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9762 12381-1-pb SCHOPENHAUER E O PENSAMENTO ORIENTAL ENTRE O HINDUÍSMO E O BUDISMO

  1. 1. Religare 7 (1), 3-16, Março de 20103SCHOPENHAUER E O PENSAMENTO ORIENTALENTRE O HINDUÍSMO E O BUDISMOSCHOPENHAUER AND EASTERN THOUGHT. BETWEEN HINDUISM ANDBUDDHISMDeyve RedysonUniversidade Federal da Paraíba______________________________________________________________________Resumo: A filosofia de Schopenhauer se apresenta como uma metafísica da vontade, fundadanos aspectos de representação e de sua objetidade. Sua filosofia sofreu uma forte influência dopensamento oriental, em especial da cultura indiana e do budismo, que possibilitou, pelaprimeira vez, o diálogo entre as filosofias oriental e ocidental. Sua obra está repleta de citaçõesque diretamente propõe a unidade do pensar através do ocidente e do oriente relacionando avontade com as principais manifestações como Māyā e Dukkha. Estabelece assim que opensamento vindo do oriente não é simplesmente espiritualidade e sim que é possível fazerfilosofia em todas as suas esferas.Palavras-chave: Vontade; Representação; Māyā; Dukkha.Abstract: Schopenhauers philosophy comes as metaphysics of the will, founded in therepresentation aspects and of its objectivity. Its philosophy suffered a strong influence of theeastern thought, especially of the culture indians and of the Buddhism, that facilitated, for thefirst time, the dialogue among the philosophies eastern and western. Is its work replete ofcitations that directly proposes the unit of thinking through the occident and of the east relatingthe will with the main manifestations as Māyā and Dukkha. It establishes the coming thought ofthe east as soon as it is not simply spirituality and yes that is possible to do philosophy in wholeits spheres.Keywords: Will; Representation; Māyā; Dukkha_____________________________________________________________________________Foi um tempo de uma densidadeextraordinária. Na China viviam Confúcio eLao-Tsé, e surgiram também todas as correntesda filosofia chinesa... Buda nascia na Índia,surgiam as Upanishads, e se desenvolviam asmais diferentes escolas filosóficas, taispossíveis, tais como: na China o ceticismo, omaterialismo, a sofistica e o niilismo... Tudo oque se relaciona com esses nomes sedesenvolveu nesses poucos séculos, ao mesmotempo, na China, na Índia e o ocidente, semque houvesse conhecimento mútuo (KarlJaspers, Vom Ursprung und Ziel derGeschichte)IntroduçãoAs palavras do filósofo alemão KarlJaspers inauguram uma espécie de tempo-eixo ouera axial de empregar em sentido amplo umainterpretação européia do pensamento oriental.Para Jaspers, a filosofia tem seu início em trêslugares distintos no mundo, isto é: China, Índia eGrécia.Arthur Schopenhauer (1788-1860), quepoderá ter influenciado o pensamento oriental deJaspers, foi um dos primeiros filósofos ocidentaisa perceber a profundidade do pensamento orientale a propor uma leitura de seus principais aspectos,realizando assim uma contínua ligação entre afilosofia oriental e a filosofia ocidental. Em toda ahistória do pensamento filosófico sempre ficouclaro que a filosofia teve seu nascedouro e suaaurora no ocidente, assim o escreveram filósofoscomo Hegel e Heidegger, por exemplo, onde nãoera possível admitir outra origem senão aquela.Schopenhauer, no entanto, segue outro caminho,demonstra o quanto a filosofia dita “ocidental”deve a estrutura do pensamento filosófico oriental.
