¡¿ U N C A K E P A R A O B A T A LÁ!

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¡¿ U N C A K E P A R A O B A T A LÁ!

  1. 1. ¡¿UN CAKE PARA OBATALÁ?!Lázara Menéndez Vázquez | Profesora Universidad de La HabanaLa cosmovisión santera no depende en la actualidad -como no dependió en la época en que Fernando Ortiz yLydia Cabrera publicaron obras cumbres como Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar y Elmonte,respectivamente- solo del núcleo africano, sino que esta peculiar cosmovisión participa -por legítimoderecho- en la órbita de lo cubano. No se trata de negar o menoscabar el antecedente yoruba, pero sí deinsistir en el hecho de que "un negro cubano típico se parece más a un blanco cubano típico que a un negro deÁfrica".En el Primer Taller Internacional sobre los problemasde la cultura yoruba en Cuba,1 organizado por laAsociación Cultural Yoruba de Cuba y la Academia deCiencias, en 1992, se constató la existencia de unatendencia que coloquialmente se denominó
  2. 2. "yorubización de la Santería".Indagué sobre la cuestión y me explicaron que se pretendía larecuperación de lo que se denominó "ortodoxia ritual"; ellosignificaba una vuelta a África, en especial a la liturgia reconocibleen el culto de los orichas practicada en Nigeria e implicabaconceptualmente la reapropiación del corpus de Ifá. Algunosiyalochas, babalochas y babalaos2 me comentaron que allá estabannuestras raíces y nuestras verdades; que el culto a los orichas eraanterior al cristianismo y por ello se hacía muy significativoreapropiarse de la historia y también de la lengua yoruba -de la queaún quedan personas que pueden hablarla en Cuba. Al decir deotros religiosos, la Regla de Ocha-Ifá debía regirse por los dictadosdel Ooni de Ife.Una de las ganancias que se esperaba obtener con la recuperaciónde la ortodoxia ritual era la eliminación del sincretismo; la vuelta alorigen suprimiría la mezcla o lo que se consideraba como tal.Desaparecería, al decir de los religiosos, la errónea equiparaciónentre Changó y Santa Bárbara o entre Ochún y la Virgen de laCaridad del Cobre. Se aspiraba también a la creación yconsolidación de una jerarquía eclesiástica que normarainstitucionalmente el ejercicio santero y de este modo evitar lastransgresiones perversas y las modificaciones profanadoras de latradición.El asunto me interesó, porque tanto en los actos de creación -y laSantería es uno de ellos- como en las "ciencias de realización",aquellas en las que los hechos no pueden repetirse a voluntad en unlaboratorio porque este es la vida misma, no hay ocasión paradesandar los caminos que construyeron las historias y llegar alpunto de partida; primero, porque el principio no es más que lamitad de todas las cosas; segundo, porque como se afirma en unviejo bolero "ayer no es hoy", y tercero, porque no es cierto quecualquier tiempo pasado fue mejor.Las otras razones que despertaron mi interés guardan relación conel hecho de que África, en el imaginario popular cubano, no semanifiesta como tierra de promisión e identidad; tampoco ha
  3. 3. existido históricamente una conciencia de retorno y, por último, laSantería mantiene como norma la reinterpretación de sus preceptosen aras de la reactualización del legado que se asume comotradicional.No es usual que el cubano promedio -o incluso el que no lo es-pueda mencionar y ubicar más de tres ríos africanos, conozca deimperios tan importantes como el de Ghana (700-1200), Mali(1200-1500), Kanen-Bornu (800-1200), Monomotapa (1450-1800),de las hazañas de Mansa Musa o de una ciudad tan extraordinariacomo Tumbuctú. Entre 1886, año de la total abolición de laesclavitud en Cuba, y el inicio de la colaboración entre Cuba yAngola transcurrieron años de desconexión popular con elcontinente africano, aunque no carecimos de una pertinaz ydistorsionada llovizna informativa que incentivó, también por años,una imagen de África ligada a Tarzán, Juana y la mona Chita,transmitida principalmente a través de la radio, el cine y las tirascómicas.En la Regla de Ocha-Ifá la imagen de África que se transparenta estambién débil; prácticamente se reduce a mencionarla como el lugardel origen remoto. Muy pocos religiosos conocen los hábitos,costumbres, normas éticas, educativas, filosóficas y el protocoloritual pertenecientes a la cultura yoruba-nigeriana. En fin decuentas, existe un conocimiento muy reducido, y en no pocasocasiones tergiversado, de la cultura de la cual aceptan descender.Históricamente no hemos contado con una abundante y asequibleinformación sobre la población yoruba y su cultura. Es oportunorecordar que hace años para ir a las bibliotecas había que saberleer, y hace menos, para tener acceso a esa literatura, hay quepoder leer en inglés. Es obvio que el reciclaje informativo hadependido, en los últimos tiempos, de estudios especializados quesobre la Santería se escribieron y de los que se desarrollanactualmente en el país.En la interioridad de la práctica santera no he detectado, entre losindicadores empleados por los religiosos para prestigiar la labor deun igboro (iniciado en la religión), el conocimiento que sobre África,
  4. 4. la cultura y la religión yoruba tenga una iyalocha, un babalocha o unbabalao. Importa su eficacia en la solución de problemas diversos,porque se privilegia el carácter instrumental del ejercicio religioso;se prioriza el saber activo ligado al conocimiento y dominio de"tratados" -fórmulas mágicas o no- empleados para conseguir lasolución buscada. Es significativo el valor de la "decencia",entendida como la ausencia de intención lucrativa en el ejercicioreligioso, la observancia de ciertas normas de convivencia y elcumplimiento de preceptos éticos emanados de la práctica ritual, envirtud de la función normativa y de regulación de la proyecciónindividual del sujeto.¿A qué causa podía deberse este empeño en yorubizar o africanizarla Santería? ¿Puede considerarse como el inicio de una corriente derevitalización de las culturas africanas por una necesidad delegitimación sociocultural? ¿Son esos criterios la evidencia de unainfluencia del ejercicio santero procedente de Puerto Rico y de losEstados Unidos, lugares en los que algunos omo-ocha (hijos desanto) han vuelto sus ojos hacia África con la intención de obtenerinformación, legitimación y algunas cosillas más para las prácticasque realizan? ¿Puede ser este, acaso, el tentáculo de un "pulpito"que adopta un perfil religioso, pero que en el fondo obedece a unamanifestación de naturaleza discriminatoria? ¿Era una expresión depreocupación por los cambios que se avecinaban en virtud de la"despenalización" de la conciencia religiosa?Algunos de estos problemas se reconocen en los criterios que aúnhoy se expresan acerca de este asunto; pero favorecer uno de ellosno sería prudente por la falta de consenso en las posiciones y juiciosemitidos por los religiosos. A mi modo de ver, el eje de esteconflicto está movido por la voluntad de cambio que articula lapráctica santera, que en ocasiones se manifiesta como una acciónpremeditada y en otras no; así el alcance de esta varía de acuerdocon los objetivos que se persiguen.Aunque la Santería carece de un sistema de relacionessocioculturales verticalista a nivel nacional, es posible reconocer la
