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Em parceria com a Professora Helena Abascal, publicamos os relatórios das pesquisas realizados por alunos da fau-Mackenzie, bolsistas PIBIC e PIVIC. O Projeto ARQUITETURA TAMBÉM É CIÊNCIA difunde trabalhos e os modos de produção científica no Mackenzie, visando fortalecer a cultura da pesquisa acadêmica. Assim é justo parabenizar os professores e colegas envolvidos e permitir que mais alunos vejam o que já se produziu e as muitas portas que ainda estão adiante no mundo da ciência, para os alunos da Arquitetura - mostrando que ARQUITETURA TAMBÉM É CIÊNCIA.

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Daniel valente

  1. 1. Universidade Presbiteriana MackenzieUM ESTUDO DA ANÁLISE HABERMASIANA SOBRE A DIALÉTICA DOESCLARECIMENTO, A PARTIR DO CONCEITO HEGELIANO DE MODERNIDADEDaniel Valente Pedroso de Siqueira (IC) e Roger Fernandes Campato (Orientador)Apoio: PIBIC Mackenzie/MackPesquisaResumoO presente artigo tenciona demonstrar os preâmbulos da pesquisa empreendida acerca do estudo doconceito de modernidade em Hegel, tencionando viabilizar uma compreensão sobre as nuances,manifestações e interações dos aspectos da subjetividade na modernidade. Tal discussão parte daperspectiva discutida pela teoria da ação comunicativa habermasiana, apresentada em O discursofilosófico da modernidade (2002), correlacionando-a a teoria social adorniana, almejando possibilitaruma compreensão acerca da constituição da razão moderna a partir do conceito hegeliano desubjetividade. Deste modo, a presente investigação procura compreender a capacidade reflexiva ecrítica da razão humana na contemporaneidade, tão discutidas por Habermas e Adorno. Para tanto, aretomada da filosofia hegeliana mostra-se necessária para a identificação do “problema damodernidade”, que se constitui por uma razão que almeja dominar, mas que, no entanto, é dominada.A razão expressa no idealismo é uma razão do pensar individual, fragmentado, que não corresponde,para a filosofia hegeliana, ao verdadeiro pensar. É deste modo que a análise do conceito desubjetividade procura identificar a situação vigente na modernidade, pois é uma razão que secaracteriza por centralizar sua experiência no sujeito cognoscente, abstraindo-se de todos os objetospossíveis do mundo e se voltando a si como único objeto – o que culmina na transmutação dasubjetividade em uma objetividade. Uma possibilidade que se apresenta para romper com talsituação, remonta ao processo dialético, enaltecido por Hegel e potencializado por Adorno.Palavras-chaves: subjetividade, modernidade, dominação.AbstractThis current paper aims to demonstrate the preambles of the research undertaken on Hegel’s conceptof modernity, intending to enable an understanding of the nuances, expressions and interactions ofthe subjectivity aspects in modernity. This discussion gets its point from the perspective discussed byHabermas’ communicative action theory, presented in his Philosophical discourse of modernity(2002), correlating it to Adorno’s social theory – aiming to able an understanding of the modern reasonconstitution from the Hegelian subjectivity concept. Thus, this research aims to understand thecapacity of reflection and critique of human reason in the contemporary world, as discussed byHabermas and Adorno. To do so, although the resumption of Hegelian philosophy demonstrate thenecessity to indentify the “problem in modernity”, which aims to dominate but, however, it’s dominated.The main reason is stated in idealism as such individual thinking, also fragmented, which does notcorrespond to Hegel’s philosophy of the real thinking. So, it’s how the analysis of subjectivity conceptdemands to indentify the current situation in modernity, it’s characterized by centralizing its experiencein the knowledge subject, abstracting it from all the possible objects around: it turns the knowledgesubject as the only one object – it’s possible it culminates in the transmutation of subjectivity intoobjectivity. One possible way that appears to break that situation dates back to the dialectical process,which on is enhanced by Hegel and potentiated by Adorno.Key-words: subjectivity, modernity, domination. 1
  2. 2. VII Jornada de Iniciação Científica - 2011INTRODUÇÃOO presente relatório final tem o objetivo de apresentar a investigação empreendida que sepropôs a examinar as particularidades da capacidade reflexiva e crítica da razão humana nacontemporaneidade, assim como possibilitar um entendimento acerca da criseexperienciada na modernidade, caracterizada por uma “racionalidade instrumental”(HORKHEIMER, 1976) que procura conhecer para dominar, mas que é incapaz de viabilizara emancipação humana.Este estudo parte da discussão proposta por Habermas, em O discurso filosófico damodernidade (2002), recorrendo ao conceito de modernidade em Hegel, assim como a umaanálise da dialética contida na teoria social adorniana a fim de compreender talproblemática. Assim, considerando que “a disputa entre as teorias sociais de Adorno eHabermas constitui uma excelente oportunidade para apreender a perspectiva dialética nateoria crítica da sociedade” (MAAR, 2002), pois “a controvérsia entre ambos é sobre