  2. 2. Religare 7 (1), 3-16, Março de 20104Fazendo com que entendamos que Confúcio,Buda, Lao Tsé, são mais do que mestres emespiritualidade, são, na verdade, mestres dafilosofia.Schopenhauer, autor de uma das obrasmais importantes do século XIX, O Mundo comoVontade e como Representação, sofreu uma forteinfluência de todas as características da filosofiaoriental, em especial as filosofias indianas echinesas. No momento de formação de seuedifício filosófico, Schopenhauer viu agrandiosidade metafísica que estas religiõestraziam em forma de conceitos e doutrinas, suateoria fundada na vontade como coisa-em-si, narepresentação como sustentáculo da objetidade, oprincípio da compaixão e finalmente a teoria davontade de viver, estariam carregadas de fortesexperiências com a filosofia oriental.Schopenhauer enaltece as religiões hindu ebudista e parte para uma crítica aos fundamentosdas religiões judaica e cristã.Schopenhauer toma uma atitude atípicapara o pensamento ocidental, quando descreve suafilosofia fundada em princípios que estão nafilosofia oriental. Assim Schopenhauer vemrepresentar até hoje uma das grandes referências,senão a única no século XIX, para se fazer umacomparação entre o pensamento ocidental eoriental.As duas principais formas do pensamentooriental aos quais Schopenhauer se aproximou deimediato foram às filosofias ligadas ao hinduísmoe a filosofia chinesa.Segundo os livros de Valle, Gosvami eShattuck, existem vários períodos desta filosofia1;iniciado no período do vale do Indo (c. 7000-1500a. C.), seguindo pelo período védico (c. 1500-600a. C.); período épico ou clássico (c. 600 a. C.-200d. C.) e período dos seis sistemas (c. 200 d. C.)onde existe uma cosmologia, uma ética, umametafísica, uma teodicéia e uma psicologia1.Para uma periodização da literatura sânscrita e o mundo védicover: POSSEBON, Fabricio. O mundo védico: mitos e ritos. InIDEM. Rig-Veda. A sabedoria das estrofes. João Pessoa. Ed.UFPB/Idéia. 2006, p. 20.própria que envolve ainda o jainismo e obudismo2.A filosofia chinesa, segundo Bauer,Cheng, Granet e Lai terá seus inícios com adinastia Xia (c. 2070-1600 a. C.) desenvolvendonão somente uma filosofia, mais uma sabedoriaque compreendem diversas formas de pensar amoralidade e o ceticismo através doconfucionismo, moismo, daoismo, legalismo e obudismo chinês. Será um pensar filosofante e aomesmo tempo uma riquíssima experiênciainterior3. Muitos, até hoje, se interrogam sepodemos falar em uma filosofia ou umpensamento chinês, pois por muito tempo o termofilosofia ficou legado aos caracteres gregos.O pensamento oriental na formação da filosofiade SchopenhauerSchopenhauer tem seus primeiros contatoscom a cultura oriental ainda em sua juventude, apartir da moda oriental que se impregnou naAlemanha no século XIX. Grande parte dessaforma de pensar se origina na tese do filósoforomântico Friedrich Schlegel (1772-1829) de queuma considerável parte do ocidente teria seoriginado no oriente, fazendo assim umefervescente renascimento oriental entre osalemães. Foi um reencontro de um tesouro que pormuito tempo ficou desconhecido.A perspectiva de Schlegel somente fezcom que Schopenhauer se motivasse no espíritoinvestigador e transformador da filosofia oriental.Schopenhauer elevou o pensamento oriental e apartir desse conceito até se poderia dizer que oinovou, pois partia de uma perspectiva mais2. Cf. VALLE, Gabriel. Filosofia Indiana. São Paulo. Loyola,p.15-22; SHATTUCK, Cybelle. Hinduísmo. Lisboa. Edições 70,2008, p. 08-09; GOSVAMI, Satsvarupa Dasa. Introdução àFilosofia védica. São Paulo. The Bhaktivedanta Books Trust. 1986,p. 16.3. BAUER, Wolfgang. Historia de la filosofia china. Barcelona.Herder, 2009, p. 41-44; CHENG, Anne. História do pensamentochinês. Petrópolis. Vozes, 2008, p. 21-22; GRANET, Marcel. OPensamento Chinês. Rio de Janeiro. Contraponto, 1997, p. 13-14;LAI, Karyn L. Introdução à Filosofia chinesa. São Paulo. Madras,2009, p. 13-14.
