Saravirtuar tcc versão final_m

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Monografia apresentada à Faculdade de Comunicação Social Cásper Líbero em 5 de dezembro de 2012 para conclusão do curso de Jornalismo.

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Saravirtuar tcc versão final_m

  1. 1. F A C U L D A D E C Á S P E R L Í B E R OJornalismo, Publicidade e Propaganda, Relações Públicas, Radialismo,Especialização e Mestrado em ComunicaçãoMarcela Aparecida de MarcosSARAVIRTUARUmbanda em Rede e Rituais On-line e Off-lineSão Paulo2012
  2. 2. MARCELA APARECIDA DE MARCOSSARAVIRTUARUmbanda em Rede e Rituais On-line e Off-lineMonografia apresentada à Faculdade Cásper Líberocomo pré-requisito para obtenção de Certificado deConclusão de Curso de graduação em Jornalismo.Orientador: Prof. Dr. Liráucio Girardi Jr.São Paulo2012
  3. 3. MARCOS, Marcela Aparecida de.126 páginas.Saravirtuar: Umbanda em Rede e Rituais On-line e Off-line / MarcelaAparecida de Marcos – São Paulo, 2012.Orientador: Prof. Dr. Liráucio Girardi Jr.Trabalho de Conclusão de Curso (Graduação em Jornalismo)Faculdade Cásper Líbero1. Umbanda. 2. Rede. 3. Novas Tecnologias de Comunicação.
  4. 4. MARCELA APARECIDA DE MARCOSSARAVIRTUARUmbanda em Rede e Rituais On-line e Off-lineMonografia apresentada à Faculdade Cásper Líberocomo pré-requisito para obtenção de Certificado deConclusão de Curso de graduação em Jornalismo.Orientador: Prof. Dr. Liráucio Girardi Jr.5 de dezembro de 2012Data da AprovaçãoProfª. Drª. Daniela Osvald RamosFaculdade Cásper LíberoProfª. Drª Sandra Lucia GoulartFaculdade Cásper LíberoDulcilei da Conceição Lima
  5. 5. Ao povo de Umbanda, que em sua luta diária no exercício da fé me reafirma, a cadaamanhecer, o significado da palavra amor.
  6. 6. AGRADECIMENTOSAgradeço a meu orientador Liráucio Girardi Júnior, primeiro por me atentar para aimportância da realização dessa pesquisa; depois pela paciência e dedicação comque me ajudou a desenvolvê-la.À Faculdade Cásper Líbero e ao Centro Interdisciplinar de Pesquisa (CIP),especialmente à professora Maria Goreti Juvêncio Sobrinho, pela oportunidade dainiciação científica, que me permitiu começar a pesquisar o tema que viria norteartambém este Trabalho de Conclusão de Curso.Às professoras da Cásper Sandra Lucia Goulart, de Antropologia, por me ensinar ame comportar diante de uma cultura; e Daniela Osvald Ramos, de NovasTecnologias, pela inspiração acadêmica e pelo incentivo à pesquisa em NovasTecnologias na Faculdade Cásper Líbero.Ao Babalorixá Marco Antonio dos Santos e seus filhos do Gruel pela disposiçãoconstante em me ajudar, em todos os sentidos; e pela oportunidade de pisar pelaprimeira vez no solo sagrado, três anos antes dessa pesquisa.A Isabelle Vázquez, Giovanna Sacche Salles, Vinícius Carini e Flávio Barolli,estagiários e amigos da NextLeader Soluções Digitais, aos quais ensinei mas, muitomais, aprendi sobre o “mundo digital”.Aos queridos amigos do Estadão, especialmente Murilo Rettozi por me permitirdiscutir a Umbanda a partir de sua experiência, observá-la e senti-la em suaintensidade; e Iara Silva, que me acompanhou nessas discussões, observações esensações com o mesmo interesse contínuo.A Andréa Destefani pelas contribuições textuais que, direta ou indiretamente, foramessenciais para este trabalho.A minha família; meus pais Marco Dorival de Marcos e minha mãe Vera Lucia Buenopela companhia durante algumas idas a campo, meu irmão Caio Vinícius de Marcospela opinião crítica, minha madrinha Janny Aparecida de Marcos por me entregar à
  7. 7. Umbanda em um momento nebuloso de minha vida e minha tia Maria Helena deMarcos Neves por me entregar em todos os momentos, estando eu pronta ou nãopara essa entrega.À Mãe Conceição Florindo (responsável pelo CEIE – Centro de Estudos IniciáticosEvolução) que conheci através de uma rede social e que por isso mesmo sintetiza oque exponho nesse trabalho.A Maria Aparecida Linares por me auxiliar enviando reportagens condizentes com aproposta da pesquisa e, principalmente, por intermediar o contato com Pai RonaldoLinares, que difundiu a Umbanda de várias formas e, portanto, contribuiu parachegarmos até aqui.Faço um agradecimento especial a Betho Lima, que propiciou meu primeiro contatocom análises de redes sociais e incentivou meus estudos a respeito, sempredisposto a me ensinar cada vez mais e a criticar de maneira construtiva o que euproduzia. Sua experiência foi determinante para aprimorar meu olhar sobre acomunicação em rede.
  8. 8. “... Se o povo te impressionar demaisÉ porque são de lá os teus ancestraisPode crer no axé dos teus ancestraisPode crer no axé dos teus ancestrais...”(Rosinha de Valença e Martinho da Vila – Semba dos Ancestrais)“A internet é o tecido de nossas vidas”(Manuel Castells – A Galáxia da Internet)
  9. 9. RESUMOPalavras-chave: Rede, Umbanda, Comunicação, ciberespaço, blogosfera,encantamento, magia, sincretismo.Estamos interligados de várias maneiras. Muito antes do advento da internet, aspessoas já se “conectavam”, socialmente, por meio de uma rede de sinais, códigos,linguagens e, principalmente, interesses em comum. A ideia mais simples de redepode ser um emaranhado de pequenas interligações. Quando uma rede que seforma no espaço físico, off-line passa a se constituir também on-line, esse fenômenomerece atenção sob diversos aspectos. Muito mais se todo esse processo envolverum tema que permite ligações entre vários “mundos”, além do físico, como é o casoda religião. Neste Trabalho de Conclusão de Curso proponho estudar a maneira pelaqual as mudanças tecnológicas e a formação de novos ambientes comunicacionaissão apropriadas por uma rede de práticas sociais, rituais, religiosas vinculadas àUmbanda. Procuro entender como essas conexões, ao mesmo tempo físicas,espirituais e virtuais são analisadas sob a perspectiva da Rede das redes, a Internet,e como podem alterar de modo quantitativo e qualitativo as possibilidades dessaconectividade.
  10. 10. ABSTRACTKeywords: Umbanda, Communication, New Communication Technologies, socialnetworks, cyberspace, blogosphere, syncretism.We are interconnected in so many ways. Long before the advent of the internet,people already did "connect" socially through a network of signs, codes, languages,and especially common interests. The simpler idea of network may be a small tangleof interconnections. When a network that forms in the physical space, offline, is alsoto be online, this phenomenon deserves attention in several respects. Much more ifthis whole process involves a theme that allows connections between various"worlds" beyond the physical, as in the case of religion. In this Work Completion ofCourse I purpose to study the way in which technological changes and the creationof new communication environments are suitable for a network of social practices,rituals, religious linked to Umbanda. I seek to understand how these connections,while physical, spiritual and virtual are analyzed from the perspective of the Networkof networks, the Internet, and how they can change quantitatively and qualitativelythe possibilities of connectivity.
  11. 11. SUMÁRIOSUMÁRIO..................................................................................................................11INTRODUÇÃO ..........................................................................................................121. A UMBANDA.........................................................................................................151.1 Surgimento da Umbanda: conceituação, termo e religião................................171.2 Umbanda em termos........................................................................................251.3 Gruel – Grupo Umbanda é Luz .......................................................................291.3.1 Mediunidade e a figura do dirigente.........................................................291.3.2 “Umbandas” e o referencial teórico..........................................................331.3.3 As giras no Gruel .....................................................................................351.3.4 Os trabalhos e a ideia de rede.................................................................452. DO RITUAL AO VIRTUAL.....................................................................................522.1 “Programa do Seu Tranca”: um estudo de caso..................................................522.1.1 Ausência e presença de elementos do ritual ...........................................552.1.2 A interatividade e a quebra de barreiras ..................................................592.2 A “Rede das redes” e o ciberespaço................................................................672.2.1 As redes sociais e os vínculos on-line e off-line.......................................692.2.2 Uma nova esfera pública .........................................................................742.3 Capital na Umbanda: dentro e fora das redes .................................................803. INTERESSE PELA UMBANDA NA REDE ............................................................853.1. A Umbanda e a modernidade líquida..............................................................853.2 A Umbanda e o reencantamento do mundo ....................................................914. MANIFESTAÇÕES IDENTIFICADAS COM A UMBANDA: REVISÃO DECONCEITOS.............................................................................................................954.1 Propósito de Exu na Umbanda ........................................................................96
  12. 12. 4.2 Reais contribuições virtuais: formação de redes de amizade ecompartilhamento de conteúdo............................................................................1054.3 O reencantamento do mundo nos terreiros virtuais .......................................111CONSIDERAÇÕES FINAIS ....................................................................................116REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS........................................................................118
  13. 13. 12INTRODUÇÃOTendo em vista meu interesse pela pesquisa acadêmica, no final de 2010,estava às voltas com o meu primeiro projeto de iniciação científica junto ao CentroInterdisciplinar de Pesquisa (CIP) da Faculdade Cásper Líbero. Foi quando oprofessor Liráucio Girardi Jr., orientador dessa monografia e da pesquisa inicial,atentou para o fato de que as diversas possibilidades de estudo das redes poderiaser integrado a outro objeto que atraía muito a minha atenção naquele momento: aUmbanda.Meu interesse pela religião de Umbanda se deu de maneira crescente desde ainfância, ganhando até este momento certa projeção por razões que não cabemserem desenvolvidas aqui, mas que me levaram a querer me aproximar de ummundo que eu, inicialmente, considerava mágico - com seus rituais, suas muitasorigens, sua cosmogonia... Enfim, o universo sincrético no qual uma religião nascidaem solo brasileiro estava inserida.Essa tentativa de aproximação se deu inicialmente on-line, quando eu meconectava, em um sentido mais amplo, a pessoas que eu não conheciapessoalmente, mas que integravam minha rede social (virtual). Passei a observaras várias ligações que se formavam entre os nós constituintes dessa rede – minha ede tantas outras pessoas, já inseridas ou não no contexto religioso da Umbanda.Passei também a acompanhar blogs cujo conteúdo era produzido por umbandistas(sendo eles tanto os donos dos blogs como seus seguidores) e a segui-los noTwitter e em outras redes sociais. Passei, finalmente, a observar sua linguagem, amaneira como descreviam os rituais que eu pouco conhecia pessoalmente – já quenão basta frequentar um terreiro, por exemplo, para conhecer e saber descrevercada detalhe daquilo acontece dentro de uma gira ou “sessão” religiosa deUmbanda.Dessa forma, quis conhecer melhor esses dois ambientes comunicacionais e omodo pelo qual poderiam estabelecer múltiplas interconexões. A atenção deveriaestar voltada tanto para as práticas presenciais vistas no(s) terreiro(s), quanto para a
  14. 14. 13relação que as pessoas que os frequentavam eram capazes de estabelecer devariadas formas no mundo virtual.A monografia de iniciação científica (Saravirtuar: A Contribuição das RedesSociais para a Umbanda) foi a etapa fundamental da realização desta monografia deconclusão de curso de graduação. A partir dessa experiência consegui, de certaforma, “iniciar” minha entrada nesses dois mundos relacionados à Umbanda: ovirtual e o físico-espiritual.Quando falo em iniciação, em um primeiro momento, não estou aludindo aosentido ritualístico do termo, mas ao modo pelo qual procurei dar meus primeirospassos no universo de crenças, signos, práticas, discursos etc. que caracterizamessa religião.Para desenvolver a monografia de graduação, tive como ponto de partida essapesquisa anterior, mas além de me aprofundar nas principais questões tratadasnaquele projeto, acrescentei a ela observações de campo em um terreiro específico,o Gruel (Grupo Umbanda é Luz). Essa monografia, portanto, manteve algumasanálises já iniciadas na iniciação científica, mas procurou aprofundá-las, atualizá-lase expandi-las.A constatação da existência de diversos tipos de redes virtuais em torno daUmbanda tornou-se fundamental para o presente trabalho. Muitas das referênciassobre Umbanda foram encontradas na própria internet, seja nos textos postados emblogs e sites (escritos por umbandistas que compartilhavam experiências vividas nosterreiros); seja nas páginas sobre Umbanda no Facebook ou nos vídeos de giras noYouTube etc.Porém, antes de se falar da religião umbandista na internet e assim verificarcomo foram capazes de atrair comentários de umbandistas e não umbandistasinteressados no assunto procurei mostrar a formação off-line dessa rede religiosa,principalmente durante as sessões realizadas nos terreiros.A monografia foi dividida em quatro principais capítulos. No primeiro, “AUmbanda”, procurei fazer um panorama geral sobre a religião, desde suas várias
  15. 15. 14origens (passando também pelas origens do vocábulo Umbanda) como suafundação no Brasil em 1908. Neste capítulo também falo sobre termos que hojeainda se confundem com o ritual umbandista, como a ideia do “baixo espiritismo”, aQuimbanda em oposição à Umbanda, “macumba” e “esquerda”. É nele também queestão as observações de campo do terreiro Gruel.No segundo capítulo, “Do Real ao Virtual”, o grande exemplo que me permitiurelacionar a transposição dos rituais da Umbanda entre os espaços off-line e on-linefoi a análise de um programa (“Programa do Seu Tranca”) promovido por uma web-rádio (“Toques de Aruanda”), transmitido ao vivo pela internet. Nele, a entidade(Exu) Tranca Rua das Almas, conhecida entre umbandistas e não umbandistasincorpora em uma médium para responder a dúvidas dos internautas. Neste capítuloexploro alguns conceitos básicos referentes ao estudo da cibercultura e dociberespaço.No terceiro capítulo, “Interesse pela Umbanda na Rede”, investigo os possíveismotivos pelos quais a Umbanda tem gerado tanto interesse em um mundo modernoou pós-moderno que se desloca entre uma modernidade líquida e um“reencantamento” do mundo.No quarto e último capítulo, trabalho com a noção de terreiro virtual para falar demanifestações identificadas com a Umbanda na rede e, por meio delas, revisarconceitos anteriormente trabalhados. O que considero “identificável” com aUmbanda, nesse caso, não se trata, necessariamente, dos aspectos ritualísticospresentes nos terreiros, mas a certas imagens ou práticas que são associadas, dealguma forma, a essa prática religiosa. Um exemplo disso é o ato de acender velas,importante tanto para a Umbanda quanto para a Igreja Católica; uma ação queexperimenta também diversos tipos de “tradução” virtual, ou virtualmente possível.