adialética” (ibidem), o presente artigo faz menção aos estudos empreendidos sobre ainvestigação que tenciona compreender as particularidades da argumentação desenvolvidapor Habermas, bem como a discussão ulterior promovida sobre a validade da teoria da açãocomunicativa habermasiana frente à concepção da teoria social adorniana.A questão que permeia o presente trabalho se refere à “subjetividade subjugadora e, aomesmo tempo, [que é] subjugada, como vontade de dominação industrial” (HABERMAS,2002, p. 7-8), que, no entanto, se caracteriza por ser “uma subjetividade limitada”(HABERMAS, 2002, p. 62).A fim de possibilitar uma compreensão desta problemática, optou-se por retomar a filosofiahegeliana, pois, como Habermas afirma: Antes de tudo, Hegel descobre o princípio dos novos tempos: a subjetividade. Valendo-se desse princípio explica simultaneamente a superioridade do mundo moderno e sua tendência à crise: ele faz a experiência de si mesmo como o mundo do progresso e ao mesmo tempo de espírito alienado. Por isso, a primeira tentativa de levar a modernidade ao nível do conceito é originalmente uma crítica da modernidade (HABERMAS, 2002, p. 25).Na apresentação da edição brasileira da Fenomenologia do Espírito, Vaz esclarece que: [...] o que Hegel pretende mostrar aqui [Fenomenologia do Espírito] é que, na experiência do saber de um objeto que lhe é exterior, a consciência se suprime como simples consciência de um objeto, passa para a consciência-de-si como para a sua verdade mais profunda: a verdade da certeza de si mesmo (VAZ, 2007, p. 18), 2
  3. 3. Universidade Presbiteriana MackenzieTal postulação corrobora a análise empreendida por Habermas e, deste modo, parece serimpraticável não considerar a relevância de seu questionamento, mais ainda quando estesuscita que: Coloca-se então a questão de saber se o princípio da subjetividade e a estrutura de consciência de si que lhe é imanente são suficientes como fonte de orientações normativas, se bastam para “fundar” não apenas a ciência, a moral e a arte, de um modo geral, mas ainda estabilizar uma formação histórica que se desligou de todos os compromissos históricos. Agora a questão é saber se da subjetividade e da consciência de si podem obter-se critérios próprios ao mundo moderno e que, ao mesmo tempo, sirvam para se orientar nele; mas isso significa também que possam ser aptos para a crítica de uma modernidade em conflito consigo mesma. Como é possível construir, partindo do espírito da modernidade, uma forma ideal interna que não se limite a imitar as múltiplas manifestações históricas da modernidade nem lhes seja exterior? (HABERMAS, 2002, p. 30).Hegel insinua que: [...] cada significação se perfaz na outra, e só assim [e que] o conteúdo é um conteúdo espiritual; enquanto a determinidade é também o seu oposto, é consumada a unidade no ser-outro: o espiritual. Foi assim que antes se unificaram para nós ou em si as significações opostas, e se suprasumiram [até] mesmo as formas abstratas do mesmo e do não-mesmo; da identidade e da não-identidade (HEGEL, 2007, p. 524, grifos do próprio autor).É por isso que Habermas acusa Hegel de “executar esse programa” que “se enreda em umdilema” (HABERMAS, 2002, p. 32), pois, “uma vez efetuada a dialética do esclarecimento, oimpulso para a crítica do tempo presente se esgotará, impulso que, entretanto, a colocou emmovimento” (ibidem)1.É importante compreender que Habermas identifica, na filosofia hegeliana, uma análise maiscompleta do conceito de modernidade – sobrepondo-a a teoria da modernidade esboçadapor Kant em suas três críticas2. De acordo com Habermas, foi Hegel quem impulsionou “ateoria da modernidade, que estava apenas delineada no conceito kantiano de razão, e adesenvolve em uma crítica das divisões de uma modernidade em conflito consigo própria”1 Todavia, esta é uma questão que demandaria mais “espaço”; deste modo, opta-se por centrar a discussão contida nesterelatório final à problemática da subjetividade existente na modernidade – considerando a filosofia hegeliana, a análiseempreendida por Habermas, bem como a teoria social adorniana –, a qual se encontra em conformidade com aquilo que foielaborado no projeto de pesquisa.2 De acordo com Bannwart Junior: “A preocupação de Habermas [...] é saber se a teoria da modernidade assim delineada pelafilosofia kantiana ‘deve realmente ficar de pé ou vir abaixo com as exigências fundacionistas da teoria do conhecimento’”(BANNWAR JUNIOR, 2005). Assim, Habermas procura manter de Kant tão-somente o delineamento da teoria da modernidadepautada numa razão complexa (procedural e formal). Ainda segundo Bannwart Junior, Habermas procede deste modo “porémdesfazendo-se de um modelo de filosofia fundacionista em moldes da teoria do conhecimento de forma que lhe seja facultadoabrir mão dos papéis de indicador de lugar e de juiz sem que a filosofia perca a sua estatura de guardiã da racionalidade”(ibidem). 3
