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En una etapa del congreso, se compartieron investigaciones llevadas a cabo por teólogos profesionales, así como disertaciones, tesis y otras investigaciones realizadas por estudiantes de teología y de otros campos de la ciencia. Previamente una comisión se encargó de seleccionar los trabajos enviados y de inscribir aquellos que estaban en sintonía con los objetivos del congreso.
Los trabajos científicos fueron inscritos y presentados en el congreso de acuerdo a cuatro ejes temáticos que se respetan en esta publicación.
De pronto, este fue el espacio en el cual apareció mayor originalidad en las reflexiones, así como el carácter prospectivo del congreso. Por todo esto bien vale la pena la lectura.

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  1. 1. CongresoContinental La teologíade Teología de la liberación en prospectiva Tomo I Trabajos científicos n São Leopoldo, rs, Brasil, 07-11 de octubre de 2012Coordinación editorial: Fundación Amerindia
  2. 2. Congreso Continental de TeologíaLa teología de la liberación en prospectiva
  3. 3. Congreso Continental de TeologíaLa teología de la liberaciónen prospectiva Tomo I Trabajos científicos n Coordinación editorial: Fundación AmerindiaSão Leopoldo, rs, Brasil,07-11 de octubre de 2012
  4. 4. © 2012, Fundación Amerindia.Oficina EjecutivaCerrito 327 / 001(11000) Montevideo - UruguayTelefax: (598) 2916 7308E-mail: amerindia@adinet.com.uyWeb: www.amerindiaenlared.org Coordinación editorial:Fundación AmerindiaEdición de los textos en español,diseño y diagramación:Doble clic · EditorasE-mail: doblecli@internet.com.uyWeb: doblecliceditoras.blogspot.comISBN On line 978-9974-670-84-61ª Edición, diciembre 2012.
  5. 5. Contenido Presentación 11 Eje 1 Nuevas interpelaciones y preguntas n 15 Los pueblos indígenas y el diálogo con la fe cristiana María José Caram, op 17 De la Iglesia clerical preconciliar a la Iglesia ministerial proyectada por Vaticano ii Desafíos a la teología latinoamericana y a las prácticas eclesiales Isabel Corpas de Posada 29 Santidad con identidad Desafíos desde la causa indígena al ideal de santidad en la Iglesia José Fernando Díaz, svd 53 Desafios da Teologia da Libertação Cruzes socioambientais Ana María Formoso Galarraga 62 O amor incondicional e a nova evangelização Maria Cristina S. Furtado 71 Minorias religiosas e a reinvenção do culto na Pos‑modernidade Perspectivas para uma Teologia Plural Mariana Gino 83 Do fazer teológico especulativo ao hermenêutico Fábio César Junges 95 Ethnic Identity and Christian Faith The Growth of Pentecostal Brazilian Churches in Japan Kanan Kitani 107 O pluralismo e secularizão na metrópole Novo desafio para a renovação paroquial Rafael Lopez Villasenor 116
  6. 6. Teología indiaInterpelaciones desde las teologíasoriginarias a la teología cristianaVíctor Madrigal Sánchez 131Desafios na construção de relações interculturaisO caso da paróquia São Willibrord, Haia, HolandaAndrea Damacena Martins e Jan Eijken 143Las urbanizaciones privadas (countries) y el impactopolítico en la liberación de las comunidades latinoamericanasAlberto C. Molina 158¿Es la ciencia un absoluto?Hacia un devenir del conocimiento en sostenibilidadLa ética de la investigación científicaCarlos Novoa, sj 169Teologia e Direitos Humanos:A persistente busca pela libertaçãoKathlen Luana de Oliveira 189Jesús y los jóvenes de la Educación SuperiorLuzio Uriarte González, Helder Binimelis Espinozae Jeanette Pérez Jiménez 203A propósito de la teología del deporteJonathan Andrés Rúa Penagos 217EcoteologiaDo grito dos pobres ao grito da Terra na perspectivada Teologia da Libertação em Leonardo BoffEmerson Sbardelotti Tavares 227E o Verbo se fez redeExperiência religiosa e (re)construçãosocial do “católico” na internetMoisés Sbardelotto 236Creciente desconfianza en lasestructuras históricas de la IglesiaHacia una reforma institucional en el actual contexto culturalCarlos Schickendantz 249Las transformaciones de las megaurbeslatinoamericanas y la conversión pastoralStefan Silber 273Perspectivas das relações de gêneroPara a releitura da antropologia teológicaJaci de Fátima Souza Candiotto 282
  7. 7. Vida Religiosa e Identidades. Uma reflexão a Partir dos Novos Contextos Sociais e Eclesiais Vanildo Luiz ZugnoEje 2 Hermenéuticas cristianas n 321 Algunos principios hermenéuticos para la correcta lectura del Concilio Vaticano ii Eduardo Arens, sm 323 El encuentro de la mujer samaritana y Jesús Compromisos y desafíos Ana María Casarotti Peirano 333 Pastor in the shadow of violence Gustavo Gutiérrez as a Public Pastoral Theologian in Peru in the 1980s and 1990s Olle Kristenson 350 Autoridade na Igreja Delineação de uma teoria com Lumen Gentium Matthias Ott 363Eje 3 Praxis y mística n 381 La marginalidad como clave de lectura en el quehacer teológico de Ronaldo Muñoz, sscc Pedro Pablo Achondo Moya, sscc 383 Memória e Libertação As Irmãs Pastorinhas e a Educação Popular no Vale do Ribeira (sp) Paula Simone Busko 394 El padre Cacho y la causa de los pobres Mercedes Clara y Pablo Bonavía 405 El circuito de la fe en Jesucristo Jorge Costadoat, sj 418 El éxodo laboral como práctica mística Emilce Cuda 430 In Cruce Salus Et Vita Pontos da ação pastoral profética de Dom Aloísio Lorscheider à frente da Igreja de Fortaleza João Leondenes Facundo de Souza Junior 445
  8. 8. A Arquidiocese de Belo Horizonte e o seu protagonismo leigo pré Concílio Vaticano ii Paulo Vinícius Faria Pereira 455 Hierofania no sertão Trabalho pastoral nas comunidades campesinas de base na Arquidiocese de Montes Claros, mg Frederico Antonio Mineiro Lopes e Waway Kimbanda 465 De los sueños, de la mística y del arte, en los espacios de una nueva evangelización Marta Inés Restrepo M., odn 476 Juventud y resiliencia Relevancia y características de la espiritualidad en la superación de situaciones traumáticas Susana María Rocca Larrosa 493 Por uma teologia pastoral mais crítica e uma mística engajada Marcelo Magno Rocha Nascimento 506 O sofrimento do rosto do outro sentido à flor da pele A experiência mística em Simone Weil Andreia Cristina Serrato 516 A Maternidade de Deus em Julian of Norwich Uma reflexão a partir de Revelations of Divine Love: Texto Curto e Texto Longo Josué Soares Flores 526 Graça divina Uma perspectiva luterana segundo a teologia finlandesa de divinização Ângela ZitzkeEje 4 Prospectivas para la Teología n 547 Teología del pluralismo religioso y educación religiosa escolar en América Latina Cincuenta años después del Vaticano ii Jaime Laurence Bonilla Morales 549 Evolución de la “cuestión ecológica” en la teología de la liberación Equipo de Investigación Ecoteología 567 Desafíos a la teología y a la pastoral Geraldina Céspedes, op 588
  9. 9. A missão no documento conclusivo da V Conferênciade Aparecida no horizonte do pluralismo religiosoWellington Da Silva De Barros 598Os ministérios não-ordenados do Vaticano ii a AparecidaA necessidade de um “salto à frente”Antônio José de Almeida 604La Biblia en un lenguaje culturalmentebalanceado e inclusivoUn aporte critico para promover un diálogoteológico e intercultural en ChileSabine Dieverkorn 623La clar y la teología afroVeinte años de itinerario (1992‑2012)Óscar A. Elizalde Prada 641Teologia DalitUma Perspectiva Indiana da Teologia da LibertaçãoGabriela Torres da Fonseca 658EcoteologiaProspectivas de novas temáticas da teologia latinoamericanaWillian Kaizer de Oliveira 668O protagonismo dos cristãos-leigosà luz do Concílio Vaticano iiReflexões a partir de um novo jeito de ser Igrejae de se fazer teologia no continente latino-americanoCesar Augusto Kuzma 681Amor divino, pasión corporalUna ética de amor desde la perspectiva liberacional feministaElaine Padilla 692Towards 50 Years of Nostra AetateCarlos Hugo Parra-Pirela 704Resistiendo al feminicidio, interrogando la SalvaciónNancy Pineda-Madrid 718Aproximação e aporte da Teologia da Libertaçãoà Teologia Prática Francesa à luz do pensamentode Henri Bourgeois e José ComblinAlzirinha Souza 727O Reino de Deus e as vítimas da históriauma abordagem segundo a cristologia de Jon SobrinoRogério L. Zanini 741
  10. 10. Agradecimientos:Agradecemos especialmente a las co-partes, Agencias deCooperación de Europa, Estados Unidos y Canadá que hancolaborado con el Congreso Continental de Teología y conla presente publicación:adveniat (Alemania); ama-cmc (Holanda); cafod(Inglaterra); caritas westmalle    aruna vzw (Bélgica); /kccfd (Francia); emw (Alemania); desarrollo y paz(Canadá); dka (Austria); vastenaktie (Holanda); misereor(Alemania); missionszentrale der franziskaner(Alemania); usccb (Estados Unidos).