  16. 16. 151. A UMBANDARefletiu a luz divinaCom todo seu esplendorÉ do reino de OxaláOnde há paz e amorLuz que refletiu na terraLuz que refletiu no marLuz que veio de AruandaPara tudo iluminarA Umbanda é paz e amorÉ um mundo cheio de luzÉ a força que nos dá vidaE à grandeza nos conduzAvante, filhos de féComo a nossa lei não háLevando ao mundo inteiroA bandeira de OxaláOs versos acima são entoados por umbandistas como o hino que sintetiza areligião que escolheram seguir. A Umbanda é, seguindo os versos, “luz divina”, que“é do reino de Oxalá”, que “refletiu na terra”, que “refletiu no mar”, que “veio deAruanda para tudo iluminar”, que é “paz e amor”, “mundo cheio de luz”, “força quenos dá vida e à grandeza nos conduz”, que tem uma “lei” e uma “bandeira”.Mas, afinal, o que é a Umbanda? O que a difere de tantas outras religiões e oque a torna, de fato, uma religião? Como surgiu a religião sobre a qual ainda hátanta confusão, entre adeptos e não adeptos?
  17. 17. 16Antes de abordar a discussão sobre Umbanda em rede, ideia norteadoradeste trabalho, é importante contextualizar a origem dessa religião capaz de causaruma profunda atração em alguns e tamanha aversão em outros.
  18. 18. 171.1 Surgimento da Umbanda: conceituação, termo e religiãoO ano de 1908 é reconhecido como o ano no qual a religião teria sidofundada, no Rio de Janeiro, por uma entidade (Caboclo) incorporada no médiumZélio Fernandino de Moraes. Embora ainda se entenda a Umbanda como integranteuma classificação que abrange outras manifestações religiosas, como “afro-brasileiras”, Zélio de Moraes, considerado o anunciador da Umbanda, nessaanunciação – durante a incorporação que descreverei adiante – caracteriza aUmbanda como uma religião fundada em solo brasileiro. O termo “afro”, por sua vez,relaciona-se com algumas de suas matrizes:Salientamos que ela [a Umbanda] tem na sua base de formação oscultos afros, os cultos nativos, a doutrina espírita kardecista, areligião católica e um pouco da religião oriental (Budismo eHinduísmo) e também da magia. (SARACENI, 2001, p.12)Ainda que haja muita confusão entre Umbanda e Espiritismo, estamos diantede duas coisas diferentes, que suscitam confusão entre os próprios umbandistas.Isso porqueembora o umbandista possa se identificar como espírita, o ritual dareligião de Umbanda não pode ser definido como ritual espírita, poisAllan Kardec, com clareza, afirma em sua codificação que Espiritismonão é religião, não tem ritual e não aceita a prática de magia. Kardecé cientista e pesquisador, um homem do mundo moderno-positivista,para quem a magia representava algo atrasado com relação àreligião, e esta atrasada com relação à ciência. (CUMINO, 2011,p.42)Allan Kardec é o pseudônimo do professor e escritor francês Hippolyte LéonDenizard Rivail. É comum ouvirmos e lermos o termo kardecistas para designar osseguidores da doutrina postulada por Kardec. E em que consiste, então, essadoutrina? Seus princípios, de acordo com aquele que os formulou, são:sobre a imortalidade da alma, a natureza dos Espíritos e suasrelações com os homens, as leis morais, a vida presente, a vidafutura e o porvir da Humanidade - segundo os ensinos dados porEspíritos superiores com o concurso de diversos médiuns - recebidose coordenados. (KARDEC, 1957).
  19. 19. 18Uma das obras mais importantes de Kardec é O Livro dos Espíritos1. Na introduçãoo autor situa as primeiras referências à comunicação com espíritos da seguinteforma:O primeiro fato observado foi o da movimentação de objetosdiversos. Designaremos vulgarmente pelo nome de mesasgirantes ou dança das mesas. Este fenômeno, que parece ter sidonotado primeiramente na América, ou melhor, que se repetiu nessepaís, porquanto a História prova que ele remonta à mais altaantigüidade, se produziu rodeado de circunstâncias estranhas, taiscomo ruídos insólitos, pancadas sem nenhuma causa ostensiva. Emseguida, propagou-se rapidamente pela Europa e pelas partes domundo. A princípio quase que só encontrou incredulidade, porém, aocabo de pouco tempo, a multiplicidade das experiências não maispermitiu lhe pusessem em dúvida a realidade. (KARDEC, 1957,grifos do autor)A partir do fenômeno das mesas girantes descrito por Kardec, podemos entenderoutra denominação que ainda é muito comum: mesa branca. Não raro encontramoso termo empregado como sinônimo da comunicação de médiuns com espíritos dedesencarnados (pessoas que já morreram) ao redor de uma mesa.Kardec fala em “espíritos superiores” como os responsáveis por “ensinar” osprincípios da doutrina espírita. A ideia de superioridade e seu oposto, a inferioridadedos espíritos está presente nas primeiras pesquisas de antropólogos e sociólogosanteriores à própria afirmação da Umbanda como religião. Trata-se da denominaçãode “baixo espiritismo”, que se propaga junto a outras oposições semânticas como“verdadeiro” e “falso” espiritismo.A partir de que bases e assumindo que formas uma distinção entre"falso" e "verdadeiro" pôde ser formulada pelos espíritas daFederação Espírita Brasileira? Antes de tudo, é preciso lembrar queuma distinção dessa natureza pode ser depreendida de algumascolocações do próprio Allan Kardec (1978), tido como o principalcodificador da doutrina espírita. O Livro dos Médiuns dedica umcapítulo inteiro a formas espúrias em que se envolve o "espiritismo",divididas em dois grandes grupos: as "fraudes" e as "charlatanices",as primeiras relacionadas aos enganadores e as outras aos queexploram pecuniariamente o exercício da "mediunidade". Como sepercebe, os espíritas eram os primeiros a reconhecer que em torno1KARDEC, A. Le Livre des Esprits. Reprodução fotomecânica da 1aed. francesa. 1aed, bilíngüe,trad. e ed. Canuto Abreu. São Paulo, Companhia Editora Ismael, 1957.