  5. 5. existencia de un discurso que, a manera de telón de fondo, unificahorizontalmente el quehacer santero en sus aspectos vertebrales.Esto permite establecer distinciones entre lo que el santero cree quedebiera hacerse, lo que cree que en realidad se hace y lo quesucede realmente. El discurso de la yorubización de la Santería seinscribe en lo que un segmento reducido de esta población opinaque debiera hacerse, porque lo que ellos creen que en realidad sehace es favorecer la distorsión y con ella el descrédito del ejerciciosantero.Las consideraciones de algunos santeros con los que sostuvediálogos más prolongados y la dinámica que demanda el asunto, merevelaron que lo complicado no estribaba en que se expresara unavoluntad de cambio, sino en su dirección y las acciones que elloimplicaba. Por estas razones, me decidí a elaborar una reflexiónque, desde una perspectiva teórico-metodológica plural, favorecierauna relectura de la historia de la tradición cultural yoruba sinprivilegiar modelos de equilibrio para el análisis de la Santería y quea la vez permitiera el reconocimiento y la presencia del conflictocontenido en ella.La única intención que persigo con este estudio es llamar laatención acerca del hecho de que la voluntad de cambio, que tantopreocupa a algunos religiosos, es consustancial a la prácticasantera, puesto que la transgresión de los límites constituyetambién un modo particular de relacionarse con lo sagrado. Lainnovación y la transgresión no constituyen una excepción de lanorma, sino la articulación necesaria para la redefinición de loslímites. La ortodoxia funciona en tanto promueve y garantiza laposibilidad de la heterodoxia ritual que anula la existencia dediscursos autoritarios. "Cada maestro tiene su librito" o "en mi casamando yo" son enunciados de un discurso que se sostiene sobre unejercicio individualizado, flexible, activo, conversacional, de lapráctica ritual, que interactúa sistemáticamente con la cotidianidady que no siempre resulta tan autoritario como parece.Haciendo abstracción de la compleja tipología que respalda losestudios de cambio sociocultural, me adscribo a lo que Raymond
  6. 6. Firth llama "cambio en la organización".3 De acuerdo con susconsideraciones, estos son cambios en la manera de hacer lascosas, las cuales continúan realizándose, y "cambios en laextensión": aquellas variaciones en los alcances de determinadoscomplejos de relaciones socioculturales que permanecenformalmente inalterables.El estudio lo he dividido en tres partes: la primera, llama la atenciónsobre la necesidad de observar el proceso de transculturación en laevolución de los elementos de las culturas matrices y lascaracterísticas de aquellas culturas en sus contextos originarios; lasegunda reflexión se aproxima a la reconstrucción del componenteyoruba en Cuba y la creación de una nueva organización que hoyconocemos como Santería o Regla de Ocha-Ifá; la tercera se centraen el análisis de una "moyuba" o invocación destinada a los orichasy antepasados como un ejemplo de la dinámica de cambio, en laque continuidad y discontinuidad forman parte de la reinterpretacióndel legado y, a la vez, son exponentes de la confluencia deherencias.Una pretensión ingenuaEl discurso racionalista moderno nos trasladó su vocación por unabsurdo y antihistórico concepto de pureza y nos llevó a mirarnuestras mezcladas y heterogéneas culturas como un signo deinferioridad, exclusivo de los pueblos latinoamericanos y caribeños.Con ello tendió a acentuar la exaltación de la noción de raza ("vozde mala cuna y mala vida") y los prejuicios raciales, de los cualesdijo Fernando Ortiz que no eran "ciencias de blancos sinosupersticiones de barbarie que hacen sacrificios humanos a ídolosde colores diversos".4 No escapa a estas consideraciones laproducción simbólica generada en las culturas africanas ytrasplantadas a Cuba.Hacer descansar la caracterización y valor de la Santería solo en laconservación de sus antecedentes africanos sin una valoraciónhistórica, sistemática y sistémica de estos, es una pretensióningenua. La tácita o explícita negación del fenómenotransculturativo puede convertirse en un problema ontológico.
  7. 7. Si nada se hubiera modificado desde la introducción de los primerosafricanos en Cuba; si el medio sociocultural, criollo primero, cubanodespués, no hubiera logrado influir y atrapar en su órbita a aquellosy sus descendientes, -sobre todo a estos últimos-; si losdescendientes en primera y segunda generación no hubieransentido como suyos los valores que se fueron creando en el nuevocontexto y no se hubieran definido como cubanos por conciencia yvoluntad, como afirma Ortiz, habría que aceptar la inmovilidad de lahistoria, negar la existencia de nuestra cultura, la concepciónorticiana de transculturación y quemar en una pira a los quesuscriben que la cultura es un fenómeno dinámico.La sustantivación indiscriminada y acrítica del componente yoruba ysu pretendida demostración por encima de los mecanismos dediscontinuidad que operaron en las transformaciones culturales,tiende a bloquear la acción cognoscitiva y a negar la estratégicaacción desacralizante y revitalizadora que proponen los mismospatrones cristalizados dentro del universo santero.El énfasis en el eje africano, por encima de los rasgos que cualificanel fenómeno como cubano, tiende a agudizar el distanciamiento,desde la perspectiva sociocultural, con el universo santero, aentorpecer la asunción intelectual de dicho fenómeno más allá delas relaciones modales y volitivas que individualmente seestablezcan con él, y a dificultar su reconocimiento como expresióncultural autónoma, bien diferenciada de sus antecedentes y de otrasprácticas contemporáneas a ella.La cosmovisión santera no depende en la actualidad -como nodependió en la época en que Fernando Ortiz y Lydia Cabrerapublicaron obras cumbres como Contrapunteo cubano del tabaco yel azúcar y El monte, respectivamente- solo del núcleo africano,sino que esta peculiar cosmovisión participa -por legítimo derecho-en la órbita de lo cubano. No se trata de negar o menoscabar elantecedente yoruba, pero sí de insistir en el hecho de que "un negrocubano típico se parece más a un blanco cubano típico que a unnegro de Africa".5Un aparte necesario
  8. 8. La reconstrucción del sistema de pensamiento yoruba y el análisisde sus prácticas culturales entre los siglos XII y XIX, según losdatos aportados por los propios especialistas nigerianos, pone demanifiesto la interpenetración de las funciones religiosas, sociales,comunicativo-memoriales, educativas, ideológicas, cognoscitivas, yestéticas entre las diversas ramas del saber, que no se manifiestancomo diferenciadas en sus concreciones específicas.Las estructuras socioeconómicas y culturales a las que se viosometido el africano en el nuevo contexto colonial cubano, ladislocación de valores y mecanismos culturales autóctonos, sureducción a la condición de esclavo, implicaron y determinaroncambios en las acciones y significados.Sufrieron modificaciones las relaciones económicas, las institucionesrituales, las formas de agrupación, las relaciones de parentesco, elintercambio de bienes y servicios, las formas de vida doméstica, lainstitución matrimonio, el valor tradicional de la hospitalidad,sustentada frecuentemente en el matrimonio polígamo y lasdescendencias unilineales.La identificación tradicional de la riqueza basada en la consideraciónde que el más rico es también el de mayor poder simbólicorepresentativo, se vio modificada por la inserción del africano enuna estructura económica definida por el valor del dinero, eldesarrollo del comercio, la significación del mercado alejado de laconsideración tradicional; el énfasis en la autonomía individual fueuno de los factores que entorpecieron no solo la recreación de lasestructuras autocráticas y patriarcales tradicionales, sino tambiénmodificó la relación individuo-colectivo e individuo-sociedad.Si el que llegaba a América como chapetón, ya por sólo cruzar elAtlántico dejaba de ser el campesino mísero, el villano pobrete, elcriminal fugitivo, el pícaro aventurero, el clérigo vagante o elhidalgo sin algo, para convertirseipso facto en un "blanco", conprivilegios leucocráticos sobre grandes masas de gentes de "color";el negro traído a la fuerza como esclavo, por sólo entrar en el barconegrero y luego en el barracón, ya no era un típico negro mandinga,guineo o congo tal como sus connacionales, sino un "negro"