  3. 3. Religare 7 (1), 3-16, Março de 20105enraizante e ao mesmo tempo mais profunda dosconceitos filosóficos pela Índia utilizada4.Schlegel, em sua tradição romântica de vero mundo, lançou-se no estudo do Sânscrito eSchopenhauer, neste período, somente acompanhaos trabalhos publicados em línguas européiassobre a cultura oriental5, encontrando assim numacultura milenar os pontos de apoio, e em outrosmomentos o próprio fundamento, e a gestação desuas idéias. Para Schopenhauer é possível umaperfeita união entre a filosofia ocidental e ospensamentos antigos dessa cultura recémdescoberta.Aos 23 anos de idade, o jovemSchopenhauer assistiu durante o verão de 1811, naUniversidade de Göttinger, um curso sobre aEtnografia da Índia ministrado pela conhecidaautoridade alemã em assuntos indianos ArnoldHeeren (1760-1842). Schopenhauer durante ocurso fez diversas anotações que representam suaprimeira impressão do povo, da cultura e dareligião na Índia. A partir deste curso de Heeren ojovem Schopenhauer tomou conhecimento doperiódico Asiatic Researches, editado peloestudioso inglês Sir William Jones, que seráconsultado pelo filósofo inúmeras vezes6. O Prof.4. No artigo de SASTRI, Prabhu dutt. India and Europa inFünfzehntes Jarhbuch, 1928 encontramos o seguinte trecho:“Nenhum país no ocidente fez tanto nos campos da filosofia, daciência, da religião, da música construtiva, etc, como a Alemanha,e nenhum outro país fez um estudo sério do pensamento indiano,como fizeram Schopenhauer e Deussen, aclamados alemães. AÍndia possui um débito de gratidão a este grande país, pelosesforços simpáticos e vigorosos que foram feitos para pesquisar afilosofia indiana e cultiva-la” p. 33. Já o estudioso francês deSchopenhauer Paul Armand Challemel-Lacour o chamou de “Umbudista contemporâneo na Alemanha”. In MEYER, Urs Walter.Europaische rezeption indischer philosophie und religion:Darsgestellt am Beispiel von Arthur Schopenhauer. P. Lang. 1994,p. 126-127.5. Cf. STOLLBERG, Joachin Arthur Schopenhauer Annäherungan die indische Welt. In IDEM. (Hrgs). “Das Tier du jetzt Tötestbist du selbst..”. Arthur Schopenhauer und Indien. Frankfurt amMain, Vittorio Klostermann, 2006, p. 05-36.6. Estas anotações estão presentes nos escritos póstumos deSchopenhauer. Der Handschriftliche Nachlaß. KritischeAuseinandersetzungen: (1809-1818). Herausgegeben von ArthurHübscher. Frankfurt am Main. Waldemar Kramer. 1967, p. XII.Uma outra excelente fonte de pesquisa é também o artigo de APP,Urs. Schopenhauer´s Índia Notes of 1811 in SchopenhauerJarhbuch, 2006, p. 15-31 onde são reproduzidas 10 das 48 páginasdestas anotações de Schopenhauer, cf também a dissertação deHeeren, segundo as anotações de Schopenhauer,enfocou a temática da raça humana que sedesenvolveu no oriente, dando informaçõeshistóricas, geográficas e comerciais do oriente,essas poucas anotações ainda trazem pequenoscomentários sobre a religião e a filosofia da Índia.O primeiro fato a ser constatado é que operiódico Asiatic Researches era a principal fontede Heeren em seus estudos, isso naturalmentedireciona Schopenhauer a também acompanhá-lospara que possa ter uma visão mais ampla do tema.Nas anotações, Schopenhauer nos fala dos livrossagrados dos hindus, os Vedas e da casta Brâmanealém de enfocar a Trimurti. Muitas dasinformações que Schopenhauer vai adquirindoestão baseadas, de forma indelével, nos livros queconsultou.Até 1813, data de publicação de sua teseSobre a Quádrupla raiz do princípio de razãosuficiente, Schopenhauer vai começar a comporsua obra fundamental baseada em diversosprincípios da cultura indiana, pois em O Mundocomo Vontade e como Representação,Schopenhauer cita entre outros Os Sábios daÍndia, a filosofia chinesa do I-Ching, asUpanishads, o Tat tvam asi, o Véu de Maya, onirvana, a Trimurti, o sânscrito e diversas outrasinvocações.Outro episódio que levou Schopenhauer ase envolver com a filosofia oriental acontece emWeimar entre 1813 e 1814, quando freqüentouassiduamente a casa do poeta alemão JohannWolfgang Goethe (1749-1832), que na mesmaépoca recebia o orientalista Julius Klaproth (1783-1835) editor dos dois volumes dos AsiatischesMagazin publicados em 1802 e em 1811. Ocontato com Klaproth foi rápido, mas em seguidao filósofo conhecerá o também orientalistaFriedrich Majer (1771-1818) que o marcarádecisivamente. Klaproth e Mejer são na verdade,praticamente, os autores dos Asiatisches Magazin,e que foram de grande auxílio para queSchopenhauer alcançasse a perspectiva deconhecer a interpretação do Bhagavad Gita. Majerfora um discípulo do pensador romântico Johannmestrado de Fábio Luiz Almeida Mesquita. Schopenhauer e oOriente. FFLCH/USP, 2007.