  20. 20. 19da "mediunidade", efetiva ou simulada, desenvolviam-seapropriações irregulares e reprováveis. (GIUMBELLI, 2003, on-line,grifos do autor)Práticas mediúnicas identificáveis com cultos de matriz africana nãodemoraram a ser relegadas à categoria do “baixo espiritismo” e à outradenominação equivocada, a “macumba”.Magnani traz duas importantes referências à macumba, baseado em RogerBastide e Arthur Ramos, dois antropólogos que se dedicaram ao estudo dos cultosafricanos:No Rio de Janeiro, até o término da primeira década do século XIX,conservou-se a diferenciação por nações: as de origem sudanesa,principalmente nagôs, possuíam seus candomblés; as bantos, acabula. As religiões dos bantos eram mais permeáveis à influênciade outros cultos: dos candomblés nagôs, a cabula banto assimila aestrutura do culto e alguns orixás; em contato com outras crenças eritos adota os caboclos catimbozeiros, práticas mágicas européias emuçulmanas, os santos católicos e, finalmente, sofre o influxo doespiritismo, que fora introduzido no Brasil por volta da segundametade do século XIX. Está surgindo a macumba, descrita porArthur Ramos como o ‘sincretismo jeje, nagô, muçulmano, banto,caboclo, espírita e católico’ e que para Bastide era, a princípio, aintrodução de certos orixás e ritos das nações iorubás na cabuladas nações bantos. ‘Bastará que a esses dois elementos se juntemos espíritos dos caboclos, os santos do catolicismo, enfim, osdesencarnados do espiritismo, para que a macumba, tal qual existehoje em dia, nasça realmente’. (MAGNANI, 1991, p. 21, grifos meus).A macumba, no período descrito (segunda metade do século XIX) era umadesignação empregada para abranger uma série de cultos sincréticos que foramrelacionados à feitiçaria. Práticas que hoje fazem parte do cosmo religioso doCandomblé, por exemplo, também eram entendidas como “macumba”, talvez porserem demasiado estranhas à cultura católica dominante. Mas basta recorrermos aexpressões populares que ainda são ditas para sugerir que pouca coisa tenhamudado quando se emprega a palavra “macumba”. Isso porque, ainda hoje, ovocábulo é relacionado a outros, como despacho e oferenda, e carrega um forteapelo negativo (basta lembrar a expressão popular “chuta que é macumba!”).Os cultos de matriz africana, inicialmente restritos a negros escravizados e,portanto, proibidos pela Igreja Católica tiveram, em razão dessa resistência, de se
  21. 21. 20disfarçar, fato que gerou correspondências entre os Orixás e os santos católicos;correspondência, essa, que até hoje permanecem, a exemplo da identificação deSão Jorge com o Orixá Ogum e até mesmo com o Orixá Oxóssi. Ou, ainda, aimagem católica de Jesus Cristo em alguns Congás de terreiros, em representaçãoa Oxalá. Nessa mistura de elementos ritualísticos africanos com elementos cristãose também de rituais indígenas é que a Umbanda estava surgindo.Renato Ortiz fala da Umbanda como o “embranquecimento” de algumaspráticas do Candomblé, deixando para este último a preservação da herançaafricana, enquanto na Umbanda os cultos aos Orixás são misturados a outros cultos.Segundo o autor, “a Umbanda aparece como uma solução original; ela vemtecer o liame da continuidade entre as práticas mágicas populares à dominâncianegra e a ideologia espírita. Sua originalidade consiste em reinterpretar os valorestradicionais, segundo o novo código fornecido pela sociedade urbana e industrial. Oque caracteriza a religião é o fato de ela ser o produto das transformaçõessocioeconômicas que ocorrem em determinado momento da história brasileira”(ORTIZ, 1991, p. 48).Ele insiste na contextualização social do surgimento da Umbanda, que “nascejustamente no momento em que a sociedade de classes se consolida”. Um traçomarcante para Ortiz é a forte presença da classe média na formação da religiãoumbandista, decisiva para tornar a Umbanda “o resultado de um movimento dialéticode embranquecimento e empretecimento”. Assim, para o autor,como todo sistema simbólico, a Umbanda tende a legitimar aobjetivação dos elementos de ordem sagrada que se encaixamdentro da lógica do seu universo religioso. Esse esforço delegitimação, de explicação do mundo, é necessário, pois não se deveesquecer que a religião umbandista é um novo valor que emerge noseio da sociedade brasileira. Isso faz com que a religião se apropriedos valores dominantes da sociedade global como elementoslegitimadores, num sentido que muitas vezes se assemelha àquiloque os antropólogos chamaram de ‘fundação do mundo’ quandoestudaram os mitos das sociedades primitivas. O processolegitimador situa-se assim dentro de uma perspectiva histórica; eledetermina o momento em que a religião busca um status, emconformidade com o conjunto de valores da sociedade brasileira.Encontramo-nos portanto diante de um processo de integração, masde uma integração legitimada pela sociedade; daí a recusa e o horrordas práticas negras e dos preconceitos de classe. A análise dodiscurso umbandista mostra como se desenvolve o trabalhoda intelligentzia religiosa na busca de um status que corresponda aos
  22. 22. 21valores dominantes da sociedade global. Ela ensina ainda de queforma estes valores dominantes agem como elementos e legitimaçãode uma religião emergente. (ORTIZ, 1991, p. 163, grifos do autor).Já Roger Bastide enxerga na Umbanda “a única forma possível de adaptaçãoreligiosa da comunidade negra à urbanização e à industrialização”. (1971, p. 302).Se dentro do cosmo religioso da Umbanda há várias origens, por vezesimprecisas essa imprecisão também se dá na medida em que teóricos tentambuscar a origem da palavra “Umbanda”.No documento referente ao Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo deUmbanda2, publicado em 1942, Diamantino Coelho Fernandes apresentou a tese OEspiritismo de Umbanda na Evolução dos Povos, expondo uma origem sânscritapara a palavra:O vocábulo UMBANDA é oriundo do sânscrito, a mais antiga e polidade todas as línguas da terra, a raiz mestra, por assim dizer, dasdemais línguas existentes no mundo. Sua etimologia provém deAUM-BANDHÃ, (om-bandá) em sânscrito, ou seja, o limite noilimitado. O prefixo AUM tem uma alta significação metafísica, sendoconsiderado palavra sagrada por todos os mestres orientalistas, poisque representa o emblema da Trindade na Unidade, pronunciado aoiniciar-se qualquer ação de ordem espiritual, empresta à mesma asignificação de o ser em nome de Deus. [...] BANDHÃ, (Banda)significa movimento constante ou força centrípeta emanante doCriador, a envolver e atrair a criatura para a perfectibilidade. Umaoutra interpretação igualmente hindu, nos descreve BANDHÃ(Banda) como significando um lado do conhecimento, ou um dostemplos iniciáticos do espírito humano.O escritor umbandista Alexandre Cumino, autor do livro História da Umbanda,traz um levantamento teórico de outras origens do vocábulo, como a origem dalíngua Quimbundo (de dialetos Bantos falados em Angola, Congo, Guiné e outros)sugerida por Cavalcanti Bandera; origem tupi mencionada em entrevistas feitas porJoão de Freitas; origem sânscrita também sustentada por Ramatis, dentre muitasoutras origens (CUMINO, 2011, p. 91-103).2Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda, Rio de Janeiro, 19 a 26 de outubrode 1941./Jornal do Commercio, RJ, 1942.
  23. 23. 22Há também a herança oriental, que fica clara nas palavras de Baptista deOliveira na introdução do mesmo documento referente ao Primeiro Congresso deUmbanda:Umbanda veio da África, não há dúvida, mas da África Oriental, ouseja do Egito, da terra milenária dos Faraós, do Vale dos Reis e dasCidades sepultadas na areia do deserto ou na lama do Nilo.(PRIMEIRO CONGRESSO BRASILEIRO DO ESPIRITISMO DEUMBANDA, 1942).Mas se é difícil precisar de onde exatamente “veio” a Umbanda, não é tãodifícil falar de sua fundação, ou seja, do estabelecimento da Umbanda como religião,que partiu de uma incumbência que teria recebido o médium brasileiro ZélioFernandino de Moraes.Nascido em São Gonçalo, no Rio de Janeiro, em 1891, ele teria sidoacometido por uma paralisia inexplicável, incompreendida pelos médicos e porpadres. Fatos estranhos começaram a acontecer quando ele tinha dezessete anos.“Ora ele assumia a estranha postura de um velho, falando coisas aparentementedesconexas, como se fosse outra pessoa e que havia vivido em outra época, e emoutras ocasiões, sua forma física lembrava um felino lépido e desembaraçado queparecia conhecer todos os segredos da natureza, os animais e as plantas”.3Zélio de Moraes foi submetido a três exorcismos, realizados por um tio dele,que era padre (já que a família acreditava estar diante de uma possessãodemoníaca), mas não surtiram efeito. As manifestações prosseguiram até que Zéliofoi encaminhado à recém-fundada Federação Kardecista de Niterói.A Federação era presidida pelo Sr. José de Souza, médium clarividente(detentor da capacidade de “ver” espíritos), que começou um diálogo com o espíritoque se manifestava no corpo do jovem assim que o viu.O espírito, então, contou ao médium que tinha sido padre em uma de suasencarnações, mas foi acusado de bruxaria e sacrificado na fogueira da Inquisiçãopor ter previsto um terremoto que destruiu a capital portuguesa de Lisboa em 1755.Mas em sua última existência física, segundo ele, Deus lhe havia concedido “o3Texto de Ronaldo Antônio Linares, presidente da Federação Umbandista do Grande ABC, publicadono Jornal U&C, nº 92, em dezembro de 1995; referente a uma entrevista de Linares com o Caboclodas Sete Encruzilhadas, incorporado em Zélio de Moraes.
  24. 24. 23privilégio de nascer como um caboclo brasileiro” (entenda-se por caboclo umaentidade fundamental na Umbanda, representante dos espíritos de indígenas).Ele se identificou com o nome de Caboclo das Sete Encruzilhadas, e justificoua escolha de seu nome dizendo que para ele não existiriam “caminhos fechados”. OCaboclo afirmou ainda ter uma importante missão: “trazer a Umbanda, uma religiãoque harmonizará as famílias e há de perdurar até o final dos séculos”.4A Tenda Espírita Nossa Senhora da Piedade foi a primeira a ser fundada, nodia seguinte à primeira manifestação do Caboclo das Sete Encruzilhadas. Outrassete tendas foram criadas entre 1918 e 1935 e, mais tarde, outras dezenas detendas foram criadas com o intuito de disseminar a Umbanda em todo o Brasil.As práticas identificadas com a feitiçaria, que já existiam antes da fundaçãoda Umbanda por Zélio de Moraes, também foram mencionadas pela fala do Caboclodas Sete Encruzilhadas, como podemos ver no texto publicado em 26 de agosto de2008 na página na internet da Tenda Espírita Nossa Senhora da Piedade5:No dia seguinte, na rua Floriano Peixoto, 30, na casa de Zélio deMoraes em São Gonçalo, próximo das vinte horas, estavampresentes membros da federação espírita, parentes, amigos, vizinhose uma multidão de desconhecidos e curiosos, para verificar osacontecimentos.Pontualmente às vinte horas, o Caboclo das Sete Encruzilhadasincorporou e iniciou o novo culto, proferindo as seguintes palavras:- Aqui inicia um novo culto, em que os espíritos de pretos velhosafricanos, que haviam sido escravos e que desencarnados nãoencontram campo de ação nos remanescentes das seitas negras, jádeturpadas e dirigidas quase que exclusivamente para os trabalhosde feitiçaria e os índios nativos da nossa terra, poderão trabalhar embenefícios dos seus irmãos encarnados, qualquer que seja a cor,raça, credo ou posição social.Perguntaram, os presentes qual seria o nome do novo culto.- O novo culto se chamará Umbanda.Ainda perguntam:- O que quer dizer Umbanda?O espírito responde:- A manifestação do espírito para a caridade.4Trechos extraídos do texto publicado no site da Tenda Espírita Nossa Senhora da Piedade,disponível em http://www.tendaespiritanspiedade.com.br/>. Acessado em 21 de outubro de 2012.5Site da Tenda Espírita Nossa Senhora da Piedade. Disponível em:http://www.tendaespiritanspiedade.com.br/index.php?option=com_content&view=article&id=62&Itemid=161>. Acessado em 21 de outubro de 2012.