  11. 11. PresentaciónUn evento es siempre mucho más que los textos producidos durante su de-sarrollo. El encuentro de personas, las conversaciones informales, la con-vivencia, las celebraciones, los debates… difícilmente se pueden traduciren textos. Por eso, entre leer un libro, resultado de un evento, y participardirectamente del mismo, lo más importante y fructífero es siempre estarfísicamente presente.El deseo de llegar a muchos másSin embargo, aunque los organizadores de un evento siempre quierenllegar al mayor número de personas posible, muchos interesados no pue-den estar presentes, por diversas razones, entre ellas por los cupos limi-tados. En el caso del Congreso Continental de Teología Latinoamericana,se buscó minimizar el inevitable carácter restrictivo de participación,trasmitiendo el evento por Internet, lo que posibilitó una comunicacióndirecta, más allá de las paredes de auditorios y salones de trabajo. El re-gistro en video y audio está disponible para todos los interesados en sitesampliamente divulgados. Pero, la divulgación en video y audio no es suficiente. El deseo de losorganizadores del congreso es ofrecer a la comunidad teológica del con-tinente, y más allá, la publicación de toda la reflexión hecha en el evento,en forma de libro. El registro escrito es todavía la forma más perdurable deprolongar en el tiempo un mensaje que se quiere transmitir a otras perso-nas y generaciones. También aquí la comisión organizadora encontró un obstáculo: el in-menso volumen de materiales producidos por el congreso en conferen-cias, paneles, talleres y comunicaciones científicas. Era imposible publicartodo en un libro impreso. La solución fue optar por la publicación departe de las reflexiones en forma impresa y parte en forma virtual, en tres 11
  12. 12. libros: un libro impreso, con los textos de las conferencias y algunos más,seleccionados de paneles y talleres; y otros dos libros virtuales, con lostextos de los talleres, paneles y comunicaciones científicas. Con eso, sedemocratiza al máximo el acceso de los interesados a la rica reflexiónproducida en el congreso.El enfoque de los textos respondea los objetivos y la finalidad del CongresoEs sabido que el Congreso Continental de Teología se realizó teniendocomo telón de fondo los 50 años de la inauguración del Concilio Vaticanoii y los 40 años de la teología de la liberación, cuyo origen está simbo-lizado en la publicación del libro de Gustavo Gutiérrez, Teología de laliberación: perspectivas, en 1972. Los dos referentes conmemorativos dieron la perspectiva del evento:releer, desde el nuevo contexto en que vivimos, la tradición latinoameri-cana tejida en torno a la recepción creativa del Vaticano ii por Medellín,por las prácticas de las comunidades eclesiales insertas en un contextode injusticia social, la centralidad de la Palabra y la lectura popular de laBiblia, la opción por los pobres, el testimonio de los mártires de las causassociales y nuestra peculiar reflexión teológica, en clave liberadora. Con el nuevo impulso dado por Aparecida a la tradición latinoameri-cana, se constató que el momento actual era muy oportuno para movilizarla comunidad teológica en el continente, después de años particularmentedifíciles, marcados por tensiones, desencantos, falta de perspectivas, dis-persión, e incluso por cierta desmovilización de los teólogos/as. La finalidad del Congreso Continental no fue hacer balance de la tra-yectoria de la teología en América Latina y el Caribe. En gran medida, estadifícil e importante tarea ya fue realizada en distintos congresos nacionalese internacionales de los últimos años. Lo que más urgía en la actualidad alos organizadores del congreso era mirar hacia el futuro, mirar lejos. Porlo tanto, era la oportunidad de un congreso prospectivo, que se preguntasepor los desafíos y tareas futuras de la teología en América Latina, desde elnuevo contexto cultural, social, político, económico, ecológico, religiosoy eclesial, globalizado y excluyente. El Congreso Continental de Teología no fue un evento meramente aca-démico. Estuvieron presentes teólogos profesionales y agentes de pastoral,investigadores de los diversos campos de la ciencia y militantes sociales.El hecho es que la teología en América Latina y el Caribe no puede perderde vista su lugar y su función: como inteligencia refleja de la experiencia
  13. 13. de fe de las comunidades eclesiales, insertas en un mundo que excluyea las mayorías, necesita continuar siendo instancia retroalimentadora deestas mismas comunidades, frente a sus nuevos desafíos y preguntas plan-teadas por un mundo que pasa por profundas transformaciones.Textos de diferentes dinámicas: distintos géneros literariosLos textos producidos en el congreso son fruto de diferentes dinámicas detrabajo y, por lo tanto, son expresión de distintos géneros literarios. Lostextos de conferencias y paneles, sobre todo los presentados en la plena-ria, están mejor elaborados y fundamentados, dado que el conferencistalo trabajó antes y después del congreso, disponiendo de más tiempo dereflexión y mejores recursos bibliográficos. Diferente es el caso de los tex-tos fruto de los talleres, que fueron elaborados durante el congreso, entrelos propios participantes, con la coordinación de un experto. También sondistintos los textos fruto de las comunicaciones de trabajos académicos ocientíficos, los cuales además de mejor elaborados desde el punto de vistade la reflexión analítica, tienen el carácter estrictamente investigativo deprofesores o alumnos en el campo académico.El contenido de este libro: textos de trabajos científicosEn una etapa del congreso, se compartieron investigaciones llevadas acabo por teólogos profesionales, así como disertaciones, tesis y otras in-vestigaciones realizadas por estudiantes de teología y de otros camposde la ciencia. Previamente una comisión se encargó de seleccionar lostrabajos enviados y de inscribir aquellos que estaban en sintonía con losobjetivos del congreso. Los trabajos científicos fueron inscritos y presentados en el congresode acuerdo a cuatro ejes temáticos que se respetan en esta publicación.De pronto, este fue el espacio en el cual apareció mayor originalidad enlas reflexiones, así como el carácter prospectivo del congreso. Por todoesto bien vale la pena la lectura.El carácter prospectivo de los textosEl Congreso Continental de Teología quiso ser un evento prospectivo. Esen esta clave que se deben leer los textos. Pretenden contribuir a la ela-boración de la agenda y a la tarea futura de la labor teológica en AméricaLatina y el Caribe desde una perspectiva liberadora. No son proposicionescerradas o acabadas. Constituyen un momento más de un proceso de re-
  14. 14. flexión, fruto de la interacción de muchas voces, de distintos contextos.En ello consiste la riqueza de este libro y también su límite. Esto combinamuy bien con la vocación de la teología: no es un discurso absoluto sinoun discurso sobre el Absoluto, presente históricamente en la contingenciay fragilidad de aquellos que, en nuestro continente, prolongan la Pasión deJesús en la pasión de un mundo excluyente de las mayorías. Agenor Brighenti Coordinador de la Comisión Organizadora del Congreso Continental de Teología
  15. 15. 1 EJE 1Nuevas interpelaciones y preguntas
  16. 16. Los pueblos indígenas y el diálogo con la fe cristiana María José Caram, op1 San Miguel de Tucumán, Argentina Resumen La celebración del quincuagésimo aniversario de la apertura del Concilio Vaticano ii pone ante nosotros la necesidad de ahondar en la práctica del diálogo en los diferentes escenarios que emergen en el siglo xxi. En Amé- rica Latina y el Caribe, se asiste a una irrupción de los pueblos indígenas que aspiran al reconocimiento de sus derechos colectivos y a la plena participación en la sociedad y en las Iglesias, sin tener que renunciar a sus identidades. En este trabajo se realiza un acercamiento a la realidad indígena latinoamericana y caribeña y al panorama religioso que se va dibujando en la actualidad. Luego se aborda la manera en la cual la Igle- sia se hizo presente en este proceso de transformación desde el tiempo de la Conferencia de Medellín, los aportes de la Teología India en este caminar y los desafíos asumidos por los obispos en Aparecida. Finalmen- te se señalan algunas líneas de crecimiento para el diálogo eclesial con los pueblos indígenas.Razones para abordar este temaEn el momento de conmemorar y celebrar los 50 años de la apertura delConcilio Vaticano ii, me parece importante reflexionar sobre el tema deldiálogo eclesial con los pueblos indígenas, principalmente por tres razones.1 Es religiosa de las Hnas. Dominicas del Santísimo Nombre de Jesús. Doctora en Teología por la Facultad de Teología San Vicente Ferrer de Valencia. Actualmente se desempeña como docente e investigadora en el Centro de Estudios Filosóficos y Teológicos y en la Universi- dad Católica de Córdoba. Ha publicado ¿Por qué las mujeres no? La fe de las peregrinas al Santuario de Qoyllur Rit’i (Cusco, 1999); Nuestra Tierra dará su fruto. El Espíritu Santo en el mundo y en la Historia (Salamanca, 2009); El Espíritu en el mundo andino. Una pneumato- logía desde los Andes (Cochabamba, Bolivia, 2012). 17
  17. 17. En primer lugar, porque el diálogo con el mundo fue un tema de fun-damental importancia para alcanzar la autocomprensión de la Iglesia quese proponía el concilio, y sigue siéndolo en nuestro tiempo. En este senti-do, la Constitución Pastoral Gaudium et Spes muestra cómo la ubicaciónen el mundo forma parte de la misma naturaleza de la Iglesia, no comouna simple circunstancia ni como un elemento de carácter secundario.Como bien lo explica el P. Chenu, el mundo, al ser el término del envíoque Cristo hace a sus discípulos, “entra en su razón de ser, más aún, enel dinamismo existencial de esta Iglesia”2. Además, la especificación del“mundo de hoy” en el título de la Constitución Pastoral resulta fundamen-tal para su comprensión, porque, como lo señala Tamayo Acosta, el lugarno sólo, “influye e incide decisivamente en la manera de captar y asumirlos contenidos de la fe”3. También, como afirmó Ignacio Ellacuría, “… dealgún modo el lugar es fuente […], de modo que gracias al lugar y en vir-tud de él se actualizan y se hacen realmente presentes unos determinadoscontenidos”4. En segundo lugar, porque un sector importante, con el que la Iglesiaque camina en América Latina está llamada a dialogar, es el mundo indí-gena que, en la actualidad, emerge con fuerza y determinación, no sólopara hacer valer su dignidad y sus derechos colectivos, sino también paraaportar sus prácticas y sabidurías ancestrales como contribución, junto aotras voces y sabidurías, a la superación de la peligrosa encrucijada enla que ha puesto a la humanidad la lógica depredadora de Occidente.Además, la apropiación del mensaje cristiano que muchos indígenas hanrealizado sin renunciar a sus culturas, puede ayudar a profundizar y/oclarificar aspectos importantes de la revelación cristiana, entramada ensus propias experiencias creyentes. La necesidad vital de ahondar en estediálogo eclesial queda muy bien expresada en las siguientes palabras delteólogo Eleazar López Hernández: Tal vez para algunos miembros de la Iglesia la discusión sobre el diálo- go con el mundo indígena sea sólo un debate puramente intelectual y académico. Pero para nosotros y para nuestras comunidades originarias de estas tierras, resulta de vital importancia en cuanto a la reconstitución de nuestro rostro y corazón de personas y de pueblos, a fin de llegar a2 Marie‑Dominique Chenu, Peuple de Dieu dans le monde, París: Cerf, 1966, p. 15.3 Juan José Tamayo Acosta, “Razones para disentir”. En Leonardo Boff, La misión del teólo- go en la Iglesia, Estella: Verbo Divino, 1991, p. 22.4 Ignacio Ellacuría, “Los pobres, lugar teológico en América Latina”. En Misión Abierta 4‑5, 1981, p. 234.18 x María José Caram
