nacional, enel curso de Teoría Literaria, el profesor supo que yo estaba interesado en Jung y merecomendó leer “Semiótica y Filosofía del Lenguaje” de Umberto Eco, en el cual trabajabatambién el problema de los símbolos y hacía una que otra mención al concepto junguiano.Así quedó plasmado en el transcurso del tiempo el contenido de este trabajo.Estudiar la semántica de los símbolos en Jung me hacía enfrentar con varias dificultades.La primera de ellas era hacer una diferenciación clara sobre el tipo de símbolos a los queme estaba refiriendo. Como se verá en el primer capítulo el término símbolo ha sidoutilizado con las más variadas y contradictorias acepciones. La lectura de Todorov fue unaguía bastante eficaz. Pero sobre todo fue Eco quien me facilitó el trabajo (En el primercapítulo se verá por qué). Escoger a Eliade y a Ricoeur era como decir “este es el terrenoen el que me estoy moviendo”. La escogencia de Eco tuvo causas diferentes. Élfuncionaba como una especie de abogado del diablo, era algo así como el escépticosecular frente a tantos “creyentes” comprometidos. Sin embargo, había una ambigüedadimplícita en su concepción del símbolo, como un especial respeto por todo lo que éstehabía significado para la historia del espíritu.Otra de las dificultades era el estudio de una teoría psicológica tan poco trabajada ennuestro medio. A raíz de esto tuve muy pocos interlocutores (por no decir que ninguno).Pero bueno, para eso están los libros ¿no? Así que la inclusión de Eliade, Ricoeur y Ecosubsanó un poco esta falta, además de aportar un terreno conocido para un tema tanálgido y de permitir ver el problema de una manera mucho más amplia, por medio de losojos del antropólogo, del filósofo y del lingüista.La última de las dificultades, y quizás la más importante, era personal.El hecho de dilatar tanto el momento de sentarme a escribir denunciaba un miedoespecífico. El miedo de encontrar en los símbolos, más que una información teóricageneral, una información personal particular que cambiara mi ser. Pues bien, el temor,como todo lo natural, nació, creció, se desarrolló y murió.Ah... y en efecto, el estudio de los símbolos cambió muchas cosa en mí, y espero que losiga haciendo por el resto de mi vida...INTRODUCCIÓNComo es bien sabido, en este último siglo la mayoría de los estudios sobre el lenguaje han
  10. 10. 10desembocado en una concepción o estudio sobre el hombre, en el sentido de que es sucapacidad de comunicación y representación lo que lo hace precisamente humano, esdecir, lo que le da su característica esencial. Se ha terminado por considerar que sucapacidad representacional del mundo es lo que especifica su ser. De ahí la importanciaen el saber contemporáneo de los estudios lingüísticos y de aquellos que de algunamanera han derivado de éstos, como la semiótica. La relación que establece el hombrecon el mundo por medio del lenguaje implica los más variados aspectos del ser humano,desde la biología, pasando por la psicología hasta el constructo social. Debido a esto, elanálisis que hacen la lingüística y la semiótica de los conceptos básicos con los cualeshan construido sus respectivas teorías se convierte en un punto clave en cualquier intentode acercamiento a las relaciones que el hombre establece como ser pensante, como serque se comunica de una manera específica consigo mismo, con los otros y con el mundo,en últimas, como ser que tiene una capacidad de abstracción, de análisis y de sueños.Tanto la teoría lingüística como la teoría semiótica se han preocupado por establecer lasdiferencias que existen entre conceptos como los de signo y símbolo, y esta preocupaciónha trascendido a otros campos como el de la filosofía, el estudio comparado de lasreligiones y en el caso de Jung a la llamada psicología analítica o teoría de lo inconscientecolectivo.Por esta razón, cualquier estudio sobre el símbolo vendría a agregarse a estapreocupación contemporánea por el hombre, por su lenguaje, por su condición específicade interacción con el mundo, por la relación característica que sostiene con la realidad.Este trabajo que he llevado a cabo pretende insertarse en esta preocupacióncontemporánea, haciéndolo desde una teoría que no ha tenido mucho auge en nuestropaís. De esta manera pretendería dar a conocer una concepción del símbolo desde lapsicología de lo inconsciente colectivo, es decir, partir de esta mirada psicológica parahacer un análisis semántico (y en última instancia semiótico) y poder interrelacionar doscampos del saber uniéndolos desde una visión simbólica de lo psíquico.“Cuanto más escuchaba, más claramente podía distinguir voces singulares. Pero no eranvoces humanas, sino que sonaba como si cantaran el oro, la plata y todos los demásmetales. Y entonces aparecieron como en segundo término voces de índole totalmentediferente, voces de lejanías impensables y de potencia indescriptible. Se hacían cada vezmás claras, de modo que Momo iba entendiendo poco a poco las palabras, palabras deuna lengua que nunca había oído y que no obstante entendía. Eran el sol y la luna y todoslos planetas y las estrellas que revelaban sus propios nombres, los verdaderos. Y en esosnombres estaba decidido lo que hacen y cómo colaboran todos para hacer nacer ymarchitarse cada una de esas flores horarias”“Momo”Michael Ende. “Hay un gran silencio dentro de mí. Y ese silencio ha sido la fuente de mis palabras y delsilencio ha venido lo que es más precioso que todo: el propio silencio”.“Diario Intimo”. Clarice Lispector.
  11. 11. 11“No podemos permitirnos ser ingenuos al tratar de los sueños. Se originan en un espírituque no es totalmente humano sino más bien una bocanada de naturaleza, un espíritu dediosas bellas y generosas pero también crueles”“El hombre y su Símbolos”Jung.1. APROXIMACIONES Y EXCLUSIONESPara poder comenzar a hablar del símbolo se hace necesario definir qué se entiende poreste término. Esta definición es una tarea bastante ardua y complicada; ¿Alguien la harealizado de una manera cabal? Parece que no, y esto es debido a que se ha utilizadoesta denominación para numerosos – e incluso contradictorios – fenómenos lingüísticos,desde las concepciones aristotélicas hasta las teorías de la semiótica moderna.“Llamamos símbolo al circulito blanco o negro que sirve para indicar las lunaciones sobrelos calendarios y a la imagen llameante que emerge desde el fondo oscuro de la poesíade Blake; llamamos símbolo a la tenue trama lineal de una fórmula de estructura yllamamos símbolo a la escalera angélica del sueño de Jacob, la sonrisa evasiva yvertiginosa de una estatua gupta, la vitalidad teomórfica de un canto de Lautrémont y laperspectiva engañosa y perfecta de un cuadro del siglo XV”. (Trevi 1996, pág. 1). Es sinembargo inevitable intentar hacer una restricción de este concepto a un solo camposemántico para poder saber con qué clase de mirada será trabajado.Para comenzar, podríamos hacer una primera definición general de lo que vamos aentender en este trabajo por signo y lo que vamos a entender por símbolo: signo sería unacosa que sirve como representación de otra (en su ausencia); Umberto Eco lo expresamás claramente cuando dice que “Signo es cualquier cosa que pueda considerarse comosubstituto significante de cualquier otra cosa. Esa cualquier otra cosa no debenecesariamente existir ni debe subsistir de hecho en el momento en que el signo larepresente” (Eco 1985, pág. 31). Símbolo sería aquello que expresa algo diferente de loque designa, “...el símbolo es así la dimensión que adquiere cualquier objeto (artificial onatural) cuando éste puede evocar una realidad que no es inmediatamente inherente”(Trevi 1996, pág. 2), es decir, cuando existe una relación de doble sentido.Detengámonos un poco en esta definición de símbolo. Esta concepción permite dosposibilidades de acercamiento a éste término: en el primero de los casos, la realidad queva más allá de lo designado expresada por el símbolo es una realidad cuyo sentido esfácilmente asequible, es decir, no es inmediatamente inherente pero su significado nosllega de una manera directa o a través de un rodeo interpretativo que no presentaríamayores dificultades. En el segundo caso, esta realidad evocada se nos presenta enforma de enigma. A esta última situación es a la que se refiere Jung (1964) cuando opinaque el símbolo es la mejor expresión posible de algo en sí desconocido (Este conceptoserá ampliado en el capítulo 5). Un criterio parecido es el que utiliza Eco (1990) cuandopiensa que el significado de las expresiones simbólicas es siempre una “nebulosa decontenido”, o sea, su significado parece inabarcable y se muestra de una manera borrosae imprecisa (Este concepto será ampliado en el capítulo 4). En conclusión, esta segunda
  12. 12. 12posibilidad de acercamiento al símbolo nos remite siempre a un enfrentamiento con unsentido “misterioso”, o por lo menos velado e impreciso. Es exclusivamente en esta últimaacepción en la que será tomado el término símbolo a lo largo de este trabajo.Intentemos ahora hacer una diferenciación parecida en cuanto al sentido en el cual serántomadas las expresiones “lo semiótico” y “lo simbólico”. Se entenderá por semiótico “...laactividad mediante la cual el hombre explica la complejidad de la experienciaorganizándola en estructuras de contenido a las que corresponden sistemas de expresión”(Eco 1990, pág. 236). En última instancia, creando signos como mediación entre elhombre y el mundo. “La semiótica se ocupa de cualquier cosa que puedaCONSIDERARSE como signo” (Eco 1985, pág. 31). Desde este punto de vista, éste es elregistro que nombra y organiza la experiencia haciéndola pensable y comunicable. Por elcontrario, se entenderá por simbólico el orden en el cual la significación se presenta deuna manera enigmática y misteriosa, o por lo menos velada e imprecisa.Jung también ha hecho esta diferenciación entre lo semiótico y lo simbólico: “Digo‘semiótico’ frente a ‘simbólico’. Lo que Freud llama símbolos no son otra cosa que signosde procesos instintivos elementales. Ahora bien, símbolo es la mejor expresión posible deun estado de cosas que no puede ser expresado de otra manera que por una analogíamás o menos aproximada”. (La diferencia entre Freud y Jung en cuanto al símbolo seráanalizada con más detalle en el capítulo 5).Vamos ahora a hacer una reseña (siguiendo a Eco en su libro “Semiótica y Filosofía delLenguaje” [1990] capítulo IV, “El Modo Simbólico”, págs. 229-257) de las principalesteorías que han estudiado “lo simbólico” pero que, según Eco, hacen más bien un análisisdel orden de “lo semiótico” (entendido como se ha definido más arriba), o le dan al términosímbolo sólo la primera de las acepciones que vimos, a saber, un juego de doble sentidoen el cual el segundo sentido es asequible:1.1 El Estructuralismo de Lévi Strauss: “Toda cultura puede considerarse como unconjunto de sistemas simbólicos en el que, ante todo, destacan el lenguaje, las reglasmatrimoniales, las relaciones económicas, el arte, la ciencia, la religión” (Lévi Strauss.1950,pág. XIX, citado por Eco 1990, pág. 237). La antropología se encargaría de estudiarestos sistemas simbólicos que se organizan en estructuras y que terminan por evidenciar,en últimas, una capacidad más general del espíritu humano, es decir, la capacidad decrear sistemas de significación (o semióticos).1.2 El Psicoanálisis Lacaniano: En la teoría lacaniana, el orden de lo simbólico lopodríamos casi asimilar al orden de lo semiótico. En su aseveración de que el inconscientees la huella que ha dejado el paso de lo simbólico por el animal humano, lo que quieredecir realmente es que el hombre es tal en cuanto ha obtenido una capacidadrepresentacional específica, que Lacan considera como orden simbólico: “Cómo sosteneruna hipótesis como la del inconsciente –si no se ve que es la manera que tuvo el sujeto, sies que hay algún otro sujeto que aquel que está dividido, de estar impregnado, podríadecirse, por el lenguaje” (Lacan 1988, pág. 124). Este orden se expresa gracias a la lógicainterna de los significantes que, en última instancia, no es más que la lógica de un ordensígnico no pensado desde la relación expresión - contenido.