  9. 9. mutilado por el profundo trauma psíquico del violento arranque y unoprimido por la servidumbre que lo deformaba si no lo destruía [...]Y unos y otros, blancos y negros, sumergidos en un ambienteextraño para todos y disociador, con leyes que se acataban pero nose cumplían, con ordenanzas para el provecho exclusivo de quieneslas acordaban, con morales escurridizas propias de sociedadesimprovisadas con elementos heterogéneos y todos exóticos, conposiciones interinas, convivencias provisionales, tensionesconstantes, codicias sin frenos, frustraciones desesperadas; todos"de paso", en fricción, en odio, en miedo y en relajo.6Es obvio que la estructuración cualificadora de un nuevo productono presupone la desaparición de los componentes originarios, perosí la diferenciación de aquel con respecto a los que le son coetáneosy la consecuente negación dialéctica de sus antecesores; aunque noentraña una paralización del proceso una vez aparecido el nuevomodelo.Entre los yorubas el pensamiento religioso no se cualifica como undiscurso autónomo hasta bien entrado el siglo XX. Hablar en el sigloXIX, y en los que le preceden, de la existencia de una manifestaciónde tal naturaleza es no comprender el trascendental caráctersincrético de esta cultura y el profundo trauma que debiórepresentar, para el hombre yoruba en particular y para el africanoen general, su inserción en un contexto de valores económicos,sociales, políticos y religiosos diferentes.En Reinos africanos, de Basil Davidson, y en África negra de Suret-Canale, los autores coinciden en destacar la lógica de los sistemasde creencias tradicionales apoyados en una imagen de totalidadcambiante, mutable y viva. No reconocen una dicotomía entre losagrado y lo profano, entre normas y prescripciones morales,sociales, filosóficas, y el carácter sobrenatural de ciertosfenómenos. Estos se mezclan en un todo sincrético.7 Un ejemplo deello se observa en la interacción entre iwápèlé, orí/eledá yEshu/Ajogún, contenidos todos en el corpus de Ifá, núcleo de losprincipios éticos, filosóficos, morales y literarios que refrendan la
  10. 10. tradición oficial en Ife, ciudad santa y sede de los dioses creadores yde las familias fundadoras.Davidson considera que las religiones en las sociedadestradicionales daban una visión total del mundo, incluidos el sensorialy el suprasensorial, dirigida tanto a la explicación como a laprescripción. Obatalá fue enviado a crear el hombre, se emborrachóy creó a jorobados y albinos; se deriva de esta acción la prohibiciónde beber vino de palma para todos aquellos que se consagran a laadoración de este oricha.8Asegura Berta Sharevskaya no haber encontrado en las lenguasafricanas una sola palabra que corresponda a las expresiones de SerSupremo, Dios Todopoderoso, Demiurgo, Primera Causa, etc.Nyame, Nzambi en el Congo, Leza en Rhodesia, Olorun entre losyorubas son, en sentido general, divinizaciones de antepasados yfuerzas de la naturaleza. La adoración de un ser supremo no adoptalas características y atributos de la adoración monoteísta. La autoraconsidera que "el objeto de veneración en las religiones africanasera toda una jerarquía de altos seres y espíritus sobrenaturales,más que un sólo ser supremo", pues la "adoración no se satisfacecon un sólo dios".9Una tesis interesante y que nos parece conveniente insertar en estecontexto es la de Pierre Verger en Flux et reflux de la traite desnègres entre le Golfe de Benin et Bahía de Todos os Santos duXVIIe au XIXe, donde señala que:[...] a pesar de la multiplicidad de dioses, se tiene la impresión deque no se trata de politeísmos, sino de monoteísmos múltiplesyuxtapuestos, donde cada creyente no está consagrado más que aun sólo dios y no reverencia más que a este, guardando vis a vispara las divinidades vecinas sentimientos que no van más allá delsimple respeto".10La definición de oricha es una noción importante en laconceptualización y operatividad de la práctica religiosa yoruba. Eloricha, además de un ancestro divinizado, es, como afirma Pierre
  11. 11. Verger en Orixas, "una forma pura, ase inmaterial que sólo se haceperceptible a los seres humanos incorporándose a uno de ellos".11En el etnos yoruba existe una tradición oficial y autónoma; así,ciertos orichas alcanzan una posición dominante en algunasciudades: Changó en Oyó, Ochún en Ijexa y Oxogbo, Yemayá enEgba, Olodumare y Oduduwa en Ife. El lugar ocupado en laorganización oficial por el oricha puede ser muy diferente si se tratade una ciudad donde existe un palacio ocupado por un rey, o si setrata de las aldeas independientes donde el poder políticopermanece débil "en ausencia del estado (autoritario) y son losjefes fetichistas los que garantizan la cohesión social".12Los dioses de la creación y la creación de los dioses son dosinstancias definidas en la adoración yoruba y relativamenteprivilegiadas. En la primera, se reconoce la adoración que el pueblode la ciudad de Ife tiene por Olodumare como creador del cielo y latierra y la convicción de que Orúmila fue testigo de este acto y porello sabe la historia del origen.13La creación de los dioses, al decir de Verger, es el resultado de unacontrariedad, de un momento de pasión. Oyá acompaña a Changóen una fuga y cuando él desaparece, ella se mete debajo de latierra. Changó se convierte en oricha cuando se sintió abandonado ysalió de Oyó para Tapa. Ochún y Oba se transforman en ríos cuandohuyen atemorizadas por la ira del marido común.La conservación de los recursos expresivos de origen africano enCuba se debió, entre otros factores, a la acción estabilizadora de latradición con respecto a las fuerzas que actuaban sobre el individuo,a la existencia de una colectividad que favoreció la circulación de lainformación por el manejo de códigos similares y a la relacióndinámica de intraducibilidad y traducibilidad de estos, en situaciónde contacto cultural.En Cuba nos hemos deleitado repetidas veces con esos bailes de losviejos negros rememorativos de sus ancestrales goces y tradiciones.Sobre todo contemplando las danzas de las viejitas. [...] En ellas elbaile no es un trámite de erotismo, sino gozosa expresión de la
  12. 12. euforia vital con que la personalidad se enlaza, no a otro sexo sino atoda su agrupación social, en la plenitud de su solidaria conciencia;que es sexo, pero también es maternidad, familia, tribu, religión,trabajo, guerra, felicidad y desgracia. [...] Sólo una negra en lasenectud, de rostro muy surcado por los años vividos, de senosflácidos por tanto lactar, de pelvis abierta por los muchos engendrosy de vientre anchuroso por la reiterada preñez, puede danzardignamente la danza alegórica de la perpetuación de la especie, conel ritmo y el meneo de la expresión inequívoca en un rito diolátricoevocativo de la amorosa fecundidad de la Madre Grande, laNaturaleza.14Es cierto que las culturas no se destruyen, salvo que una accióngenocida elimine a los hombres y a sus obras; también es ciertoque no se aprenden, pues "el portador de una cultura no puedeintroducirse en otra haciendo tábula rasa de la suya propia. Percibela otra cultura a partir de la que lleva consigo mismo. Hay más,percibe a la otra porque justamente posee una que es diferente".15Es una verdad históricamente demostrada que nuestras culturas sonconjuntos distintos de "las culturas matrices precolombinas,africanas, asiáticas e incluso europeas ya que resultan prácticasdesconocidas fuera de la América precolombina".16La utilización de los estereotipos y universos de valores individual-colectivos traídos del lugar de origen, fueron aplicados a la nuevavida cotidiana y también se fueron modificando en la medida queesa vida cotidiana iba moldeando la posibilidad del individuo en unasociedad donde la tenencia de la tierra era privada y no colectiva;donde el individuo se definía esencialmente por su posiciónsocioeconómica y no por el status alcanzado en virtud de losprincipios jerárquicos tradicionales.El relleno: "no con quien naces sino con quien paces..."La Santería o Regla de Ocha-Ifá se manifiesta en el contextocultural cubano como una práctica religiosa autónoma, diferenciadade otras modalidades religiosas. En su funcionamiento interno, en el
  13. 13. espacio real-simbólico de la casa templo, se proyecta como unaexpresión sincrética en la que se reconoce la imbricación de formasmusicales, coreográficas, cantos, recitativos y la creación deartefactos que cualifican el universo visual.En su autonomía se expresa la injerencia de los agentesdinamizadores (aculturizadores o no) que aceleran procesos decambio. En su naturaleza sincrética se manifiesta la huella de lasociedad tradicional africana.17En tanto construcción cubana de matriz yoruba y naturalezasociorreligiosa-cultural, es subdivisible en dos niveles: el de lanorma ideal, contenida parcialmente en los sistemas adivinatorios yen el discurso individual de los santeros, y el de la competencia realcomo el espacio concreto en el que se inscribe el sujeto, sus ideas ysus prácticas.Originalmente, lo que hoy conocemos por Santería estuvo integradopor individuos que se vieron forzados a relacionarse entre sí demanera horizontal y organizarse en cofradías, hermandades,familias rituales, relativamente independientes y escoradasinternamente hacia una coparticipación no jerarquizada de rangos,funciones, esferas de acción, ante la violenta ruptura de lasestructuras de linaje.La información circuló básicamente de modo horizontal y de esaforma se heredaron y conservaron, en estereotipos individuales ycolectivos, amplios sistemas de conocimientos pertenecientesfundamentalmente -pero no exclusivamente- a las culturasafricanas.Este saber, en manos de sucesivas generaciones, fue enriquecidocon la experiencia práctica e incrementado sobre todo por lasconexiones interpersonales socioeconómicas, que favorecieron lasinterrelaciones entre los elementos culturales de que eranportadores y los que se derivaban de los aparatos ideológicosheredados o creados por la cultura hegemónica a lo largo de lahistoria.La acción homeostática no exime de tensiones ni de conflictos;estos pueden hacerse críticos ante bruscos y radicales cambios