  4. 4. Religare 7 (1), 3-16, Março de 20106Gottfried Herder (1744-1803) e o responsável pelainfluência direta da cultura oriental aSchopenhauer. Numa carta endereçada a JohannErdmann em 1851, Schopenhauer revela quedesde 1813 foi apresentado ao pensamentooriental por Mejer: “Em 1813, conheci Goethe emWeimar e o orientalista Friedrich Mejer que meintroduziu, sem solicitação, na antiguidadeindiana, e este teve uma influência sobre mim”7.Segundo vários comentadores da obra deSchopenhauer foi Mejer quem introduziu ohinduísmo e o budismo em Schopenhauer e quemo apresentou aos sagrados livros das religiõesorientais8.Podemos, dessa forma, apresentar aqui queforam quatro as leituras iniciais de Schopenhauersobre a cultura indiana, a saber: os AsiaticReaseches, os Asiatisches Magazin, osOupnek‟hat e um livro chamado A Mitologia dosHindus de autoria de Marie Elisabeth de Polier,que de certa forma estão presentes nos escritos deSchopenhauer no período entre 1813-1818, dataem que redigia o primeiro tomo de O Mundocomo vontade e como representação. Opensamento filosófico de Schopenhauer estáligado a cultura védica a partir de conceitos como“véu de Maya” (ilusão), “Atman” (alma, essência),“Karma” (causa e efeito), “Dharma” (dever),“Brahman” (essência universal) etc., presentes nasUpanishads e na Bhagavad Gita. Liga-se tambémao pensamento budista a partir de conceitos como“Dukkha” (sofrimento), “Karuna” (compaixão) e“Nirvana” (iluminação), presentes nos sutrasbudistas. Analisemos então alguns desteselementos relacionandos-os a filosofia deSchopenhauer.Quando Schopenhauer nos fala dos Vedas,ele está se referindo a tradução que lhe chegou asmãos, pois o filósofo de Danzig não teve acessodireto as Upanishades, assim, em muitos7. SCHOPENHAUER, Arthur. Gesammelte Briefe, Carta 251.Hrsg. von Arthur Hübscher. Bonn: Bouvier, 1987, p. 261.8. Cf. NICHOLLS, Moira, The Influences of Eastern Thought onSchopenhauer‟s Doctrine of the Thing-in-Itself, in The CambridgeCompanion to Schopenhauer, edited by Christopher Janaway,Cambridge University Press, 1999, p. 171-212; MAGEE, Bryan,The Philosophy of Schopenhauer, Oxford: Clarendon Press, 1997,p. 14.momentos em que Schopenhauer se refere aosVedas ele está se referindo as Upanishades, natradução que ele adquiriu na biblioteca de Weimarem 1814, intitulada Oupnek‟hat9. Schopenhauercomeça a realizar seus estudos sobre a religiãooriental guiado pelas aulas de Heeren e pelosartigos que lia no periódico Asiatic Reseaches eem seguida pela revista alemã AsiatischesMagazin10.Notemos que uma das grandes ideiasorientais está presente no conceito Wille zumLeben de Schopenhauer, isto é, a Trimuti, a grandetríade hindu divina formada pelos deuses Brahmā,Vixnu e Siva. Trimuti vem do sânscrito e significaTrês formas, é a parte manifesta da supremadivindade, fazendo-se três no intuito de governaras diferentes localidades do universo. A trimuti écomposta por Brahmā, Vixnu e Siva quesimbolizam respectivamente a criação, aconservação e a destruição (ou transformação). Oconceito de trimurti desenvolve-se na época doperíodo purânico, embora Visxu e Siva atraiamfortes cultos e adorações ao que depois foichamado de vixnuismo e sivaísmo.Frequentemente a timurti divina é retratada comouma figura de três cabeças, devido a umaencarnação dela em Dattatreya. Siva é passível deser visto de duas formas a primeira é como seusseguidores o veem, sendo ele o próprio Trimurti,assim Ele é responsável pela criação, conservaçãoe destruição, encarando Brama como o Adhimurtiou forma primordial, Vixnu como o Dvamurti ouforma presencial e Siva como o Trimurti, sendoque a divindade alcança o “status” de trimúrtisomente quando alcança Siva, logo Ele é o únicoverdadeiramente Trimurti. A segunda forma édelineada de maneira mais geral para que sejacabível em todo o complexo hindu, nesse casoSiva se apresenta como terceira pessoa o9. Esta tradução Oupnel‟hat é a tradução latina de Anquetil-Dupperron de 50 das 108 Upanishads publicada entre 1801-1802que, naturalmente, difere de diversas outras traduções realizadas namesma época. Esta tradução a qual Schopenhauer teve acesso erauma tradução persa realizada pelo Sultão Mohammed Dara Shikohde 1656 e que por diversas vezes foi acusada de diferir da ediçãocompilada pelos hindus. Cf. SCHOPENHAUER, Arthur. Algumasobservações sobre a literatura sânscrita. Cap. 16. In Parerga undParalipomena. Sämtliche Werke, Frankfurt am Main, 1986, vol. V,p. 421.10. Esta obra se divide em dois volumes e fora editada peloestudioso alemão Julius Klaproth. Cf. mais adiante.