  25. 25. 24Ainda lhe perguntaram qual seria a base de seu novo culto e elerespondeu:- A prática da caridade, no sentido do amor fraterno, será acaracterística principal deste culto, que tem base no Evangelho deJesus, e Cristo como mestre supremo.Após estabelecer as normas que seriam utilizadas no culto e comsessões diárias das 20 às 22 horas, determinou que os participantesdevessem estar vestidos de branco e o atendimento seria gratuito.Ainda falou como se chamaria o novo grupo:- O grupo irá se chamar Tenda Espírita Nossa Senhora da Piedade,pois, assim como Maria acolhe em seus braços o filho, a Tendaacolherá aos que a ela recorrerem nas horas de aflição.Ainda respondeu perguntas de sacerdotes que ali se encontravamem latim e alemão. O Caboclo foi atender um paralítico e um cego,dizendo:- Avistem todos: Se tem fé levanta, que quando chegardes a mimestarás curado.Assim iniciou as primeiras curas na nova religião. Após trabalharfazendo previsões, passes e doutrinas, informou que deviera seretirar, pois outra entidade precisava se manifestar.Após a “subida” do Caboclo, incorporou uma entidade que pareciaum senhor velho, saindo da mesa se dirigiu a um canto da sala ondepermaneceu agachado. Sendo questionado do porquê não se sentarna mesa respondeu:- Nego num senta não meu sinhô, nego fica aqui mesmo. Isso écoisa de sinhô branco e nego deve arrespeitá.Após insistência ainda completou:- Num carece preocupa não. Nego fica no toco que é lugar di nego.E assim continuou dizendo outras coisas, mostrando a simplicidade,humildade e mansidão daquele que, trazendo o estereótipo do preto-velho, identificou-se como Pai Antônio. Logo cativou a todos com seujeito. Perguntaram-lhe se ele aceitaria algum agrado, ao querespondeu:- Minha cachimba, nego qué o pito que deixou no toco. Mandamureque busca.Todos ficaram perplexos, pois sem saber, estavam presenciando asolicitação do primeiro elemento a ser utilizado como material detrabalho dentro da Umbanda. Na semana seguinte, sobraramcachimbos, visto que todos os que presenciaram as palavras de PaiAntônio trouxeram o elemento por ele solicitado, escolhendo ele omais simples de todos. Assim, o cachimbo foi instituído na linha depretos - velhos.No dia seguinte, formou-se verdadeira romaria em frente à casa dafamília Moraes. Cegos, paralíticos e médiuns, que eram tidos comoloucos, foram curados. (2008, on-line, grifos meus)
  26. 26. 251.2 Umbanda em termosOs umbandistas têm como princípio norteador de suas práticas a caridade,como pudemos ver nas palavras do Caboclo das Sete Encruzilhadas. Os terreiros deUmbanda recebem pessoas de todas as classes sociais para exercer a caridade,que se dá por várias formas, seja pela comunicação com as entidades incorporadasnos médiuns; por passes dirigidos por tais entidades; e até mesmo por trabalhos oudescarregos, como veremos em um capítulo posterior. As entidades na Umbanda,segundo Magnani,são espíritos de mortos que descem do astral onde habitam para oplaneta Terra – considerado lugar de expiação – onde, através daajuda dos mortais, ascendem em seu processo evolutivo em buscada perfeição. (MAGNANI, 1991, p. 30)Se os termos “macumba” e “baixo espiritismo” já eram explorados antesmesmo da instituição da Umbanda como religião, depois de sua formaçãoesbarramos em outro termo: Quimbanda. Considerada uma ramificação daUmbanda para alguns autores e o oposto da religião umbandista para outros, o fatoé que a Quimbanda também carrega elementos da magia.São sempre os escritores umbandistas que falam da Quimbanda emtermos de unidade que se opõe à Umbanda. Retendo-se essa idéiade ‘sistematização num conjunto coerente’, pode-se analisar aoposição Umbanda/Quimbanda numa perspectiva durkheimiana queopõe a religião à magia. Muito embora esta distinção seja difícil deser estabelecida, pode-se dizer que a magia tende para um agregadode ritos pouco sistematizados dentro de uma totalidade, tendo porprincipal característica a eficácia; neste sentido as práticas mágicassão multiplicadas ao infinito. (ORTIZ, 1991, p. 145, grifo do autor).Agrupou-se à Quimbanda entidades consideradas também como “deesquerda”, a exemplo de Exus e sua equivalência feminina, as Pombas Giras (asentidades consideradas “de direita” são Caboclos, Pretos Velhos, etc.). Sobre aQuimbanda, a visão antropológica de Roger Bastide a considerou “uma forma deespiritismo às avessas”:
  27. 27. 26O macumbeiro tornou-se sinônimo de feiticeiro, e de feiticeiro temívelou malvado. Umbanda, em vez de mostrar que a macumba é umareligião, aceita como um dado real essa concepção popular errônea,a Quimbanda, identificada com a macumba, se torna uma forma deespiritismo às avessas, uma magia negra que trabalha com osselvagens desencarnados, as almas penadas e os esqueletos. Sob apresidência das duas mais temíveis divindades negras, Exu, deusdas encruzilhadas perdidas, e Omulu, deus das varíolas (BASTIDE,1971, p. 447).Mencionar a concepção de Quimbanda analisada por Roger Bastide, noentanto, não é suficiente quando se aborda a controversa figura de Exu, porexemplo. Isso porque, ao mesmo tempo em que Exu torna-se sinônimo de entidade“temível”, conforme cita Bastide, Exu tem importância crucial no ritual umbandista,como mostrarei adiante.Uma ressalva necessária quando se fala em Exu é lembrar que também sefala em Exu como sendo um Orixá no Candomblé, enquanto na Umbanda Exu é umguardião. A entidade-Exu na Umbanda, segundo uma visão partilhada por muitosumbandistas, está “em evolução” (ou “ascensão”). Apesar disso, Exu aparece comoguardião de mistérios, capaz de “praticar o bem” assim como as entidades que seconsidera de direita.Embora exista no candomblé uma tênue separação entre bem e mal,pode-se afirmar que ela se refere exclusivamente aos ritos, não seaplicando porém ao cosmo religioso propriamente dito. Já naUmbanda, o universo sagrado se transforma, tornando-se os orixásguardiões das legiões e falanges espirituais, mensageiros da luz.(ORTIZ, 1991, p. 131)As “legiões” e “falanges” espirituais mencionadas por Ortiz advêm de umagrupamento, uma classificação que reúne uma série de entidades que semanifestam na Umbanda, cada uma chefiada ou “comandada” por uma entidade ouum Orixá específico.Nesse agrupamento encontra-se a polêmica denominação das chamadassete linhas de Umbanda. Polêmica, pois, assim como a origem do vocábulo“Umbanda”, muitos autores que se propuseram a estudar a religião umbandistatrouxeram sua própria visão sobre o que e quais seriam essas “sete linhas”. Leal deSouza, o primeiro autor umbandista, escreve em 1933 o livro Espiritismo, Magia e as
  28. 28. 27Sete Linhas de Umbanda, ou seja, já na primeira obra sobre Umbanda encontramosuma referência clara a essas sete linhas, que inspirariam vários outros autores emobras posteriores.Uma dessas referências foi explorada por Ronaldo Linares, presidente daFederação Umbandista do Grande ABC (mantenedora do Santuário Nacional daUmbanda)6:1. “A primeira linha é caracterizada pela cor amarelo ouro bemclarinho e que seria a cor da Tenda de Santa Bárbara. O Orixácorrespondente é INHAÇÃ…”.2. “A segunda linha é caracterizada pela cor rosa, correspondente atenda Cosme e Damião… O Orixá correspondente é IBEJI…”.3. “A terceira linha é caracterizada pela cor azul. Com vários SantosCatólicos sincretizados com ela, a saber: Nossa Senhora da Glória,Nossa Senhora da Conceição, Nossa Senhora dos Navegantes eNossa Senhora da Guia. O Orixá que corresponde é IEMANJÁ…”.4. “A quarta linha é caracterizada pela cor verde, representando aTenda São Sebastião… O Orixá correspondente é OXOSSE…”.5. “A quinta linha é caracterizada pela cor vermelho, representando aTenda São Jorge. O orixá correspondente é OGUM.”6. “A sexta linha é caracterizada pela cor marrom, representando aTenda São Gerônimo. Seu Orixá correspondente é XANGÔ…”.7. “A sétima linha é caracterizada pela cor violeta ou roxo,corresponde a Tenda de San’Ana… O Orixá correspondente éNANÃ…”8. “Finalmente temos a cor negra, corresponde a Tenda de SãoLázaro. É a ausência da cor e da luz da vida. Zélio de Moraes explicaque as cores branco e preto não fazem parte das sete linhas, pois obranco que é a presença da luz, existe em todas elas e o negro, queé justamente a ausência da luz, está justamente na ausência delas…O Santo Católico São Lázaro é sincretizado com o Orixá ABALUAÊou OMULU… Este Orixá é conhecido ainda pelos nomes deXAPANÃ, ATOTÕ, e BABALÚ.”6Extraídas por Alexandre Cumino do livro Iniciação à Umbanda, de Diamantino Fernandes Trindade.
  29. 29. 289. “O Orixá maior da Umbanda é OXALÁ… o Chefe para o qualconvergem todas as linhas, assim perfeitamente identificado nainvocação com Jesus Cristo.”7Torno a dizer que se trata de uma visão em torno da divisão teórica daUmbanda em sete linhas principais. É comum lermos que, para cada uma dessassete linhas existam agrupamentos de seus Exus e suas Pombas Girascorrespondentes. No entanto, não me cabe neste trabalho explorar essaclassificação teórica complexa. Interessa-me mais mostrar como se dá o contatocom essas entidades no ritual umbandista prático, a fim de, posteriormente, discutira comunicação com tais entidades na internet e a maneira como umbandistas e nãoumbandistas falam a seu respeito nas redes sociais, por exemplo.A escolha de um terreiro de Umbanda no qual eu pudesse observaratentamente o ritual foi determinante para os resultados dessa pesquisa, antes,ainda, de abordar a ideia de “como se fala” ou “como se pratica” Umbanda na rede.7Disponível em http://raizculturablog.wordpress.com/2008/03/28/sete-linhas-de-umbanda-parte-i-por-alexandre-cumino/>. Acessado em 21 de outubro de 2012.
  30. 30. 291.3 Gruel – Grupo Umbanda é LuzO objetivo deste subcapítulo é apresentar as principais características queenvolvem uma gira de Umbanda, a partir das observações etnográficas no GRUEL(Grupo Umbanda é Luz) 8, localizado na Avenida das Cerejeiras, número 429, nobairro de Vila Maria. Acompanhei as sessões de março a setembro de 2012, com afrequência de dois sábados por mês.1.3.1 Mediunidade e a figura do dirigenteA mediunidade é uma questão central para adeptos de religiões que lidamcom o espiritual, seja pelo contato com os espíritos de mortos, ou com Orixás. Meuobjetivo aqui, ao mencionar a ideia da mediunidade, é entendê-la no contexto daprática da Umbanda nos terreiros para, mais tarde, contextualizá-la na prática daUmbanda na rede.No entanto, pude perceber que a concepção de “mediunidade” pode variarentre os médiuns. Isso porque há umbandistas que acreditam, por exemplo, queaqueles que, dentro do terreiro, exercem a função de cambones (que atuam comoajudantes dos médiuns) o fazem porque “não têm mediunidade”, isto é, não dispõemda faculdade necessária para a “incorporação”; enquanto outros, como osintegrantes da corrente do Grupo Umbanda é Luz, creem que todos eles sejammédiuns, não apenas aqueles que incorporam os Orixás e as entidades.Uma dificuldade encontrada no decorrer da pesquisa foi a de definir commaior clareza a noção de “mediunidade”. Como explicar algo tão complexo, nocontexto acadêmico? Como diferenciar as várias visões sobre o que é ser médium eencontrar nelas um elemento comum? Procurei recorrer a uma visão mais recorrentesobre a mediunidade encontrada tanto em livros como em conversas com colegas8Disponível em <http://gruel.com.br/>
  31. 31. 30kardecistas, umbandistas ou mesmo durante a pesquisa de campo sobre a qualfalarei melhor no decorrer deste capítulo9.Embora este trabalho esteja necessariamente inserido no contextoacadêmico, não se pode desprezar, ao menos para fundamentar essa afirmação emtorno da mediunidade, a obra do médium Francisco Cândido Xavier, o Chico Xavier,já que os dizeres de seus livros, muitos deles ditados por um espírito desencarnadosão endossados por aqueles que lidam com questões espirituais. Sobre amediunidade ser inerente ao ser humano, menciono este trecho do livro NosDomínios da Mediunidade, ditado pelo espírito André Luiz:Todos somos instrumento das forças com as quais entramos emsintonia. Todos somos médiuns, dentro do campo mental que nos épróprio, associando-nos às energias edificantes, se o nossopensamento flui na direção da vida superior, ou às forçasperturbadoras e deprimentes. (XAVIER, 1955, on-line)Nas palavras do espírito, ditadas a Chico Xavier “todos somos instrumentodas forças com as quais entramos em sintonia”, o que não quer dizer queprecisamos incorporar (no sentido etimológico, de “dar corpo a”) tais “energias” (as“edificantes” ou as “perturbadoras”) para senti-las, percebê-las. Diante disso, o quese pode observar é que ser médium não significa, necessariamente, emprestar ocorpo a espíritos.Todo ser humano, independentemente de suas crenças, teria a capacidadede perceber sinais do mundo espiritual. Tais sinais se dão de várias formas (sonhos,clarividência, psicografia, etc.) e em vários graus: em algumas pessoas os sinais sãomais intensos; em outras, menos, quase imperceptíveis.Considera-se também que existam vários tipos de médiuns. Dentro de umterreiro, por exemplo, pode haver os médiuns responsáveis por incorporar, de fato,os chamados guias (Orixás e entidades) para a consulta ou para os passes,emprestando seus corpos físicos para a comunicação com o espiritual. Mas hátambém médiuns responsáveis por orientar os consulentes, agindo como“tradutores” das práticas rituais que, muitas vezes, para o assistido que não está
  32. 32. 31muito habituado a elas (como um consulente que visita o espaço pela primeira vez),necessita de alguém que as explique. Esse último médium pode não incorporar, mastem a capacidade de entrar em contato com seus guias intuitivamente, semnecessariamente emprestar-lhes seu corpo.A mediunidade, como já foi dito, relaciona-se a um conjunto de práticas muitoamplo. A forma de contato entre o plano físico e o espiritual pode variar dokardecismo para a Umbanda – como mencionou Alexandre Cumino ao dizer quenão se deve entender o ritual umbandista como sendo um ritual espírita, quecarregaria outros elementos em sua constituição - ou para o Candomblé(principalmente pela natureza dos espíritos que se manifestam nas diferentesreligiões), mas a partir de então, feitas as breves considerações sobre amediunidade, interessa-me focar, agora sim, no Grupo Umbanda é Luz, dentro doqual incorporar guias não é uma condição para o trabalho mediúnico nas giras,como se denominam os rituais da Umbanda.O título que dei a esse subcapítulo, Mediunidade e a figura do dirigente colocaem discussão, ainda que breve duas questões importantes para uma pretensapesquisa que tenha a Umbanda em seu tema. São elas a mediunidade, da qual jáfalei, e a figura do dirigente do terreiro, ou seja, o pai de santo (Babalorixá) ou mãede santo (Iyalorixá)10.O papel do dirigente é central não só para este capítulo, mas talvez para estapesquisa inteira, já que torna a Umbanda peculiar, como bem notou Birman ao dizerqueno plano da organização social a religião umbandista pode serconsiderada um agregado de pequenas unidades que não umconjunto unitário. Não há, como na Igreja Católica, um centro bemestabelecido que hierarquiza e vincula todos os agentes religiosos.Aqui, ao contrário, o que domina é a dispersão. Cada pai-de-santo ésenhor do seu terreiro, não havendo nenhuma autoridade superiorpor ele reconhecida. Há, portanto, uma multiplicidade de terreirosautônomos, embora estejam unidos na mesma crença. (BIRMAN,1985, citada por CUMINO, 2011, p. 298)10Babalorixá e Iyalorixá são sinônimos de pai e mãe de santo em Iorubá, sendo Baba = pai – Ori =cabeça – Ixá = guardião, assim como Iyalorixá é a denominação da mãe de santo (Yá = mãe).