  14. 14. sociales, pues "la imposición de exigencias sociales sobre losmismos individuos puede, y en algunas ocasiones debe, conducir aquebrantamientos de algunas normas aceptadas, antiguas onuevas".18La filosofía popular nunca fue tan dada a los conceptos absolutoscomo la teología. En el campo meramente folklórico y refiriéndomea lo intelectual, lo decía el viejo macarrónico refrán de Castilla:quod Natura non dat Salmántica non prestat. También para laconducta, otro refrán castellano rezaba: "genio y figura, hasta lasepultura", para indicar que en lo esencial el carácter como la formadel cuerpo no se cambian radicalmente en la existencia. Pero elmismo folklore supo decir: "dime con quién andas y te diré quiéneres" y "no con quién naces sino con quién paces", proverbios paradenotar que en la vida humana el trato hace más que el linaje, laeducación más que la progenie. Decires contradictorios del puebloque reflejan la dual visión del problema, mirando así para laherencia como para la educación".19En Cuba, en la actualidad, la Regla de Ocha-Ifá no constituye ungrupo organizado territorial, económica, social o étnicamente. Nocuenta con una estructura jerárquica de tipo piramidal ysuprafamiliar, no constituye un proyecto político-socialsistematizado. Pero funciona con fuerza institucional, en virtud de laexistencia de ejes estables que garantizan la relativa unidad de lapráctica ritual. El más fuerte contenido, como una variable de ladefinición de lo sagrado, es sin dudas la adoración al oricha, elrespeto a los mayores y a la familia ritual. No tan visibles, pero nomenos significativos, resultan el reconocimiento de la condición desantero, la conciencia de pertenencia, y la naturaleza contingente,ecuménica y humanista de la práctica.Esta estructuración del ejercicio santero ha posibilitado lapervivencia del sentido omniabarcante de la adoración yoruba. Sinembargo, el carácter localista o regionalista típico de la adoración
  15. 15. politeísta en general y de la yoruba en particular, desaparece enCuba.Aquí se crea, de modo relativamente espontáneo, una estructuralitúrgica suprarregional y se convencionalizan ciertos subsistemasen el interior de la práctica, que la cualifica de manera diferente a lacultura matriz.Debe pensarse en los famosos y no menos controvertidos"guerreros", tetralogía compuesta por Eleguá, Ogún, Ochosi y Osun;y los "santos de fundamento" que la persona recibe en la ceremoniade iniciación independientemente de su "santo de cabecera" o de"corona". Estos dos conjuntos son un resultado del proceso detransculturación. Ellos son asumidos por los religiosos comototalidades y no como partes, lo que tiende a desdibujar posiblesrelaciones jerárquicas individuales.La caracterización que hace Pierre Verger de la noción de oricha esválida para Cuba, aunque acá ha perdido dos de los rasgosseñalados por el investigador: no es exactamente un bien de familiani se transmite por linaje paterno.La creación, como acto trascendente, está muy atemperada enCuba, y los religiosos no le conceden mucha importancia, al menosexternamente. La creación del mundo y de los orichas es unproblema que pertenece al pasado, y en las historias de la creaciónque aparecen en los documentos escritos por los religiosos seobserva la influencia de otras normas.El cambio de posición -de hegemónico a subalterno- de loselementos culturales precedentes del etnos cultural yoruba, implicópérdidas en algunos casos y en otros reajustes. Orommiyon,cofundador con Olokun del etnos Yoruba -según una versiónrecogida por Frank Willet, y reconocida como el mundo presenteconvertido en pasado-, no se conoce en nuestro medio; la temidaOlokun es en Ife una deidad independiente y no un camino deYemayá o la madre de Yemayá, como la identifican muchos denuestros religiosos.Conviene recordar que Oyá dejó de ser la dueña del río Níger paraconvertirse en la portera de nuestros cementerios; Ochún, en Cuba,
  16. 16. simboliza el reino de las aguas dulces y la feminidad de la cubana,mas no la sobria fertilidad de la diosa adorada en Yorubalandia. Ensu oriki se dice:Ella es la sabiduría de la selva,es la sabiduría del río.Donde el médico fracasó,ella cura con agua fresca.Donde la medicina es impotente,ella cura con agua fría;ella cura al niño y no cobra al padre.Alimenta a la mujer estéril con miely su seco cuerpo se hinchacomo un jugoso fruto de la palma.¡Oh! Cuán dulce es el rocede la mano de un niño.20En el proceso de construcción de la identidad santera se vencomprometidas infinitas acciones comunicativas. Cuando se agrupanlas motivaciones que, según los testimonios, condicionan el ingresoen la religión, resultan privilegiadas las siguientes: la adopción delos postulados santeros, que puede significar continuar una tradiciónde familia; la solución de conflictos contingenciales ligados a la vidapersonal, social, profesional, etc.; una manera de obtener elsustento que puede o no implicar formas de lucro muydiversificadas; la búsqueda de una identidad cultural.Los factores mencionados no son restrictivos ni excluyentes; portanto, varios de ellos pueden confluir y calificar, conformar ymodelar la red de relaciones socioculturales en las que se inserta elindividuo comprometido con el ejercicio ritual.Entre los elementos que explican y sirven de acicate alreconocimiento de la condición de santero, no se detectan, comosignos de ellos: la necesidad de violar las normas socialesestablecidas y refrendadas por la tradición sociofamiliar; un deseopremeditado de singularización o la explícita proclamación del
  17. 17. derecho a la diferencia; reacciones de autodefensa a la agresión delas normas tradicionales; manifestaciones de nacionalismochauvinista, odio, racismo, o resentimiento ante ciertas hostilidadessociofamiliares.Son otros los móviles que reconocen los religiosos y que detectanlos estudios. La Santería le brinda al sujeto la posibilidad de unaconstante, flexible y dialogada interacción con lo sagrado; a nivelindividual o en el reducido entorno de la familia ritual, la Regla deOcha-Ifá le permite al individuo estar en estrecha relación con larecreación y reconstrucción del legado que se asume comotradicional, estar en contacto con herencias culturales disímiles quecoexisten y confluyen en la práctica y favorecen la voluntad deasumir premeditadamente un cambio.Por ignorancia o tendenciosidad, las formas culturales queentronizan las hegemonías, han despreciado el valor de la tradiciónoral como medio de expresión de una cultura. También, duranteaños, se le negó a la Santería la condición de cultura y las funcionesque ella es capaz de desempeñar, tales como las de memorización,entendimiento, normación ética y expresión estética. La pocainstrucción académica atribuida a sus practicantes y la carencia deun texto escrito semejante a la Biblia, se ha utilizado comoindicadores de una supuesta falta de inteligencia y saber.Este enfoque tiende a omitir que bajo el signo de la oralidad hanpervivido informaciones que "dan fe de los comportamientospasados de los individuos, nociones filosóficas, concepcionescosmológico-alegóricas, normas étnicas, sociales y estructurasdiscursivas abiertas y flexibles a la novedad aun cuandoconservaran núcleos mínimos irreductibles".21La oralidad implica una actitud ante la realidad y no todos los datosverbales constituyen una tradición, solo aquellos que durante ciertotiempo son refrendados por el grupo. Son mensajes transmitidos deuna generación a otra, influidos y condicionados por formas-cánones procedentes de diferentes estratos.La cultura, la educación y la instrucción en los marcos de la prácticasantera no están homogeneizadas y no todos disponen de los