  5. 5. Religare 7 (1), 3-16, Março de 20107destruidor ou renovador. E claro que não hárenovação sem criação nesse caso as três pessoasestão sempre manifestadas juntamente11.Em uma das notas de Schopenhauer aoscursos de Heeren podemos verificar apreocupação que o filósofo já desenvolvia compossíveis controvérsias nos textos que estavalendo:Brahmā, Krishna e Vixnu são as três principais divindades;elas são chamadas de trindade indiana e estãorepresentadas juntas em uma pintura. De acordo com aopinião de alguns, Brahmā é a criação, Krishna apreservação, e Vixnu o princípio de destruição. Mas issonão é certamente aquilo que é corretamente concebido12.Existe uma diferença nos próprios textosde juventude de Schopenhauer na constituição daTrimurti divina hindu. Em outros manuscritos ofilósofo de Danzig recoloca-os numa outracomposição, figurando assim Brahmā, Krishna eSiva, pois Schopenhauer já começa a verificar aligação que há entre a sabedoria hindu e oprincípio de sua teoria da vontade de vida, isto é,Schopenhauer já está compreendendo osprincípios que nortearam sua filosofia, haja vista:geração (Zeugung), conservação (Erhaltung) edestruição (Zerstörung). Finalmente numapassagem de seus manuscritos póstumos,Schopenhauer, ainda baseado nos Oupnek‟hat nosdiz:Eu digo que no suicídio a Vontade de vida aparece naconfortável auto-preservação e também no intenso prazerde procriação. Este é o intimo significado da unidade datrimurti, na qual cada um de nós está em cada pedaço, etambém no fato de que ela é precisamente Siva, a qual temlinga como atributo13.O atributo de Siva é o Linga, isto é, umphallus (órgão reprodutor masculino) que faz de11. Cf. SHATTUCK, Cybelle. Hinduísmo. Lisboa. Ediçõa 70,2008, p. 42-48; SIVA SAMHITA. Trad/Com. Carlos AlbertoTinoco. São Paulo. Madras, 2009, p. 11-16.12. SCHOPENHAUER, Arthur. Der Handschriftliche Nachlaß.Kritische Auseinandersetzungen, p. 30.13. SCHOPENAHUER, Arthur. Der Handschriftliche Nachlaß. I,474, p. 317. Consulte-se também a tradução italiana I ManoscrittiGiovanili 1804-1818. Scritti Postumi, I Trad. Sandro Barbera.Milano. Adelphi, 1996, p. 425.Siva uma divindade especial, pois ao mesmotempo em que destrói, mata, pode criar e gerarvida. Assim a divindade Siva é em sicontraditória, pois carrega dentro de si ascaracterísticas de destruição e criação. É como separa Schopenhauer Siva fosse a entidade denutrição da trimurti assim faz dela sua principalrepresentação na característica da vontade de vida.Vale ressaltar que Schopenhauercompreende a sabedoria dos hindus de que acriação da trimurti se configura com ascaracterísticas que estão presentes no mundo e queo grande mérito desta tríade é a explicação dageração até a destruição. Fato, também é, que nodecorrer de sua obra ainda ocorreram diversasoutras referências a divindades orientais.Para um mapeamento detalhado dascitações de deuses, divindades, invocações e dosprincipais livros orientais citados na extensão dasobras de Schopenhauer veja-se o texto de Nichollsonde a autora apresenta um apêndice situando otema as passagens14.O véu de Maja (Māyā)Segundo as Upanishades, Māyā é ilusão,pura imaginação, fantasia, isto é, tudo é ilusão,Maia. Para muitos orientalistas, a divindade Māyāse apresenta de forma confusa e até contraditória,pois carrega consigo as características de criação eao mesmo tempo ilusão. No hinduísmo o mutávelé irreal e o imutável é o real, portanto o transitórioé falso e apenas uma miragem fantasiosa. Partindodo caráter transitório do mundo Māyā se expressacomo sua causa e efeito, por isso Māyā é a causado mundo, é a mãe do universo graças a seu poderde criar. Dessa forma todos os seres estãoenraizados em sua criação, que muitas das vezes écomparável a uma teia de aranha, que captura osseres que nela se enredam e, ao mesmo tempo,também, os gera e os mantém em um eterno devir.A teia de Māyā representa assim a incapacidadedo homem de libertar-se dela Māyā. Os seres sãoenganados pelo poder de atração de Māyā e nessaimpossibilidade de livrar-se dela caem numa14. NICHOLLS, Moira, The Influences of Eastern Thought onSchopenhauer‟s Doctrine of the Thing-in-Itself, in The CambridgeCompanion to Schopenhauer, edited by Christopher Janaway,Cambridge University Press, 1999, p. 197-204.