  18. 18. ocupar en la sociedad y en la Iglesia el lugar que nos corresponde según el designio de Dios5.Son palabras que ponen de relieve el clamor de los pueblos indígenas, ma-sacrados durante el tiempo de la conquista y despreciados durante siglosa causa de su raza y de sus culturas e invisibilizados tanto por la sociedadcomo por las iglesias. Su rehabilitación, su presencia abierta, clara y libreen estos ámbitos sigue interpelando a la conciencia creyente. Aunque seha caminado mucho en los intentos de acercamiento, la búsqueda de unarespuesta que ayude a relacionar el mensaje cristiano con su vida siguesiendo una tarea pendiente. Finalmente, en consonancia con lo afirmado, nuestro tiempo presentanuevos planteamientos que interpelan el quehacer teológico. Si la teologíaes el intento de dar respuesta a las preguntas que nacen en la concienciacreyente a partir de la práctica y de la experiencia histórica, ha de tomar-los en serio. Unos han sido los interrogantes que el encuentro insospechado en-tre dos mundos planteó a la Iglesia misionera del siglo xvi. Otros son losque se suscitaron a partir de la apertura eclesial al mundo contemporáneoimpulsada por el Vaticano ii. Hoy, en pleno tiempo de recepción del con-cilio surgen nuevas razones que invitan a volver a escrutar los signos delos tiempos que vivimos “e interpretarlos a la luz del Evangelio”6. Son laspreguntas que se esbozan a partir de la emergencia de los pueblos indiosde América Latina, con sus deseos y luchas por ser ellos mismos quienesdefinen su caminar histórico. Hombres y mujeres que, liberados de las tu-telas del colonialismo que los invisibilizaba, irrumpen en el escenario dela historia con color y acento propio, con el bagaje de sus propias culturasy tradiciones religiosas y de sus sabidurías ancestrales, presentando a lacomunidad eclesial, a la que muchos de ellos pertenecen, el desafío dedialogar con las diferencias. Como afirmó Bruno Forte en otro contexto, también aquí puede decir-se que “las diferencias son las cosas más importantes porque nos ayudana pensar más, y más allá”7 y contribuyen a que la Iglesia realice su misión5 Eleazar López Hernández, Diálogo de la Iglesia con el mundo indígena: flores y espinas, Centro Nacional de Ayuda a Misiones Indígenas, México, 2004. Disponible en <http://www. missiologia.org.br/cms/UserFiles/cms_artigos_pdf_27.pdf> (acceso 15/6/2012).6 Gaudium et Spes 4.7 Bruno Forte, “Debate (Bruno Forte y Andrés Torres Queiruga)”. En Revista Universitaria de Teología de Albacete 10. Disponible en <http://teologiarut.com/articulos_ver.php?ref=20> (acceso 9/7/2012). Congreso Continental de Teología x 19
  19. 19. de ser cada vez más y mejor “sacramento, o sea signo e instrumento de launión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano”8.Los pueblos indígenas de América LatinaAsistimos en nuestros días a un fenómeno conocido como “emergenciade los pueblos indígenas”. Personas, grupos, poblaciones que hasta haceno mucho tiempo sólo eran considerados, con un criterio de clase social,como los más pobres entre los pobres, irrumpen en el escenario públicocon voz propia, haciendo valer su especificidad étnica, cultural y religiosa.Reclaman sus derechos colectivos a la autodeterminación, a la posesiónde sus tierras, al uso de sus lenguas nativas. Luchan por una educación decalidad, por el acceso a los sistemas de salud. Velan por el reconocimientode sus costumbres y tradiciones, de sus espiritualidades y prácticas ances-trales. Profundizan en su historia, en sus identidades y cosmovisiones. Se los llama de diferentes maneras: indios, indígenas, originarios, abo-rígenes. Antes de la llegada de los europeos a América, no era así. Cadapueblo tenía un nombre propio: Quechua, Azteca, Maya, Aimara, Kuna,Guaraní, Mocoví, Pilagá, Toba, Wichí, Chorote, Chulupí, Chané, Kolla,Chulupí, Diaguita‑Calchaquí, Mapuche etc. El nombre de indios fue el primero que recibieron debido a que Cris-tóbal Colón pensó haber llegado a las Indias Orientales. Muchas veces selo utilizó de manera peyorativa, sin embargo hoy se lo considera un nom-bre que hermana a los diversos pueblos en una esperanza común y se loasume con intenciones reivindicativas. En una historia tan compleja como la de nuestro continente, dondelos pueblos originarios fueron explotados, empobrecidos e invisibilizadosdurante varios siglos y donde las políticas de integración omitían o elimi-naban las diferencias lingüísticas y culturales, no resulta fácil identificarlos. El convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (oit,1989), ratificado por doce países de América Latina9, ofrece al respectouna definición esclarecedora. En el artículo 1º señala que en los paísesindependientes los indígenas son considerados tales … por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en el país o en una región geográfica a la que pertenece el país en la época de la con- quista o la colonización o del establecimiento de las actuales fronteras8 Lumen Gentium 1.9 Ellos son: Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Costa Rica, Ecuador, Guatemala, Honduras, México, Paraguay, Perú y Venezuela.20 x María José Caram
  20. 20. estatales y que, cualquiera que sea su situación jurídica, conserven todas sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas10.Diversas fuentes de información, basándose principalmente en este con-cepto, calculan la existencia de 400 grupos indígenas en América Latina,que concentran un número aproximado de 55 millones de habitantes, re-presentando el 12,4% de la población total11. El fenómeno migratorio de los últimos años, producido por la depre-dación de las tierras, la violencia, el empobrecimiento de las familias,entre otras causas, trajo como consecuencia el despoblamiento del campoy el asentamiento masivo de indígenas en zonas urbanas. Aunque muchascomunidades residen actualmente en sus antiguos territorios, la masivamovilidad humana lleva hoy a relativizar la residencia rural como criteriode caracterización de la identidad aborigen y a valorar para tal fin los deautoidentificación o adscripción y ascendencia12. Las personas, las familias y los colectivos indígenas se encuentraninmersos en los grandes cambios que caracterizan a nuestra época. Susculturas no son inmóviles. Se van modificando al ritmo de sus desplaza-mientos, de sus relaciones con otros, a cuya transformación ellos tambiéncontribuyen, manteniendo sus identidades. Los censos de población y los estudios estadísticos ubican a los abo-rígenes entre los sectores más pobres y marginados. Son datos que, cierta-mente corresponden a la realidad y que saltan a la vista cuando se tiene laoportunidad de visitar los lugares donde habitan o de convivir con ellos.Sin embargo, hay que saber que “la pobreza no consiste sólo en caren-cias”, porque los pobres tienen “sus culturas con sus propios valores; serpobre es un modo de vivir, de pensar, de amar, de orar, de creer y esperar,10 Cf. Convenio oit Nº 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes. Dis- ponible en <http://www.ilo.org/ilolex/spanish/convdisp1.htm> (acceso 30/4/2012).11 Nicanor Sarmiento Tupayupanqui (2000), Caminos de la teología india, Cochabamba: Verbo Divino    niversidad Católica Boliviana    uadalupe, p. 19; Fabiana Del Popolo y /U /G Ana María Oyarce, “Población indígena de América Latina: perfil sociodemográfico en el marco de la cipd y de las Metas del Milenio”. Disponible en <http://www.cepal.org/celade/ noticias/paginas/7/21237/delpopolo.pdf>, p. 4 (acceso 30/4/2012).12 El Censo Nacional realizado en Argentina en el año 2010 utiliza estos criterios cuando pregunta: “Alguna persona de este hogar es indígena o descendiente de pueblos indígenas (originarios o aborígenes)” (Cf. <http://www.censo2010.indec.gov.ar/index_pueblos.asp> (acceso 14/4/2012). Congreso Continental de Teología x 21
  21. 21. de pasar el tiempo libre, de luchar por su vida”13. Ellos pueden ser nuestrosamigos y con ellos podemos crecer en humanidad y conocer mejor a Dios.Panorama religioso de los pueblos indígenasSi resulta difícil cuantificar la presencia indígena en América Latina, mu-cho más ardua es la tarea de medir su realidad religiosa, que es bastantediversa y requiere diferentes enfoques en el diálogo. Con el riesgo que supone todo intento de clasificación de las realida-des humanas, Eleazar López Hernández propone una categorización decinco tipos de grupos indígenas, diferenciados a partir del criterio de surelación con el cristianismo.n Los “indígenas cristianizados” que han renunciado al mundo mítico‑sim- bólico de sus antepasados.n Los “indígenas cristianizados” que desean indigenizar su fe cristiana.n Los “indígenas cristianizados que, desde su fe religiosa indígena recobra- da, quieren ponerse en diálogo explícito con los contenidos del cristianis- mo para mostrar que su fe indígena es cristiana”.n Los “indígenas no cristianizados que quieren entrar en diálogo con el cristianismo para ampliar su conocimiento de Dios”.n Los “indígenas no cristianizados o descristianizados que, decididos a mantener su autonomía religiosa, no desean entrar en diálogo con el cristianismo”14.Puede decirse que el actual panorama religioso que ofrecen los pueblosindígenas en el continente es el resultado de tradiciones y de ofertas, quese combinan con diferentes tipos de recepción y/o resistencia de parte delas personas y comunidades. En un primer momento, fue la evangeliza-ción, con todas las limitaciones que supusieron la llegada y la expansióndel catolicismo de la mano de la empresa colonizadora de España. Mástarde, fue la afluencia de misioneros de las iglesias reformadas. Finalmen-te, hay que considerar el gran avance del pentecostalismo en los sectorespopulares, el resurgimiento de las religiones ancestrales y las muy variadasofertas religiosas de diferente tipo y origen.13 Gustavo Gutiérrez (1996), Teología de la Liberación, Lima: Perspectivas    ep, p. 17. /c14 Eleazar López Hernández (1994), “Teologías Indias de hoy”. En Teología India, tomo ii. Segundo Encuentro‑Taller Latinoamericano, Panamá, 29 de noviembre al 3 de diciembre de 1993, México    cuador: cenami    bya‑Yala, pp. 22‑23. /E /A22 x María José Caram