  4. 4. VII Jornada de Iniciação Científica - 2011(HABERMAS, 1989, p. 21). Sendo assim, a importância de Hegel para Habermas refere-seao encaminhamento que Hegel transpõe para uma nova perspectiva de atuação da filosofia,visto que para Hegel o conceito de filosofia somente será apreendido concomitantementecom o conceito de modernidade3. Este o motivo da retomada da filosofia hegeliana para acompreensão da análise habermasiana, considerando que a crítica de Habermas dirige-seàs formas que constituem a racionalidade moderna. Portanto, ao retomar a filosofiahegeliana é possível vislumbrar o racionalismo como o princípio básico da sociedadeocidental moderna, pois “trata-se aqui de descobrir as artimanhas de uma subjetividadelimitada, que se fecha a um discernimento melhor e objetivamente disponível há muitotempo” (HABERMAS, 2002, p. 62).Considerando o alerta de Habermas para o fato de que “em face de uma modernização quese move por si própria e se autonomiza em sua evolução, o observador social tem razões desobra para se despedir do horizonte conceitual do racionalismo ocidental em que surgiu amodernidade” (HABERMAS, 2002, p. 6), o presente relatório recorre, também, às análisesempreendidas por Adorno, a fim de possibilitar uma compreensão acerca do modo como semanifesta a subjetividade na modernidade, pois “a tarefa mais importante [...] da pesquisasocial empírica atual seria investigar em que medida afinal os homens são e pensam talcomo são feitos pelos mecanismos [da indústria cultural]” (ADORNO, 2007, p. 256).REFERENCIAL TEÓRICOHegel afirma que “o único pensamento que consigo traz é o simples pensamento da razão,de que a razão governa o mundo, de que portanto também a história universal transcorreude um modo racional” (HEGEL, 1995, p. 31).De acordo com a leitura de Hyppolite: Apreender as transformações do espírito do mundo, adaptar o pensamento ao devir espiritual, tal é em primeiro lugar o objetivo de Hegel; e não é verdade que, na sua época, ele assistia a transformações da mesma ordem? A sua dialéctica, antes de ser lógica, é um esforço do pensamento para apreender o devir histórico e reconciliar o tempo e o conceito (HYPPOLITE, 1995, p. 29).Tal pressuposto condiz com o fato de Hegel enaltecer a importância (e, concomitantemente,a força) da razão – tema tão discutido por Habermas e Adorno – ao apresentar a razãocomo algo que3 É preciso compreender que a atribuição do conceito de modernidade não é uma definição hegeliana. Tal nomeação éproposta por Habermas em sua leitura sobre o conceito de história de Hegel. Tal noção refere-se ao fato de que “o conceito demodernização refere-se a um conjunto de processos cumulativos e de reforço mútuo” (HABERMAS, 2002, p. 5) 4
  5. 5. Universidade Presbiteriana Mackenzie [...] não precisa, como a acção finita, das condições de um material externo, de meios dados, dos quais recebe o sustento e os objectos da sua actividade; alimenta- se de si mesma e é para si própria um material que ela elabora. Assim como é somente o seu próprio pressuposto, o seu fim, o fim último absoluto, assim também é ela própria a actuação e a produção, a partir do interior do fenômeno, não só do universo natural, mas também do espiritual – na história universal (HEGEL, 1995, p. 31-32).A modernidade se caracteriza pelo surgimento da subjetividade, ao menos enquanto meioda liberdade e da reflexão; é o princípio da subjetividade que determina as configurações dacultura moderna – por isso Hegel considera como sendo tarefa da filosofia no mundomoderno esta apreensão da idéia que cabe a si própria. Tal necessidade se tornacompreensível quando se considera o fato de que Hegel procura “dar razão da sua própriaexistência mostrando que o ato de filosofar não é um ato gratuito mas é a exigência datranscrição no conceito do tempo histórico daquele mundo de cultura que colocou a razãono centro do seu universo simbólico” (VAZ, 2007, p. 24). Isto procura possibilitar umaexistência universal ou, então, uma existência regida pela Razão que – advinda dosurgimento de uma subjetividade moderna – para se reconhecer como consciência-de-siprecisa cumprir a tarefa de pensar o seu tempo de experiência, o que resultaria segundoHegel na sociedade se reconhecer como uma civilização da Razão. Vaz sugere tal postura,ao delinear que “o que aparece agora no horizonte do caminho para a ciência são asestruturas da intersubjetividade ou é o próprio mundo humano como lugar privilegiado dasexperiências mais significativas que assinalam o itinerário da Fenomenologia” (VAZ, 2007,p. 22).Hegel parece recorrer a tal noção de razão para não adentrar na inapreensibilidade doconceito do tempo da experiência. Tal reconhecimento pode ser identificado quando Hegeldiscorre sobre o fato de que: No conceito que se sabe como conceito, os momentos se apresentam, pois, anteriormente ao todo implementado, cujo vir-a-ser é o movimento desses momentos. Na consciência, ao contrário, é anterior a esses momentos o todo, mas o todo não-conceituado. O tempo é o conceito mesmo, que é-aí, e que se faz presente à consciência como intuição vazia. Por esse motivo, o espírito se manifesta necessariamente no tempo; e manifesta-se no tempo enquanto não apreende seu conceito puro; quer dizer, enquanto não elimina o tempo. O tempo é o puro Si exterior intuído [mas] não compreendido pelo Si: é o conceito apenas intuído. Enquanto compreende a si mesmo, o conceito suprassume sua forma-de-tempo, conceitua o intuir, e é o intuir concebido e conceituante (HEGEL, 2007, p. 538, grifos do próprio autor). 5