  6. 6. Religare 7 (1), 3-16, Março de 20108ilusória realidade (uma irrealidade) que se mostracomo um véu que encobre a visão de todos, poresse motivo muito se utiliza a expressão o véu deMāyā15. Schopenhauer no princípio de sua obramagna já trás este conceito de Māyā partindo dosVedas e dos Puranas:Trata-se de MAIA, o véu da ilusão, que envolve os olhos dosmortais, deixando-lhes ver um mundo do qual não se podefalar que é nem que não é, pois se assemelha ao sonho, ouao reflexo do sol sobre a areia tomado a distância peloandarilho como água, ou pedaço de corda no chão que eletoma como serpente16.Māyā colabora, dessa forma, paraSchopenhauer fundamentar o fato das causas darepresentação não residir nas própriasrepresentações, pois para Schopenhauer o mundoé a minha representação. Partindo da afirmaçãode que o mundo é aparente e toda aresponsabilidade por seu nascimento é Māyā,Schopenhauer claramente chega a inevitávelidentificação de que a deusa é ilusão e aproximadas duas expressões alemães véu (Schleier) eilusão (Schein), a realidade mutável, pois a leituraschopenhaueriana segue o ŚvetāśvataraUpanishades e o Kainalya Upanishades quefazem alusão a Māyā como ilusão e quea mente e a matéria, o senhor e o servo ambas existemdesde tempos sem início. Maya, que as une, também existedesde tempos sem início. Quando todas as três: a mente, amatéria e Maya são conhecidas como unas com Brahman,percebe-se então que o Eu é infinito e não participa daação. Revela-se então que o Eu é tudo17.Partindo desta realidade percebemos queSchopenhauer está apresentando seu conceito derepresentação (Vorstellung) a partir do problemada coisa-em-si kantiana e seu movimentofenomênico, desde sua tese de doutorado, examina15. Na história do pensamento oriental Māyā nem sempre écompreendida em um sentido negativo, existem textos dos Vedasem que a figura desta deusa se demonstra como ato criador, umpoder mágico.16. SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo como Vontade e comoRepresentação. § 3. Trad. Jair Barboza. São Paulo: Unesp. 2005, p.49.17. Utilizamos a seguinte edição das Upanishades. Upanishads.Sopro vital do eterno. São Paulo. Pensamento. 1980, p. 71, e daedição interpretada de TINÔCO, Carlos Alberto. As Upanishads.São Paulo. Ibrasa. 1996.minuciosamente as formas de conhecer a priori nodevir, ser e agir, dessa forma, Schopenhauer está,então, realizando a compreensão do fenômeno nailusão do mundo que retrata sua representação.Kant, em sua obra, não nos falaria de ilusão e simde aparência. Será em uma anotação de 1814 quepela primeira vez o nome da deusa Māyāaparecerá no escritos de Schopenhauer.Weimar 1814Esta (realização da Vontade) ocorre através do melhorconhecimento, e assim o Oupnek‟hat, volume II, p. 216disse: tempore quo cognitio simul advenit amor e mediosupersurrexit; - “O momento do conhecimento aparece nacena, ao mesmo tempo, o amor surgiu no seio das coisas” -aqui o amor (desejo) significa Māyā, que é justamenteaquela Vontade, aquele amor (por objetos), de quem aobjetidade ou a aparência é o mundo18.Schopenhauer neste manuscrito iráentender Māyā como amor eterno, pois a ideia daobjetivação da vontade é o que transporta ofilósofo a compreensão do mundo comorepresentação. O amor surgiu no seio das coisas,esta será a inventiva schopenhaueriana para dizerque o amor é Māyā. Vemos, dessa forma, quedesde as Upanishades, Māyā pode sercompreendida de modo bastante diversificado,pois ela se apresenta como amor eterno, comoverdade, imutável, amor ilusório e falso eprincipalmente relacionado a Brahman.Numa segunda passagem, ainda nosmanuscritos de juventude do filósofo, vemos quea perene ideia de Māyā, continua por sustentar oprincípio de razão suficiente, identificando Māyācom o fenômeno kantiano.Dresdem 1814Ele é Māyā. // Nós, então, distinguimos três coisas: 1) aVontade de vida por si mesma, 2) Objetidade perfeita delaque são as idéias (platônicas) e, 3) a aparência fenomênicadessas idéias platônicas que forma a expressão é o princípiode razão suficiente, isto é, o mundo atual, o fenômenokantiano, o Māyā dos Indianos.” 19.18. SCHOPENHAUER, Arthur. Der Handschriftliche Nachlaß. I,213, p. 120. Consulte-se também a tradução italiana I ManoscrittiGiovanili 1804-1818. Scritti Postumi, I Trad. Sandro Barbera.Milano. Adelphi, 1996, p. 158-159.19. Idem, 359, p. 225, trad. Italiana, p. 301.