  33. 33. 32Não que isso signifique que não haja hierarquia dentro de um terreiro. Háterreiros que classificam seus integrantes hierarquicamente ainda que asuperioridade do dirigente se mantenha (denominações como pai pequeno e mãepequena são exemplos disso; sendo eles os “substitutos” dos pais e mães de santoquando estes se ausentarem, dentre outras funções que lhes cabem). Birmanconstata que não haja uma organização central para Umbanda tal como o Vaticanopara a Igreja Católica.O que existe são as federações de Umbanda; porém, estar ligado a umadeterminada federação (como a Federação Umbandista do Grande ABC, aFederação Brasileira de Umbanda ou a Federação de Umbanda do Brasil) não écondição determinante aos trabalhos em um terreiro. A própria existência de mais deuma federação já deixa isso claro.Voltando ao Grupo Umbanda é Luz, os médiuns da corrente enxergam no paide santo não só o desempenho do papel do líder, ou do dono do espaço do terreiro,mas também as qualidades necessárias para exercer tal papel, pois é o pai de santoo responsável por criar os fundamentos do terreiro a partir da interpretação de suaraiz
  34. 34. 331.3.2 “Umbandas” e o referencial teóricoO Gruel é uma “escola iniciática da raiz Congo”. Nas palavras do Babalorixá,Marco Antonio dos Santos, “todo terreiro de Umbanda é uma Escola iniciática, poisse organiza a partir de um referencial teórico que justifica suas práticas, essereferencial teórico é chamado de raiz” 11.O conceito de raiz na Umbanda justifica a escolha de apenas um terreiro parafundamentar a parte etnográfica deste trabalho. É na raiz umbandista, ou seja, énesse referencial teórico mencionado pelo Babalorixá que se encontram asdiferenças e semelhanças entre os rituais de Umbanda. O dirigente de um terreiro éo responsável por respeitar determinada raiz, por colocar em prática o que aprendeuna religião com aqueles que o iniciaram no culto e ter a capacidade de sustentar taispráticas, a fim de ensiná-las a seus filhos. Cada raiz de Umbanda tem suaspeculiaridades, seu conjunto de práticas que seus adeptos deverão sustentar.O Gruel segue a raiz Congo, isto é, o referencial teórico Congo, implantadopela entidade conhecida como Pai Congo, incorporada no médium José SanchesHaro na década de 197012. Cada detalhe da gira, dos elementos do Congá àmaneira como os banhos devem ser preparados pelos médiuns deve estar deacordo com tal referencial teórico.A primeira característica que me chamou a atenção no ritual do Gruel foi aincorporação de Orixás. Isso porque, em minhas pesquisas teóricas sobreUmbanda, encontrei diferenciações ritualísticas entre Umbanda e Candombléexatamente nesse ponto, na ideia de que no Candomblé os Orixás “baixam”, mas naUmbanda, não.Tal diferenciação, porém, carece de embasamento, já que no Gruel, porexemplo, os médiuns incorporam Orixás (ainda que estes venham não paraconsultas, mas para os chamados “trabalhos” como descreverei adiante).11Disponível em <http://gruel.com.br/wp-content/uploads/2011/10/A-raiz-Congo-e-a-Escola-Inici%C3%A1tica.pdf>12Idem à nota anterior.
  35. 35. 34A escolha deste terreiro para minhas observações de campo tem comoobjetivo mostrar um exemplo de um ritual particular (entenda-se “particular” nãocomo fechado, mas como próprio, ou específico) de Umbanda. Por razõesmetodológicas, visitar terreiros, além do Gruel, que seguissem referenciais teóricosdistintos me tornaria responsável por diferenciá-los a todo o momento. Mas a religiãode Umbanda bebe em tantas fontes (católica, africana, indígena, espírita...), temtantos elementos que diferenciam um terreiro do outro, que talvez fosse melhor falarem “Umbandas”, como se esse plural contivesse as várias raízes de uma mesmareligião.
  36. 36. 351.3.3 As giras no GruelA incorporação dos guias, bem como as giras como um todo acontecenecessariamente dentro do terreiro. Terreiro é como são denominados os pequenosgrupos que congregam em torno de uma mãe ou pai de santo (PRANDI, 2003, on-line), mas não apenas isso: é o terreiro o espaço adequado para o ritual. Não seincorporam guias espirituais em casa, na rua ou em qualquer outro lugar que nãoseja o terreiro (discutirei melhor essa questão no capítulo a seguir quandomencionar um estudo de caso de um programa de web-rádio).No Gruel as giras acontecem duas vezes por semana: às quartas-feiras, às19h30, e aos sábados às 17h. A distribuição de senhas é indispensável para que oassistido possa se consultar com uma entidade através do médium. A senha écomposta por um número (impresso) e um nome, que indica a equipe à qual omédium pertence. Cada equipe tem um número determinado de senhas, que sãodistribuídas cerca de duas horas antes do início das sessões.As consultas são gratuitas, individuais e requerem uma senha. Porém, noterreiro também são realizados os passes, que não necessitam de senha; paratomar passe os consulentes devem formar uma fila na entrada do terreiro. Aentidade que dá passes, entretanto, não conversa com o consulente (essacomunicação se dará nas consultas).O terreiro funciona na parte de baixo da casa do Babalorixá. Os consulentesaguardam em filas pelo início dos trabalhos, até que um dos médiuns os chame(pela senha para consulta; ou autorizando a entrada seguindo a sequência da fila, separa o passe). Na fotografia abaixo, reproduzida do site do Gruel, pode-se observara fila para o passe na entrada do terreiro e um dos médiuns carregando umaprancheta utilizada para organizar as consultas.
  37. 37. 36Além das consultas e dos passes, no Gruel também são realizadas outrasatividades, como descarrego, energização e transporte. Por uma opçãometodológica, conduzi minha observação para alguns detalhes do ritual que meajudassem a compreender as possibilidades de transposição desses mesmosdetalhes para a Web.Por essa razão, explicar em que consiste cada ritual particular neste terreirofoi um enorme desafio por requerer uma experiência antropológica maior do queaquela que geralmente é oferecida ao jornalista em termos de pesquisa de campo.Ao tentar descrever um ritual de Umbanda, percebi que o exercício da descrição apartir da observação torna-se muito mais amplo, já que descrever o que vejo édiferente de saber exatamente a razão e eficácia de cada ritual que compõe umagira, como o ritual de defumação, Ipadê, etc., bem como saber a maneira correta demanipular cada detalhe de acordo com os ensinamentos da raiz.Achei prudente fazer essa ponderação, pois, antes de analisar detalhes quese referem direta ou indiretamente ao ritual de Umbanda na internet, falar da religião
  38. 38. 37de Umbanda “genericamente” me parece arriscado. Certas peculiaridades dos rituaisque compõem uma gira pertencem, muitas vezes, a uma herança passada de paipara filho (de santo, no caso) e a exposição virtual pode esvaziar toda uma tradição.Podemos encontrar bons exemplos dessa questão nos jogos divinatóriosoriginalmente africanos, como é o caso do Opele-Ifá, que são de conhecimentoexclusivo dos Babalawôs, sacerdotes conhecedores dos mistérios que cercam essaprática. Eles são os responsáveis por preservar o segredo e transmitir seusconhecimentos apenas aos iniciados. No entanto, é comum vermos anúncios nainternet de consultas divinatórias “on-line”, como é o caso dos sites que oferecemconsultas “grátis” dos búzios13. (Há também os cursos virtuais que oferecemapostilas dessas artes divinatórias14; entretanto, estas devem ser compradas porquem estiver interessado).A internet pode funcionar, ainda, como um canal para solicitar consultas pore-mail, por telefone ou até “marcar uma consulta presencial diretamente no terreiro”,como o site de Mãe Preta Iyalorixá15. O interessado em uma breve consulta nãopresencial deve preencher os campos obrigatórios com seus dados (sexo, idade,data de nascimento, cidade e estado) e quase que imediatamente recebe, por e-mail, seu “Orixá de proteção”. A diferença desse exemplo de Mãe Preta, no que dizrespeito ao esgotamento de uma tradição antiga que se quer preservada etransmitida apenas àqueles que pertencem ao culto é que ela não explica como seconsulta o oráculo: essa tarefa cabe a ela enquanto Iyalorixá. Essa práticarepresenta um “risco”, porque, via internet, como é possível saber se ela, de fato,manipulou os búzios? Se ela, de fato, o fez no território sagrado do terreiro? Ouainda, se ela detém o conhecimento necessário para fazê-lo?Mencionar tais exemplos não significa necessariamente coloca-los à prova, oque ficará mais claro no capítulo seguinte, no qual abordarei um estudo de caso de13Disponível em <http://horoscopovirtual.uol.com.br/jogo-de-buzios.asp> (acessado em 23 de outubrode 2012); consulta virtual gratuita do “jogo de búzios” para a qual basta que mentalizemos perguntase cliquemos com o mouse sobre as conchas, que teremos imediatamente a “resposta” do oráculo.14Disponível em <http://www.youtube.com/watch?v=fTjwUkCQ8Qg>. Acessado em 23 de outubro de2012.15Disponível em <http://www.maepreta.com/ficha.php>. Acessado em 23 de outubro de 2012.