  22. 22. En la actual transformación religiosa indígena influyen los aportes dela antropología cultural y las políticas de Estado que promueven y prote-gen el derecho a la diferencia y a la autodeterminación. Hay que consi-derar también como un importantísimo factor de cambio la globalizaciónde la economía y la fuerza del mercado, que empujan al desarraigo y a lamarginación, produciendo, sobre todo en las grandes urbes, una modifi-cación sustancial de las vivencias religiosas.La Iglesia latinoamericana y el diálogo con indígenasA partir del Concilio Vaticano ii la Iglesia en América Latina y el Caribeprocuró tener una nueva y más intensa presencia en los procesos de trans-formación del continente15. Así, desde la Conferencia de Medellín se handado pasos muy importantes de acercamiento y diálogo con los pueblosindígenas. En el plano social y político, ha respaldado sus luchas por lo-grar el reconocimiento de sus derechos colectivos. En el ámbito religiosoha tratado de descubrir las semillas del Verbo contenidas en sus ritos ytradiciones culturales. El proceso no ha sido homogéneo, sin embargo,numerosas Iglesias locales, animadas por sus pastores se destacaron por laaudacia evangelizadora con la que asumieron la causa indígena. El Consejo Episcopal Latinoamericano (celam), creado en 1955 enRío de Janeiro, ejerció un fuerte liderazgo en la recepción conciliar y con-tribuyó mucho en la búsqueda de soluciones en común a los problemasy desafíos que se planteaban a la fe en diálogo con el mundo indígena.Lo hizo particularmente a través de encuentros, reuniones continentalesconvocadas por el Departamento de Misiones (demis) y posteriormentepor el Secretariado de Pastoral Indígena (sepai)16. También se debe al ce-lam la preparación y organización de las cuatro Conferencias Generalesque seguirían a la de Río de Janeiro: la segunda, que tuvo lugar en Me-dellín, Colombia, durante el año 1968; la tercera, celebrada en Pueblade los Ángeles, México, en 1979; la cuarta, realizada en Santo Domingo,República Dominicana, en 1992; y, finalmente, la quinta, que tuvo lugaren Aparecida, Brasil durante el mes de mayo de 2007. Todas ellas fueronde suma importancia tanto para la orientación de la acción pastoral en elcontinente como para la reflexión teológica desarrollada en el mismo. La preocupación por los pueblos indígenas estuvo siempre presenteen las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano. Pero fue15 Cf. Medellín, Introducción a las Conclusiones, 8.16 Este organismo fue creado por el celam en el período 1995‑1999. Congreso Continental de Teología x 23
  23. 23. la ivª, celebrada en Santo Domingo en 1992 donde se dio un salto cualita-tivo en la relación de la Iglesia con los indígenas del continente. En Santo Domingo los obispos reconocieron a los indígenas no sólocomo pobres, sino también como pueblos con identidad propia, con unproyecto de vida específico y con un protagonismo tanto en la promociónhumana como en la labor de la inculturación del Evangelio. Es más, losreconocieron como “poseedores de innumerables riquezas culturales, queestán en la base de nuestra cultura actual”17. Se produce, además, en esta Conferencia, una toma de concienciaacerca de la presencia de religiones no cristianas en las poblaciones origi-naria y, como consecuencia, la necesidad de profundizar un diálogo conellas. Decisión que exige reconocer “la existencia de prejuicios e incom-prensiones como obstáculo para el diálogo”18. La vª Conferencia, celebrada en torno al Santuario de Aparecida, enBrasil, en mayo de 2007, profundizó mucho más la relación de la Iglesiacon los pueblos indígenas, dando cabida a sus planteamientos tanto du-rante la preparación de la Asamblea, como durante su realización y en elmismo Documento Conclusivo, donde se pueden leer numerosos y exten-sos párrafos que se refieren a diferentes aspectos de la realidad indígenaen el continente. En relación con el tema que nos ocupa, los obispos reunidos en Apa-recida afirmaron lo siguiente: Nuestro servicio pastoral a la vida plena de los pueblos indígenas exige anunciar a Jesucristo y la Buena Nueva del Reino de Dios, denunciar las situaciones de pecado, las estructuras de muerte, la violencia y las injus- ticias internas y externas, fomentar el diálogo intercultural, interreligioso y ecuménico19.Son palabras que, sin duda alguna, expresan y respaldan la práctica que selleva a cabo en numerosas iglesias locales y en espacios de diálogo regio-nales y continentales alentados por numerosos obispos. En ellos se reúnenpersonas indígenas que desean profundizar en su fe y en sus sabiduríasancestrales con el fin de apostar juntos por un proyecto de vida y de fe, asícomo también de aportar soluciones a los problemas que plantea el mun-do contemporáneo. Estas reuniones suelen ser ecuménicas pues participanindígenas y acompañantes de diferentes confesiones cristianas.17 Santo Domingo 38.18 Santo Domingo 137.19 Aparecida 95.24 x María José Caram
  24. 24. Cabe hacer mención en este momento a una situación que tiene lugaren nuestros días porque representa un obstáculo para el crecimiento en losesfuerzos de diálogo y quizás una sanción implícita a las prácticas de lasiglesias locales que viven en zonas mayoritariamente indígenas. Se trata delos nombramientos episcopales y de las políticas eclesiásticas, respaldadaspor nuevos movimientos de corte fundamentalista, que intentan volver alrégimen de cristiandad y a sus metodologías misionales y que ponen bajosospecha las prácticas de sus antecesores. Personalmente me ha tocadoatravesar esta experiencia en el sur andino peruano. Es una práctica quepodría iluminarse críticamente con la siguiente afirmación del documentode Aparecida, que pone una nota de realismo al reconocer las dificultadesque de hecho afectan al diálogo cuando dice: En algunos casos, permanece una mentalidad y una cierta mirada de me- nor respeto acerca de los indígenas y afroamericanos. De modo que des- colonizar las mentes, el conocimiento, recuperar la memoria histórica, fortalecer espacios y relaciones interculturales, son condiciones para la afirmación de la plena ciudadanía de estos pueblos20.El aporte de la teología indiaEl espacio de reflexión que hoy se conoce como Teología India (ti) ha sidoy es muy importante en el proceso del diálogo entre los pueblos indígenasy la fe cristiana y en los avances que quedaron reflejados en los documen-tos de las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano. Su antecedente histórico inmediato lo encontramos entre los años1955‑1960 cuando comienza un proceso de formación de catequistasautóctonos en Mesoamérica y en los Andes, va creciendo y consolidán-dose en la vida de las iglesias locales a través de la práctica misionera,de estudios culturales que dialogaban con la fe y de reuniones y en-cuentros cuyos planteamientos son acogidos por las instancias oficialesdiocesanas, nacionales y continentales. Estrictamente comienza a sersistematizada en la década de los noventa con la realización del primerencuentro latinoamericano de ti, celebrado en México en 199021. Enlos siguientes años se realizaron otros Encuentros Talleres que fueronprofundizando en la temática, en Panamá (1993), Cochabamba (1997);Asunción (2002) y Manaos (2006).20 Aparecida 96.21 Las conclusiones de este encuentro han sido publicadas en: Teología India, Primer Encuen- tro Taller Latinoamericano de México 1990, tomo I, cenami    bya Yala, Quito, 1991. /A Congreso Continental de Teología x 25
  25. 25. El P. Eleazar López Hernández define a la ti con los siguientes términos: Es el conjunto de experiencias y de conocimientos religiosos que los pue- blos indios poseen y con los cuales explican, desde milenios hasta el día de hoy, su experiencia de fe, dentro del contexto de su visión global del mundo y de la visión que los demás tienen de estos pueblos. La Teología India es, por tanto, un acervo de prácticas religiosas y de sabiduría teo- lógica popular, del que echan mano los miembros de los pueblos indios para explicar los misterios nuevos y antiguos de la vida y en contacto con la religión cristiana que se ha presentado desde hace más de 500 años22.En Aparecida, según relata Mons. Alberto Campos, 59 obispos propu-sieron que la ti fuera reconocida oficialmente. Pero este deseo no pudoverse concretado debido a que “el Cardenal Levada, Prefecto de la Con-gregación para la Doctrina de la Fe, consideró que aún el Magisterio dela Iglesia no se ha pronunciado oficialmente al respecto”23. Sin embargo,puede decirse que se camina hacia un consenso que, es de desear, seaafirmativo. Entre los principales obstáculos para la aceptación por parte de laIglesia oficial de la ti pueden mencionarse los siguientes: carencia de re-flexión sistemática y el no reconocimiento del carácter científico de sumetodología. Sin embargo, afirma Mons. Arizmendi, la ti tiene … su propio método, diferente al de la teología clásica occidental […] trabaja más con mitos, ritos, símbolos, tradiciones, sueños. Los mitos no son fábulas o cuentos, sino distintas formas de expresar realidades tras- cendentes y de encontrarse con ellas, en un lenguaje más simbólico que conceptual. Esta es la forma de razonar en nuestras culturas indígenas, más cercana a métodos orientales que occidentales. Por tanto, hay que apreciar y valorar su propio método y no descalificarlo porque no se parece al que aprendimos. Con todo, la Teología india debe seguir defi- niendo su propio método24.22 Eleazar López Hernández, carta enviada en 1992 a la Congregación para la Doctrina de la Fe, citada por Octavio Ruiz Arenas, “Reflexiones sobre el método teológico ante el surgi- miento de la Teología India”. En Teología India: Simposio‑Diálogo entre obispos y expertos, Riobamba, Ecuador, 21‑25 de octubre de 2002, vol. ii, Bogotá: celam, 2006, p. 120.23 Alberto Campos, “La Teología India en América Latina”. Disponible en <http://www.sanjo- sedelamazonas.org/index.php?mact=News,cntnt01,detail,0&cntnt01articleid=131&cntnt01 pagelimit=10&cntnt01returnid=10> (acceso 1/7/2012).24 Felipe Arizmendi, “El celam y la Teología India”, en v Encuentro de Teología India, Ma- naos, 21‑26 de abril de 2006: La fuerza de los pequeños, Cochabamba: Verbo Divino    nsti- /I tuto Latinoamericano de Misionología, 2008, p. 7.26 x María José Caram
  26. 26. El camino recorrido muestra que la ti es un instrumento importante paraavanzar en el diálogo interno de las comunidades cristianas indígenas quepermitan consolidar un proceso de inculturación del Evangelio. Lo es tam-bién para progresar en el diálogo intercultural, ecuménico e interreligiosoque, como se ha señalado en el apartado anterior, los obispos reunidos enAparecida se proponen respaldar.Algunas conclusionesEl acercamiento de la Iglesia misionera al mundo indígena y los esfuerzospor conocer y valorar sus riquezas culturales y cosmovisiones propias, hanpermitido, sin embargo, contar recientemente en Aparecida con un terrenoabonado para un diálogo fecundo con los descendientes de los antiguoshabitantes de América Latina y el Caribe, llamado a crecer en diferentesdirecciones que contribuyan al encuentro, a la unidad, a la humanizacióny a la convivencia pacífica entre los pueblos, como lo deseaba el concilio. En primer lugar, señalo la interpelación a crecer en el diálogo intercul-tural al interior de las mismas iglesias locales, que permita una posesióntranquila de las diferentes maneras de concretarse la fe en los mundosindígenas. En esta línea de reflexión, en consonancia con el Vaticano ii,sería importante profundizar en el sentido de la fe (sensus fidelium), que elEspíritu de Dios suscita y mantiene para que el Pueblo de Dios se adhieraindefectiblemente “a la fe confiada de una vez para siempre a los santos”(Judas 3), y penetre “más profundamente en ella con juicio certero y másplena aplicación en la vida, guiado en todo por el sagrado Magisterio,sometiéndose al cual no acepta ya una palabra de hombres, sino la verda-dera palabra de Dios (cf. 1 Ts 2,13)”25. Es un diálogo prometedor en cuan-to puede ayudar a vislumbrar con más claridad cuánto han germinado yfructificado las semillas del Verbo sembradas en el corazón de las culturas. En segundo lugar, está el desafío del diálogo ecuménico, puesto quemuchos hermanos y hermanas indígenas han encontrado el reconocimien-to de su dignidad y viven su fe en las diversas iglesias cristianas esparcidasa lo largo del continente, especialmente en los lugares más excluidos delcampo y de las grandes urbes. En tercer lugar, hay que decir que el reconocimiento de la existen-cia de religiones indígenas en América Latina y el Caribe es, ciertamentetardío, aunque tiene sus explicaciones en los largos y dolorosos procesosde colonización. Es una realidad que abre un aspecto nuevo en la Iglesia25 Lumen Gentium 12 Congreso Continental de Teología x 27