  13. 13. 131.3 Ernst Cassirer: En su texto “Filosofía de las formas simbólicas” (1923) Ernst Cassirersostiene que la ciencia (y otras formas de conocimiento del ser humano) construye susobjetos y de alguna manera al mundo circundante, como símbolos intelectuales creadoslibremente: “... la actividad simbolizadora (que se ejerce ante todo en el lenguaje verbal,pero también en el arte, la ciencia y el mito) no sirve para nombrar un mundo ya conocido,sino para producir las propias condiciones de cognoscibilidad de lo que se nombra” (Eco1990, pag. 239). El símbolo, en este caso, es lo mismo que el signo, o sea, el posibilitadorde la cognoscibilidad del mundo.1.4 La Semiótica de Julia Kristeva: Julia Kristeva contrapone lo semiótico a lo simbólico,pero de una manera que sólo permite un cambio terminológico del fenómeno. Para estaautora lo semiótico “es un conjunto de procesos primarios, descargas energéticas,pulsiones” (Eco 1990, pág. 239), o sea, “una especie de umbral inferior de la semiótica(ámbito de una semiótica celular, de una semiótica animal)” (Ibid, pág. 240), mientras quelo simbólico es el ámbito del lenguaje, y por ésta vía el mismo ámbito del significante delque nos habla Lacan.1.5 Algunas ciencias como la matemática y la lógica, la física y la química, han utilizado eltérmino símbolo para designar aquellas expresiones que han sido creadas para posibilitarlas explicaciones y demostraciones de sus teorías; es el caso de los símbolos químicos oalgebraicos; o sea, en este contexto el término símbolo tiene un sentido completamenteconvencional.1.6 Es el mismo caso de la teoría de Peirce. Este “define como símbolo a todo signo cuyarelación con el objeto se basa en una convención” (Eco 1990, pág. 241) Peirce consideraque existen diferentes clases de signos: En primer lugar tenemos el ícono , el cual seconstituye como representamen gracias a una relación con los rasgos propios del objeto, osea, gracias a una semejanza: “Cualquier cosa, sea lo que fuere, cualidad, individuoexistente o ley, es un ícono de alguna otra cosa, en la medida en que es como esa cosa yen que es usada como signo de ella” (Peirce 1986 {“La Ciencia de la Semiótica}, pág. 30).Pero no podemos quedarnos con una mirada ingenua frente al ícono, ya que no sóloinstancias que obviamente entrarían en esta categoría, como una pintura o una fotografía,están catalogadas como tal, sino también otras como las expresiones algebraicas, debidoa que el ícono también representaría las relaciones de las partes de ese algo representadomostrándonos de alguna manera ciertas propiedades de su objeto. En segundo lugartenemos el índice, el cual se relaciona con su objeto gracias a una causalidad física: “Veoun hombre con un andar balanceado, lo cual es probablemente una indicación de que setrata de un marinero. Veo un hombre de piernas algo curvadas, con pantalones de pana,polainas y chaqueta. Son probablemente indicaciones de que es un jinete o algo parecido.Un reloj de sol, o un reloj cualquiera, indican qué hora del día es... Unos golpecitos en unapuerta cerrada son un índice” (Peirce 1986, pág.50). Por último tenemos el Símbolo: “UnSímbolo es un signo que se refiere al Objeto que denota en virtud de una ley, usualmenteuna asociación de ideas generales que operan de modo tal que son la causa de que elsímbolo se interprete como referido a dicho Objeto” (Ibid 1986, Pág. 30). Vemos cómo elsímbolo para Peirce es básicamente de carácter convencional. “Todas las palabras,oraciones, libros y otros símbolos convencionales son símbolos” (Ibid 1986, pág. 55). Es
  14. 14. 14interesante ver cómo además de ser general el símbolo en sí mismo, o sea, de generarrelaciones con las cosas gracias a una ley, el objeto al que se refiere no es concreto, estambién de naturaleza general. Esto lo distingue del índice, ya que en el símbolo no esnecesaria una relación física con el objeto, por ejemplo, en el caso de las palabras queson conectadas con las ideas de las cosas y no con las cosas mismas. Hay que tener encuenta también que los símbolos pueden encerrar en sí índices e íconos; sin embargo, laprincipal diferencia entre éstos y aquél es que los íconos y los índices no aseveran nada:“Si un ícono pudiera ser interpretado por una oración, dicha oración debería estar en‘modo potencial’, vale decir, diría simplemente: ‘Suponga que una figura tiene tres lados’,etcétera. Si, en cambio, interpretáramos así un índice, el modo debería ser imperativo, ovocativo, como: ‘¡Vea eso!’ o ‘¡Cuidado!’ “. (Ibid 1986, pág. 54). Por lo tanto, sonprerrogativas del símbolo las cualidades que caracterizan la capacidad lingüística del serhumano: Aseverar, afirmar, declarar, ordenar, etc.1.7 Lenguaje indirecto y retórico: Una mujer le dice a una de sus amigas, la cual ha tenidouna vida afectiva bastante conflictiva y no puede dejar de desear tener una pareja, lassiguientes palabras: “Los hambrientos hacen malas compras”. Este comentario ejerce unfuerte efecto en su destinataria. Con este ejemplo podemos ver cómo el lenguaje puededecir ciertas cosas enunciando otras, es el caso de quien se queja de tener mucho calorcuando ve un ventilador pero no está en un espacio que le permita encenderlo sin sertachado de mal educado y desea que su interlocutor reaccione. También es el caso dealgunas utilizaciones literarias del lenguaje: “Cuando tus pies besan la tierra”. A este tipode expresiones se les ha dado muchas veces el nombre de “simbólicas”, y de algunamanera, atestiguan la flexibilidad del lenguaje, su carácter acomodaticio, por así decirlo. Sianalizamos un poco más a fondo estos enunciados, en los dos primeros casos nos damoscuenta que la información que conllevan puede ser casi que fácilmente comprensible(teniendo en cuenta cada uno de los contextos): El hambre remite a la ansiedad de teneruna pareja, las malas compras remiten a las malas escogencias de compañero, así comoel tener calor remite a una orden. Estos casos de utilización del lenguaje han sidoestudiados por la pragmática, y es esta disciplina la encargada de develar sufuncionamiento. En el tercer ejemplo, el significado también puede ser develado aunquepor otro camino. Éste forma parte de la materia de estudio de la retórica, disciplina quetuvo un gran auge en diferentes momentos de la historia cultural de Occidente. Sitomáramos la expresión “cuando tus pies besan la tierra” en su sentido denotativo o literal,tendríamos que considerarla de alguna manera como absurda, ya que los pies no puedenbesar porque no tienen boca; “por eso, dice Eco, se le aplica un proceso de interpretaciónbasado en reglas retóricas” (Ibid. 1990, pág. 247), de esta manera nos damos cuenta queesta expresión es una especie de perífrasis del verbo caminar.En estos tres ejemplos vemos que existen para estas expresiones diferentes maneras detransformar su lenguaje indirecto en directo, de encontrar detrás de su ambigüedad unainformación clara y concisa, por lo cual, en última instancia, este lenguaje llamado“simbólico” tampoco es analizado desde el punto de vista de la acepción tomada en estetrabajo. Este tipo de utilización de los enunciados no nos habla de una entidad diferente alsigno o de una nueva categoría sígnica, sino más bien nos muestran la flexibilidad dellenguaje verbal: “El signo siempre permite conocer algo más a través de la actividad de
  15. 15. 15interpretación, imprescindible para activar el contenido de toda expresión. Toda palabrasiempre está abierta a un segundo sentido porque entraña numerosas connotaciones, amenudo contradictorias. Toda expresión lingüística transmite descripciones de hechos yestos hechos pueden convertirse en signo de algo distinto a través de complejosmecanismos de inferencia” (Ibid, pág 245).1.8 Estos mismos mecanismos lingüísticos que acabamos de mencionar son los queFreud llamó “simbólicos” en su interpretación de los sueños. Para Freud, la fuerzapropulsora de la creación del sueño es un deseo reprimido. El primer paso en la formacióndel sueño es la existencia de un pensamiento (o contenido latente), el cual conlleva unarealización de deseo. El segundo paso es el trabajo del sueño, el cual, gracias a lacensura, transforma y deforma el pensamiento original. El último paso es la construccióndel contenido manifiesto o relato del sueño tal como aparece en nuestra conciencia (esteúltimo paso es llevado a cabo por la “elaboración secundaria”). Freud llamó condensacióny desplazamiento a los mecanismos que participan en la transformación y deformación delcontenido latente; muchos autores –entre ellos Lacan- han visto acertadamente en estosdos mecanismos la metáfora y la metonimia. En última instancia, los sueños son paraFreud imágenes que representan otras cosas (la realización encubierta de un deseo), porlo cual, no son más que un trabajo de retórica, es decir, se comportan como un textoliterario que ha de