  6. 6. VII Jornada de Iniciação Científica - 2011O problema a ser enfrentado com tal postura incorre no fato de que, como Adornodemonstra, “desde que se passou a buscar o fundamento de todo conhecimento na supostaimediatidade daquilo que é dado subjetivamente, procurou-se, de maneira por assim dizerfiel ao ídolo da pura atualidade, expulsar do pensamento a sua dimensão histórica”(ADORNO, 2007, p. 53). E por este motivo, para evitar esta determinação, que é precisocompreender que: A dialética é a consciência consequente da não-identidade. Ela não assume antecipadamente um ponto de vista. O pensamento é impelido até ela a partir de sua própria inevitável insuficiência, de sua culpa pelo que pensa. Se objetarmos à dialética, tal como se fez repetidamente desde os críticos aristotélicos de Hegel, que ela reduz indiscriminadamente tudo o que cai em seu moinho à forma meramente lógica da contradição, deixando de lado a plena multiplicidade do não-contraditório, do simplesmente diverso, então deslocamos a culpa da coisa para o método (ADORNO, 2009, p. 13).As afinidades investigativas da filosofia hegeliana sugerem a aproximação suscitada porHabermas com os questionamentos empreendidos por sua análise, visto que a estruturafundamental da época de Hegel é caracterizada pela cisão. Repa considera tal possibilidadeao afirmar que: “A par de uma teoria da cisão como princípio de formação da culturamoderna, Hegel é levado a analisar os pressupostos históricos da cisão” (REPA, 2000, p.122). Tais conflitos são identificáveis quando se compreende o alerta hegeliano de que: Agora parece haver necessidade do contrário: o sentido está tão enraizado no que é terreno, que se faz mister uma força igual para erguê-lo dali. O espírito se mostra tão pobre que parece aspirar, para seu reconforto, ao mísero sentimento do divino em geral – como um viajante no deserto anseia por uma gota d’água. Pela insignificância daquilo com que o espírito se satisfaz, pode-se medir a grandeza do que perdeu (HEGEL, 2007, p. 29).A preocupação de Hegel com o modo como a consciência se porta na modernidade éjustificável, pois “em vez de penetrar no conteúdo imanente da coisa, o entendimento lançauma vista geral sobre o todo, e vem pairar sobre um ser-aí singular do qual fala; quer dizer,não o enxerga de modo nenhum” (HEGEL, 2007, p. 58). É deste modo que “a relaçãointerna entre modernidade e racionalidade [...] que hoje é posta em questão” (HABERMAS,2002, p. 8), encontra urgência, pois, ao que parece, a questão sobre o esclarecimentoencontra-se paralisada, visto que “são apenas as suas consequências que continuam emcurso” (MAAR, 2000). 6
  7. 7. Universidade Presbiteriana MackenzieÉ compreensível a preocupação de Hegel quanto à subjetividade centrar-se tão-somentecomo um princípio de dominação, que recorreria a uma estrutura de auto-relação (sujeito-objeto) – o que, deste modo, impulsionaria o sujeito a se tornar objeto de si mesmo. Assim: Uma dificuldade a evitar é a mistura do modo especulativo e do modo raciocinante quando o que se diz do sujeito, ora tem a significação de seu conceito, ora tem apenas a significação de seu predicado ou acidente. Um procedimento estorva o outro, e só conseguirá plasticidade aquela exposição filosófica que excluir rigorosamente a maneira como habitualmente são relacionadas as partes de uma proposição (HEGEL, 2007, p. 64-65).MÉTODOA análise histórica levada a efeito por Habermas possibilita a investigação do conceito demodernidade. Para tanto, como o próprio Habermas aponta “primeiramente é preciso que oobjeto da crítica seja determinado com tal precisão que nele possamos reconhecer a razãocentrada no sujeito enquanto princípio de modernidade” (HABERMAS, 2002, p. 147).O presente relatório final se caracteriza por uma investigação qualitativa bibliográfica, quepossibilitou uma compreensão e uma discussão das questões que impulsionaram o estudoempreendido, o qual é apresentado neste artigo. Assim, por exemplo, ao analisar a sutilezada argumentação hegeliana, é possível vislumbrar que Hegel procura demonstrar que o agirda subjetividade “bem pode supor que só age para-si, ou por egoísmo; [no entanto] ela émelhor do que imagina: seu agir é ao mesmo tempo um agir universal em si-essente”(HEGEL, 2007, p. 274, grifos do próprio autor). É por isso que: Quando age por egoísmo, não sabe simplesmente o que faz. Quando assegura que todos os homens agem por egoísmo, apenas afirma que todos os homens não possuem nenhuma consciência do que seja o agir. Quando a individualidade age para si, então isso é justamente o surgimento para a efetividade do que era apenas em-si-essente. Portanto, o fim do ser-para-si, que se supõe oposto ao Em-si; suas espertezas vazias e também suas explicações sutis, que sabe detectar o egoísmo em toda a parte, igualmente desvaneceram – como o fim do Em-si e sua retórica (HEGEL, 2007, p. 274-275, grifos do próprio autor).Todavia, de acordo com Habermas, Hegel, ao buscar “implodir” a filosofia da subjetividadenas diferentes formas em que se apresenta ao longo da tradição filosófica (principalmente aalemã, com Kant e Fichte) não parece proceder de modo inteiramente imanente. Habermassugere que Hegel encontra-se demasiadamente circunscrito ao ideal Iluminista e, por isso,concebe a idéia de um Absoluto – o que justificaria um estatuto de poder de unificação àrazão. Mas, mesmo com tal crítica, não deixa de tornar praticável o reconhecimento de que 7