  18. 18. mismos conocimientos, hábitos, costumbres y hasta normasrituales; heterogénea es también la integración del grupo desde elpunto de vista socioprofesional. De esta manera se favorece, y másque favorecerse se hace un requisito indispensable, el intercambiode información y la dinámica continuidad-cambio en lainterpretación de los datos. Las siguientes informaciones dan luzsobre esto.Hay casas de santo en las que no se utilizan "herramientas"acompañando a los "otanes" (piedras que simbólicamenterepresentan a las divinidades), pues esos religiosos consideran queeso es superfluo, ya que los africanos no pudieron traer ninguno deesos objetos y consideran que muchos de ellos fueronincorporaciones que se hicieron en nuestro contexto.Los ejemplos más utilizados para argumentar el criterio anterior sonel salvavidas que integra el conjunto de herramientas de Yemayá,las sirenas de Olokun, los clavos de línea de ferrocarril que sededican a Ogún.Otras modificaciones que se pueden observar son las que competena la relación existente entre los iyalochas, babalochas e igboros, ylos babalaos. Hay casas donde en las ceremonias de iniciación noprescinden de la presencia del servidor de Orula, el dios de laadivinación, al que están consagrados los babalaos. En otras casastodo el ceremonial se desarrolla sin la presencia de aquel. Existencasas dedicadas al culto de Ifá en las que el ingreso a la condiciónde babalao está precedida de su coronación como omo-ocha o hijode santo; pero en otras, el sujeto puede prescindir de la iniciaciónen ocha y consagrarse directamente como babalao.En el seno de la comunidad santera deviene tradición todo aquelloque se juzga importante para el buen funcionamiento ycomprensión de los hábitos que marcan la evolución del fenómeno.Así encontramos que en la práctica santera se suscribe la necesidaddel empleo de la lengua yoruba. En algunos lugares ycircunstancias, el repetir ciertas fórmulas de los remanentes de esay otras lenguas que quedan en Cuba, funciona como un signo deprestigio ritual; y a la vez, como una forma de incomunicación
  19. 19. porque es el castellano y no el yoruba el soporte y vehículo delpensamiento y el saber santero.La masa: el saber depositado En 1970 tuve la extraordinaria posibilidad de obtener, de boca deun babalao (Eusebio Hernández, de 86 años de edad, 76 de iniciado omo-Changó y 50 de babalao en aquel entonces) una moyuba que él había empleado en ciertas circunstancias rituales. Según me contó, la había aprendido de su padrino Saturnino de Cárdenas. Este antiguo rezo se había conservado en Cuba -a través del tiempo- en los tradicionales ambientes santeros, en las profundas intimidades de las casas-templos consagradas a la adoración de los orichas. A través de ella se hace posible, gracias a la lengua, la presencia de aquellas civilizaciones africanas que aún se reconocen como el antecedente inmediato de la Regla de Ocha-Ifá. Kinkamaché to gbogbo oricha Aché awó, aché babá ikú, aché Aché to gbogbo made lo ilé Yansa Moyuba erí mi Moyuba babalao, olué Moyuba iyalocha, babalocha Moyuba igboro, aleyos, to gbogbo made lo iléTote jun ko mo fi edde noArayé jun lóIkú jun lóOfé jun lóKosi ikúKose kofé anúKosi ofo jun lóFolé owóFolé ayé
  20. 20. Folé aché.22En 1990 pedí a varios santeros, amigos míos, que me dieranejemplos de "moyuba". Antes de contestarme, casi todos mepreguntaron a qué yo denominaba "moyuba" y para qué quería esainformación. Una vez aprobado este examen aparecieron otrosreparos. Si bien comprendían mis propósitos, la solicitud no dejabade resultarles extraña, básicamente porque con anterioridadninguna otra persona les había reclamado tal información.A mis amigos no les era fácil darme los textos porque las moyubas,denominadas también parlas, rezos, invocaciones, forman parte dela intimidad de la práctica y del religioso; resultaban muypersonales y según todos ellos "no son como el Padre Nuestro, elAve María, o el Credo, que todo el mundo se aprende igual";23 noconstituyen secretos, pero al estar destinados a un solo interlocutor-los orichas-, se tornan privadas; por último, se conservan en lamemoria.Cuando tuve la información en la mano descubrí -con alegría ysorpresa- que uno de los nuevos ejemplos coincidía, en parte, con laque Eusebio Hernández me había dado hacía 20 años. Había más deun elemento común. Las dos moyubas, en sus núcleos básicos,habían sido enseñadas por los respectivos padrinos después de laceremonia de iniciación, se empleaban para introducir otros textosen las ceremonias privadas y como una unidad cerrada en lasceremonias públicas.Kinkamaché ... (nombre del oricha a saludar).Moyuba to egun que están en el araonú ... (nombres delos familiares difuntos del que hace la invocación)Moyuba oluo, iyalocha, y babalocha que están en elaraonú... (nombres de difuntos religiosos integrados ala familia ritual).Aquí está su hijo ... (nombre del que hace la invocación)que le pide su bendición.Kinkamaché ... (nombre del padrino ritual).
  21. 21. Kinkamaché ... (nombre del segundo padrino ritual).Moyuba el erí mi.Moyuba oluos, iyalochas y babalochas que coguan en el ilé,moyuba igboro y aleyos que coguan en el ilé.La bendición de mi madre me alcance,la bendición de mis hijos me alcance,la bendición de mis hermanos me alcance.Aquí está su hijo ... que le pideme libre de iña, arayé, tiya-tiya, achelú, acobú, fitibo, ikú, /anú.Que me libre de todo lo malo.Toto jun ko me fi edenoArayé jun lóIkú jun lóAnú jun lóOfó jun lóKosi ikúkosi kofé anúkosi ofé jun lóFolé owóFolé ayéFolé achéAquí está su hijo ...que le pide su bendición, salud, fuerzas y energía.La vieja moyuba se fue transformando, sufrió un proceso de cambioen el que se manifestó el factor individual que resultaba más afín ala médula estructural del corpus santero. Otra diferencia estriba enque mi amigo había reconstruido la moyuba, enseñada por supadrino, agregándole un texto encontrado en un libro de FernandoOrtiz. Estaba en presencia del diálogo que, al menos en nuestrasociedad, se produce entre la oralidad, el documento escrito y la
  22. 22. práctica cotidiana. No fortuitamente el profesor Argeliers León serefería a la tradición oral-escrita como un binomio inseparable.No quiero pasar por alto que la primera parte de esta moyuba estádedicada a la invocación de los antepasados. La selección de losnombres que integran la lista queda a la libre elección del sujetoque los invoca. Los antepasados citados están en relación directa oindirecta con el sujeto, a través de su propia experiencia de la vida,la de sus padrinos o la que se asume como de la familia ritual. Deeste modo pueden aparecer en la relación nombres de personas noconocidas por el iniciado que hace el rezo; en este sentido hayejemplos paradigmáticos: Obadimelli, Fermina Gómez, Pepa ySusana Cantero.En estas dos variantes, de las múltiples que podemos encontrar, seencierran claves que permiten un acercamiento al sistema depensamiento santero y a algunos de los mecanismos internos quecaracterizan y cualifican la práctica ritual. Ellos marcan diferenciascon el antecedente y con la propia Santería como referente. Secumple acá la consideración de Greimas cuando afirma que "elmundo humano parécenos definirse esencialmente como el mundode la significación. El mundo solamente puede ser llamado humanoen la medida en que significa algo".24En el sentir omniabarcante que los religiosos le imprimen a lamoyuba se expresa su relación con la naturaleza, de la cual seinfiere su totalizadora concepción del universo, deducible del"kinkamaché to gbogbo oricha".El kinkamaché constituye el saludo jubiloso, de ventura y dicha, alconjunto de orichas, y lleva implícita la solicitud de salud y bienestarpsicofísico del individuo. Ese bienestar abre las puertas de laarmonía como tendencia universal y manifestación del equilibriocósmico e individual.La invocación genérica de todos los orichas incluye -pero de modoatemperado- sus particularidades individuales, y evoca unfundamento tradicional que desanda la historia y se inscribe en laintemporalidad desconocedora de fronteras cronológicas; allá tuvolugar la formación y el origen de la vida. Refieren los viejos