  27. 27. latinoamericana, señalado también por Aparecida: el diálogo interreligio-so con quienes no desean hacerse cristianos. Como afirma el PontificioConsejo para el Diálogo interreligioso, este diálogo podrá asumirse como“diálogo de vida” y como “diálogo de acción” o “colaboración en el cam-po del desarrollo integral”, manteniendo siempre “una actitud de aperturay de respeto”. Se trata, en efecto, de “una actitud de caridad que no cono-ce fronteras”26. Finalmente, es preciso apostar a la consolidación de la Teología Indiaen sus métodos y en la sistematización de sus reflexiones a fin de que laIglesia pueda enriquecerse con nuevas formas de expresión del MisterioPascual, de los relatos del Evangelio, de otros ritos y de la práctica delamor al prójimo, aportadas por indígenas que adhieren personalmente alSeñor Jesús, sin renunciar a sus culturas o esquemas de vida de sus pue-blos (Hch 15,1‑29; Ga 2,1‑31; cf. gs 53; en 20). Todavía hay mucho que hacer para que estas personas y estos pue-blos sean escuchados sin prejuicios ni discriminaciones. Lo importantees que, tanto ellos como muchas de las comunidades eclesiales a las quepertenecen o están vinculados de alguna manera, crean en la fuerza delsentido de la vida, que sus vigorosas raíces pueden aportar para la vidadel mundo. En todos los casos y de parte de todos los actores que intervienenen los diferentes niveles de diálogo, se requiere cultivar hasta el extremouna capacidad de paciente atención. De este modo, se permitirá llegar acomprender, valorar y gozar la experiencia religiosa de los otros, que sondiferentes por su historia, su tradición, sus culturas y sus cosmovisiones.Sólo así será posible beber del agua pura de la Buena Noticia que brota dela profundidad de cada persona y de cada pueblo. La caridad verdadera nunca se fatiga en este empeño.26 Cf. Conseil Pontifical pour le Dialogue Interreligieux, Letrre aux Présidents des Confé- rences Episcopales en Asie, aux Amériques et en Océanie “L’attention pastoral envers les reli- gions traditionnelles”. Disponible en <http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_coun- cils/interelg/documents/rc_pc_interelg_doc_21111993_trad-relig_fr.html> (acceso 1/7/2012), y Juan Pablo ii, Redemptoris Missio 57.28 x María José Caram
  28. 28. De la Iglesia clerical preconciliar a la Iglesiaministerial proyectada por Vaticano iiDesafíos a la teología latinoamericanay a las prácticas eclesiales Isabel Corpas de Posada1 Instituto Humanitas, Universidad Unisinos San Leopoldo, Brasil Resumen El cristianismo comenzó como una comunidad de discípulos y al insti- tucionalizarse se produjo la sacerdotalización y sacralización de sus di- rigentes, y, posteriormente, la clericalización de la Iglesia, dividida en jerarquía y laicado. El Concilio Vaticano ii, reunido hace 50 años, re- planteó el modelo eclesiológico y abrió la puerta a una nueva manera de entender y de ejercer la ministerialidad eclesial, delineando nuevos caminos que constituyen desafíos a la teología latinoamericana y a las prácticas eclesiales.1 Licenciada (1975), Magíster (1977) y Doctora (1984) en Teología por la Pontificia Univer- sidad Javeriana de Bogotá. Profesora en la Facultad de Teología de la Pontificia Universi- dad Javeriana de Bogotá (1977- 1997); Profesora Titular en la Facultad de Teología y en la Maestría en Estudios del Hecho Religioso de la Universidad de San Buenaventura, Bogotá (2000-2010). Autora de libros y artículos publicados sobre temas especializados de teolo- gía y estudios del hecho religioso. Actualmente, investigadora del grupo de investigación “Teología y Género” de la Pontificia Universidad Javeriana y del grupo “Sagrado y profano” del Instituto Colombiano para el Estudio de las Religiones icer. Miembro fundador de la Asociación Colombiana de Teólogas y de la Red de Teólogos Javerianos. Miembro del Ins- tituto Colombiano para el Estudio de las Religiones icer, de la Red Amerindia y del Centro Ecuménico de Formación e Investigación Teológica cefit. Madre de cinco hijos y abuela de doce nietos. E-mail: isabelcorpasdeposada@telmex.net.co 29
  29. 29. IntroducciónHace medio siglo, cuando fue convocado el Concilio Vaticano ii, la Iglesiase entendía como el mundo de los sacerdotes y ellos eran sus protagonistas,mientras los “simples bautizados”, en actitud pasiva, nos conformábamoscon ser receptores de los bienes de la salvación que ellos administraban. Era la visión de Iglesia dividida en dos ámbitos que consagró la refor-ma gregoriana en el siglo xi y que, todavía a comienzos del siglo xx, repe-tía Pío x en la encíclica Vehementer Nos: dos ámbitos cuya línea divisoriaestaba marcada por el sacramento del orden que confiere a los unos lospoderes y la autoridad de los cuales carecemos los otros. La visión de la reforma gregoriana, que quedó plasmada en el Decretode Graciano (1140), decía así: Hay dos géneros de cristianos, uno ligado al servicio divino […] está constituido por los clérigos. El otro es el género de los cristianos al que pertenecen los laicos2.Y así decía la encíclica Vehementer Nos (1906): La Iglesia es una sociedad desigual que comprende dos categorías de per- sonas, los pastores y el rebaño; los que ocupan un puesto en los distintos grados de la jerarquía, y la muchedumbre de los fieles. Y estas categorías son tan distintas entre sí que en el cuerpo pastoral sólo residen el derecho y la autoridad necesaria para promover y dirigir los miembros hacia el fin de la sociedad. En cuanto a la muchedumbre, no tiene otro deber sino dejarse conducir y, rebaño dócil, seguir a sus pastores3.El Concilio Vaticano ii, reunido hace 50 años, replanteó el modelo ecle-siológico, y abrió la puerta a una nueva manera de entender y de ejercer laministerialidad eclesial, acaparada durante casi veinte siglos por el oficiosacerdotal. Este es el tema que, como profesora del curso “Orden y ministerios” enla Facultad de Teología de la Universidad de San Buenaventura en Bogotá,Colombia, e investigadora en el “Grupo Interdisciplinario de Estudios deReligión, Sociedad y Política” de la misma Universidad, tuve oportunidad2 “Duo sunt genera christianorum. Est autem genus unum, quod mancipatum divino officio, et deditum contemplationi et orationi, ab omni strepito temporalium cessare convenit, ut sunt clerici, et Deo devoti, videlicet conversi. Inde hujusmodi nomines vocantur clerici, id est sorti electi. […] Aliud vero est genus christianorum ut sunt laici”. Graciano, Concordia discordantium canonum ac primae de lure Divinae et humanae constitutionis, C 7, c. xii, q. 1. (p. . 187). i3 Pío x. Encíclica Vehementer Nos 17.30 x Isabel Corpas de Posada
  30. 30. de investigar4 y reflexionar durante los últimos diez años: los ministerioseclesiales en los textos de la Escritura, en los documentos del magisterioeclesial y en los autores que se han ocupado de esta temática5, en una lec-tura teológica desde la perspectiva de quienes no son sacerdotes, es decir,el laicado, y de quienes, además, no pueden serlo, o sea, las mujeres. El presente trabajo pretende compartir algunas de estas reflexionesque surgen como desafíos a la teología latinoamericana y a las prácticaseclesiales, desde la constatación de la distancia que existe entre la teo-ría, representada en los documentos del magisterio de la Iglesia a partirdel Vaticano ii, y las prácticas de pastores y fieles que, en cierta forma,mantienen la tradicional línea divisoria y el protagonismo del ministeriosacerdotal. He dividido la exposición en tres momentos. Los dos primeros corres-ponden al doble movimiento en relación con los ministerios eclesialesque ha ocurrido en los dos mil años de historia del cristianismo: de ladiversidad ministerial de las iglesias neotestamentarias a la sacerdotali-zación de los ministerios y el exclusivismo clerical; y del exclusivismoclerical a la diversidad de ministerios en la eclesiología esbozada por elConcilio Vaticano ii. En el tercero, planteo algunos desafíos a la teologíalatinoamericana y a las prácticas eclesiales desde la preocupación acercade si vamos a seguir manteniendo como forma de liderazgo y servicio enla Iglesia católica el tradicional exclusivismo sacerdotal o si asumimos ladiversidad ministerial trazada por el Concilio Vaticano ii. De la diversidad ministerial en las iglesias neotestamentarias al exclu-sivismo clerical en la Iglesia medievalDiversas formas de liderazgo y servicioen las comunidades neotestamentariasEl regreso a las fuentes propuesto por el Concilio Vaticano ii planteó lapregunta acerca de la organización eclesial que aparece en el Nuevo Tes-tamento y cuestionó el modelo del sacerdocio del Antiguo Testamento4 Dos proyectos de investigación aprobados y financiados por la Dirección de Investigaciones de la Universidad de San Buenaventura, sede Bogotá: “Liderazgo y servicio en la tradición católica” (Convocatoria 2006-2008, 21: marzo de 2008 - marzo 2009) y “Género y lide- razgo en la tradición católica” (Convocatoria 003/080910, 15: marzo de 2009 - marzo de 2010). Los dos proyectos se inscriben en la línea institucional de investigación “Religión sociedad y política” y en el eje de investigación “Religión y género” del Grupo Interdiscipli- nario de Estudios de Religión, Sociedad y Política.5 Ver Bibliografía. Congreso Continental de Teología x 31