  8. 8. VII Jornada de Iniciação Científica - 2011“Hegel foi o primeiro a tomar como problema filosófico o processo pelo qual a modernidadese desliga das sugestões normativas do passado que lhe são estranhas” (HABERMAS,2002, p. 24).Vaz corrobora o postulado habermasiano, ao afirmar que: Com a Fenomenologia do Espírito, Hegel pretende situar-se para além dos termos da aporia kantiana, designando-a como momento abstrato de um processo histórico- dialético desencadeado pela própria situação de um sujeito que é fenômeno para si mesmo ou portador de uma ciência que aparece a si mesma no próprio ato em que faz face ao aparecimento de um objeto no horizonte do seu saber. Em outras palavras, Hegel intenta mostrar que a fundamentação absoluta do saber é resultado de uma gênese ou de uma história cujas vicissitudes são assinaladas, no plano da aparição ou do fenômeno ao qual tem acesso o olhar do Filósofo (o para-nós na terminologia hegeliana) pelas oposições sucessivas e dialeticamente articuladas entre a certeza do sujeito e a verdade do objeto (VAZ, 2007, p. 14, grifos do próprio autor).A crítica de Habermas a Hegel refere-se a este pressupor o que deveria mostrar, isto é, ademonstração de uma razão capaz de unificar as oposições. Na visão de Habermas, talintento se caracteriza como algo condizente às experiências históricas vivenciadas porHegel e não a argumentos filosóficos. No entanto, apesar da polêmica suscitada porHabermas, este não ignora que: Hegel não é o primeiro filósofo que pertence aos tempos modernos, mas o primeiro para o qual a modernidade se tornou um problema. Em sua teoria, torna-se visível pela primeira vez a constelação conceitual entre modernidade, consciência do tempo e racionalidade. Por fim, o próprio Hegel desfaz essa constelação, visto que a racionalidade dilatada em espírito absoluto neutraliza as condições sob as quais a modernidade toma consciência de si mesma (HABERMAS, 2002, p. 62-63).RESULTADOS E DISCUSSÃOAtualmente, se encontra séria dificuldade para identificar um possível movimento dereversão dos efeitos, ou impactos, gerados pela concepção unidimensional e autoritária daracionalidade moderna. Alguns autores (Lyotard, 1988) argumentam que a transmissão doconhecimento, na era atual, facilitada pelos mecanismos tecnológicos – que propiciam atransmissão de dados de forma “virtual e instantânea” –, não requer mais um sujeitopreparado, ou mesmo que tenha o “espírito cultivado” para prover a transmissão e orecebimento destas informações; tal descrição parece sugerir, e, consequentemente,corroborar o fato de que um rompimento com este modelo de racionalidade se encontra 8
  9. 9. Universidade Presbiteriana Mackenzieatravancado. É este o alerta já identificável na filosofia hegeliana, pois “para Hegel, oespecífico da razão é compreender que o elemento não pode viver fora do todo. Oentendimento é indispensável para o progresso do conhecimento humano, pois do contráriopermaneceríamos numa totalidade vazia” (Oliveira, 2001, p. 10). Isto torna compreensível oproblema enfrentado na modernidade, visto que Nos tempos modernos [...] o indivíduo encontra a forma abstrata pronta. O esforço para apreendê-la e fazê-la sua é mais o jorrar-para-fora, não-imediatizado, do interior, e o produzir abreviado do universal, em vez de ser um brotar do universal a partir do concreto e variedade do ser-aí. Por isso o trabalho atualmente não consiste tanto em purificar o indivíduo do modo sensível imediato, e em fazer dele uma substância pensada e pensante; consiste antes no oposto: mediante o suprassumir dos pensamentos determinados e fixos, efetivar e espiritualizar o universal (HEGEL, 2007, p. 45).A necessidade para um empreendimento que tencione compreender tais conflitoscircunscreve-se ao fato de que atualmente Os homens se tornaram tão radicalmente alienados uns dos outros e à natureza que a única coisa que ainda sabem é: para que precisam uns dos outros e o que se infligem mutuamente. Cada um é um fato, o sujeito ou o objeto de uma prática qualquer, algo com quem se conta ou não se precisa mais contar (ADORNO & HORKHEIMER, 2006, p. 208).Para Adorno e Horkheimer, o problema desta “intersubjetividade mutilada” (HABERMAS,2002, p. 483) reside na crença de [...] que a verdade de uma teoria é a mesma coisa que sua fecundidade [e isso] é um erro. Muitas pessoas parecem, no entanto, admitir o contrário disso. Elas acham que a teoria tem tão pouca necessidade de encontrar aplicação no pensamento, que ela deveria antes dispensá-lo pura e simplesmente. Elas interpretam toda declaração equivocadamente no sentido de uma definitiva profissão de fé, imperativo ou tabu. Elas querem submeter-se à Idéia como se fora um Deus, ou atacá-la como se fora um ídolo. O que lhes falta, em face dela, é a liberdade. Mas é próprio da verdade o fato de que participamos dela enquanto sujeitos ativos. Uma pessoa pode ouvir frases que são em si mesmas verdadeiras, mas só perceberá sua verdade na medida em que está pensando e continua a pensar, ao ouvi-las (ADORNO & HORKHEIMER, 2007, p. 201). 9