ser descifrado por el mismo soñador y, al igual que todo el lenguajeindirecto o figurado, su significado “verdadero” puede ser descubierto.Este mecanismo onírico que acabamos de describir es lo que se ha llamado el “Lenguajesimbólico del sueño”; sin embargo, Freud se encontró con un fenómeno específico en sutrabajo de interpretación onírica, fenómeno al cual denominó “Los símbolos oníricos” deuna manera más estricta. Un análisis más detallado de esto se hará en 5.3.1.9 Para terminar esta reseña, vamos a ver someramente una visión que se acercabastante al concepto de símbolo adoptado por los autores que trabajaremos en loscapítulos posteriores: El símbolo romántico. Esperamos que sirva de puente para lasteorizaciones que tendremos en cuenta más adelante.Eco comienza este parágrafo haciéndonos recordar que en la estética la relación entresentido directo y sentido indirecto es más importante de lo que se cree, o sea, casi que sepodría decir que es esta relación la que justifica toda creación estética, llamando laatención, de esta manera, sobre su propia estructura ; “ Este parece ser el efecto delmensaje estético, que de alguna manera vive y prospera por la continua confrontación delsignificante con el significado, del denotante con el connotado, del sentido directo con elsentido indirecto, y de éstos con las expresiones físicas que los transmiten” ( Eco 1990,pág. 251).La estética romántica utilizó el término símbolo para designar esta unidad (la noarbitrariedad) de significante y significado en la obra de arte. (Eco 1990). De esta primeraidea, por un desplazamiento lógico, llegamos a la de “coherencia interna”, o sea, el arte esun “todo cumplido en sí”, no necesita ninguna justificación externa ; mas, sabiendo que elarte tiene una justificación, ¿cómo puede no remitir a otra cosa ? (Característica sine quanon de toda significación). Ahora bien, la obra de arte (el símbolo) es intransitiva, pero¿cómo? : “...es lo que se realiza mediante el acuerdo de las partes entre sí y con el todo,
  16. 16. 16mediante la coherencia interna” (Todorov 1991, pág. 231). “Los jeroglíficos y las letras sonsignos arbitrarios que designan por convención. Lo que después se llamará símbolo es unsigno motivado, pero esto sólo quiere decir que existe una “relación ordenada” entre susdiferentes planos, así como entre sus partes. Y esta armonía interna se convierte a su vezen una forma de significación, la significación intransitiva, que el arte hace vivir pero queninguna palabra puede traducir /.../La significación en el arte es una interpretación delsignificante y el significado: toda distancia entre ellos queda anulada” (Ibid, pág, 232).De estas aseveraciones de los románticos se desprende la idea de que ninguna formalingüística puede decir lo que el arte (símbolo) dice. Hay algo indecible en el centro de estaforma de expresión, mas gracias a esta misma razón se generan una infinidad deasociaciones marginales que rodean ese centro. De ahí que la idea estética seainterminable (Ibíd.). “Los símbolos son signos, representantes de elementos que nuncason representables en sí mismos” (Friedrich Schlegel XVIII, v. 1197, citado por Todorov1991, pág. 273). Con esta aseveración Schelegel se acerca bastante a la teoría de Jung.“En cuanto se refiere al símbolo -nos dice Todorov- se encuentra la panoplia de lascaracterísticas destacadas por los románticos: el símbolo es productor, intransitivo,motivado; logra la fusión de los contrarios: es y a la vez significa, su contenido escapa a larazón: expresa lo indecible” (Todorov 1991, pág. 289).Eco le critica a los románticos el hecho de que describen muy bien el efecto que producela obra de arte ( y por extensión el símbolo ) , pero no explican cómo lo produce ; “En estesentido, no explica [La estética romántica] el ‘misterio’ del arte, sino que cuenta laexperiencia del que se considera subyugado por el misterio del arte” ( Eco 1990, pág.253 ). De la misma manera, no comparte el hecho de reducir la experiencia simbólica a laexperiencia estética, porque quedarían por fuera los símbolos religiosos, mistéricos, etc.Como hemos visto en esta reseña, estas teorías (exceptuando la estética romántica)trabajan con un concepto de símbolo diferente al propiamente adoptado por C. G. Jung.Esto se debe a que mientras el símbolo no sea tomado en la segunda de las acepcionesmencionadas al comienzo de este capítulo, a saber, como expresión que nos remitesiempre a un sentido enigmático, para Jung se estaría hablando simplemente del mundode los signos y de las diversas formas de mediación representacional. El símbolo nosremite siempre, en este autor, a una forma de conocimiento que va más allá de cualquierinteracción consciente o de cualquier enmascaramiento de la realidad que nos lleve ahacer rodeos frente al acceso de la significación. El símbolo se erige como caminonublado e inseguro, como el borde de un acantilado o como sendero que asciende hastalos lugares más inhóspitos de la montaña; el símbolo nos demarca una pauta que siempreestará envuelta en un halo de misterio, pero que no por ello no nos permita atravesarlo ydescubrir una forma de reconocimiento de una realidad contradictoria y a la vezcontundente.2. EL CONCEPTO DE SÍMBOLO EN MIRCEA ELIADEQuisiera comenzar este análisis del símbolo con la teoría del antropólogo rumano MirceaEliade, ya que su concepción sirve de apertura y de introducción a los conceptos que losotros autores trabajarán más a fondo.
  17. 17. 17Este autor, con su Historia de las Religiones, pretende hacer un recorrido por todas lasexpresiones culturales que han sido dadas a lo sagrado, desde los más remotos ejemplos(pueblos premodernos que aún son nómadas) hasta las manifestaciones de lascivilizaciones actuales que se erigieron alrededor de una de las grandes religiones delmundo (El judaísmo, el cristianismo, el islamismo, el budismo, el hinduismo, el taoísmo).En esta búsqueda de interpretación de ese sentimiento que ha marcado al hombre en eltranscurso de su historia, de esa relación con lo sagrado que ha dejado huella en el serhumano, Eliade se encuentra con un fenómeno capital: el símbolo.Es así como este autor, en su intento de clarificar el recorrido y el significado de lasdiferentes religiones de todos los tiempos, tiene que emprender a su vez una explicacióndel funcionamiento del símbolo, al constatar que lo sagrado siempre se expresa al hombrepor medio de éste.El punto verdaderamente importante para Eliade en su estudio de los símbolos, los mitos ylos ritos de las diversas religiones, no es llegar a una descripción y análisis histórico-cultural de cada uno de ellos, es decir, de su especificidad o “individualidad” cultural, suevolución o expresión histórica particular, sino la posibilidad de que estas instanciasconstruidas por el espíritu humano, independientemente de sus propias coordenadas,“...peuvent nous révéler la condition humaine en tant que mode d`existance propre dansl`Univers” (Eliade, 1952), esto quiere decir, puedan revelarnos al hombre como tal. Vamosa seguir a Eliade en su elucidación de este interesante fenómeno.2.1 CARACTERISTICAS DEL SIMBOLO2.1 .1 Los símbolos son capaces de revelar una estructura del mundo que no se haceevidente por ninguna otra forma de representación (Esta característica la desarrollaránmás exhaustivamente Paul Ricoeur y C. G. Jung). Esto significa que el mundo nos “habla”a través de los símbolos, y éstos son portadores de una realidad más profunda y másfundamental, “(...) digamos que los símbolos religiosos que atañen a las estructuras de lavida revelan una vida más profunda, más misteriosa que lo vital captado por la experienciacotidiana” (Eliade 1969, pág. 262). Las imágenes, los símbolos, los mitos, no sonconstrucciones arbitrarias de un psiquismo infantil, desequilibrado o poético.Los símbolos – y todas estas construcciones que están por fuera de la razón y dellenguaje discursivo - están ahí para algo específico, tienen una importante función; por lotanto son, de alguna manera, necesarios: Este algo específico es mostrarnos lascaracterísticas más secretas y escondidas del Ser. Esta constatación que parece tanrimbombante, pero que en el fondo es bastante simple, nos lleva a darnos cuenta que lossímbolos, y sus “allegados”, nos muestran un camino de conocimiento del hombre,simplemente el hombre -como nos dice Eliade- esto quiere decir, del ser humanoconcebido antes de su articulación en las condiciones históricas. (Eliade, 1952) Estasconstrucciones (imágenes, símbolos, mitos) existen precisamente para poder mostrar ytransmitir “la réalité ultime des choses” (Eliade 1952, pag. 17), realidad que no puede serexpresada por medio de conceptos, ya que se presenta al espíritu de una maneracontradictoria. “...c`est le pouvoir et la mission des Images de montrer tout ce qui demeureréfractaire au concept” (Ibid, pag. 24).