  39. 39. 38consulta on-line com uma entidade de Umbanda. Minha intenção ao descrevê-los émostrar que o advento da internet traz possibilidades de comunicação que vão alémdo presencial, quando pensamos na ideia de se comunicar com o espiritual on-line(seja essa comunicação eficaz ou não, o que vai depender da fé e do conhecimentode quem estiver do outro lado do computador, iPad, celular, etc.).Contudo, uma vez que observei as práticas rituais off-line e alguns modos pormeio dos quais essas práticas foram transpostas para o “mundo virtual”, não poderiadeixar de abordar também os problemas dessa transposição (ou tradução),principalmente no que diz respeito à preservação de tradições. Neste caso:As relações que se constroem na Web propõem uma possibilidadede angariar os saberes desta cultura [africana], desde quelegitimados por um saber letrado. Não obstante, essa cultura revela-se apenas naquilo que se pode vivenciar no seio dacomunidade. (...) Hoje essa manifestação religiosa encontra-se noâmbito da territorialidade e da temporalidade ocidental capitalista.Decerto que a inserção das religiões afro-brasileiras na Internetrefletem um longo processo de plasticidade, adaptação etransigência no ambiente da metrópole contemporânea. (SANTOS,2001, on-line, grifo meu)As atividades que pude observar no Gruel estando de fora da corrente foramessenciais para esse trabalho, mas o conhecimento de determinadas práticas alirealizadas cabe aos médiuns da corrente, que as vivenciam, sendo que algumasdessas práticas – como a consulta oracular – são exclusivas do Babalorixá.Procurarei descrever algumas das práticas que pude observar no Gruel enquantopesquisadora, que vão desde o comportamento dos médiuns até o desempenho dostrabalhos que realizam.Ainda do lado de fora do terreiro, na entrada, vemos um espaço reservadoaos guardiões que, como mencionado anteriormente, são os Exus e as PombasGiras. Todos os médiuns, ao chegar ao terreiro, devem, antes de adentrar o espaçosagrado, fazer uma saudação frente a este espaço, conhecido por umbandistascomo “tronqueira” ou “casa de força”.
  40. 40. 39Antes de a gira começar, o Babalorixá conduz um procedimento durante oqual os médiuns permanecem ajoelhados, de frente para o Congá, entoando umacantiga em Iorubá16para saudar os ancestrais. Segundo Marco Antonio dos Santos,a cantiga traz a seguinte mensagem: “cuidado com o chão onde pisa, pois elecarrega as cinzas de seus ancestrais”. Saudar a ancestralidade, dentro deste ritualinicial, significa para o médium do Gruel, saudar tanto seus ascendentes espirituais,ou seja, os espíritos ancestrais que o guiam, como também ascendentes carnais,sua família.Da ideia de respeitar “o chão onde pisa” pude compreender outro ato derespeito dos médiuns da corrente do Gruel quando, após saudarem o espaço dosguardiões na entrada do terreiro, ajoelham-se rapidamente e encostam os dedosdas mãos no chão, “cumprimentando” o solo. Esse contato físico com o solo sagradoé apenas um dos muitos atos simbólicos presentes nos rituais de Umbanda que, nainternet, evidentemente, vão se perder.16Conhecido como Ipadê, prática comum ao Candomblé de origem Ketu.
  41. 41. 40Após o ritual descrito acima, os médiuns começam a entoar o que naliteratura umbandista se convencionou chamar de ponto cantado (cantigasgeralmente acompanhadas pelo toque de atabaque, instrumento musical sagrado,cuja entoação “atrai” os guias nelas homenageados). O primeiro deles é um pontode defumação, cantado não apenas no Gruel, como em muitos outros terreiros deUmbanda:Corre a gira pai OgumFilho quer se defumarUmbanda tem fundamentoÉ preciso prepararCom incenso e benjoimAlecrim e alfazemaDefumar filhos de féCom as ervas da JuremaAs ervas às quais o ponto faz menção são os elementos que compõem outroritual imprescindível às giras, que é a defumação. Nesses dois versos (“Umbandatem fundamento/ é preciso preparar”) uma afirmação importantíssima sobre aUmbanda de que me valho para colocar em discussão as pretensas práticasritualísticas na Web: a Umbanda tem fundamento (ditado pela “raiz”) e é precisopreparar – sacralizar - o espaço, o médium e tudo o que vai compor uma gira. Issotudo se perde quando se tenta tornar virtual uma gira, como procurarei demonstrar.Voltando à descrição, enquanto entoam os pontos de defumação, defumam-se os médiuns, um a um. As ervas aromáticas utilizadas e a maneira como oprocesso de defumação ocorre no Gruel devem respeitar a raiz Congo17, porém, de17Disponível em “Defumação: Ritual Explicativo da Raiz Congo”: <http://gruel.com.br/wp-content/uploads/2011/10/Defuma%C3%A7%C3%A3o-ritual-explicativo-da-raiz-Congo.pdf>. Acessadoem 12 de setembro de 2012.
  42. 42. 41maneira objetiva, poderíamos entender a defumação como um ato de purificação domédium a fim de prepara-lo para o contato sagrado que virá na sequência.A ideia da formação de uma corrente, sendo essa corrente o conjunto dosmédiuns integrantes do terreiro, começa a ganhar força na abertura das giras. Todosos médiuns cantam e dançam juntos, numa harmonia coletiva capaz de despertarnotado interesse em pessoas que passam pela avenida naquele momento.A fumaça característica da queima das ervas tem a função de dissiparenergias ruins, sacralizando o ambiente. Na fotografia abaixo, um dos médiuns doGruel defuma o terreiro no início de uma gira.
  43. 43. 42Na sequência são entoados outros pontos, mais específicos das entidades que alivão “trabalhar”, além de os médiuns saudarem Orixás e entidades com gestos esaudações específicas de cada um desses guias. O Babalorixá diz, porexemplo:_Saravá Iansã! Ao que os médiuns respondem com sua saudaçãocorrespondente, Epahei! e seu gesto, com o braço direito erguido e a mão semovimentando como os ventos (sendo Iansã Orixá dos ventos e tempestades).
  44. 44. 43É preciso salientar uma característica das giras do Gruel muito comum emoutros terreiros de Umbanda: a organização das sessões de acordo com asentidades que vão trabalhar naquele dia.Há as giras de Caboclo, nas quais os médiuns vão incorporarmajoritariamente essas entidades, identificadas com índios, para as consultas; há asgiras de Preto Velho nas quais são os Pretos Velhos (comumente associados aespíritos de negros que teriam sido escravizados) que ali incorporam. Se em umsábado a gira foi de Caboclo, por exemplo, no próximo será de Preto Velho e assimsucessivamente.Na sequência de pontos cantados isso fica mais claro: após os pontos dedefumação, se a gira é de Caboclo, pode-se perceber que os médiuns cantampontos geralmente dedicados a Oxóssi (Orixá que “comanda” os Caboclos naUmbanda). Já na abertura das giras de Exu – que também ocorrem no Gruel –podemos ouvir pontos dedicados ao “povo da rua” (uma referência aos guardiõesExu e Pomba Gira).O Babalorixá então organiza uma espécie de círculo com médiuns de mãosdadas e eis que, durante o toque dos atabaques com os pontos específicos, um aum nessa corrente vai de fato “incorporando”. Numa gira de Caboclo, por exemplo, aincorporação é imediatamente percebida pelos brados das entidades, próprios deindígenas, assim como numa gira de Exu as gargalhadas são marcantes.O uso de um elemento, durante as giras, pelo Babalorixá, chamou-me aatenção, pois não o tinha notado em outros terreiros nos quais estive (não aindacomo pesquisadora): o adjá18. Trata-se de uma espécie de sineta de metal que, deacordo com o que ele me explicou, serve para unir, no espaço do terreiro, doisoutros ambientes simbólicos fundamentais na tradição Iorubá: o Orum (planoespiritual) e o Ayê (plano físico), análogos ao ambiente do céu (onde habitam Deuse anjos na visão cristã) e da terra (onde nós, seres humanos, vivemos).Quando o Babalorixá manipula o adjá – produzindo o som característico deum sino - os médiuns concentram-se para a incorporação. O som do adjá, por sua18Termo de origem Iorubá.
  45. 45. 44vez, faz com que os seres do Orum (os guias espirituais) entrem em sintonia com osdo Ayê (médiuns).Assim que os médiuns de incorporação de fato incorporam e vão assumindoseus lugares dentro do espaço físico do terreiro (o Babalorixá geralmente se colocaao centro e ao fundo, próximo ao Congá), os médiuns responsáveis pelaorganização das consultas vão chamando os consulentes pelas senhas, oupermitindo, na sequência da fila já formada do lado de fora, a entrada um por vez.Os médiuns de consulta são sempre acompanhados por um cambone que,como já foi dito de forma breve, atua como assistente do médium enquanto esteestiver incorporado, sendo responsável, no caso do Gruel, por anotar o queacontece durante as consultas e entregar às entidades os elementos por elassolicitados (como flores, garrafas d’água, velas, perfumes entre outros, que serãomanipulados de acordo com a necessidade da consulta; alguns entregues aoconsulente depois).A atividade de um cambone não só é essencial para o médium que estiver seiniciando dentro da corrente, para que este aprenda como se comportar durante asgiras, como também é fundamental para que uma consulta ocorra dentro do Gruel,onde cada médium de consulta tem um caderno no qual são anotados pelocambone o nome de cada consulente, a data de cada consulta, as perguntas feitaspelo consulente e as respostas dadas pela entidade, a data do retorno (caso sejanecessário o assistido pode retornar, com consulta pré-agendada) e o tipo deatividade que a entidade solicita (a exemplo dos chamados trabalhos com Orixás eoutros guias, dos quais falarei a seguir).
  46. 46. 451.3.4 Os trabalhos e a ideia de redeNo campo espiritual, a palavra trabalho pode ter muitos significados. O termogeralmente é utilizado, assim como outros dos quais já falei, como sinônimo defeitiçaria, quando se fala, por exemplo, em trabalhos de magia negra.Porém, além de a concepção de magia causar muita confusão quandoaproximada, teórica ou praticamente, da Umbanda (assunto que pretendo discutirmais à frente), no Grupo Umbanda é Luz entende-se por trabalho uma açãoespiritual praticada por um médium incorporado (com entidades ou Orixás) paraequilibrar energeticamente o consulente. De modo sucinto, é como se a entidade ouOrixá, através de um médium, pudesse emitir sua energia sagrada ao consulente,reequilibrando-o de acordo com suas necessidades específicas. Diferentemente daconsulta, no trabalho as entidades não conversam com o consulente, apenas “agem”sobre ele.O tipo de trabalho a ser realizado é determinado durante a consulta. Umexemplo é quando o consulente relata estar com baixa autoestima. A entidade,então, pode solicitar um trabalho de Oxum, Orixá do amor, da beleza e também daautoafirmação, para devolver-lhe o amor próprio. Oxum incorpora em outro médium(não o mesmo da consulta, já que existem, na corrente, os médiuns próprios para arealização dos trabalhos) transmitindo um pouco de seus predicados (de beleza,autoestima, etc.) ao assistido.Essa incorporação é percebida por meio de gestos característicos do Orixáfeminino Oxum: as mãos do médium movimentam-se lentamente, como as águasdos rios (morada de Oxum nas lendas africanas); às vezes movimentandolentamente os quadris e cantando, com um timbre frequentemente agudo, tudo issode maneira muito suave. É comum um cambone cantar pontos em homenagem aOxum durante a realização do trabalho, aconselhando que o consulente mantenhaos olhos fechados e pensamentos positivos.