  10. 10. VII Jornada de Iniciação Científica - 2011Habermas compreende isto como o fator que transformou4 “os próprios sujeitos” emsistemas individualizados. Isto poderia sugerir, inclusive, que a própria noção de umaestrutura da intersubjetividade inexiste, dado que os indivíduos foram eliminados do seumundo da vida, pela relação de dominação da razão instrumental, ou, como Luhmann(1998) aponta, o sistema social e o sistema pessoal caracterizam-se (e, consequentemente,se constituem) por serem universos distintos e circundantes um do outro.Habermas entende que “em Hegel [...] não se trataria de recuperar novamente a intuição datotalidade ética no horizonte da auto-relação do sujeito cognoscente e agente”(HABERMAS, 2002, p. 413), pois “um mundo reificado é, por definição, um mundodesumanizado” (ibidem, p. 113). Tal reconhecimento é justificável, porque, antes de tudo, ointeresse de Hegel sobre a força da negação reside no poder que este estado possui, o qualpermitiria a contradição inerente ao pensamento e à realidade – deste modo, “a negação darealidade é a chave conceitual que permite recusar a positividade esmagadora da sociedadeindustrial avançada5” (NICHOLSEN & SHAPIRO, 1993, p. 11). A implicação disto sefundamenta no fato de que “a individualidade é determinada e, enquanto tal, não é livre; asua liberdade surge apenas quando nega em si mesma toda a determinação e acede assimao universal” (HEGEL, 1995, p. 82), pois só uma razão reconciliadora, que se auto nega, éque pode “eliminar” a positividade da modernidade.Parece ser esta a mesma compreensão obtida por Habermas, quando declara que: Somente uma razão à qual atribuíssemos um poder-chave poderia incluir ou excluir. Por isso o dentro e o fora vinculam-se à dominação e à sujeição – e a superação da razão detentora do poder, ao arrombamento das portas da prisão e à soltura permissível em uma liberdade indeterminada. Desse modo, o outro da razão permanece como a imagem especular da razão detentora do poder. Abnegação e desprendimento permanecem tão acorrentadas à vontade de controlar quanto a revolta do contrapoder, à violência do poder. Dos conceitos da razão, centrada no sujeito e da ilustração marcante de sua topografia não poderá se livrar aquele que quer abandonar, junto com o paradigma da filosofia da consciência, todos os paradigmas em geral e refugiar-se na clareira da pós-modernidade (HABERMAS, 2002, p. 430-431).E qual seria, então, esta chave conceitual, ou o “poder-chave” que permitiria esta ruptura?Uma possível resolução deste entrave pode ser sugerido com a negação da própriadialética, porque:4 Optou pelo verbo transitivo “transformar” para uma melhor adequação do emprego lingüístico. No entanto, faz-se notar que osentido deve se assemelhar mais a uma conotação negativa do que positiva, considerando o pensamento habermasiano.Deste modo, a citação de Habermas afirma que “o funcionalismo sistêmico [...] faz os próprios sujeitos se decomporem emsistemas” (HABERMAS, 2002, p. 489).5 Tradução própria da introdução à edição norte-americana dos Três estudos sobre Hegel (ADORNO, 1993). 10
  11. 11. Universidade Presbiteriana Mackenzie [...] a força especulativa capaz de lançar pelos ares o indissolúvel é a força da negação. É somente nela que sobrevive o caráter sistemático. As categorias da crítica ao sistema são ao mesmo tempo aquelas que concebem o particular. O que um dia ultrapassou legitimamente o particular no sistema tem seus sítios fora do sistema. A visão, que interpretando colhe no fenômeno mais do que ele simplesmente é, e, unicamente por meio daí, o que ele é, seculariza a metafísica. Só os fragmentos enquanto forma da filosofia seriam capazes de entregar às mônadas projetadas de maneira ilusória pelo idealismo o que lhes é devido. Elas seriam representações no particular da totalidade irrepresentável enquanto tal (ADORNO, 2009, p. 32).Hegel já havia optado por consagrar as contradições procurando “um trajeto intelectual queas acompanhe no plano de um movimento de exteriorização e sua superação” (MAAR,2002). Deste modo, o conhecimento dialético deve [...] enquanto co-portador de uma tensão, num certo sentido, ir além de si mesmo. Assim o conceito do que é dado já conteria em si o conceito do ir além de si. Nesses termos a tarefa de uma teoria da dialética seria situar o conceito do que é dado de tal modo que assim preencha esta função dialética (HORKHEIMER, 1976, p. 172)CONCLUSÃOA questão da “subjetividade subjugadora e ao mesmo tempo subjugada” (HABERMAS,2002, p. 7-8) torna-se compreensível quando se atenta para o fato de que [...] a consciência-de-si não é toda a realidade somente para si, mas também em si: porque se torna essa realidade, ou antes, porque se demonstra como tal. Assim se demonstra através do caminho, no curso do qual o ser-outro, como em si, desvanece para a consciência: primeiro, no movimento dialético do “visar”, do perceber e do entendimento. Demonstra-se depois, no movimento através da independência da consciência, na dominação e escravidão; através do pensamento da liberdade [do estoicismo], da libertação céptica e da luta de libertação absoluta da consciência cindida em si mesma; [movimento em que] o ser-Outro desvanece para a consciência enquanto é somente para ela (HEGEL, 2007, p. 173-174, grifos do próprio autor).A questão é que esta razão, circunscrita sob a égide da subjetividade que se constitui na (ea partir da) modernidade, não consegue se exteriorizar e, deste modo, sequer sereconhecer. Adorno reconhece este problema, quando afirma que: O pensamento identificador, a igualação de todo e qualquer desigual, perpetua-se no medo da sujeição à natureza. A razão irrefletida é obnubilada até a errância em 11