  18. 18. 182.1.2 Los símbolos son multivalentes. Esto quiere decir, tienen la capacidad de significarsimultáneamente realidades heterogéneas y articularlas en un mismo sistema, y más aun,tienen la capacidad –como su función más importante según Eliade- de articularsituaciones paradójicas. Esta función será, como veremos más adelante, primordial en lateoría junguiana. “El simbolismo de la luna, por ejemplo, revela una solidaridad connaturalentre los ritmos lunares, el devenir temporal, las aguas, el crecimiento de las plantas, lasmujeres, la muerte y la resurrección, el destino humano, el oficio de tejedor, etc.” (Eliade1969, pág 263). Esta yuxtaposición y articulación de fenómenos aparentementeheterogéneos, no se presenta a la reflexión y a la razón de una manera inmediata. Aunquealgunas de estas relaciones parecen tener una explicación racional, el simbolismo de laluna no se agota con este tipo de causalidad: “Es un orden de conocimientocompletamente distinto el que revela, por ejemplo, el ‘destino lunar’ de la existenciahumana, el hecho de que el hombre está ‘medido’ por los ritmos temporales solidarios delas fases de la luna, que está abocado a la muerte, pero que, como la luna, que reapareceen el cielo después de tres días de tinieblas, puede también recomenzar su existencia” .(Ibíd., pág 263). En el caso del simbolismo lunar, ¿cómo estas diferentes significacionespueden formar un sistema? Tenemos que tener en cuenta que se está trabajando condiferentes registros: El cosmológico, el antropológico y el espiritual. En este caso lo que elsímbolo articularía en común de los tres registros sería las existencias que estánsometidas a la ley del tiempo, pero en un devenir cíclico, o sea, a una vida que implicaríaen sí misma la posibilidad de la muerte y el renacimiento (Eliade, 1969).En cuanto a la articulación de las situaciones contradictorias, lo que el símbolo le presentaal hombre es la posibilidad de asumir un mundo real que se escapa a su entendimiento.En efecto, el hombre se vio abocado a un mundo “misterioso”, a un mundo de contrastescontundentes y aparentemente inabarcables: la vida, la muerte, el bien, el mal, el ser, lanada, la creación, la destrucción, la angustia, la plenitud, entre otras. Estas fueron lascaracterísticas que el hombre premoderno encontró en eso que denominó “lo sagrado”.Era la coexistencia en la divinidad de principios polares y antagónicos, reflejo directo de unmundo asimismo polar y antagónico. Todo esto se dio como el presentimiento de unarealidad que podía ser concebida como un “Todo”, como una “Unidad”. De una forma bellay sencilla Eliade lo expresa en sus propias palabras: “Uno de los mayoresdescubrimientos del espíritu humano fue espontáneamente presentido el día en que, através de ciertos símbolos religiosos, el hombre adivinó que las polaridades y losantagonismos pueden ser articulados e integrados en una unidad” (Ibid, pág 267). LaOscuridad entonces también fue parte de Dios.Es por esto que cuando se abordan los símbolos, debe tenerse en cuenta que estánconformados por un abanico de significaciones, que sólo se les debe enfrentar comototalidades, no en relación a una sola de sus significaciones. Eliade piensa que traduciruna de estas imágenes (o símbolos) sólo a uno de sus marcos de referencia es asesinarla,obstruirla, “l`annuler comme instrument de connaissance” (Eliade 1952, pág. 18)2.1.3 El símbolo siempre revela en cualquier contexto “la unidad fundamental de variaszonas de lo real” (Eliade 1981, pág. 404). Esta es una continuación de la característicaanterior, algo así como su consecuencia más inmediata. En efecto, al articular fenómenos
  19. 19. 19heteróclitos, lo que hace el símbolo es mostrar la posibilidad de su unificación. Lossímbolos transforman sus objetos en algo diferente de lo que la experiencia ordinaria ycotidiana nos hace percibir, y estos objetos, al devenir símbolos, derogan sus límites comorealidad concreta, trascienden las fronteras que se les han impuesto como entes físicosaislados y dejan de existir como simples fragmentos del mundo para integrarse en todo unsistema. Pero no sólo hasta este punto extremo de articulación llegan los símbolos. En elcamino que trazan de un deseo insaciable de resignificación de la realidad, llegan tambiéna un punto extremo de condensación: Terminan encarnando en sí mismos todo el sistemaen cuestión. “En última instancia, un objeto que se convierte en un símbolo tiende acoincidir con el todo, del mismo modo que la hierofanía tiende a incorporar lo sagrado ensu totalidad, a agotar, ella sola, todas las manifestaciones de la sacralidad”. (Ibid., pág.404).Así, esta característica parecería a la vez causa y consecuencia de la anterior. El símboloes multívoco y por esto tiende a unificar los diferentes planos de la realidad, pero, a la vez,condensa en sí mismo los fenómenos y objetos más heterogéneos haciendo de lamultivocidad la base de su estructura.Vemos aquí, entonces, la cualidad anexionista del símbolo -según Eliade. Esto quieredecir que éste intenta integrar y unificar la mayor cantidad de zonas y experiencias de lohumano y de lo cósmico, identificando consigo mismo todas estas realidades. Pero estacaracterística no lo convierte en un objeto de conocimiento inextricable. No debemosconfundir la multivocidad con el embrollo, como en un cuarto de san Alejo, en el cual, porel hecho de tener guardados desde una máquina de escribir electrónica hasta una muñecade trapo, no significa que las cosas no estén cada una en su lugar. El símbolo integra losdiferentes planos de la realidad, no los confunde ni los fusiona, y los caminos que llevande uno a otro, que permiten recorrer los diferentes niveles en toda su extensión, dandopaso a su reconocimiento, siguen abiertos para quien los quiera transitar. Esto queda clarocuando se habla de “sistema”. Al decir el “todo”, lo que se muestra es la tendencia areducir la multiplicidad a una situación única y, por lo tanto, la tendencia a convertirla enalgo transparente.El símbolo no habla de todo y de nada a la vez, el símbolo nos aporta un conocimientoriguroso sobre una realidad del mundo y nos lleva a conocimientos consecuentespartiendo de sí mismo. Debido a esto, Eliade piensa que definitivamente existe una lógicadel símbolo, ya que no importa en que plano se manifiesten, los símbolos siempre soncoherentes y sistemáticos.2.1.4 Un símbolo “se refiere siempre a una realidad o a una situación que compromete laexistencia humana”. (Eliade 1969, pág. 268). El símbolo no nos habla solamente de unadeterminada forma de ser del mundo, también nos muestra el lugar del hombre en eseengranaje, en ese escenario de lo real, dándole una significación a ese existir. Lo quehace el símbolo es manifestar una solidaridad entre la forma de ser del hombre y la formade ser del cosmos (Eliade 1969). Bañando a toda realidad de significación.Todos estos símbolos mágico-religiosos de los pueblos premodernos revelan una posiciónexistencial, una conciencia del lugar correspondiente del hombre frente al cosmos y frentea su ser. Por esto Eliade subraya que allí donde algunos no ven más que una superstición,
  20. 20. 20hay ya implícita una metafísica; y aunque su forma de expresión son los símbolos y no unencadenamiento lógico de conceptos, es, al fin y al cabo, una metafísica, o sea, segúneste autor, una concepción global y coherente de la realidad. (Eliade 1952). Podríamos pensar que, en definitiva, desde este punto de vista el símbolo existe comoposibilidad de comunicación del hombre con todos esos registros que parecen excederlo yde esta manera lo conduce a un diálogo con realidades para las cuales cualquier tipo delenguaje convencional se queda corto. Lo verdaderamente importante es que este diálogosurge y utiliza como mediación al ser del hombre en su totalidad, convirtiendo al hombremismo en un símbolo, y como tal, en un puente de comunicación con el orden del cosmos.Por esta razón Eliade asevera que el hombre que se ha transformado a sí mismo ensímbolo deja de estar solo, ya que encuentra las conexiones necesarias, conscientes oinconscientes, con el mundo que lo rodea y comienza a formar parte de un sistema delcual es, en adelante, un sujeto actuante. El símbolo es, pues, una forma de conocimientoe interacción con el mundo, una forma de reconocimiento del ser del hombre más allá decualquier accidente histórico o racial.Es la concepción del símbolo de Eliade como representación posible de fenómenos queexceden la razón del hombre, o que exceden incluso su capacidad de justificación, la quenos permite enmarcarlo en la