  31. 31. que, a partir del siglo iii, se introdujo en la praxis y la teología eclesialesdebido a la lectura tipológica que hicieron los Padres para demostrar lacontinuidad del Antiguo y el Nuevo Testamento, lectura que, al incluir lacontinuidad del culto y las funciones cultuales, promovió la sacerdotaliza-ción de los ministerios6. Dicha mirada a las fuentes mostró que en la actividad de Jesús nohubo acciones cultuales de tipo sacerdotal y que, por el contrario, cuestio-nó la absolutización que el judaísmo había hecho del culto, de la purezaritual, del Templo, del descanso sabático, generó con ello la enemistad dela clase sacerdotal. En continuidad con la actividad de Jesús, los primeros cristianos rom-pieron con las prácticas religiosas judías, y en la organización de la co-munidad de creyentes, sus dirigentes no ejercieron funciones de culto, norecibieron el título de sacerdotes ni se consideraban personas sagradas,razón por la cual, la denominación de los diversos ministerios eclesialesque aparece en el Nuevo Testamento proviene del lenguaje profano. El libro de Hechos de los apóstoles menciona repetidas veces el mi-nisterio de los apóstoles, a los que identifica con los doce que ejercenfunciones de dirección, al mismo tiempo que garantizan la unidad y lacontinuidad de la enseñanza como testigos de la resurrección. El mismoescrito lucano menciona el ministerio de los siete creado para respondera una nueva necesidad de la comunidad e instituido mediante la elec-ción, oración e imposición de manos (Hch 6,1‑5). También menciona elministerio de los presbiteroi como responsables en las comunidades (Hch11,30; 14,23; 15,2 - 16,4; 21,18) y el ministerio de los episkopoi o vigi-lantes de la comunidad (Hch 20,28). Señala, asimismo, la presencia demujeres en las comunidades neotestamentarias: las que, encabezadas porMaría, formaban parte del grupo que se reunía para orar y que recibió el6 “Establecer una relación entre el sacerdocio del Antiguo Testamento y el de la Nueva Alian- za fue una constante entre los Santos Padres y una norma asumida por la liturgia romana. […] Esta manera de expresarse del lenguaje patrístico y del litúrgico de la Iglesia choca con el estilo del Nuevo Testamento, que rehúye la terminología sacerdotal en sentido estricto y no deja en buen lugar al gremio de los sacerdotes de Israel”. Ramón Arnau, Orden y ministerios, Madrid: bac, 1995, pp. 5-6. “A un especialista de la exégesis especialmente de la carta a los Hebreos le resulta claro en 1980 que la utilización de categorías sacerdota- les conlleva el peligro manifiesto de retornar inconscientemente a la concepción ritual del culto del Antiguo Testamento; con lo que se llega a hacer del sacerdote cristiano un nuevo sacerdote antiguo. En el pasado ese peligro de regresión no pudo ser evitado. Con acierto concluye Vanhoye que ‘en nuestros días es precisamente la tendencia contraria la que ha llegado a ser dominante y que lleva a rehusar la expresión sacerdotal en la realidad cristia- na’”. Alberto Parra, “Tribu sacerdotal y exclusivismo cultual”. En Theologica Xaveriana 59, abr-jun 1981, p. 141.32 x Isabel Corpas de Posada
  32. 32. Espíritu en Pentecostés (Hch 1,14; 2,1‑2); las numerosas protagonistas deeste primer capítulo de la difusión del evangelio, entre quienes se destacaMaría, la madre de Marcos, en cuya casa se congregaba la comunidad(Hch 12,12), ejerciendo, como muchas otras, funciones de liderazgo yservicio en las comunidades de creyentes. Los escritos paulinos mencionan diversas formas de liderazgo y servi-cio: apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y doctores, entre otros. Lacarta a los Romanos enumera una serie de dones o carismas con su corres-pondiente ministerio (Rm 12,6‑8). La primera carta a los Corintios tambiénpropone una lista de carismas y, a propósito de estos dones, enumera losministerios (1  o 12,27‑31), anotando que, para construir la comunidad Ceclesial parece necesario que haya un cierto orden en el ejercicio de losdones y, por lo tanto, de los ministerios (1  o 14,26-32.37-40). La carta Ca los Efesios, a su vez, hace una lista de los dones o carismas (Ef 4,7) yde los ministerios (Ef 4,11), cuya finalidad es “el recto ordenamiento delos santos en orden a las funciones del ministerio, para la organización yedificación del Cuerpo de Cristo” (Ef 4,12) que es la Iglesia. Por otra parte,los escritos paulinos muestran la gran estima de Pablo hacia algunas desus compañeras en la difusión del evangelio, quienes debieron trabajar enigualdad de condiciones con los varones en la difusión del evangelio y enla organización de la Iglesia: Febe, diakonos en la Iglesia de Cencras, elpuerto de Corinto (Rm 16,1‑2); Ninfas (Col 4,15); Priscila, que reunía laekklesia en su casa (Rm 16,3‑5) e instruyó a Apolo en el camino de Dios(Hch 18,26); María (Rm 16,6); Trifena, Trifosa y Pérside (Rm 16,12); Clau-dia (2 Tm 4,21); Evodia y Sintique (Flp 4,2); la madre de Rufo, Julia (Rm16,13); y la hermana de Nereo (Rm 16,15). De la presencia de mujeresen las comunidades neotestamentarias también sabemos por la orden dellevar el velo en las asambleas que aparece en la i Corintios (1  o 11,2‑16) Cy por la orden de callar, también en las asambleas, que aparece en la iCorintios (1  o 11,5; 14,33b‑35). C Las tres cartas llamadas pastorales —i y ii Timoteo y Tito— contieneninteresante información a propósito de la organización de las primeras co-munidades. Estas cartas suelen datarse a finales del siglo i o comienzos delii, cuando las comunidades tratan de organizarse en medio de persecucio-nes y de la influencia de maestros de otras doctrinas. Las cartas describenlas cualidades que deben tener quienes organizan una comunidad —nolas funciones que deben ejercer—, y es aquí donde dichos dirigentes re-ciben una nueva denominación: el episkopos o vigilante; los presbiteroi oancianos; los y las diakonoi o servidores, hombres y mujeres; los doctoreso maestros; y las viudas (1 Tm 3,1‑7. 8‑13; 5,9‑10.17; 6,3‑10; Tt 1,5‑9). Congreso Continental de Teología x 33
  33. 33. Ahora bien, estas funciones ministeriales no suponían sacralización de laspersonas y los episkopoi, presbiteroi y diakonoi que menciona la i Timoteo,junto con las característica del grupo de las viudas y el de los doctores, olos presbiteroi de la carta a Tito, eran vigilantes, ancianos y servidores queorganizaban la comunidad. Muy significativa es la alusión a las cualidadesde las mujeres diáconos y de las viudas que hace la i Timoteo (1 Tm 3,11;5,9‑10). En cuanto a las primeras, no se trata de esposas de los diáconos,como las lecturas androcéntricas del texto lo han interpretado, sino de mu-jeres que ejercían un servicio en las comunidades, como Febe, la diakonosen la Iglesia de Cencras (Rm 16,1‑2), cuyo nombre quedó registrado. Encuanto a la lista o catálogo de las viudas, no parece referirse simplementeal estado civil de las mujeres que habían perdido a los esposos, sino a unservicio que ejercían en las comunidades estas mujeres, posiblemente deestado civil viudas. Y llama la atención que las cualidades que se exige alas viudas son las mismas que la carta exige para el episkopos y los diako-noi, las mismas que la carta a Tito establece para el presbítero: distinguirsepor sus buenas obras, no haber tenido sino un solo esposo, haber criadobien a sus hijos y saber acoger a los que llegaran a su casa. Por su parte, el evangelio de Mateo se ocupa del ejercicio de la au-toridad en las comunidades, probablemente desde la circunstancia de supropia comunidad en la que había problemas internos7. El evangelio re-fleja el ambiente sinagogal, cuyas formas de autoridad habría adoptado lacomunidad mateana. Por eso la autoridad de Pedro y los discípulos con-siste en “atar y desatar” (Mt 16,19; 18,18), que es una expresión de origenrabínico, y a Pedro se le entregan las llaves del reino (Mt 16,19), expresiónque tiene sus raíces en la forma como se otorgaba el poder a un ministroen tiempos de la monarquía (Cf. Is 22,22). Ahora bien, lo que preocupa alautor del evangelio es dejar en claro que la autoridad de los dirigentes dela comunidad viene directamente de Jesús y la autoridad de Jesús viene deDios (Cf. Mt 28,18), como también que la autoridad en las comunidadesde creyentes se caracteriza como un servicio8, según el espíritu del evan-gelio y el ejemplo mismo de Jesús7 “Entre sus miembros se han repartido también carismas, similares a los que se describen en 1  o 12,27-28. Existen profetas, doctores y escribas (Cf. Mt 23,34); a los profetas hay que C dispensarles un tratamiento especial (Cf. Mt 10,41). Los discípulos tienen poder de expulsar espíritus inmundos, sanar enfermos y resucitar muertos (Cf. Mt 10,8); y, aún más, existe una fe portentosa, capaz de mover montañas (Cf. Mt 17,20)”. Raymond Brown, Las iglesias que los apóstoles nos dejaron, Bilbao: ddb, 1982, pp. 176-177.8 Este espíritu de servicio lo plantea la respuesta de Jesús a la madre preocupada por los puestos que sus hijos iban a ocupar en el reino: “Como ustedes saben, entre los paganos los jefes gobiernan con tiranía a sus súbditos, y los grandes hacen sentir su autoridad sobre34 x Isabel Corpas de Posada
  34. 34. Sacerdotalización y clericalizaciónde las funciones de liderazgo y servicioEl paso de los ministerios al sacerdocio, conocido como proceso de sacer-dotalización9, comenzó al final del siglo ii. Hasta entonces, los dirigentesde la comunidad no habían ejercido funciones de culto, no recibían eltítulo de sacerdotes10 ni eran considerados personas sagradas11, en un con-texto eclesial en el que las mujeres participaban activamente en la vida delas comunidades, asumiendo responsabilidades de liderazgo y servicio12.Ocurrió debido a la necesidad de mostrar la continuidad entre el Antiguoy el Nuevo Testamento que el gnosticismo cuestionaba y que ocasionó latransposición de las instituciones del judaísmo a la comunidad eclesial:el sumo sacerdote se equiparó con el episkopos, los sacerdotes con lospresbiteroi y los levitas con los diakonoi, considerando los tres ministerioscomo “órdenes” o “tagmas” a la manera del culto antiguo. Como conse-cuencia de este proceso, los dirigentes se convirtieron en funcionarios delculto y su oficio se interpretó como dignidad. Estos cambios coincidieroncon el paso de una Iglesia que se entendía a sí misma como comunidad aentenderse como institución jerárquica e incluso a considerarse casi úni-camente como la jerarquía eclesiástica. Además, estos cambios repercu- ellos. Pero entre ustedes no debe ser así. Al contrario, el que entre ustedes quiera ser grande, deberá servir a los demás; y el que entre ustedes quiera ser el primero, deberá ser su esclavo. Porque, del mismo modo, el Hijo del hombre no vino para que le sirvan, sino para servir y para dar su vida en rescate por una multitud” (Mt 20,25-28).9 Alberto Parra define el proceso de sacerdotalización de los ministerios como “proceso de histórica interpretación de los ministros y los ministerios de la Iglesia a nivel teórico y prácti- co en categorías provenientes del Antiguo Testamento. Proceso que conlleva no una simple denominación externa en términos sacerdotales (quaestio de nomine) sino realidades de muy profunda denominación”. Parra, Alberto. “El proceso de sacerdotalización: Una históri- ca interpretación de los ministerios eclesiales”. En Theologica Xaveriana 28 (1) 1975, p. 82.10 Su denominación provenía del lenguaje profano, como consta en las listas de ministerios de los escritos neotestamentarios (Cf. Ef 4,11; I Co 12,27-31; Rm 12,6-8) y en la llamada triada episkopoi (los vigilantes), presbiteroi (los ancianos) y diakonoi (los servidores) que aparece en las cartas pastorales (Cf. 1 Tm 3,1-7; 5,17-25; 3,8-13; Tt 2,2-5), junto con las mujeres diáconos (Cf. 1 Tm 3,11), las viudas (Cf. 1 Tm 5,9-10) y los maestros (Cf. 1 Tm 4,1-11).11 Cf. Borobio, Los ministerios en la comunidad, p. 145; Castillo, Los ministerios de la Igle- sia, p. 49.12 Tabitá (Hch 9,36); Lidia (Hch 16,14); María, la madre de Marcos, en cuya casa se congre- gaba la comunidad (Hch 12,12); las de Antioquía de Pisidia (Hch 13,50-51) y Tesalónica (Hch 17,4-12); Damaris (Hch 17,34); Febe, diakonos en la Iglesia de Cencras, (Rm 16,1-2); Ninfas (Col 4,15) y Priscila, la mujer de Aquila, que reunían la ekklesia en su casa (Rm 16,3- 5); María, “que tanto ha trabajado” (Rm 16,6); Trifena, Trifosa y Pérside, “que trabajan en la obra del Señor” (Rm 16,12); Evodia y Sintique, “que lucharon a mi lado [de Pablo] en el anuncio del evangelio” (Flp 4,2); la madre de Rufo, Julia (Rm 16,13) y la hermana de Nereo (Rm 16,15); Claudia (2 Tm 4,21), Evodia y Sintique (Flp 4, 2.15). Congreso Continental de Teología x 35