  12. 12. VII Jornada de Iniciação Científica - 2011 face de tudo aquilo que se subtrai à sua dominação. Por agora, a razão está padecendo: curar-se de um tal mal é que seria propriamente razão (ADORNO, 2009, p. 149).Deste modo, como seria possível romper com tal situação? Pois “a subjetividade renegadaconverte-se em objetivismo” (ADORNO, 2009, p. 67). Habermas identifica tal problema noconceito da modernidade, pois foi por meio da reflexão que elevou a época à consciência desi que impossibilitou a busca de “modelos exemplares” em tempos idos. É necessárioconceber um outro modo de reconciliação, considerando a realidade singular advinda dasrelações capitalistas (relação de dominação). Esta nova realidade se caracterizaria por ser,já, “algo ambíguo, que na sua multiplicidade tem ao mesmo tempo em si o ser-outro, emoposição à categoria pura”, pois “elas a contradizem por essa multiplicidade, e a unidadepura deve suprassumir em si tal multiplicidade, constituindo-se desse modo em unidadenegativa das diferenças” (HEGEL, 2007, p. 176, grifos do próprio autor). Isso caracteriza ofato de que “uma modernidade sem modelos, aberta ao futuro e ávida por inovações sópode extrair seus critérios de si mesma. Como única fonte do normativo se oferece oprincípio da subjetividade, do qual brota a própria consciência de tempo da modernidade”(HABERMAS, 2002, p. 60). É este o conflito vislumbrado por Hegel, pois: A razão [...] parte para conhecer a verdade; para encontrar como conceito o que era uma coisa para o “visar” e o perceber, isto é, para ter na coisidade somente a consciência de si mesma. Por isso a razão tem agora um interesse universal pelo mundo, já que ela é a certeza de ter no mundo a presença, ou seja, a certeza de que a presença é racional. Procura a razão seu Outro, sabendo que não possuirá nada de Outro a não ser ela mesma; busca apenas sua própria infinitude (HEGEL, 2007, p. 179, grifos do próprio autor).Tal pressuposto é o que caracteriza a consciência da modernidade, pois é “essa unidadenegativa do pensar [que] é para si mesma, ou melhor, é o ser-para-si-mesmo, o princípio daindividualidade; e é, em sua realidade consciência operante” (HEGEL, 2007, p. 218, grifosdo próprio autor).É compreensível que inserida na perspectiva da subjetividade, a modernidade temestruturada as suas peculiaridades características. A valorização do sujeito cognoscente,que incita o desenvolvimento da ciência e da produção tecnológica, corrobora a estrutura doprojeto moderno com aspirações de liberdade e de emancipação. No entanto, é necessárioapontar os aspectos falhos deste desenvolvimento, quanto ao que se refere à insuficiênciada razão em se manter como poder unificador, em vista das cisões da modernidade, vistoque “o preço que os homens pagam pelo aumento de seu poder é a alienação daquilo sobre 12
  13. 13. Universidade Presbiteriana Mackenzieo que exercem o poder” (ADORNO & HORKHEIMER, 2006, p. 21). A fim de identificar taisquestões, a investigação empreendida procurou confluir o pensamento hegeliano, a partir daanálise estruturada por Habermas; os caminhos tomados para atender à proposta destetrabalho partiram do conceito de modernidade elaborado por Habermas – a fim decompreender a ênfase habermasiana de que a modernidade se caracteriza por um processode racionalização que conduz à desintegração do universo social tradicional. Tal análise, “sedirige contra uma razão fundada no princípio da subjetividade”, onde “seu teor assinala queessa razão só denuncia e mina todas as formas abertas de opressão e exploração, dedegradação e alienação, para implantar em seu lugar a dominação inatacável de suaracionalidade” (HABERMAS, 2002, p. 80). Deste modo, o problema identificado se refere aofato de que “quanto mais criticamente se compreende a autonomia da subjetividade, quantomais ela se torna consciente de si enquanto algo por sua parte mediatizado, tanto maisimperativa se torna a obrigação do pensamento de confrontar-se com aquilo que lheproporciona a firmeza que não possui em si mesmo (ADORNO, 2009, p. 41), pois: Essa primeira razão, que se conhece no objeto, encontra expressão no idealismo vazio que só apreende a razão como inicialmente é – e por indicar em todo o ser esse Meu puro da consciência, e enunciar as coisas como sensações ou representações, acredita ter mostrado esse Meu puro como realidade acabada. [Tal idealismo] tem de ser ao mesmo tempo um empirismo absoluto, porque para o enchimento desse Meu vazio, quer dizer, para a diferença e para a totalidade do desenvolvimento e da configuração dessa diferença, sua razão necessita de um “choque estranho” no qual só