acepción del presente trabajo; es su capacidad de anexar dealguna manera extraña o intrincada los diferentes planos de la realidad y de hacerconcebir al hombre como un todo en relación de unidad con el mundo lo que nos permiteabrirnos paso a las teorizaciones subsiguientes.3. EL CONCEPTO DE SÍMBOLO EN PAUL RICOEURVamos a continuar con la mirada teórica del filósofo francés Paul Ricoeur, el cual, ademásde hacer un acercamiento ontológico al símbolo, nos da unas primeras pautas deexplicación semántica.3.1 EL LENGUAJE PRIMIGENIOPara Ricoeur, existe un lenguaje “primitivo” que está en una escala menor, por así decirlo,que el lenguaje mítico; es decir, más allá de la existencia de un lenguaje que pretende“analizar” los orígenes de las cosas y del hombre (el que podemos ver en los mitos), estála existencia de otro lenguaje que es aún más primordial. Pero, ¿Cómo es este lenguaje ode qué manera se manifiesta? Para este autor, este lenguaje es por excelencia simbólico,y se manifiesta en lo que él ha querido llamar “el lenguaje de la confesión”. Le ha dadoeste nombre debido a que nos expresa, según la filosofía, la Falta y el Mal en el hombre(esto quiere decir, el pecado). Así, este lenguaje nos transmitiría los símbolos primarios: lamancilla, el pecado y la culpabilidad (Es de anotar que este autor se basa en lastradiciones y mitologías judeo-cristianas para su análisis de los símbolos primarios). Deesta manera, la primera experiencia simbólica del hombre sería la del pecado y de la falta.Este lenguaje, como cualquier otro, nos transmite una experiencia, sólo que en este casola experiencia transmitida está encerrada en una calidad de emoción (por ejemplo elmiedo o la angustia). Sin embargo, esto no impide que sea precisamente la emoción laque empuje a la experiencia a objetivarse en un discurso. Así la confesión (la sensaciónprimera del hombre, en su relación con el mundo y la divinidad, de estar “mancillado” o de
  21. 21. 21ser “innoble”, constatada en los diferentes ritos de purificación o en las ideas de salvación)termina por expresar la emoción, la cual, sin esta posibilidad de expresión, no pasaría deser sentimiento y, por lo tanto, formar parte de una esfera extralingüística, en la cual seencerraría en sí misma “comme une impression de l’âme” (Ricoeur 1960.b, pág. 15).Retomando la idea del lenguaje primigenio ( “el lenguaje de la confesión”), encontramosuna circunstancia bastante interesante del pensamiento de este autor: la confesiónsiempre es palabra, y ya que es ésta la que permite transmitir la emoción de esaexperiencia primigenia, el autor asevera que “le langage est la lumière de l’émotion” ( Ibíd.,Pág. 15), porque sin él, las emociones no podrían ser llevadas hasta una articulación desentido y quedarían perdidas como una simple “impression de l’âme”. Así, el hombrecontinúa siendo palabra “jusque dans l’experiénce de son absurdité, de sa souffrance, deson angoisse” (Ibíd., Pág. 15), esto quiere decir, hasta las experiencias extremas de suemoción.Si tuviéramos que hacer entonces una especie de camino “evolutivo” del lenguaje, desdesus comienzos en la historia de la cultura, éste se perfilaría más o menos así: tenemoscomo primera instancia el lenguaje primigenio (de la confesión), que es por excelenciasimbólico; después encontramos el lenguaje mítico, que no es más que una reelaboracióndel primero y, por lo tanto, también simbólico; a continuación está, según Ricoeur, ellenguaje de la gnosis, o la especulación; por último, tenemos el lenguaje lógico,característico de un pensamiento discursivo, analítico y formal.3.2 DIMENSIÓN ONÍRICA, CÓSMICA Y POÉTICA DEL SÍMBOLOCon base en la idea de que este “lenguaje de la confesión” es por excelencia simbólico yque está basado en las relaciones primordiales del hombre con el mundo, Ricoeur postulaque todo símbolo auténtico lleva consigo una dimensión cósmica, una onírica y unapoética. Pero, ¿Cómo se realiza este engranaje al interior del símbolo? La respuesta es:partiendo desde lo sagrado. Bien es sabido, gracias a la historia de la humanidad, que unade las relaciones primordiales que el hombre siempre tuvo con la realidad que lo rodeabafue su comunicación con lo divino. Pues bien, el primer lugar sobre el cual el hombre lee losagrado es el mundo (el cielo, el sol, la luna, las aguas, la vegetación), y es por esto,según Ricoeur, que estas realidades cósmicas son los primeros símbolos. Este aspectocósmico del símbolo no lo convierte en algo anterior ni extraño al lenguaje. Por elcontrario, estas realidades cósmicas guardarían dentro de sí “dans un noeud de présence”(Ibíd., Pág. 18) un conjunto de intenciones significativas que antes que hacer pensarhacen hablar. O sea, estas realidades (que Ricoeur llama símbolos-cosa) son matrices deinnombrables símbolos hablados, “la manifestation par la chose est comme lacondensation d’un discours infini” (Ibíd., Pág. 18). Esto estaría más claro: la “cosa”cósmica sería la posibilitadora de la expresión de un discurso infinito, de un sentido que esinagotable.Como ejemplo pone Ricoeur el cielo, matriz de innumerables sentidos: sería la mismacosa decir que el cielo manifiesta lo sagrado y decir que el cielo significa lo alto, lo elevadoe inmenso, lo poderoso y ordenado, lo clarividente y sabio, lo soberano, lo inmutable(Ricoeur, 1960.b). El autor aclara que en estas realidades cósmicas, la manifestación y la
  22. 22. 22significación que llevan consigo se dan al mismo tiempo, son recíprocas, lo que quieredecir que la manifestación está también en el ámbito de un fenómeno del lenguaje: es,desde un comienzo, lenguaje.Estas características sagradas de lo cósmico son las que nos permiten el paso a ladimensión onírica del símbolo. El sueño es el puente que comunica la función “cósmica”con la función “psíquica” de los símbolos. Pero Ricoeur piensa que manifestar lo sagradoen el “cosmos” y manifestarlo en la “psique” es la misma cosa: “Cosmos et Psyché sontles deux pôles de la même “expressivité” “; je m’exprime en exprimant le monde; j’explorema propre sacralité en déchiffrant celle du monde” (Ibid, pag. 20).A estas dos dimensiones del símbolo, se le agrega la dimensión poética. El símbolopoético, a diferencia de la modalidad hierofánica y onírica, nos muestra la expresividad enestado de nacimiento y, más que un relato, la imagen poética es verbo.3.3 ESTRUCTURA DEL SÍMBOLOYa hemos visto cuáles son las dimensiones del símbolo, lo que podríamos llamar lasformas que lo constituyen. A continuación, Ricoeur intenta hacer una aproximación a laesencia del símbolo para reconocer su estructura:3.3.1 Como primera instancia, los símbolos son signos, ya que es en el ámbito de lapalabra en el cual existen como expresiones que vehiculan un sentido. Según Ricoeur,incluso en las situaciones en las cuales los símbolos son elementos del universo o cosas,su calidad de signos queda intacta y con ella su pertenencia a un ámbito lingüístico, yaque la dimensión simbólica de estas realidades es adquirida precisamente en el universodel discurso (p. e.: palabra de consagración, de invocación, palabra mítica) (Ricoeur,1960.b). Algo parecido sucede con los sueños, los cuales muestran su proximidad a lapalabra en el hecho de que pueden ser contados y comunicados en la vigilia. En cuanto ala poesía, este autor ha aclarado ya que la imagen poética es esencialmente verbo.3.3.2 Pero no todos los signos son símbolos. En el símbolo encontramos unaintencionalidad doble: toda expresión significante apunta a una intencionalidad primera oliteral, en los símbolos este funcionamiento es aún más complejo, ya que a partir de estaintencionalidad primera se vislumbra una segunda; el sentido literal y manifiesto apuntamás allá de sí mismo. Los signos técnicos nos entregan generalmente un significadodirecto, por lo que son perfectamente transparentes y no dicen sino lo que quieren decir.Por el contrario, los signos simbólicos son opacos, porque el sentido primero literal apuntaanalógicamente a un sentido segundo que no es dado de otra manera que en sí mismo,esto quiere decir, en el sentido literal habita resguardado el sentido simbólico. Ricoeur nosda un ejemplo: tenemos la expresión simbólica “el mancillado”, “el impuro”, aquí el sentidoliteral sería la mancha, el estar manchado; pero este sentido literal y manifiesto apuntamás allá, a algo que es como una mancha, esto quiere decir, a través de este sentido de lasuciedad física apunta a cierta situación del hombre dentro de lo sagrado, que es el ser“mancillado”, “impuro”. “Cette opacité fait la profondeur même du symbole, inépuisablecomme on dira”.