  35. 35. tieron en la progresiva marginación y definitiva exclusión de las mujeresde la organización eclesial. Aunque no son los únicos, tres escritos responden por el proceso desacerdotalización13: la Carta a los Corintios, que a finales del siglo i exhor-taba a los destinatarios a respetar a sus dirigentes con argumentos tomadosdel culto judío; Adversus Haereses, que en el siglo ii planteó los funda-mentos teológicos de la sacerdotalización; y la descripción de la liturgiaen la Traditio Apostolica, que en el siglo iii evidencia la comprensión delos ministerios como sacerdocio. Dos circunstancias habrían repercutido en la forma de ejercer las fun-ciones de liderazgo y servicio al comenzar el segundo milenio: por unaparte, la feudalización de los cargos eclesiásticos, que dejaba sin rentas alsacerdote, introdujo la práctica de las ordenaciones absolutas como mediode subsistencia, circunstancia que llevó a las autoridades eclesiásticas aemprender una reforma —la reforma gregoriana— que, al impedir la inje-rencia de los laicos en los asuntos eclesiásticos consagró la división entrejerarquía y laicado; por otra parte, el sistema penitencial que los monjesanglosajones llevaron al continente europeo promovió las ordenacionesen los monasterios para responder a las necesidades de los fieles, pues lapenitencia podía conmutarse por misas, lo cual convirtió al sacerdote enprofesional de las misas14. Por esta época se elaboró la teología sacramental y, consiguientemen-te, la teología del sacramento del orden y a dos autores debe la teologíadicha elaboración: Pedro Lombardo en las distinciones 24 y 25 del Cuar-to libro de sentencias y Tomás de Aquino en las cuestiones 34 a 40 delSupplementum de la Suma Teológica. Es este último autor el que fijó las líneas teológicas del sacramento delorden que se convirtieron en doctrina eclesial. En la cuestión 34 relacionó“orden” con ordenamiento según el orden de la creación querido por Diosy en el cual los seres inferiores son conducidos por los seres superiores,orden que también tiene que darse en la Iglesia en la que “unos dispensanlos sacramentos a los otros”15. En la misma cuestión 34, se ocupa de la for-ma del sacramento del orden, como colación de un poder que es transmi-13 Parra, Alberto. “El proceso de sacerdotalización: una histórica interpretación de los ministe- rios eclesiales”. En Theologica Xaveriana 28(1) 1978, pp. 79-100.14 Michel Mounier y Bernard Tordi, Sacerdote… ni más ni menos, Bilbao: Mensajero, 1997, p. 93.15 Cf. Ibíd., III p., q. 34, a. 1.36 x Isabel Corpas de Posada
  36. 36. tido por quien tiene el poder16, comprensión que es el hilo conductor de lareflexión. Se trata del poder para consagrar la eucaristía y el consiguientepoder de jurisdicción: El sacerdote tiene dos funciones: una principal, que tiene como objeto el cuerpo real de Cristo; la otra secundaria, el cuerpo místico de Cristo. Esta segunda función depende de la primera y no al revés17.Por eso, el sacerdote puede bautizar y confesar. En cuanto a la materia,esta misma cuestión 34 precisa que es la entrega de los instrumentos parael sacrificio18, es decir, el cáliz y la patena, y trata, en esta misma cues-tión, del carácter que imprime el sacramento del orden: “es un poderespiritual”19 o potestad para consagrar el cuerpo eucarístico. Haciendoeco a una preocupación teológica de sus contemporáneos, al mismo tiem-po que para responder a quienes negaban las llamadas órdenes menores,la cuestión 35 afirma que todos los órdenes imprimen un carácter distin-tivo propio, pues todos suponen un poder espiritual (potestas spiritualis)diverso, aclarando, además, que “el retorno del clérigo al estado laical nosuprime este carácter”20. Además, al demostrar que son siete, anota quese escalonan en grados y que para llegar a los grados superiores hay quepasar por los inferiores. El efecto del sacramento del orden, que abordala cuestión 35, es que el sacramento confiere la gracia, pero también elpoder de conferirla21. Y acerca del ministro que confiere el sacramento delorden, fiel a la tradición anterior, recuerda que es el obispo, pues “quientiene la plenitud del poder es quien concede el poder”, por lo cual el obis-po es quien ordena a los sacerdotes, diáconos y subdiáconos, mientrasque para las otras órdenes el obispo puede delegar su poder22. De Santo Tomás es la fórmula in persona Christi 23, que empleó parareferirse a la función del sacerdote en la consagración eucarística al acla-16 Cf. Ibíd., III p., q. 34, a. 4. Esta visión es la que recoge el Pontifical Romano al precisar que la forma son las palabras que pronuncia el obispo: “Accipe potestam offerre sacrificium Deo, Missasque celebrare, tam pro vivis quam pro defunctis in nomine Domini”. Citado por Alberto Parra, Sacerdotes de ayer, ministros de mañana: Para una teología del ministerio eclesial, Bogotá: puj, s.  ., p. 186. f17 Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica Supplementum, III p., q. 36, a. 2.18 Ibíd., III p., q. 34, a. 5.19 Ibíd., III p., q. 34, a. 2.20 Ibíd., III p., q. 35, a. 2.21 Ibíd.22 Ibíd., III p., q. 38, a. 1.23 Aimé George Martimort, “El valor de la fórmula teológica in persona Christi”. En Con- gregación para la Doctrina de la Fe, El sacramento del orden y la mujer: de la Inter Congreso Continental de Teología x 37
  37. 37. rar si un ministro moralmente indigno podía consagrar. Su respuesta, queluego se constituiría en doctrina eclesial, fue que no es el ministro quienconsagra sino que lo hace en nombre de Cristo, en representación de Cris-to, in persona Christi, aunque también afirmara que actúa en nombre detoda la Iglesia, “in persona totius Ecclesiae”24. De lo que se trataba era deprecisar que el sacerdote no actúa en su propia potestad sino desde la queCristo le concede para obrar en representación suya porque participa delsacerdocio de Cristo por la ordenación. Ahora bien, Santo Tomás conside-raba que para que el sacramento sea signo se requiere que tenga semejan-za natural con lo que significa, y de este argumento se valió para explicarpor qué las mujeres no pueden recibir la ordenación. La sacramentología de Santo Tomás de Aquino se convirtió en doc-trina eclesial en el Concilio de Florencia (1438‑1445), que definió “laverdad sobre los sacramentos de la Iglesia” en el Decreto para los ar-menios (1439) y fijó la doctrina del sacramento del orden25, precisando,además, que el sacerdote tiene autoridad de absolver y que consagra laeucaristía al repetir “en persona de Cristo” (in persona Christi) las pala-bras que se definen como la forma del sacramento (Cf. Dz 696‑702). Yestas líneas teológicas, a su vez, también pasaron al Concilio de Trento(1545‑1563) que, en el contexto del sacrificio de la misa y de la doctrinaeucarística, formuló la doctrina acerca del poder o potestas que confie-re este sacramento, como “poder de consagrar, ofrecer y administrar elcuerpo y la sangre del Señor” (Dz 957) y relacionó el sacramento delorden con el “poder de perdonar y retener los pecados” (Ibíd.), temaque desarrolla más ampliamente el “Decreto sobre el sacramento de lapenitencia”, al referirse al ministro que ejerce el poder de jurisdicción encuanto potestad de atar y desatar (Dz 902). En este capítulo de la evolución de las funciones de liderazgo y ser-vicio, en el que se definió la doctrina del sacramento del orden, conviene Insigniores a la Ordinatio Sacerdotalis, Madrid: Ediciones Palabra, 1997, p. 126.24 Santo Tomas de Aquino, Summa Theologica III, q. 64, a. 8, ad. 2. Citado por Ramón Arnau, Orden y ministerios, Madrid: bac, 1995, p. 123.25 El sexto sacramento es el del orden, cuya materia es aquello por cuya entrega se confiere el orden: así, el presbiterado se da por la entrega del cáliz con vino y de la patena con pan; el diaconado por la entrega del cáliz vacío y de la patena vacía sobrepuesta, y semejante de las otras órdenes por la asignación de las cosas pertenecientes a su ministerio. La forma del sacerdocio es: “Recibe la potestad de ofrecer el sacrificio en la Iglesia por los vivos y por los difuntos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”. Y así de las formas de las otras órdenes, tal como se contiene ampliamente en el Pontifical romano. El ministro ordinario de este sacramento es el obispo. El efecto es el aumento de la gracia, para que sea ministro idóneo (Dz 701).38 x Isabel Corpas de Posada
  38. 38. señalar que no se ordenaba al obispo, por cuanto el sacramento del ordensolamente se refería al oficio sacerdotal adquirido en plenitud en la orde-nación sacerdotal; que el diaconado aparece como un escalón de accesoa este oficio; que la imposición de manos, que había sido el centro delrito, cambió por la entrega de los instrumentos para el sacrificio; y que laperspectiva sacerdotal cultual en la que se interpretó el sacramento delorden quedó consagrada en la liturgia y en la espiritualidad sacerdotal,como también en los imaginarios que confieren un carácter de dignidad yhonor a los hombres de Iglesia. Y en cuanto a la exclusión de las mujeres de la organización jerárqui-ca de la Iglesia, con la institucionalización del cristianismo, vale la penarecordar que la vida eclesial pasó de las comunidades domésticas a losespacios públicos de la religión oficial, con lo cual las mujeres quedaronmarginadas26, como quiera que en una cultura patriarcal, que es la queha condicionado las prácticas v doctrinas de la Iglesia, la mujer estabareducida al ámbito de la familia. Por otra parte, la sacerdotalización yconsiguiente sacralización del culto y de los sacerdotes implicaba prohi-biciones relacionadas con la pureza cultual que también discriminabany marginaban a las mujeres. Además, la fórmula de Santo Tomás parajustificar que la actuación del ministro en la eucaristía no es a título per-sonal se convirtió en argumento para negar la ordenación de las mujeres,probablemente porque fue asumida acríticamente por las siguientes gene-raciones de teólogos y de hombres de Iglesia.Del exclusivismo clerical a la diversidad de ministeriosen el magisterio eclesial a partir de Vaticano iiPara responder teológicamente al compromiso de los laicos en las décadasanteriores al concilio y complementar la eclesiología que, fundamentadaen la imagen paulina del cuerpo místico, había propuesto el papa Pío xiien la encíclica Mystici Corporis, los teólogos de la segunda mitad del si-glo xx, principalmente autores como De Lubac27, Congar28, Semmelroth29,26 Joanna Dewey interpreta este cambio en razón del paso de un movimiento oral, en el que los marginados podían participar, a un movimiento dependiente de textos escritos que fueron seleccionados por quienes poseían el saber y, consiguientemente, el poder, es decir, por los hombres cultos que, a lo mejor sin pretenderlo, omitieron, marginaron y definitivamente suprimieron a las mujeres de la vida de la comunidad. Cf. Joanna Dewey, “De las historias orales al texto escrito”. En Concilium 276, 1998.27 Henri De Lubac, Meditación sobre la Iglesia, Bilbao: ddb, 1958.28 Yves-Marie Congar, Jalones para una teología del laicado, Barcelona: Estela, 1965.29 Otto Semmelroth, La Iglesia como sacramento original, San Sebastián: Dinor, 1963. Congreso Continental de Teología x 39