se encontra a multiplicidade do sentir e do representar (HEGEL, 2007, p. 177-178, grifos do próprio autor).Hegel reconhece, como sugere Habermas, que a possibilidade de uma unificação diferentedessa que acaba por gerar mais positividade, é legítima de ser pensada em razão dasexperiências de crise. A veracidade desta necessidade encontra respaldo no fato de que: O percebedor não se encontra mais presente no processo da percepção. Ele não mobiliza mais a passividade ativa do conhecimento, na qual os elementos categoriais se deixam modelar da maneira adequada pelo “dado” convencionalmente pré-formado, e este por aqueles, de tal modo que se faça justiça ao objeto percebido. No campo das ciências sociais bem como no da experiência individual, a intuição cega e os conceitos vazios são reunidos de maneira rígida e sem mediação. Na era do vocabulário básico de trezentas palavras, a capacidade de julgar e, com ela, a distinção do verdadeiro e do falso estão desaparecendo (ADORNO & HORKHEIMER, 2006, p. 166). 13
  14. 14. VII Jornada de Iniciação Científica - 2011A identidade deve, deste modo, ser pensada como negação de todas as absolutizações, emcrítica permanente às positividades (HABERMAS, 2002), contrariamente à subjetividadesubjugadora. Hegel pensa ser possível superar a oposição existente recorrendo a um sujeitoque tem consciência de si e de sua substância, que tem em si a unidade e a diferença dofinito e infinito – é por isso que o absoluto não é sujeito nem substância, mas o processomediador que se produz independente das condições vigentes. Para que se torne possível,é preciso considerar que: Quando a consciência carente-de-pensamento proclama o observar e o experimentar como a fonte da verdade, suas palavras bem que poderiam soar como se apenas se tratasse do saborear, cheirar, tocar, ouvir e ver. Porém essa consciência, no afã com que recomenda o gostar, o cheirar, etc., esquece de dizer que também o objeto desse sentir já está de fato determinado para ela, essencialmente; e que, para ela, essa determinação do objeto vale pelo menos tanto como esse sentir. Tem de admitir igualmente que, em geral, não se trata só do perceber, assim, para dar um exemplo, a percepção de que este canivete está posto aqui ao lado da tabaqueira não tem valor de observação. O percebido deve ter pelo menos a significação de um universal, e não de um isto sensível (HEGEL, 2007, p. 181, grifos do próprio autor).É importante notar que a modernidade se constitui mediante a rubrica de unilateralizaçõesque não necessitam da filosofia para sua fundamentação (ARAGÃO, 1992). É por isso que“a questão [hoje] é que o esclarecimento tem que tomar consciência de si mesmo, se oshomens não devem ser completamente traídos. Não se trata da conservação do passado,mas de resgatar a esperança passada” (ADORNO & HORKHEIMER, 2006, p. 14).REFERÊNCIASADORNO, T. W. Dialética negativa. Rio de Janeiro: Zahar, 2009.ADORNO, T. W. Hegel three studies. Cambridge: The MIT Press, 1993.ADORNO, T. W. Introdução à sociologia. São Paulo: Editora UNESP, 2007.ADORNO, T. W. & HORKHEIMER, M. Dialética do esclarecimento. Rio de Janeiro: Zahar,2006.ARAGÃO, L. M. C. Razão comunicativa e teoria social crítica em Jürgen Habermas. Rio deJaneiro: Tempo Brasileiro, 1992. 14
  15. 15. Universidade Presbiteriana MackenzieBANNWART JUNIOR, C. J. Modernidade e o novo lugar da filosofia: A idéia de reconstruçãoem Habermas. In: Mediações – Revista de Ciências Sociais, Londrina, v. 10, n. 1, p. p. 185-200, jan.-jun. 2005.HABERMAS, J. Consciência moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,1989.HABERMAS, J. O discurso filosófico da modernidade. São Paulo: Martins Fontes, 2002.HABERMAS, J. Theodor W. Adorno: Pré-história da subjetividade e auto-afirmaçãoselvagem. In: FREITAG, B. & ROUANET, S. (orgs.). Habermas. São Paulo: Ática, 1990, p.139-150.HEGEL, G. W. F. A razão na história. Lisboa: Edições 70, 1995.HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do espírito. Petrópolis: Vozes, 2007.HORKHEIMER, M. Eclipse da razão. Rio de Janeiro: Labor, 1976.HYPPOLITE, J. Introdução à filosofia da história de Hegel. Lisboa: Edições 70, 1995.LYOTARD, J. F. O pós-moderno. Rio de Janeiro: José Olympio, 1988.LUHMANN, N. Observations on modernity. Stanford: Stanford University Press, 1998.MAAR, W. L. A perspectiva dialética em Adorno e a controvérsia com Habermas. In:Trans/Form/Ação, Marília, v. 25, n. 1, 2002.MAAR, W. L. O primeiro Habermas: “Trabalho e Interação” na evolução emancipatória dahumanidade. In: Trans/Form/Ação, São Paulo, v. 23, n. 1, 2000.NICHOLSEN, S. W. & SHAPIRO, J. J. Introduction. In: ADORNO, T. W. Hegel three studies.Cambridge: The MIT Press, 1993, p. 9-34.OLIVEIRA, M. A. A filosofia na crise da modernidade. São Paulo: Edições Loyola, 2001.REPA, L. Habermas e a reconstrução do conceito hegeliano de modernidade. São Paulo.Dissertação de mestrado/USP, 2000 (in mimeo).VAZ, H. C. L. A significação da Fenomenologia do Espírito (Apresentação à 4ª ediçãobrasileira). In: HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Espírito. Petrópolis: Editora Vozes, 2007,p. 9-20.Contato: thez1492@hotmail.com e roger.campato@mackenzie.br 15

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