  23. 23. 233.3.3 El sentido simbólico es constituido en y por el sentido literal, hay un lazo analógicoentre los dos. Pero no es una analogía convencional del tipo A es a B lo que C es a D, yaque “C’est en vivant dans le sens premier que je suis entrainé par lui au-delà de lui-même”(Ibíd., Pág. 22). Ricoeur piensa que la analogía del símbolo es interna, esto quiere decirque la comparación analógica no se hace desde afuera, sino que nos es dada en elmovimiento del sentido literal que nos hace participar en el sentido latente y así nosasimila a lo simbolizado sin que nosotros podamos dominar intelectualmente la similitud.“C’est en ce sens que le symbole est donnant; il est donnant parce qu’il est uneintentionnalité primaire qui donne analogiquement le sens second” (Ibid, pag. 22).3.3.4 Existe una diferencia entre la alegoría y el símbolo. Esta diferencia radica en que,primero, en la alegoría hay una relación más directa hacia lo exterior, o sea, el significadosegundo o sentido simbólico es directamente accesible, porque es suficientemente exteriory, segundo, el significado primario o sentido literal es contingente. La relación que uneestos dos sentidos, en este caso sería una especie de traducción, y una vez hecha estatraducción la alegoría se convierte en algo inútil. “Ce que l’allegorie montrait en le cachantpeut être dit dans un discours direct qui se substitue à elle” (Ibid, pag. 155). La alegoríasería entonces una forma de interpretación (tratar como alegorías los mitos, por ejemplo)“Interpréter c’est alors percer le déguisement et par là même le rendre inutile” (Ibíd., Pág.23). En cambio el símbolo entrega su sentido de otra manera diferente a la traducción,más bien él lo evoca, lo sugiere, “Il le donne dans la transparence opaque de l’enigme etnon par traduction” (Ibíd., Pág. 23) .3.3.5 El símbolo del lenguaje primario es diferente al así llamado en la lógica simbólica, yaque éste es absolutamente formalizado. Como en el caso de los símbolos químicos oalgebraicos, éstos son completamente convencionales: p es una proposición cualquiera, qes otra proposición cualquiera. Podemos decir que p ? q es verdadero(independientemente de cuál sea el contenido de p y de q ) si, por ejemplo, p y q sonverdaderas ambas. En este tipo de lenguaje los símbolos p y q interesan sólo como lasexpresiones que representan una proposición posible.3.3.6 Ricoeur piensa que también existe una diferencia entre el símbolo y el mito, y laclave de esta diferencia estaría dada en la comparación que se podría hacer en lacualidad de primigenio de sus lenguajes respectivos: en un sentido mucho más primitivo,los símbolos son las significaciones analógicas espontáneamente formadas einmediatamente dadoras (“donnantes” ) de sentido; así la mancilla análoga de la mancha omugre, el pecado análogo de la desviación, la culpabilidad análoga de la carga. En estesentido el símbolo es más radical y primigenio que el mito, ya que éste es como unsímbolo desarrollado en forma de relato y articulado a un tiempo y a un espacio diferentesde los de la historia y la geografía.3.4 EL SÍMBOLO: LA SIGNIFICACIÓN EN UN GRADO SUPERIOR.Ricoeur intenta hacer una aproximación a las características semánticas del signo y delsímbolo.En cuanto al primero, muestra cómo su dualidad está dada por el orden significante y elorden designativo, es decir, cada signo aporta una significación (vista, por ejemplo, desde
  24. 24. 24la interacción significante-significado en Saussure) y, a la vez, designa una cosa u objeto.“Le mot signifier couvre ces deux couples de l’expression et de la designation ” ( Ricoeur1965, pag. 22).El símbolo no tendría la misma dualidad del signo, ya que la relación aquí es de un sentidoa otro sentido, o sea, es de un grado superior, pero es inseparable de esa primeradualidad que acabamos de describir, ya que simplemente se le agrega y se le superpone.El símbolo tiene siempre como base un signo con un sentido primario, literal y manifiesto(y por tanto una relación de significante-significado y de designación de un objeto o cosa),pero por medio de este primer sentido envía y remite a un sentido segundo.Esta característica del símbolo parece ir en contradicción con el hecho de que sucontenido es vehiculado por realidades naturales, llámense cósmicas (como el sol y laluna), oníricas (como las pulsiones, instintos y deseos) o poéticas (como la imagen). Aquíllegamos a un punto clave en la concepción de Ricoeur sobre el símbolo, punto en el queinsiste constantemente en su teoría: los símbolos no se hallan por fuera del lenguaje.En cuanto a esto, dice Ricoeur, estos símbolos-cosa (así llamados por él) no se inscribenen un registro que está al margen del lenguaje “comme des valeurs d’expressionimmédiate, des physionomies directement perceptibles” (Ibíd., Pág. 23). Por el contrario,es en el universo del discurso en el cual esas realidades obtienen su verdadera dimensiónsimbólica. Incluso, nos dice el autor, cuando son elementos del universo los que vehiculanel símbolo (como el Cielo, la Tierra, el Agua, la Vida, etc.), es la palabra (en este caso lapalabra de consagración, o de invocación, o el comentario mítico) la que nos comunica laexpresividad cósmica gracias al doble sentido de las palabras tierra, cielo, agua, vida, etc.“L’expressivité du monde vient au langage par le symbole comme double sens” (Ibid, pag.23). Desde este punto de vista, la ruptura que puede existir entre un lenguaje unívoco (elsigno ) y un lenguaje multívoco ( el símbolo ) pasa indefectiblemente a través del imperiodel lenguaje: “Il n’y a pas de symbolique avant l’homme qui parle, même si la puissance dusymbole est enracinée plus bas, dans l’expressivité du cosmos, dans le vouloir-dire dudésir, dans la variété imaginative des sujets. Mais c’est chaque foi dans le langage que lecosmos, que le désir, que l’imaginaire, viennent à la parole. Certes le Psaume dit : “Lescieux racontent la gloire de Dieu” ; mais les cieux ne parlent pas; ou plutôt ils parlent par leprophète, ils parlent par l’hyme, ils parlent par la liturgie; il faut toujours une parole pourreprendre le monde et faire qu’il devienne hiérophanie” (Ibid, pag. 25).Volvamos a la diferenciación entre símbolo y signo. Ricoeur piensa que la relaciónsignificante que existe al interior del símbolo es primordial e indefectible, y no tiene elcarácter instituido y arbitrario que encontramos en los signos “técnicos” “qui ne veulentrien dire d’autre que ce qui y est posé” (Ibid, pag. 39 ). También piensa que el símbolo estáligado en un doble sentido: De un lado está ligado a sus significaciones primarias, literalesy sensibles, “C’est ce qui fait son opacité” (Ibid, pag. 39). De otro lado la significación literalestá ligada por el sentido simbólico que reside en ella, lo que el autor ha llamado el poderrevelante del símbolo, que hace su verdadera fuerza a pesar de la opacidad. Todo estoopondría al símbolo del signo técnico, que puede ser vaciado, formalizado y reducido. Estolleva a Ricoeur a pensar que “Seul le symbole donne ce qu’il dit” (Ibid, pag. 39).4. EL MODO SIMBÓLICO EN UMBERTO ECO
  25. 25. 25Veamos ahora la concepción “secular” de este autor, quien no ve en el símbolo más queun uso específico de los signos.Eco concibe la existencia de un modo simbólico más que la aparición exacta de unaentidad llamada símbolo. Sin embargo, como ya ha sido detallado, muchas tradicioneslingüísticas, filosóficas, teológicas, etc., han trabajado con el concepto de símbolo comouna entidad específica, reconocible y aislable. Esta debe ser una de las razones por lascuales Eco comienza su capítulo sobre el modo simbólico (en “Semiótica y Filosofía delLenguaje”) con su etimología: el término símbolo viene del griego “arrojar con”, “juntar”,“hacer coincidir”. Símbolo sería originariamente un modo de reconocimiento de unamoneda dividida cuyas dos partes deben coincidir. “Aun cuando de las dos mitades unaremita a la otra... esas dos mitades de la moneda sólo alcanzan la plenitud de su funciónen el momento en que vuelven a juntarse para reconstruir la unidad” (Eco 1990, pág. 229).Es por esto que Eco hace la comparación entre esta explicación del símbolo y la dialécticadel significante y el significado en el signo: en éste último la remisión es siempreincompleta, no se cierra, ya que al interpretar un signo siempre estamos construyendo unonuevo, mientras que el símbolo parece implicar una remisión que llega a su término, “laconjunción con el origen”.Pero esta concepción del símbolo no es precisamente la de Eco, sino más bien la que hasido transmitida tradicionalmente.Para este autor el modo simbólico es un uso específico que se le da a los signos. Estosignifica que existen “experiencias semióticas” intrincadas, que aparecen oscuras, en lascuales la expresión es correlacionada con una “nebulosa de contenido”, ya sea por elemisor o por el destinatario, es decir, el contenido está relacionado con una cantidadimpresionante de campos diferentes que son difícilmente estructurables, y cada cualpuede reaccionar de manera diferente, interpretar esta nebulosa de contenido según elcampo que le parezca más adecuado, sin que haya un código que lo restrinjaobligatoriamente (Eco 1990).Eco nos da un ejemplo de esto: una rueda de carroza. ¿A qué nos puede remitir? Paracomenzar puede ser un ejemplo de la clase de las ruedas (la insignia de un carretero),puede referirnos al mundo rural arcaico, o como “estilización” (según Eco) puedeindicarnos la sede del “Rotary Club”. Veamos ahora qué otras características tiene que lepermitan trascender aún más en su contenido: la circularidad, la capacidad de avanzartendencialmente hasta el infinito, la simetría de su forma. Son estas propiedades las quepermiten la construcción de una nebulosa de contenido, ya que pueden existir otrasentidades de contenido que no son fáciles de representar con los signos convencionales :“por ejemplo, el tiempo (que es circular y avanza), la divinidad (en la que todo es simetríay proporción), el eterno retorno, el carácter cíclico del proceso vida/muerte, la energíacreadora en virtud de la cual desde un único centro se engendran armónicamente lasperfecciones circulares de todos los seres... La rueda puede remitirnos a todas estasentidades en conjunto, y en la nebulosa de contenido que ellas constituyen tambiénpodrán coexistir entidades contradictorias como vida y muerte. Pues bien, esto significausar la rueda conforme al modo simbólico” (Ibíd. Pág. 286).