  39. 39. Rahner30 y Schillebeeckx31, a la luz de la reflexión que el Nuevo Testamen-to hizo de la experiencia eclesial, mostraron otra visión de Iglesia comocomunidad de los consagrados por el Espíritu Santo, pueblo sacerdotal,nuevo pueblo de Dios, sacramento de salvación que prolonga y actualizaen la historia la salvación de Cristo. Esta visión de iglesia destacaba lo quees común a todos los cristianos —la consagración bautismal— y afirmabaque el sacerdocio común de los fieles —sacerdocio bautismal— es ante-rior al sacerdocio ministerial. También la común vocación a la santidady la igual dignidad de todos los cristianos en la diversidad de funciones. Acogiendo las líneas eclesiológicas trazadas por la teología, el Con-cilio Vaticano ii propuso una eclesiología de signo comunitario32 que for-muló en la visión de la Iglesia como pueblo de Dios (Cf. lg 9), pueblosacerdotal, profético y real, y en la imagen de la Iglesia como sacramento,es decir, signo e instrumento de la unión del género humano entre sí y conDios (Cf. lg 1) y sacramento universal de salvación (gs 45). Así, para la eclesiología del Vaticano ii, la consagración bautismalfundamenta la participación “en la misión de todo el pueblo cristiano enla Iglesia y en el mundo” (lg 31), misión que el concilio identifica comola triple función, sacerdotal, profética y real de Cristo, y al señalar que lacomunidad de los bautizados es anterior a quienes ejercen en ella un mi-nisterio, afirmaba la unión de clérigos y laicos en una misma fidelidad a lavocación cristiana y a la misión de la Iglesia. El concilio solamente se refirió a los ministerios eclesiales tradiciona-les de obispo, presbítero y diácono, perfilando su identidad y misión enla constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium (lg 25‑29), ydedicando sendos decretos al ministerio de obispos33 y presbíteros34. Pero30 Karl Rahner, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona: Herder, 1964.31 Edward Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, San Sebastián: Dinor, 1963.32 Con motivo de los veinte años del concilio, los obispos reunidos en el Sínodo Extraordinario de 1985 reconocieron la eclesiología de comunión como la idea central del concilio: “La koinonía-comunión, fundada en la Sagrada Escritura, ha sido muy apreciada en la Iglesia antigua y en las Iglesias orientales hasta nuestros días. Por esto el Concilio Vaticano ii ha realizado un gran esfuerzo para que la Iglesia en cuanto comunión fuese comprendida con mayor claridad y concretamente traducida en la vida práctica. ¿Qué significa la compleja palabra comunión? Se trata fundamentalmente de la comunión con Dios por medio de Je- sucristo en el Espíritu Santo. Esa comunión tiene lugar en la palabra de Dios y en los sacra- mentos”. Relación final del Sínodo Extraordinario de Obispos de 1985 con motivo de los 20 años del Concilio Vaticano ii. Cita tomada de cl 18 y ee 34.33 Decreto Christus Dominus.34 Decreto Presbyterorum Ordinis.40 x Isabel Corpas de Posada
  40. 40. reconoció, también, que la Iglesia es toda ella ministerial y dio pasos signi-ficativos en la renovación de los ministerios eclesiales al haber introduci-do el tema del sacerdocio común en el capítulo sobre el pueblo de Dios yplantear la visión de la Iglesia como la comunidad de los bautizados y nosólo como la jerarquía, al tiempo que fundamentó y motivó algunas refor-mas e hizo posible hablar de ministerios que no dependen del sacramentodel orden, según el siguiente repaso de pronunciamientos de la enseñanzaconciliar y de los papas Pablo vi, Juan Pablo ii y Benedicto xvi acerca delos ministerios eclesiales. Durante el concilio, quedó establecido el primer cambio en los mi-nisterios eclesiales con el restablecimiento del diaconado como gradopermanente de la jerarquía en la Iglesia latina que la constitución LumenGentium había ordenado (Cf. lg 29) y que el papa Pablo vi reglamentó enel motu proprio Sacrum Diaconatus Ordinem (1967)35. También durante el concilio se produjo la reforma del rito de orde-nación de obispos, presbíteros y diáconos, aprobado por Pablo vi en laconstitución apostólica Pontificalis Romani Recognitio (1968) que definíala materia y la forma del rito de las ordenaciones en la imposición de ma-nos y la oración consecratoria, reforma que reflejaba la perspectiva minis-terial del sacramento y modificaba la definición tridentina, de perspectivasacerdotal y sacrificial, en la que la materia era la entrega del cáliz y lapatena, y la forma eran las palabras con que el obispo entregaba dichosinstrumentos para el sacrificio. Un tercer cambio fue la reforma de las órdenes menores que habíanexistido en la Iglesia como etapas o escalones de ascenso en el itinera-rio hacia el sacerdocio. El motu proprio de Pablo vi Ministeria Quaedam(1972) redujo dichas órdenes menores, que eran cuatro, a los ministeriosde acólito y lector con autonomía y estabilidad, aunque únicamente paralos varones. Con esta disposición, no sólo se introdujo un cambio en elnúmero sino en su denominación y sentido, pues pasaron de llamarse“órdenes” a llamarse “ministerios” y su colación, en lugar de llamarse“ordenación”, se llamó “institución”. Además, quienes reciben estos mi-nisterios permanecen en el estado laical, mientras quienes recibían lasórdenes menores entraban a pertenecer al estado clerical36. En lo que nohubo cambio fue en que tanto quienes recibían las órdenes menores como35 Años después, la Congregación para el Clero publicó el Directorium Pro Ministerio et Vita Diaconorum Permanentium (1998) y la Congregación para la Educación Cató- lica, por su parte, las normas para la formación de los diáconos permanentes en la Ratio fundamentalis institutionis diaconorum permanentorum (1998).36 Cf. Ramón Arnau, Orden y ministerios, Madrid: bac, 1995, p. 291. Congreso Continental de Teología x 41
  41. 41. quienes actualmente reciben los ministerios de acólito y lector eran y si-guen siendo únicamente varones. Otro paso significativo en la renovación de los ministerios eclesialesdio el papa Pablo vi en la exhortación Evangelii Nuntiandi (1975). Des-pués de señalar que la Iglesia toda es misionera, al enumerar los agentesresponsables de la evangelización y mencionar las responsabilidades delpapa, los obispos, los sacerdotes, los religiosos, los seglares, la familia y losjóvenes en la tarea evangelizadora de la Iglesia (Cf. en 59‑72), se detuvoen los ministerios diversificados que pueden ejercer los laicos y propuso laprimera lista de ministerios distintos del acolitado y lectorado: catequistas,animadores de la oración y del canto, cristianos consagrados al servicio dela palabra de Dios o a la asistencia de los hermanos necesitados, jefes depequeñas comunidades, responsables de movimientos apostólicos u otrosresponsables37. Ahora bien, ese mismo año, el papa Pablo vi expresó la posición de laIglesia Católica sobre la ordenación de las mujeres en una carta al Arzo-bispo de la Iglesia Anglicana: No es admisible ordenar mujeres para el sacerdocio, por razones verda- deramente fundamentales. Tales razones comprenden: el ejemplo, con- signado en las Sagradas Escrituras, de Cristo que escogió sus Apóstoles sólo entre varones; la práctica constante de la Iglesia, que ha imitado a Cristo, escogiendo sólo varones; y su viviente Magisterio, que coherente- mente ha establecido que la exclusión de las mujeres del sacerdocio está en armonía con el plan de Dios para su Iglesia38.Comoquiera que la ordenación de mujeres seguía siendo motivo de dis-cusión, Pablo vi encargó a la Congregación para la Doctrina de la Fe unaexposición doctrinal que aprobó y ordenó publicar en la declaración InterInsigniores (1976) cuyo argumento eran las mismas “razones verdadera-mente fundamentales” de la carta al arzobispo de Cantórbery: el ejemplode Cristo que sólo escogió hombres como apóstoles; la tradición de la37 Los seglares también pueden sentirse llamados o ser llamados a colaborar con sus Pastores en el servicio de la comunidad eclesial, para el crecimiento y la vida de esta, ejerciendo ministerios muy diversos, según la gracia y los carismas que el Señor quiera concederles. […] Tales ministerios, nuevos en apariencia pero muy vinculados a experiencias vividas por la Iglesia a lo largo de su existencia –catequistas, animadores de la oración y del canto, cristianos consagrados al servicio de la palabra de Dios o a la asistencia de los hermanos necesitados, jefes de pequeñas comunidades, responsables de movimientos apostólicos u otros responsables– son preciosos para la implantación, la vida y el crecimiento de la Iglesia y para su capacidad de irradiarse en torno a ella y hacia los que están lejos (en 73).38 Pablo vi. Carta del Arzobispo de Cantórbery, Dr. F.  . Coogan, el 30 noviembre de 1975. D Citada en os 1.42 x Isabel Corpas de Posada
  42. 42. Iglesia, que ha imitado a Cristo; el magisterio, que ha establecido que laexclusión de las mujeres al sacerdocio está en armonía con el plan de Diospara la Iglesia, subrayando en la Introducción de la carta que la Iglesia,“por fidelidad al ejemplo de su Señor, no se considera autorizada a admitira las mujeres a la ordenación sacerdotal” (ii, Introducción). También argu-mentaba que la práctica de no admitir que las mujeres pudieran recibir vá-lidamente la ordenación sacerdotal “gozaba de la condición de posesiónpacífica y universal” (ii 1) y que “la tradición de la Iglesia ha sido tan firmea lo largo de los siglos que el magisterio no ha sentido la necesidad deintervenir” (Ibíd.); que no se debía a condicionamientos culturales el queJesús no hubiera llamado a ninguna mujer a formar parte de los Doce, (Cf.ii 2); que María no fue “llamada a entrar al Colegio de los Doce” (ii 3); que,“a pesar de su papel tan importante en el momento de la Resurrección, lacolaboración de la mujer no llega, para San Pablo, hasta el ejercicio delanuncio oficial y público del mensaje, que queda en la línea exclusiva dela misión apostólica” (Ibíd.); que las prescripciones paulinas referentes alas mujeres, como el uso del velo, son de orden disciplinar y ya no tienenvalor normativo, mientras que la prohibición de hablar en la asamblea“está ligada al plan divino de la creación” (ii 4). El otro argumento, quecalificaba como enseñanza constante de la Iglesia, fue que “el obispo oel sacerdote en el ejercicio de su ministerio no actúa en nombre propio,in persona propria; representa a Cristo que obra a través de él” (ii 5), par-ticularmente en la eucaristía, cuando actúa “in persona Christi, haciendolas veces de Cristo” y “no habría esa ‘semejanza natural’ que debe existirentre Cristo y su ministro si el papel de Cristo no fuera asumido por unhombre” (Ibíd.). En la vii Asamblea General de los Obispos de 1987, en la que lospadres sinodales pidieron mayor claridad sobre las palabras ministerio,deber y oficio, hubo un nuevo pronunciamiento eclesial acerca de losministerios, definiendo el ministerio instituido como: … servicio que debe ejercerse en nombre y con la autoridad de la Iglesia, establemente aunque no necesariamente perpetuo, implicando una parti- cular participación en la triple función de Cristo39.También la exhortación apostólica postsinodal Christifideles Laici (1988),en la perspectiva de la eclesiología de comunión, recordó que, por el dondel Espíritu Santo, la comunión eclesial se configura como:39 Sínodo de Obispos de 1987, Proposición 18. En Vida Nueva (1606)7, 1987, p. 60. Congreso Continental de Teología x 43

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