  23. 23. santeros, y se recoge en los manuales de Santería, que:En África, como en todas partes, tienen sus creencias fundadas enalgo original o histórico, se dice que antiguamente, antes de queCristo anduviera en este mundo, no había ni árboles ni ríos nimares, sino llamas, candela y fogajes. Esto sucedió por muchossiglos y como consecuencia de este vapor, producido por las llamas,se acumularon muchos gases formando nubes que no se manteníanen el espacio y todo por voluntad de Olofi. Entonces esas nubeserrantes cargadas de agua se descargaron sobre las llamas en laparte que más intenso era el fogaje, y como era tanto el peso deesas aguas, se abrió la tierra, esta se fue hundiendo formandograndes charcos, que son conocidos hoy por océanos y es dondenacen las yemayaes desde Olokun hasta Okuti. Después esas llamasse fueron acumulando alrededor hasta que se convirtieron en lo quehoy llamamos sol, nace Aggayú.Después las cenizas de aquellasrocas y cuerpos sólidos se fueron acumulando y mezclándose con elvapor y la humedad, se convirtieron en fango y pestilencia, segúndicen, nace San Lázaro. Más tarde, la tierra se fue tornando másfértil y húmeda dando origen a las plantas y flores, nace Osain. Aconsecuencia de las masas de vapor y humedad que se derramabansobre la tierra, se fueron abriendo brechas y canales para alejar eselíquido dando origen a los ríos, nacen los Ochunes, desde Ikoléhasta Ibuindo. Todas las rocas no fueron quemadas y medianteprocesos se tornaron montañas y lomas, nace Oke. Se dice que elvolcán dio origen a Aggayú y por eso se dice que es Oroiña quequiere decir "hijo de la entraña de la tierra". Obatalá fue creado porobra y gracia del señor Olofi".25Al inicio del trabajo comentaba que no se reconocen referenciasmuy consolidadas ligadas al antecedente africano. África se perfilacomo algo alejado donde está situado el origen. El hombre, losprincipios de autoridad, la familia, el entorno social y lo sobrenaturalconcretados en acciones específicas se ubican en un espacioindeterminado; lo mismo puede ser la ciudad que el campo, el cielo
  24. 24. o la tierra, el río o el mar, el llano o la montaña, como se manifiestaen otros "pataquines". De hecho quedan involucrados todos losespacios a los que el sujeto tiene o cree tener acceso física oespiritualmente, y adquiere categoría de sagrado en virtud de laomnipresencia de las divinidades.Los orichas, que según esta versión se van conformandoconjuntamente con la naturaleza, no constituyen -según ponen demanifiesto otros relatos- arquetipos morales, no son infalibles antelas debilidades humanas, no son dogmáticos, y su gusto por eljuego, la antisolemnidad y cierta provisionalidad de sus emociones yacciones, flexibilizan el sentido trascendente emanado de lashistorias que explican cómo el santo nació del muerto o -dicho entérminos ortodoxos- "ikú lovi ocha".La invocación al difunto, al antepasado, al que está "ibaé" precedecualquier ceremonia; en ella está implícita la solicitud de bendición;así, el "aché awó, aché baba ikú, aché / aché to gbogbo made lo iléYansa" es interpretado por los religiosos como "bendíceme mayor,Padre difunto. Bendíganme todos los que habitan la casa de Yansa".El misterio de lo débil, conjuntamente con la fuerza de lo suave, seentremezclan con la ingenuidad y la temeridad, con la necesidad deperpetuar y perpetuarse en palabras y objetos que simbólicamenterepresentan fuerzas universales. Esta sugerente espiritualidad es laque sirve de soporte conceptual a los "otanes", piedrasrepresentativas del poder de los orichas, como he mencionadoantes. Son ellas la continuidad del ser, son el principio único queradica en la naturaleza y que perdura a través de todos los tiempos,más allá de las edades; con las luces que conducen las accioneshumanas y también las sombras.El muerto/antepasado y el santo/oricha están asociados a la historiadel nacimiento de Eleguá; el otá, o piedra que sirve pararepresentar al niño-príncipe después que muere, se hace extensivoa todos los orichas. Todo parece indicar que Eleguá, deidad polar,representativa de la vida y la muerte, de la alegría y la tristeza, delos caminos y las encrucijadas, es el punto de partida de una
  25. 25. armonía lograda por contrastes, de un equilibrio arrellanado sobretensiones. Cuenta la historia del nacimiento de Eleguá:Había en una tribu africana un oba que se llamaba Ocubero y sumujer Oñagui y estos tuvieron un primer hijo al que llamaronEleguá. Creció Eleguá y como príncipe que era le nombraron suséquito palaciego o sea su guardia. Un día, ya hecho muchachón,Eleguá salió con su guardia a pasear y al llegar a un lugar en quehabía cuatro caminos, su séquito, sin saber la causa se parótambién, varios segundos después Eleguá dio unos cuantos pasos yse detuvo otra vez. Esta operación, Eleguá la repitió tres veces ysiguió hasta llegar al lugar de aquello que él vio y lo hizo detenerse.Era una luz, como dos ojos relumbrantes, que estaba en el suelo.Aquello fue un asombro para su séquito, pues cuando llegaron allugar, vieron que Eleguá se agachó y cogió un coco seco.Aquel muchacho era tan atrevido que en todo se metía, ya fueramalo o bueno, no le temía a nadie ni a nada, tan pronto era tuamigo como tu enemigo, se envalentonaba por ser príncipe y lehabía temido a aquel insignificante coquito. Eleguá llevó el cocopara su casa y le contó a sus padres lo que había visto, pero nadielo creyó.Eleguá tiró el coco detrás de la puerta y allí lo dejó. Pero undía estaba reunida toda la casa real y su séquito en una fiesta ytodos vieron con gran asombro las luces del coco y todos sehorrorizaron de aquello. Aconteció que tres días después de la fiestaEleguá murió y durante todo el tiempo del velorio, aquel cocoestuvo alumbrando. Fue respetado y temido por todos. Pasó muchotiempo después de la muerte del príncipe y el pueblo pasaba poruna situación desesperada. Los mayores, los awos, se reunieron ysacaron en consecuencia que era el estado de abandono de aquelcoco dejado por el príncipe.Fueron a brindarle holocausto, pero alacercarse allí vieron que el coco estaba vacío, comido por losbichos.Entonces deliberaron acerca de aquel objeto que tenía queperdurar a través de los siglos y vieron y pensaron que el coco noservía para venerarlo, entonces pensaron en la piedra, ota, y fueaceptado y la lavaron. Pusieron a ota en un rincón que es lo que
  26. 26. hacemos en nuestros días.26Coco y piedra son representativos de lo efímero y lo perdurable, delo transitorio y lo eterno, lo mutable y lo inmutable, de laencrucijada, de la perfección. Asociado a estos significados aparecela ética latente tras todas las acciones. El relato del coco en sucondición de Obi nos acerca a esta problemática.Olofi tenía mucha estima a Obi. Obi era justo y puro de corazón,modesto y sencillo como los justos. El corazón Olofi se lo hizoblanco, le hizo blancas las entrañas y la piel y lo elevó a gran altura.Pero Obi se envaneció en las alturas.A su servicio estaba Eleguá,criado también de Obi.Un día Obi hizo una fiesta y mandó a invitar asus amigos con Eleguá, que conocía a todos los amigos de Obi. Todoel mundo se consideraba amigo de Obi y entre éstos, junto a losgrandes de la tierra los Okokus, Olorogu, Tobi Tobi, Oriseso.Ogboni, Ayuyebalogué, se encontraban los pobres, los aere, achini,oburegua, aimó, alaquisa elegbo, gente fea, miserable, sucia,llagada, pordiosera. Los feos, los deformes y los hermosos, loslimpios y sucios, todos querían a Obi.Eleguá había observado cambios en Obi, había sorprendido detallesde arrogancia y de orgullo que manchaban invisiblemente suinmaculada blancura, y en vez de invitar a los ricos exclusivamente,como era la intención de Obi, sólo invitó a limosneros, harapientos ymalolientes, hombres y mujeres defectuosos de fealdad repugnante.Cuando Obi el día de la fiesta, contempló aquella turba fea ymiserable de andrajosos y tullidos, les preguntó fuera de sí quequién los había invitado; respondieron que había sido Eleguá ennombre suyo.Obi los despidió, no sin haberlos reprendidoduramente por haberse presentado ante él en aquel estado desuciedad y abandono.Y así los miserables de la tierra se marcharonabochornados de casa de Obi y Eleguá con ellos.