  26. 26. 26Veamos otras características del modo simbólico. En el ejemplo que nos da Eco la ruedano se elimina como presencia física, “porque más bien todas las entidades evocadasparecen vivir en la rueda y con la rueda” (Ibíd., pág. 286), por lo cual los significadosliterales no son eliminados. Esto se acerca a la idea de Ricoeur de que es con base en elsignificado literal que el símbolo puede ir más allá, puede cargarse de un nuevo sentido.Otra de las propiedades del modo simbólico es una reconocible analogía entresimbolizador y simbolizado (También trabajada por Ricoeur). Claro está que estacaracterística es mucho menos importante que la de la existencia de un significado vago oimpreciso. En algunos casos esta analogía es realmente débil, por ejemplo, el símbolo delSagrado Corazón: la remisión de la expresión al contenido tiene una relación analógicabastante dudosa, ya que hace bastante tiempo que la ciencia reconoce que el corazónbiológico no es el lugar que controla las emociones. Es la vaguedad del contenido lo quelo erige como símbolo. “Sin duda el contenido de /Sagrado Corazón/ no es una serie deproposiciones teológicas sobre el amor divino, sino una serie bastante incontrolable deasociaciones mentales y afectivas que cada creyente (sobre todo si es lego en teología)podrá proyectar en el símbolo cardíaco” (Ibíd., pág. 260).La última característica que designa este autor para el modo simbólico es la del consensosocial, es decir, no hay un acuerdo sobre lo que el símbolo quiere decir con exactitud, perotodos reconocen la carga de sentido del símbolo; el consenso social existe como unreconocimiento de la fuerza intrínseca al símbolo: “La bandera es un emblema, su sentidoestá codificado. Pero se la puede vivir conforme al modo simbólico ; cada uno verá en ellaalgo distinto : en la bandera italiana, el verde de los prados, la sangre de los mártires, elsentido de la tradición, el sabor de la victoria, el amor hacia los padres, la sensación deseguridad derivada de la unidad, la concordia de los espíritus... Lo importante es reunirseen torno a la bandera porque se sabe que quiere decir algo” (Ibíd., pág. 273).Ahora nos surge una pregunta importante, ¿en cuales campos del saber es más comúnencontrar el modo simbólico? Según Eco, son los siguientes: La teoría de los arquetiposde Jung (que es parte central de este estudio). La mística, representada por medio de lasvisiones y sentimientos de los santos de la cultura occidental. Algunas tendencias de lahermenéutica moderna. Las exégesis rabínicas de La Torá, las cuales ven en LasEscrituras un texto inagotable, el cual, como palabra de Dios, no puede ser nuncacompletamente dicho. Las exégesis bíblicas de los padres de la Iglesia, los cuales piensanque el texto divino debe ser descifrado. Y, por supuesto, el arte, “...donde el símbolo sevuelve un modo particular de disponer estratégicamente los signos para que se disociende sus significados codificados y puedan transmitir nuevas nebulosas de contenido” (Ibíd.,pág. 275); esto nos hace recordar la descontextualización que llevaban a cabo lossurrealistas para hacer decir a las realidades, objetos o palabras cosas nuevas, pero enespecial nos hace recordar el concepto de “epifanía” de Joyce. Al comienzo, Joyceconsidera que la epifanía es posible en el arte cuando el poeta, en un momento de gracia,descubre la realidad íntima de algo, o sea, su peso real más allá de las apariencias: “ Elpoeta es la persona que, en un momento de gracia, descubre el alma profunda de lascosas; no sólo, es quien, una vez postulada el alma, la puede llevar a la existencia graciasa la palabra poética. La epifanía, pues, es una manera de descubrir lo real y al mismo
  27. 27. 27tiempo una manera de definirlo a través del discurso” ( Eco 1993, pág. 48, la cursivacorresponde al presente trabajo) Después, este escritor considera que el poeta no sólo esel descubridor de las epifanías sino su productor, “Para que se epifanice [un objeto] esnecesario que sea colocado estratégicamente en un contexto que, por una parte, lo ponede relieve y, por la otra, lo presenta como no pertinente con respecto a los guiones queregistra la enciclopedia” (Eco 1990, Pág., 277). Las epifanías funcionarían sólo comosímbolos privados, o sea, sólo tienen un valor en el contexto específico en el que fuerondescubiertas o producidas, y esto es precisamente lo que caracteriza al modo simbólico enel arte.Es interesante comprobar cómo Umberto Eco, a pesar de dar una definición bastantetécnica y pragmática del modo simbólico, no puede dejar a un lado la realidad de la fuerzametafísica del símbolo (por no decir de su extrema carga de sentido) No es gratuito quehaya comenzado su capítulo con una intervención etimológica que parece sentar lasbases del concepto general. Escuchémoslo entonces : “Haciendo abstracción de todametafísica o teología subyacente, que confiere una verdad específica a los símbolos,podemos decir que el modo simbólico no caracteriza un tipo particular de signo ni unamodalidad especial de producción sígnica, sino sólo una modalidad de producción o deinterpretación textual” (Ibíd., pág. 285, la cursiva es del presente trabajo). Fijémonos cómoEco tiene que abstraer la metafísica o la teología subyacente, como quien dice separarlasde su definición aunque en realidad existan, y veamos también cómo su definiciónpragmática parece estar yuxtapuesta a las siguientes aseveraciones: “Para que el símboloen sentido estricto pueda vivirse como natural e inagotable es necesario considerar quealguna Voz Real hable a través de él” (Pág. 260). “Desde un punto de vista crudamentesemiótico, una expresión cuyo correlato es una nebulosa no codificada de contenidospuede parecer la definición de un signo imperfecto y socialmente inútil. Pero para quienvive la experiencia simbólica -que siempre es, de alguna manera, la experiencia delcontacto con una verdad (ya sea trascendente o inmanente) - el que parece imperfecto oinútil es el signo no simbólico, que siempre remite a algo distinto en la fuga ilimitada de lasemiosis. Para quien la vive, la experiencia del símbolo parece distinta: es la sensación deque lo que la expresión transmite, por nebuloso y rico que sea, vive en ese momento en laexpresión” (Pág. 263) “El símbolo sugiere que hay algo que podría decirse, pero ese algonunca podrá decirse definitivamente, porque si no el símbolo dejaría de decirlo” (Pág.282).A pesar de este problema de dos cabezas, la concepción del significado del símbolo comonebulosa de contenido se articula perfectamente con las teorías de los otros autores deeste trabajo; al fin y al cabo, Eco no desecha la idea de la inevitable presencia de lo“sagrado” detrás de todo símbolo : “Es indudable que detrás de toda estrategia del modosimbólico hay una teología que la legitima, aunque sólo sea esa teología negativa ysecularizada que es la semiosis ilimitada” (Ibíd. Pág. 287).5 JUNG Y EL CONCEPTO DE SÍMBOLOPara comenzar a analizar la teoría sobre la estructura y funcionamiento del símbolo queencontramos en este psicólogo suizo, vamos a articular primero su pensamiento en elsaber más amplio que condujo al descubrimiento del inconsciente.
  28. 28. 285.1 EL PSICOANÁLISISAl contrario de lo que la mayoría de personas piensan, Freud no fue el primer científico enpostular una instancia inconsciente en el hombre. Antes que él, tres pensadores alemanesya lo habían hecho: Leibniz, C. G. Carus y E. von Hartmann. Sin embargo, estospensadores abordaron el problema desde un punto de vista estrictamente filosófico; poresto, el verdadero mérito de Freud consistió en articular un saber sobre el inconscientetrabajado de una manera empírica.Freud, como neurólogo, comienza sus investigaciones con el doctor Josef Breuer,haciendo tratamientos a pacientes histéricas por medio del método de la hipnosis. Graciasa este método, estos dos investigadores descubrieron que el verdadero problema de lashistéricas radicaba en un tipo específico de pensamientos que no formaban parte de suconciencia y, por esta misma condición de relegados, inervaban determinadas partes delcuerpo generando así los supuestos síntomas físicos. Esto explicaba el por qué lashistéricas no tenían realmente ningún daño en su sistema nervioso.Por supuesto una hipótesis de tal magnitud permitió a Freud intuir un campoimpresionantemente amplio de investigaciones con respecto al psiquismo.Una de las características de estos pensamientos específicos que llamó la atención de losdos investigadores era que pertenecían al campo de las experiencias sexuales.Con esta corroboración, Freud da un nuevo paso en la concepción del inconsciente: loarticula con la vida sexual. Otra de las características de esta transposición de unospensamientos por fuera de la conciencia a una “representación” corporal era el auxilio queles prestaba la construcción de un lenguaje simbólico, es decir, el síntoma físico era larepresentación “plástica” del pensamiento inconsciente.Poco a poco Freud fue transformando su método hipnótico en un método dialécticodiscursivo; lo que antes conseguía por medio del artificio de la hipnosis (o sea llevar a laconciencia de los pacientes esta información relegada), ahora lo conseguía por medio deuna conversación profunda (lo que una de sus pacientes llamó “Talking Cure”), sentandolas bases de la terapia psicoanalítica.Una de las principales preguntas que surgieron para Freud en ese descubrimiento de unfuncionamiento inconsciente en el psiquismo fue la siguiente: ¿Cuál es la razón para quedeterminados pensamientos, ideas o sentimientos sean relegados de la conciencia?Partiendo del hecho de que estos pensamientos rechazados tenían una estrecha relacióncon la vida sexual, y en especial aquella vivida en la infancia, la deducción lógica eraentonces que todos aquellos sentimientos e ideas que iban en contra de la moral culturaleran desalojados, y para llevar a cabo este penoso trabajo se erigía en la conciencia unafuerza que Freud llamó represión.Pero el inconsciente era una realidad de un alcance tal que no se limitaba a lasproducciones sintomáticas de los enfermos neuróticos; así, Freud también descubrió quelos sueños, las fantasías diurnas, los actos fallidos de la vida cotidiana, algunasconstrucciones culturales como el arte y la religión, eran asimismo productos más o menos“camuflados” del inconsciente. Lo que tenían en común todas estas producciones tan