  7. 7. Religare 7 (1), 3-16, Março de 20109Māyā aqui está lado a lado, segundoSchopenhauer, das representações intuitivas eabstratas e se encontra numa correlação profundacom o fenômeno descrito por Kant. Māyā não estáem correlação com as ideias platônicas nem com acoisa em si kantiana, Māyā, aqui, terá umarepresentação metafísica diferenciada de Platão oude Kant, simplesmente esta característica de Māyāé assegurada e demonstrada na sabedoria dosVedas. Isso fica claro no manuscrito de 1816ainda na cidade de Dresden, onde Schopenhauerexplica suas ideias de ordem metafísicas, estéticase morais; nas ideias metafísicas Māyā surge com arepresentação das ideias dos Vedas e propõe umaequiparação entre a deusa hindu e as ideaisplatônicas e a aparência (fenômeno) em Kant.Dresden 181620Universal ParticularMetafísicaIdéias PlatônicasCoisa em si KantianaSabedoria dos VedasÉ que é, mas não éAparênciaMāyāNo primeiro prefácio escrito em 1818 paraO Mundo como vontade e como representação,Schopenhauer já advertia que sua obra teráimplicações tanto kantiana como recorrentes amilenar sabedoria indiana e que o leitor que játiver familiaridade com ambos, compreenderámelhor sua obra21. No apêndice, referido a críticada filosofia kantiana, da mesma obra,Schopenhauer confessa: “(...) confesso que omelhor do meu próprio desenvolvimento se deve àimpressão das obras de Kant, ao lado daimpressão do mundo intuitivo, dos escritossagrados dos hindus e à impressão de Platão”22.Naturalmente, ao evoluir sua teoria,Schopenhauer também vai evoluindo no sentidode compreensão de Māyā, partindo doaprofundamento que foi realizando na cultura20. Idem, 578, p. 392, trad. Italiana, p. 577.21. Cf. SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo..., op. cit, p. 23.22. Idem, O Mundo... p. 525.indiana. Ainda em 1815, quando em suasanotações, publicadas póstumas, aindacircundavam a ideia da objetidade da vontade,Schopenhauer quer tratar do impulso sexual comoum dos mais antigos impulsos ligados aoconhecimento, por isso afirma que a Māyā dosindianos significa a objetidade da vontade,fenômeno kantiano, conhecimento de acordo como princípio de razão suficiente23. Em 1816,Schopenhauer em diversos manuscritos introduz adeusa Māyā em sua filosofia:A visão de inumeráveis sofrimentos, acompanhados poruma penetração do princípio de individuação ou de Māyā,determina a vontade que ao mesmo tempo tenta aliviar ossofrimentos e renunciar os prazeres.24Para o homem que pratica atos de amor, o véu de Māyā caide seus olhos e a ilusão do princípio de individuação odeixa25No Mundo como Vontade e comoRepresentação, Schopenhauer continua com afirme ideia de que Māyā representa a ilusão quecomo um véu cai sobre os olhos dos homens,também, decerto, Schopenhauer conhecendo asdiversas outras formas de compreender Māyā,expressa para a divindade hindu um correlato deenormes proporções que desaguaram no princípiode compaixão, que estão presentes no PrincipiumIndividuationis outro norteamento da filosofia dofilósofo alemão:“Decerto, para o conhecimento, nos moldes emque se apresenta a serviço da Vontade e comochega ao indivíduo enquanto tal, o mundo nãoaparece naquela forma em que finalmente édesvelado ao investigador, ou seja, como aobjetidade de uma única e mesma Vontade devida, que é o investigador mesmo; mas, comodizem os indianos, o Véu de Māyā turva o olhardo indivíduo comum. A este se mostra, em vez dacoisa-em-si, meramente o fenômeno no tempo eno espaço, no principio individuationis e nasdemais figuras do princípio de razão... Ora, elemesmo, em ímpeto veemente da Vontade, que é a23. Cf. SCHOPENHAUER, Arthur. Der HandschriftlicheNachlaß. I, 461, op cit. p, 303, trad. Italiana, p. 406.24. IDEM, op. cit, 601, p. 404, trad. Italiana, p. 543-544.25. IDEM, 626, trad italiana, p. 570.