  27. 27. Algún tiempo después de esto, Olofi envió a Eleguá a la tierra conun recado para Obi. Eleguá se negó a llevarlo y le contó la conductainclemente de Obi.Olofi se disfrazó de mendigo y fue a buscarlo. Obial ver a aquel okure astroso que amenazaba contaminarlo con susguiñapos hediondos, le pidió que se alejase y le increpó por nohaberse bañado y vestido un achó limpio antes de presentársele. Levolvió la espalda. Entonces Olofi, sin fingir la voz, pronunció sunombre con indignación y Obi se volvió extrañado. Reconoció a Olofiy se arrojó a sus plantas. "Perdón". Y Olofi dijo "Obi tú eras justopor eso te hice blanco el corazón y te di un cuerpo que era digno detu corazón. Para castigar tu orgullo aunque conservarás blancas lasentrañas, bajarás de tus alturas para rodar y ensuciarte en latierra".Y el castigo consistió en caer de la rama y rodar por el suelo. Desdeentonces el coco sirve para "romper enfermedades". El que ofendióa los tullidos y llagados, negándose a admitirlos en su fiesta, ruedaen las casas más pobres donde hay enfermos y los limpia porObatalá.27Este mismo Obi es el que se emplea para la adivinación y todos losorichas "hablan" a través de él. En otra historia, se narra queObatalá reunió bajo un cocotero a todos los orichas para repartirjerarquías y mandos y puso a los pies de cada santo un cocopartido; así, todos los orichas tienen derecho a él; desde entonces,ningún rito puede realizarse sin la ofrenda del coco a ikú, eguns yorichas. Todos los caminos conducen a la presencia del muerto, elantepasado difunto, y con esto la manifestación de expresionesmediumnímicas y los nexos con el espiritismo en sus versioneslocales.El oddun o letra del sistema predictivo interpretativo conocido comocaracol o dilogun, denominado "oché", caracterizado por el signodonde se habla de familia y tragedia, en uno de sus "ebbo"28 se usalo que algunos italeros29 llaman "chequeché". Cuentan que así sedenominaba la acción que le dio fundamento al santo en Cuba; seafirma que algunos yorubas esclavizados trajeron al cuello un hilo
  28. 28. blanco con una pluma de loro y un hilo negro con el aché del santo-obi, erú y kola. Estos traían la autorización para autocoronarse,pues esos objetos eran la evidencia de que el proceso de iniciaciónno había concluido en su lugar de origen.Si la existencia del "chequeché" se corresponde o no con la realidadhistórica, no estamos en condiciones de asegurarlo; pero sí esindiscutible que muchos religiosos apegados teóricamente aposiciones ortodoxas, preservan un lugar especial para el origen oasentamiento cubano de esta práctica y el papel desempeñado porlos antepasados. Estos sirven para marcar diferencias con elantecedente africano.Después de solicitar la bendición, se pide permiso:Moyuba erí miMoyuba babalao, oluoMoyuba iyalocha, babalochaMoyuba igboro aleyos to gbogbo made le iléCon este segmento penetramos en el mundo presente, en locotidiano, en el acontecer que sobre el pasado sedimento actúa confuerza para proyectarse sabiamente hacia el futuro. Con el permisode la cabeza, que todos saben salva o pierde si no oye consejos;con el permiso del babalao, oluos, iyalochas, babalochas, igboros yhasta los que aún tienen un incipiente o ningún compromiso con lapráctica, es que podemos entonces, intentar alcanzar la armonía.Es necesario el permiso de todos ellos, porque según acredita otravieja expresión -de origen yoruba- convertida en sentencia: "Obedika ka obedi le le", (Olofi repartió el conocimiento entre todas lascabezas). Todas ellas son portadoras de sabiduría y por tantodignas de respeto y consideración. A esta concepción se articulaotra no menos significativa, la del rechazo al desprecio, alenvanecimiento, a la falsa concepción de superioridad y la excesivaarrogancia. Vale la pena recordar la historia de Obi y la de Erí yOriolo.
  29. 29. La cabeza es la que lleva el cuerpo. Como Erí decía que él era Obá,el orificio dijo que con todo el rey del cuerpo era él y lo probaría.¿Qué hizo Oriolo?Se cerró. Pasó un día, dos, la cabeza no sintiónada. Al cuarto la cabeza bien, si acaso un poco pesada, pero elestómago y el intestino estaban un poco inquietos. Al sexto día, ilú,el vientre estaba gravísimo, wowo, el hígado, odosú, duro como unpalo y Ori empezó a sentirse mal. Muy mal.Eluyó, la fiebre hizo suaparición. El purgante lerroá no se conocía entonces y la situaciónempeoró a partir del décimo día, porque ya todo funcionaba mal y lacabeza, los brazos, las piernas no podían moverse. Lo que entrabael purgante de guasasí no salía. La cabeza no se puede levantar dela estera para llevar al cuerpo. Ella y todos los órganos tuvieron querogarle al Orificio que se abriera.El demostró lo importante que esaunque nadie lo considera ahí donde está en la oscuridad ydespreciado por todos.30Es frecuente oír la recomendación de babalochas e iyalochas derefrescar erí (31) para evitar acciones que entorpezcan el presentey comprometan el futuro individual y familiar. A la cabeza se leconcede especial importancia, y los religiosos afirman que "lacabeza guía al cuerpo" y que "oreja no pasa a cabeza". De ella esdueña Obatalá, símbolo de la pureza, la tranquilidad, la armonía y lapaz.En erí se asienta el Ángel de la Guarda, o sea, el santo que fungecomo padre o madre del individuo, o aquel que posibilita que estesea recibido a través de una ceremonia especial denominada "oro".El permiso que se le pide a la cabeza es dirigido, en últimainstancia, al oricha.Este suele estar en todas partes acompañando asu omó, pero especialmente se encuentra en la casa, en el "ilé" desu hijo. Al ser la casa la residencia del oricha, esta deviene templo,se transforma en un lugar sagrado.La moyuba involucra la casa cuando se dice: "to gbogbo made loilé". Con ello se alude a todos los presentes en la vivienda, los quevinieron a la ceremonia, los que están de visita, los vecinos que
  30. 30. ocasionalmente entran y salen, los familiares que creen y los que nocreen. Es indudable que este es para el santero un lugar sagrado,superprotector y superprotegido. La casa es una entidad detrascendencia cósmica, cuyas raíces se afincan en los otanes defundamento, aquellos que son representativos del poder del oricha.Casa y universo se funden para preservar al hombre.Nada hay deinsignificante, nada de minúsculo; todo es eminente, superior. Elvalor particular de la casa viene dado por la presencia, entre otros,de los guerreros, el canastillero, los santos de adimú, plantas yanimales consagrados al oricha.Las divinidades encarnan fuerzas inconmensurables destinadas, enlo particular y en lo general, a orientar el destino de los hombres;soperas, lebrillos, bateas, receptáculos todos empleados paracontener los otanes, no son celdas que oculten lo prohibido, nioprimen lo sacrílego, sino espacios que guardan la intimidad de losagrado, la privacidad del ser. Solicitar el permiso al erí y a todos los presentes, como se hace en la moyuba, es pedir autorización para entrar en contacto con la tierra profunda, con la grandeza que trasciende las edades. Folé owó Folé ayé Folé achéEsta petición va acompañada de un movimiento de brazos circular yen la dirección de la persona que hace la invocación para atraerdiferentes venturas. Aquí se pone de manifiesto que lo divino noexcluye a lo cotidiano ni lo metafísico a lo físico. El hombre que através de la ceremonia de iniciación ha buscado un espacio paravivir en armonía, o al menos tratar de encontrarla, reclamaprotección y amparo.De la moyuba puede inferirse que el hombre santero centra suatención en aquellos problemas que pueden perturbar el desarrolloy consumación de aspiraciones y sueños si no son debidamentecontrolados; por consiguiente, siempre que se pueda, hay que