  47. 47. 46Os trabalhos são realizados majoritariamente nas giras de sábado. Umdetalhe importante dessas giras são as aulas ministradas pelo Babalorixá (que étambém professor) todo sábado, uma hora antes do início das sessões, ou seja, às16h. A cada sábado, um tema é abordado pelo Babalorixá, que se utiliza de recursoseletrônicos como apresentação de slides, ou mesmo de desenhos de próprio punhoem uma lousa dentro do terreiro.As aulas são abertas. Embora alguns dos temas sejam pertinentes aosmédiuns da corrente e versem sobre as atividades e o comportamento dos mesmos
  48. 48. 47dentro do terreiro, os visitantes também podem acompanhá-las, uma vez que oBabalorixá aborda também, durante tais aulas, questões ligadas ao cotidiano detodos nós (fala sobre relacionamentos afetivos, questões financeiras, felicidade,prosperidade, liberdade, humildade... enfim, questões de interesse pessoal e nãoapenas mediúnico).O espaço físico onde as aulas ocorrem aos sábados é o mesmo onde o ritualacontecerá uma hora depois. Essa delimitação do espaço é essencial, já que osimples fato de estar “dentro” do terreiro não é suficiente para incorporar entidades.Isso porque, no momento da aula, os médiuns estão desincorporados, ali setornando alunos, fazendo anotações em seus cadernos como se estivessem emuma sala de aula; o dirigente do terreiro, ainda que detenha o conhecimentonecessário para ocupar esse papel na hierarquia do lugar, também estádesincorporado porque naquele momento assume o papel de professor, emborasuas experiências como pai de santo – e também como filho de santo, quandomenciona o terreiro ao qual pertencia antes de ter o seu – o auxiliem a lecionar.A importância das aulas, conforme me explicou o Babalorixá durante minhasvisitas ao terreiro é fundamental para a preservação da raiz Congo, já que ele tem amissão de transmitir o conhecimento adquirido com seu pai de santo a seus filhos(os médiuns da corrente do Gruel), que deverão fazer o mesmo com os novosintegrantes da corrente e assim por diante. A ideia de rede, essencial nestapesquisa, começa a ser delineada.As giras de quarta-feira não raro se estendem até depois da meia-noite. Jáaos sábados, as sessões terminam por volta das 21h. Durante as sessões, hásempre uma mensagem predominante, uma energia percebida pelo Babalorixá oumesmo manifesta pelas próprias entidades durante as giras, algo como o que sepôde aprender com as atividades realizadas naquele dia. Em uma das giras desábado cujo encerramento tive a oportunidade de observar, o Babalorixá transmitiuaos médiuns uma mensagem da Pomba Gira Maria Padilha. Em outra gira, tambémde sábado, a mensagem predominante foi relacionada à cura, à necessidade do serhumano de se libertar de certos traumas que o aprisionam. Conforme me explicouum dos médiuns antes do final da sessão, nesta gira especificamente foi possível
  49. 49. 48“sentir a energia de Obaluaiê”, Orixá ligado às doenças e, portanto, responsáveltambém pela cura.Ao final da sessão, quando todos os consulentes já foram atendidos, osmédiuns desincorporam e formam mais uma vez uma corrente, de mãos dadas emcírculo, e fazem uma oração em agradecimento por terem realizado mais umtrabalho juntos. Do início ao fim da sessão, não é difícil perceber que se vaiformando, naquele espaço sagrado, uma rede – seja ela espiritual composta portodas as entidades que ali trabalham; seja ela social integrada pelos consulentesque, do lado de fora, aguardam sua vez.Uma gira no Gruel não existe só com o pai de santo. Além dele, estãopresentes os demais médiuns (de incorporação e cambones que os auxiliam, porexemplo) e os próprios consulentes. Todos têm certa importância para a realizaçãodas sessões. A ideia de que a Umbanda “não existe sozinha”, de que um médium sóou uma entidade só não seja suficiente para que o ritual aconteça está presente atémesmo na própria manifestação das entidades.Cada entidade que se manifesta na Umbanda tem um nome e um“sobrenome”, que indica a qual “família” essa entidade pertence. Para que isso fiquemais claro, tomemos como exemplo dois nomes de diferentes Pretos Velhos: PaiJoaquim de Angola e Pai Joaquim de Aruanda. Embora os nomes sejam iguais(“Joaquim”), os “sobrenomes” marcam sua vinculação a um grupo (um é “deAngola”, outro “de Aruanda”). Pode-se dizer que eles se agrupam no plano espiritualantes de incorporarem de fato (no plano físico, portanto). Não existe uma entidadeque não esteja “agrupada”, ou seja, que não pertença a uma determinada “família”espiritual.Essa noção de “grupo” é o que talvez aproxime o ritual de Umbanda (falando,agora, da Umbanda de maneira geral, não apenas da raiz Congo) de uma dashipóteses em torno do significado da palavra Umbanda, como sendo a junção dapalavra oriental UM (que significa Deus) com BANDA (que quer dizer agrupamento,legião). (PINTO, 1971, p. 197, citado por CUMINO, 2011, p. 101-102)
  50. 50. 49Corrêa Lages menciona uma “rede social formada pelos médiuns,comunidade, cambones e por espíritos de antepassados” (2011, on-line). Ela fala,ainda, da formação de outra rede, a rede familiar:Na Umbanda, uma ampla rede de parentesco é encenada,estabelecendo novas relações de filiação, que são assentadasem afetos e cuidados com os seus filhos. Pretos-velhos e Pretas-velhas se tornam pais e avós, sendo chamados de Pai Joaquim deAngola, Pai Benedito de Aruanda, Pai João do Congo, Mãe Joaquinade Aruanda (...)A autoconfiança proporcionada pela relação amorosa é a baseindispensável para a participação autônoma na vida pública e pontepara a rede que vai sendo costurada rumo ao reconhecimento inter-subjetivo e auto-realização dos sujeitos. A reconstituição da família edos laços paternais no terreiro promovem sentimentos depertencimento a um grupo social que duramente desrespeitado pelashumilhações e agressões físicas da escravidão, continuamcompartilhando semelhantes formas de opressão e sofrimento emsuas vidas cotidianas, uma vez que continuam sendo afetados pelainequidade em saúde, o desemprego, a falta de acesso aos serviçospúblicos, o menor acesso à educação, à justiça. (2011, on-line, grifomeu)A discussão que proponho neste trabalho de conclusão de curso é entendercomo se apresenta a idéia de “rede” na Umbanda e quais são as possíveis relaçõesdessas redes físico-espirituais com as redes virtuais.Durante o período em que frequentei o Gruel para anotar dados que seriamdescritos aqui, tentei entender como conceitos subjetivos como o amor, a felicidade,a liberdade, a caridade etc., são aplicados ao ritual de Umbanda.A prática da caridade existe quando não se cobra pelas consultas, passes outrabalhos. A humildade existe em pequenos gestos das próprias entidades, aexemplo de uma Cabocla (incorporada em uma médium) que, durante uma consulta– sendo eu mesma a assistida – ajoelhou-se diante de mim, explicando que o faziaem respeito às atitudes que tomei em determinadas situações que não voumencionar aqui por razões evidentes. A fraternidade existe no comportamento derespeito entre os filhos de santo (irmãos porque filhos de um mesmo pai de santo),etc.
  51. 51. 50Há inclusive uma música, Princesa Negra, de autoria da compositorapernambucana Jeane Siqueira19que é cantada em forma de ponto nas sessões doGruel. Por meio dos trechos que cito abaixo, é possível notar que a concepção deliberdade e felicidade, na música, é adaptada à maneira como os médiuns do Gruelentendem a Umbanda.Bate tambor, bate atabaqueRepica agogô20na imensidãoHoje o decreto diz, seja livre e felizMinha palavra é lei (grifos meus)Isso porque o decreto, como diz a música, de ser “livre e feliz” não só está presentenas estrofes entoadas pelos médiuns durante as giras; é, também, orientação do paide santo, como é possível verificar no Código de Conduta para médiuns atuantes noterreiro durante o ano de 2012:Não acredite estar no terreiro apenas para praticar a caridade, vocêestá aqui para evoluir emocionalmente, tornar-se mais feliz e ser umareferência para os que estão a sua volta. Só há um decreto naUmbanda: seja livre e feliz.21(grifos meus)Neste mesmo documento o Babalorixá enumera algumas regras que todos osmédiuns devem seguir, como vestir branco (todos usam um avental próprio doGruel), cuidar da higiene pessoal, não estabelecer vínculos (de amizade, sexual, etc)com consulentes, entre outras exigências.Por meio da convivência no Gruel, seja antes da pesquisa, como consulente;ou depois, no papel de pesquisadora, observando, constatei que princípios como acaridade, a humildade, a fraternidade entre tantos outros aos quais tanto se alude19Disponível em < http://www.youtube.com/watch?v=sdAmDM079KY>. Acessado em 14 de outubrode 2012.20Instrumento de múltiplos sinos, tradicional na cultura Iorubá.21Disponível em http://gruel.com.br/wp-content/uploads/2011/10/C%C3%B3digo-de-Conduta-para-m%C3%A9diuns-atuantes-em-2012-nos-trabalhos-do-GRUEL-15.pdf>. Acessado em 14 de outubrode 2012.
  52. 52. 51quando se fala da Umbanda, são importantes na prática. E é dessa prática (outentativa de) que falarei no próximo capítulo.
  53. 53. 522. DO RITUAL AO VIRTUAL2.1 “Programa do Seu Tranca”: um estudo de casoQuando observamos um blog que fala sobre Umbanda ou mesmo um vídeo deuma gira no YouTube, uma série de elementos que fazem parte do ritual no espaçofísico destinado a ele não está presente, como é o caso da defumação, dos passesoutros elementos, abordados anteriormente.Por mais que se assista a um vídeo em que a defumação é feita dentro de umterreiro, o internauta não é capaz de sentir o cheiro das ervas, nem de entrar emcontato com a fumaça, essencial para dissipar “más energias”, ou mesmo entrar emsintonia com seus guias como por meio do adjá, instrumento do qual falei no capítuloanterior.Partindo de uma dificuldade que encontrei no trabalho de descrição daspráticas on-line no que diz respeito à transposição de práticas “físico-espirituais”para práticas “virtual-espirituais”, cheguei aos estudos relacionados à netnografia.Esse método pode ser caracterizado do seguinte modo:O neologismo netnografia (netnography = net + etnography) foioriginalmente cunhado por um grupo de pesquisadores/as norte-americanos/as, Bishop, Star, Neumann, Ignacio, Sandusky & Schatz,em 1995, para descrever um desafio metodológico: preservar osdetalhes ricos da observação em campo etnográfico usando o meioeletrônico para seguir os atores (BRAGA, 2001, p. 5, citado porAMARAL, NATAL e VIANA, 2008, on-line).A ideia de “seguir os atores” me pareceu adequada na medida em que havia apossibilidade de encontrar e me comunicar com umbandistas na rede e assimperceber como eles interagem com umbandistas e não umbandistas e,principalmente, de que maneira se utilizam das novas tecnologias para falar sobresua religião.
  54. 54. 53A partir dessa interação virtual com alguns umbandistas conheci a web-rádioToques de Aruanda22, responsável pelo programa “Conversando com Seu Tranca”(ou Programa do Seu Tranca).Nesse momento, essa web-rádio servirá de referência para o estabelecimentode possíveis traduções entre o mundo físico-espiritual-ritual, etnográfico – dasobservações no Gruel – e o mundo virtual- espiritual, “netnográfico” - que passarei aabordar tomando como base a análise da Umbanda representada na Web, nosblogs e nas redes sociais como Twitter e Facebook.O programa é transmitido, ao vivo, todas as segundas-feiras das 21h às 23hpela web-rádio. Funciona assim: cada dia um tema específico ligado à Umbanda édiscutido pelos apresentadores, Mãe Gladys Camorim e Alan Barbieri, das 21h às22h.Essa primeira hora do programa (21h às 22h) é dedicada à discussão dotema a partir, principalmente, do conhecimento teórico e prático da médium (MãeGladys) sobre a religião. Os internautas podem enviar suas perguntas por e-mail(programadoseutranca@hotmail.com) ou via MSN, através do mesmo endereço. Afigura abaixo (um printscreen salvo no momento em que um dos programas estavasendo transmitido) mostra a figura icônica da possibilidade de interação do espiritual,sagrado (sintetizado na figura do Exu Tranca Rua das Almas, entidade popular naUmbanda e que dá nome ao programa) com o virtual, por meio do MSN.22<http://www.radiotoquesdearuanda.com.br>; acessado em 10 de junho de 2012.