  29. 29. 29diversas surgidas de una misma instancia psíquica era la utilización de un lenguajesimbólico para su expresión.Pues bien, en conclusión, para Freud el inconsciente es la instancia psíquica en la cualson relegados todos los contenidos reprimidos por ser incompatibles con la conciencia,especialmente por su carácter inmoral o inadecuado a las exigencias éticas culturales oindividuales y cuya principal expresión son las pulsiones sexuales nacidas desde lainfancia, a cuya energía Freud llamó libido, y entre ellas principalmente la tendencia alincesto, que se convirtió, con el nombre de complejo de Edipo, en el punto central de ladinámica del funcionamiento de los procesos inconscientes.Entre 1903 y 1905, Jung, quien se había especializado en psiquiatría, lleva a cabo susexperimentos sobre asociaciones de palabras. Estos consistían en escoger una persona,enferma o no, darle una lista de palabras a las cuales ésta tenía que reaccionar con otra,mientras el investigador cronometraba el tiempo en el que la palabra-respuesta eraemitida. De esta manera, Jung descubrió que en algunas palabras el tiempo de respuestaera mucho mayor, deduciendo que esto se debía a que tocaban un punto específico derepresentaciones que no eran completamente conscientes para el individuo. Así surgió suteoría de los complejos, o sea, de una constelación de representaciones cargadasafectivamente y con una relativa autonomía, las cuales no eran completamenteconscientes. En el transcurso de sus investigaciones, específicamente en 1906, Jung setopó con los trabajos freudianos, que para aquel entonces ya eran considerables, entreellos una de sus principales obras, “La Interpretación de los Sueños” (1900). Conoció aFreud personalmente en 1907, y a partir de ese momento se entabló una gran amistad yun gran trabajo investigativo compartido.Jung se acogió a la teoría freudiana sobre el inconsciente, no sin cierta reticencia frente asu inexorable base sexual. Fue precisamente esta duda frente a la sexualidad comoexplicación etiológica de las enfermedades mentales y, aún más, como pulsión quedesencadenaba la dinámica del inconsciente en su conjunto, la que llevó a Jung aconcebir la posibilidad de una libido no exclusivamente sexual sino energética en general.Esta fue la hipótesis de un texto que marcó definitivamente la ruptura con Freud en 1912,llamado “Transformaciones y Símbolos de la Libido” (ampliado y corregido en 1952 ypublicado bajo el nombre de “Símbolos de Transformación”).5.2 LA PSICOLOGÍA ANALÍTICA.Así pues, la publicación de este texto configuró la bifurcación de un camino investigativoque había sido hasta ese momento común. Pero no era sólo la hipótesis de la libido comoenergía psíquica en general y no sólo sexual la que se postulaba en este escrito; existíaotra pregunta directriz: ¿Por qué las producciones del inconsciente son tan parecidas enlos síntomas de los enfermos mentales, en los sueños, los mitos y las diferentesreligiones? Freud ya había notado este asunto en el transcurso de sus investigaciones,pero su explicación había sido que estos fenómenos eran simplemente contenidos de lasrelaciones individuales infantiles con los padres proyectados en las produccionesculturales (la mitología, la religión, el folklore, las leyendas, los cuentos tradicionales,etc. ) ; incluso pensaba que los pueblos primitivos eran la infancia de la humanidad, y deesta manera su forma de pensamiento (la plasmada en los mitos por ejemplo) era
  30. 30. 30completamente infantil. Jung, sin embargo, no se sintió satisfecho con esta explicación yvio en esta similitud la existencia de una instancia que era igual en todos los individuos ycuya prueba de realidad eran precisamente las construcciones culturales. De esta manerapostuló su hipótesis de lo inconsciente colectivo, hipótesis que fue corroborada en sutrabajo terapéutico personal y en sus investigaciones comparativas de la psicología de lospueblos y de la historia de los mitos. Un poco para contestar al concepto “infantilista” deFreud, Jung considera que si bien, en efecto, los pueblos primitivos son la infancia de lahumanidad y su forma de pensamiento es arcaica, esto no significa que sea infantil. Elpensamiento arcaico (como el de los mitos o los sueños) es una forma de conocimientocompletamente estructurada y, aunque es más típico verlo en la infancia y en los pueblospremodernos, existe también en el hombre adulto civilizado. “Aquellos antepasados delhombre provistos de bronquios, en modo alguno eran embriones, sino animalesplenamente desarrollados, y así también el hombre que vivía y pensaba en el mito era unarealidad adulta y no un niño de cuatro años. El mito, en efecto, no es un fantasma infantil,sino un importante requisito de la vida primitiva” (Jung 1962, pág, 49). Y, para serconsecuentes con su teoría, de la vida del hombre civilizado.Así, el camino de investigación de Jung se separaba cada vez más del camino freudiano.Gracias a la experiencia que tuvo como médico y después director, por tantos años, de laclínica psiquiátrica Burghölzli de Zurich, Jung reafirmó su idea de que las produccionesmentales de los enfermos no eran un simple constructo simbólico de las relacionesindividuales infantiles con sus padres ; por el contrario, hablaban de realidades que losexcedían con mucho ; además, algo parecido sucedía en algunos sueños, en los cualesdespués de agotar el material individual, surgían contenidos frente a los cuales lospacientes no tenían ningún indicio, no había nada en su vida personal que los pudieradevelar, y fue precisamente en este vacío, o mejor dicho, en este exceso de sentido, en elcual Jung acudió a las construcciones simbólicas de la historia de la humanidad.Como ejemplo de estas realidades psíquicas que se imponen en algunos casos, veamoslas imágenes y opiniones del gran poeta francés Gerard de Nerval, hombre alucinado consu realidad interior, el cual nos dejó en su último texto llamado “Aurelia”, además de lahermosa descripción de las imágenes fantásticas del alma humana, un diario de suenfermedad: “En la pareja formada por el padre y la madre es fácil concebir determinadaanalogía con las fuerzas eléctricas de la naturaleza. ¿Pero cómo plantear los centrosindividuales emanados de ellos, y de los que ellos mismos emanan, a la manera de unaformación anímica colectiva cuya posibilidad de combinación resultaría a la vez múltiple yacotada? Sería tanto como pedir cuenta a la flor por el número de sus pétalos o de lasdivisiones de su corola... o al suelo por las figuras que en su superficie se dibujan, o al solpor los colores de los que es causante”. “En definitiva, y cualesquiera que sean lasrespuestas, considero que la imaginación humana no puede inventar nada que no seaverdadero, bien en este mundo, o bien en los demás”. “Estaba muy mojado y fatigado, asíque me cambié de ropa y me tumbé sobre su cama. Durante el sueño que siguió tuve unavisión maravillosa. Me pareció que la diosa de otras veces se me volvía a aparecer,diciéndome: - Soy la misma que María, la misma que tu madre, la misma también queaquella a la que, bajo diversas apariencias, has amado siempre. Según se iban
  31. 31. 31sucediendo las pruebas que has padecido, me he ido quitando las máscaras con las quevelaba mis rasgos, y pronto podrás verme tal y como soy”.Retomando un poco el hilo de nuestras ideas, tenemos que tener en cuenta que Jungnunca negó la existencia de un inconsciente personal, más bien lo que hizo fue adicionarlelo inconsciente colectivo. Esto lo explica claramente una de sus discípulas, Jolande Jacobi: “Mientras que el llamado inconsciente personal comprende contenidos que proceden dela historia vital del individuo, es decir, todo aquello que fue reprimido, rechazado, olvidado,percibido de un modo subliminal, etcétera, el inconsciente colectivo abarca contenidos querepresentan el sedimento de los modos típicos de reacción de la humanidad, desde susorígenes más remotos - sin consideración a diferencias históricas, étnicas o de cualquierotro tipo - , a situaciones como angustia, lucha contra el poder, relaciones de los sexos, delos hijos con los padres, figuras paternas y maternas, actitudes de odio y amor, frente alnacimiento y la muerte, al dominio del principio de la luz y la sombra, etc.” (Jacobi 1963,pág, 37)Es decir, al lado de la psique individual, del abanico de contenidos que es la consecuenciade las experiencias personales, encontramos también una “psique objetiva”, como la llamóJung, o sea, un abanico de contenidos que es la consecuencia de las experiencias de lahistoria de todos los seres humanos.Pero ¿Cómo llegamos a conocer esos sedimentos “de los modos típicos de reacción de lahumanidad”? En esto Jung es bastante tajante: sólo a través de los símbolos que produceesa misma psique objetiva, a los cuales denominó arquetipos.Así surgió la Psicología Analítica, encargada de dilucidar la relación natural que estableceel ser humano con los arquetipos de lo inconsciente colectivo. Teniendo en cuenta que elobjetivo de este trabajo es exclusivamente la concepción de Jung sobre los símbolos, elestudio del desarrollo y la práctica de la ya mencionada psicología no serán tomados encuenta.5.3 LOS ARQUETIPOSFreud instituyó como primera regla en el proceso de interpretación de los sueños el llevara cabo una “asociación libre”, es decir, sus pacientes debían, con cada trozo de sueño,hacer asociaciones mentales sin importar su trivialidad o su no pertinencia, y de estamanera hacer un rodeo hasta llegar al verdadero significado engañando así a laresistencia (la fuerza que no deja aparecer los contenidos reprimidos). Pues bien, en eltranscurso de este proceso, este investigador se encontró en algunos casos con que suspacientes, frente a un trozo específico del sueño, permanecían en el más absolutosilencio. Al comienzo Freud pensó que esto era un efecto de la represión, pero después dehacer todos los rodeos posibles, de llevar a cabo toda clase de intentos vanos, en efectoparecía que el paciente no sabía nada en relación a esas partes del sueño, o era, por lomenos, el silencio lo que se imponía. A estos contenidos que excedían las relacionespersonales del individuo Freud los llamó símbolos oníricos.Vimos ya en el capítulo 1 la descripción del simbolismo en Freud, el cual no es más queuna utilización indirecta y figurada del lenguaje ; sin embargo, su concepción “estricta” desímbolo es la que acabamos de enunciar, o sea, representaciones que no dependen de

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