  31. 31. alejar la tragedia (arayé), la muerte (ikú) las vicisitudes (ofo), lasenfermedades (anú) y todo aquello que pueda representar lasfuerzas del mal. Solo así se puede solicitar bienestar, salud,fuerza.En suma, "aché".ConclusionesEl traslado del africano al Nuevo Mundo significó una rupturaespacial y temporal y una atomización de sus esencias culturales. Elesclavo se vio obligado a aprender una nueva lengua y conocer unanueva mentalidad. Tuvo que sobrevivir en medio de desequilibriossociales, económicos y políticos agudizados por los prejuicios que sederivaban de su condición de negro y esclavo. Todo ello favoreció,sobre todo en sus descendientes, como en casi todos los cubanos,una asimilación flexible de la realidad ajustada a las contingenciasdel "reino de este mundo". En ello influyeron muchas de lasconcepciones que constituían núcleos significativos en las culturasmatrices; sirva de ejemplo, la noción de iwàpèlé contenida en elcorpus de Ifá yoruba-nigeriano.32La Santería -y ello puede hacerse extensivo a otras manifestacionesde la cultura popular tradicional- no acepta la impositivaextrapolación de etiquetas y membretes clasificatorios creados paraexplicar fenómenos de otras latitudes que, fuera de sus contextos yaplicados mecánicamente, tienden a inmovilizar prácticas culturalesvivas o interactuantes con el acontecer sociocultural del contexto enel que están inscritas.Esa resistencia a ajustarse a cánones externos que se hacemanifiesta en la Santería encuentra, a nuestro juicio, su punto departida en la confluencia, prácticamente simultánea, de herenciasculturales disímiles en tiempo y espacio que se produce en tierrasde "aquende el Atlántico"; en la imprescindible reconstrucciónespontánea de universos estructurados sobre remanentes culturalesde las sociedades tradicionales africanas que facilitaron, en loesencial, la articulación de todas aquellas normas que se hicieronfuncionales para el sujeto insertado, por voluntad propia o de formaobligada, en un nuevo contexto; en la permanente recreación del
  32. 32. legado que se asume como tradicional; y en la voluntad de asumir,premeditadamente, un cambio.La naturaleza innovadora del hombre y el desarrollo científico-técnico agilizan los cambios socioculturales, aun cuando lasestructuras, a las que el sujeto vincula significativas esencias de suser, están regidas por normas tradicionales, como ocurre para elsujeto santero.Este hombre no vive esclavizado por esas normas. La dinámica de lavida social y su activa participación en ella condicionan elestablecimiento de vínculos con otros sistemas de regulacionessocionormativas e informacionales que condicionan cambios en losvalores, conductas y proyección social de los sujetos.Si el hombre santero puede lograr que su hijo ingrese en launiversidad, hará todo lo posible para que ello se cumpla. Nosubordinará el posible desarrollo científico de su hijo al procesoreligioso, sino que este se pondrá en función de facilitarle el accesoa las aulas universitarias y a la carrera preferida del joven. En esta,entre otras posibles situaciones, se inserta el hombre santero enCuba.La proyección del sentido de pertenencia al grupo y el sentimientode identidad que se genera por su condición de santero, son elresultado de una peculiar interrelación entre la tradición familiar quese transmite de padres a hijos y ahijados, y la inserción, adecuada ono, del ideal hegemónico del sujeto al medio social en el que vive.La asunción del cambio, en el orden personal, entraña el desarrollode la capacidad de construir, arraigar, generalizar y defender poruna parte, la apetencia de independencia, por lo que se haceesencial para el sujeto saber que puede disponer de múltiplesopciones. Es también importante conocer los mecanismos decontención, pues la elección no depende de su sola voluntad, sinotambién de la sugerencia emitida por la divinidad a través de lasvariantes predictivo-interpretativas.Salvo en los casos de iniciación de niños, el resto de las personasque se inician en la Santería, en el momento de su arribo a la
  33. 33. "coronación", están formados o deformados socioculturalmente. Lapráctica ritual puede ejercer cierta influencia sobre el individuo, si élestá en disposición de atender a las sugerencias de sus mayores enel santo y, por supuesto, de los orichas. Ello favorece suenriquecimiento espiritual y consolida, al decir de los religiosos, suvoluntad individual de cambio.La interrelación de los sujetos con diferentes medios sociales yculturales, entre los que se encuentra la familia ritual y con ella lapersistente y permanente circulación de bienes culturales e ideasreligiosas y extrarreligiosas, contribuye a la resemantización de losestereotipos santeros.La existencia de la familia ritual es trascendente; primero, porquefunciona como soporte del saber tradicional y se constituye en sucustodio principal; segundo, porque la información convive en elseno de varias generaciones y ella enriquece su caudal por laconfrontación generacional; tercero, por la fluida relación entretransmisión oral y escrita del legado.La proyección de estereotipos individuales y colectivos forma partede todo un sistema de valores y conocimientos. Para el hombresantero nada es más importante que el hombre.Alrededor de este se construyen los principios de autoridadsostenidos por el culto a la prudencia, el respeto a la experiencia, lamedida y la precaución; aquellos sostienen, al menos teóricamente,a la familia y esta es envuelta por el entorno social.La confrontación de la identidad, en el contexto santero, es unproceso permanente en el que se articulan momentos de ascenso ydescenso de la información sociocultural aprendida, dereconocimiento, negación y superación de los juicios y valores conlos que opera el sujeto.La identidad cultural no se construye exclusivamente dentro de loslímites de ciertas esferas del saber previamente determinadas, niellas deben ser erigibles como áreas paradigmáticas de construcciónde la identidad.
  34. 34. La Santería, sin que sus portadores-miembros sean portavocespremeditados de ciertas invariantes de identidad, es un soporte detan complejo fenómeno.Actos o hechos culturales de la naturaleza de la Santería, implicanla transmisión en el tiempo y la propagación en el espacio, demúltiples informaciones, concepciones y comportamientos que,aparecidos en ciertos estratos sociales, se desplazan hacia otros.Hoy, cuando miramos a nuestro alrededor y constatamos que el"oché" de nuestro Changó tiene homólogos en la antigua civilizacióncretense; que los baños de "mewa" proponen lejanas asociacionescon la cultura del antiguo Egipto; que la divina Ochún tiene en laamericana calabaza su adorado cofre; que a la valiente Oyá algunosreligiosos le dedican berenjenas, cuyo origen se reconoce en laIndia; que babalaos, babalochas e iyalochas recomiendan ponerrosas y azucenas a orichas y espíritus, es evidente que estamos enpresencia de cambios, trasmutaciones y desplazamientos queinvolucran, en mayor o menor medida, a muchas culturas delplaneta.A nuestro Changó se le ponen manzanas, siempre que se puede, y aSanta Bárbara, plátanos, que no tienen que ser indios y hastapueden ser plásticos. Todos nuestros orichas gustan del tabaco, delmismo que disfrutaban nuestros aborígenes y que por la acción dela conquista y la colonización se extendió a todos los confines delglobo terráqueo. En cualquier ceremonia encontramos cakescolocados como ofrendas al pie de los "tronos"; muchos de estospeculiares altares se adornan con mantones de Manila, pañuelos deseda china, sofisticados ornamentos y encajes que no hace muchotiempo nos llegaban de Europa del Este.Defender el derecho de existencia del cake para Obatalá espreservar el espacio para las mutaciones, que se produciránindependientemente de nuestra voluntad, por el papel que la vidacotidiana desempeña en el funcionamiento y regulación de la culturapopular tradicional.Todos los que defienden, abierta o solapadamente, la yorubizaciónde la Santería, deben meditar sobre ello y sobre la responsabilidad
  35. 35. que contraen al asumir una postura tendiente a ladespersonalización de tan rico y complejo fenómeno, al subvalorarotros de sus carriles. Aunque buenos propósitos animen esa idea,vale la pena recordar que de buenas intenciones está empedrado elcamino del infierno.Algo tranquiliza, y es que en nuestras culturas no ha habido muchoespacio para el petimetre que pretende culturizar al "vivo", puessiempre una trífida lengua, en tolerante y lacerante actitud hasabido decir: "No seas bobo compadre". A lo que,contemporáneamente se añadiría: "Desmaya eso". ¡Confiemos!

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