  55. 55. 54Observem as características do desenho utilizado para representar este Exu: umhomem moreno, de bigode e cavanhaque, trajando uma roupa preta (possivelmenteuma capa), com uma espécie de cartola preta apoiada sobre a perna. Uma rápidapesquisa no Google Imagens basta para encontrarmos várias representaçõesparecidas relacionadas ao guardião Tranca Rua das Almas23, chamado de “SeuTranca” pelos responsáveis pelo programa em questão.Outra característica curiosa é a “disponibilidade” da entidade. Ao lado donome, vemos entre parêntesis que “Seu Tranca” está disponível. Mesmo a cor,verde, em torno da figura dentro do quadrado, no canto esquerdo da caixa deconversação é bem representativa para quem, alguma vez, já se utilizou do MSNMessenger: “verde” indica que a pessoa (no caso, a entidade) está on-line.É nessa caixa de conversação que o internauta digita sua pergunta. Durante atransmissão do programa é comum até mesmo ouvir um som característico do MSN,indicando o recebimento de uma nova mensagem.Ao escutar todo um episódio24pelo YouTube (todos vão para o canal da web-rádio no YouTube após a transmissão ao vivo) pude perceber a predominância dedúvidas de internautas umbandistas, ainda iniciantes na religião. Dúvidas, em suamaioria, sobre o fato de frequentar um terreiro há algum tempo e “ainda não terincorporado”.Na segunda hora do programa, portanto das 22h às 23h, a médium incorporao Exu Tranca Rua das Almas para que a entidade, que pode ser reconhecida pelotimbre de sua voz e o modo como fala possa responder às perguntas enviadas pore-mail ou pelo MSN. Ou seja, a partir de um rápido intervalo que antecede aincorporação (a segunda hora do programa, portanto), quem responde às dúvidasdos internautas é a entidade incorporada, e não mais a médium Gladys Camorim.23Disponível emhttps://www.google.com.br/search?hl=ptBR&tok=QC3HOyS6OLkKc85U5jrhIg&cp=16&gs_id=23&xhr=t&q=exu+tranca+rua+das+alma&bav=on.2,or.r_gc.r_pw.r_cp.r_qf.&bpcl=3527702&biw=1024&bih=653&um=1&ie=UTF8&tbm=isch&source=og&sa=N&tab=wi&ei=4m17UL6eDu_H0AGFuoBY>. Acessadoem 14 de outubro de 2012.24Disponível em “Programa Conversando com Seu Tranca: Hábitos das Entidades”,http://www.youtube.com/watch?v=Fi6oTHx2cFk>. Acessado em 10 de junho de 2012.
  56. 56. 552.1.1 Ausência e presença de elementos do ritualDurante a comunicação da entidade com os participantes do programa, épossível notar alguns aspectos comuns a uma incorporação, como a alteração navoz. Percebe-se que se trata da mesma médium que apresentou o programa desdeo início, mas seu modo de falar se altera quase que completamente, assemelhando-se à voz de um homem (embora ainda seja possível identificar o timbre de voz daprópria médium).Outros participantes da transmissão do programa se encarregam de ler asperguntas enviadas ao referido Exu, tratando-o por “Seu Tranca” a todo o instante.Os apresentadores, no entanto, insistem em que as perguntas enviadas digamrespeito à religião de Umbanda, sendo questões menos pessoais e maisabrangentes. Qualquer um pode participar enviando dúvidas ou comentários,independentemente de sua religião, o que sugere uma democratização tanto dareligião umbandista, representada naquele momento pelos responsáveis peloprograma, como da própria internet enquanto ambiente propiciador desse contato“aberto” promovido pela rede (discorrerei melhor sobre essa ideia de “democraciavirtual” característica mais à frente).Outra característica comum à incorporação – essa predominantementenotada na incorporação de Exus e Pombas Giras – são as gargalhadas emitidas por“Seu Tranca” durante a transmissão do programa. Em um dos episódios, quandouma internauta que se diz médium questiona se é normal o fato de seu apetitesexual aumentar após desincorporar sua Pomba Gira, “Seu Tranca” solta umagargalhada debochada25.Outra característica indicativa de incorporação é quando a entidadeincorporada em Gladys Camorim afirma não saber falar algumas palavras que ela,seu cavalo (termo que, assim como aparelho geralmente empregado porkardecistas, é sinônimo de médium de incorporação), saberia dizer. É como se, ali,25Aos 1:35:20 do áudio disponível emhttp://www.youtube.com/watch?v=Fi6oTHx2cFk&feature=related>. Acessado em 21 de outubro de2012.
  57. 57. 56enquanto o corpo da médium está ocupado pelo espírito da entidade, ela, MãeGladys, se ausentasse da comunicação, embora ainda detivesse controle sobre aincorporação.Por todas essas características, o programa Conversando com Seu Tranca épertinente para discutir o conceito de terreiro virtual a ser explorado neste trabalho.No entanto, também é capaz de incitar uma discussão muito mais ampla sobre atransposição dos elementos rituais em torno da incorporação na Umbanda para oespaço virtual, isto é, do off-line para o on-line. Nesse caso, cabem alguns alertassobre o trabalho netnográfico:A netnografia, como transposição virtual das formas de pesquisa facea face e similares, apresenta vantagens explícitas tais comoconsumir menos tempo, ser menos dispendiosa e menos subjetiva,além de menos invasiva já que pode se comportar como uma janelaao olhar do pesquisador sobre comportamentos naturais de umacomunidade durante seu funcionamento, fora de um espaçofabricado para pesquisa, sem que este interfira diretamente noprocesso como participante fisicamente presente (KONIZETS, 2002,citado por AMARAL, NATAL e VIANA, 2008, on-line). Por outrolado, ela perde em termos de gestual e de contato presencial off-line que podem revelar nuances obnubiladas pelo texto escrito,emoticons, etc. (...) O pesquisador deve permanecer conscientede que está observando um recorte comunicacional dasatividades de uma comunidade on-line, e não a comunidade emsi, composta por outros desdobramentos comportamentais alémda comunicação (gestual, apropriações físicas, etc.), sendo esseum dos principais diferenciais entre o processo etnográfico off-line eon-line. (AMARAL, NATAL e VIANA, 2008, on-line).Tomando como principal exemplo, neste momento, o programa mencionado ficaclaro que alguns elementos do espaço off-line da Umbanda são insubstituíveis on-line e poderiam dar margem a dúvidas (do tipo “como saber se a médium estávestida de branco?”, entre outras); isso porque após a transmissão ao vivo, apenaso áudio do programa é disponibilizado.Por outro lado, características da “vida real” parecem influenciar aprogramação da web-rádio. No canal do YouTube encontram-se alguns episódioscujos temas estão ligados a datas importantes na Umbanda, como os datascomemorativas dos Orixás. Comemora-se o Dia de Ogum (sincretizado com aimagem católica de São Jorge) em 23 de abril. O episódio do Programa do Seu
  58. 58. 57Tranca de 23 de abril de 2012 tem como tema, em homenagem à data, “OrixáOgum” 26.Quando os temas dos episódios do Programa do Seu Tranca estão ligados aocalendário do cotidiano off-line, ainda que o episódio não tenha sido disponibilizadono YouTube na mesma data que foi ao ar (dia 23 de abril de 2012 foi uma segunda-feira, coincidentemente), podemos aproximar essa ideia da maneira como PierreLévy entende as tecnologias: “como produto de uma sociedade e de uma cultura”(LÉVY, 1997, on-line).No programa Conversando com Seu Tranca a ausência de alguns elementosque antecedem as incorporações no terreiro (como descrito no capítulo referente aoGrupo Umbanda é Luz: pontos cantados em grupo, saudação aos ambientessagrados, aos guias, etc.) despertou meu interesse em mencioná-lo neste trabalho.Mas o mais curioso talvez seja o fato de essa comunicação (entre dois mundos?)tornar-se possível de alguma forma.Além disso, naquele momento, ao menos na maioria dos episódios que ouvido início ao fim, apenas Mãe Gladys Camorim está incorporada, enquanto aincorporação na Umbanda pressupõe um conjunto, uma rede que se forma noespaço físico do terreiro, uma corrente de médiuns, daí a ligação entre o capítuloanterior e este.No programa, após a primeira hora, há um intervalo (ao vivo) destinado àincorporação de “Seu Tranca”, mas não sabemos se todo o procedimento deabertura de uma gira acontece durante esse intervalo, de cerca de cinco minutos,embora, a todo instante, os apresentadores deixem claro que “o programa étransmitido ao vivo do Templo Escola Caboclo Sete Espadas”.Só a partir dessa menção durante o programa já seria possível identificar doisespaços: espaço físico (do Templo Escola Caboclo Sete Espadas) e virtual (daweb-rádio e sua transmissão), que parecem estar unidos no momento datransmissão do programa. Mas é exatamente no intervalo entre a primeira e a26Ver http://www.youtube.com/watch?v=uutlmO08li4&feature=relmfu>. Acessado em 14 de outubrode 2012.
  59. 59. 58segunda hora as práticas ritualísticas não ficam claras, já que não se sabe de quemaneira Tranca Rua das Almas de fato incorporou (se, no terreiro, cantaram ospontos em sua homenagem; se houve a preparação prévia do espaço sagrado e docorpo da médium, etc.)
  60. 60. 592.1.2 A interatividade e a quebra de barreirasAo ouvir o Programa do Seu Tranca, tendo eu antes acompanhado comfrequência giras de Umbanda presencialmente é clara a sensação de que acomunicação entre entidades e consulentes, embora possa se dar por outras vias, éde alguma forma reduzida.Explico o porquê: no terreiro, o espaço físico ideal da incorporação, quandohá a consulta, o consulente não tem um tempo pré-determinado para “conversar”com a entidade, podendo tirar quaisquer dúvidas. No caso do programa promovidopela web-rádio, além de haver a limitação com relação ao teor das perguntas (nãodevem ser pessoais e necessariamente precisam estar relacionadas à Umbanda),há outra limitação ainda maior: o tempo de duração do programa. Não que as girasde Umbanda não tenham hora para terminar: elas têm, mas tudo vai depender dasconsultas.Essa delimitação espaço-temporal é análoga ao estudo de Calil Júnior acercadas comunidades virtuais de Espiritismo no Orkut (entenda-se por Espiritismo oconjunto de ideias que constituem a doutrina espírita postulada por Allan Kardec,citada no primeiro capítulo) quando menciona a moderação nessas comunidades.Ao colocar a lente sobre a moderação presente no mundo espíritavirtual, minha intenção é chamar a atenção para os processos dedemarcação de fronteiras, mesmo em se tratando de um espaçoaparentemente desterritorializado. (CALIL JÚNIOR, 2010, on-line,grifo meu).O que o autor considera como “espaço aparentemente desterritorializado” é ociberespaço27. A desterritorialização para a qual ele aponta, permitida nociberespaço, é a quebra das fronteiras que se formam ainda no espaço físico,quando diz que “o discurso de que na internet é possível falar e estudar o espiritismosem a censura e o cerceamento característico de muitos centros espíritas érecorrente” (2010, on-line).27Tanto o conceito de ciberespaço como a relação que proponho entre esse conceito e as práticasrelacionadas à Umbanda na internet serão explorados em um capítulo posterior.

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