  8. 8. Religare 7 (1), 3-16, Março de 201010sua origem e a sua essência, lança-se às volúpias eaos gozos da vida, abraça-os firmemente e nãosabe que, precisamente por tais atos de suavontade, agarra e aperta a si firmemente as dores eos tormentos da vida, cuja visão o terrifica. Vê opadecimento, a maldade no mundo, mas, longe dereconhecer que ambos não passam de aspectosdiferentes do fenômeno de uma Vontade de vida,toma-os como diferentes, sim, completamenteopostos, e procura amiúde, através do mal, isto é,causando o sofrimento alheio, escapar do mal, dosofrimento do próprio indivíduo, envolto comoestá no principio individuationis, enganado peloVéu de Māyā”26.A metafísica do pessimismo, a qual fez opensamento de Schopenhauer se tornar tãoconhecido na filosofia, pode ser entendidopartindo de que o mundo é uma representaçãoilusória da realidade identificada com a vontade27.A filosofia de Schopenhauer é uma filosofiaimanente e não abstrata, logo ele acredita queestamos em um mundo real onde existem sereshumanos vivos, ou organismos, estes organismossão finitos e a vontade de viver é eterna, então,tudo que nasce, morre, e devemos encontrar noquerer viver o consolo real para a morte.Schopenhauer examina o mundo e vê ao seu redorum mundo cheio de sofrimento, frustração, tédio edor. O pessimismo schopenhaueriano tem duasteses: 1) para cada individuo teria sido melhor nãoexistir 2) o mundo como um todo é o pior dosmundos possíveis. Estas duas teses estão expostasnos suplementos do IV livro de sua obra magna OMundo Como Vontade e como Representação.A mera existência do mal no mundo o torna algo cujainexistência é preferível à existência, devemos desejar nãosomente que não tivéssemos nascido, mas que este mundono qual devemos sofrer nunca tivesse vindo a existência.Levando-se em conta todos os dados, nossa condição é algoque seria melhor que não existisse”28E em seguida:26. SCHOPENAHAUER, Arthur. O Mundo... § 63 op. cit, p. 45027. Cf. JANAWAY, Christopher. Schopenhauer‟s Pessimism inJanaway, Christopher (Org.) The Cambridge Companion toSchopenhauer. Cambridge. University Press. 1999, p. 318-343.28. SCHOPENHAUER, Arthur. Die Welt als Wille undVorstellung II. In Sämtliche Werke III, Frankfurt Am Main.Surhkamp, 1986, Kap. XLVI, p.747.“Considere possível como significado aquilo que pode defato existir e perdurar. Então, como este mundo estáorganizado tal como teve de ser para poder continuar, comgrande dificuldade a existir, isto é, absolutamenteimpossível. Logo, este é o pior dos mundos possíveis29.Para Schopenhauer a morte e a ação domorrer são a própria vida, “toda vida ésofrimento” (alles Leben Leiden ist).No capítulo dos Parerga e Paralipomena“Contribuições à doutrina do sofrimento domundo”, Schopenhauer revela a filosofia dopessimismo com bastante clareza em sintonia como mundo do pensamento e com determinadospontos da filosofia budista.“Se o sentido mais próximo e imediato de nossavida não é o sofrimento, nossa existência é omaior contrassenso do mundo. Pois constitui umabsurdo supor que a dor infinita, originária danecessidade essencial da vida, de que o mundo épleno, é sem sentido e puramente acidental. Nossareceptividade para a dor é quase infinita, aquelapara o prazer possui limites estreitos. Embora todainfelicidade individual apareça como exceção, ainfelicidade em geral constitui a regra30.Schopenhauer e o BudismoSchopenhauer também está muito próximodo budismo, mantendo um diálogo de íntimasemelhança na ética e na metafísica. A dor quenasce da miséria inerente a vida está semprepresente no cotidiano que sinaliza paraSchopenhauer como a maior de todas asexpressões do seu pensar, exemplo disso teríamoso significado metafísico de dores do mundo aoqual se alude Schopenhauer.O budismo dá uma grande ênfase aosofrimento e ao apelo á libertação deste estágio.Segundo o budismo: “O nascimento é doloroso; avelhice é dolorosa; a morte é dolorosa; a tristeza, alamentação, a dor, o desgosto e o desespero sãodolorosos também; a associação com odesagradável é dolorosa... os cinco agregados da29. IDEM, p. 575.30. IDEM. Parerga und Paralipomena II in Sämtliche Werke V,op. cit, Kap. 12, § 148, p. 216.
  9. 9. Religare 7 (1), 3-16, Março de 201011personalidade do apego são insatisfatórios edolorosos”31. Para o budismo o sofrimento(dukkha) é sofrimento mental e físico, ele refere-se a natureza insatisfatória e à insegurança geralde todos os fenômenos condicionados.Schopenhauer irá observar que no budismo oconceito de sofrer e de dor é relativo aosacontecimentos da vida de cada um, é inerente atoda paixão pelo mundo e sua eternização pelossentidos.O que é chamado de Budismo, noocidente, é na verdade o Buddha-Dharma queliteralmente significa “Aquilo que foi ensinadopor Buda”, Dharma terá a significação deensinamento, lei, verdade32. O budismo tem duasgrandes escolas de teor filosófico a Theravāda e aMahayana, que produziu no século II d. C. ofilósofo Nagarjuna, fundador da escolaMādhyamika (Caminho do meio), que tem seunome no oriente tão conhecido como o de Platãono ocidente33. Grande parte das perspectivas queSchopenhauer adotará do Dharma dizer respeito auma linha de pensamento do Mahayana34que foidifundida através dos sutras Prajnā-pāramitās (Asperfeições da sabedoria) que se apresenta comouma linha filosófica e metafísica que foi levadapara o Tibete no século VIII d. C. que traziaestudos da yoga nos sutras budistas e foiemplementado pelo lama filosófico Tsong-Khapa31. Ensinamentos do Buda. Organização, tradução do Páli eIntrodução de Nissim Cohen. São Paulo. Devir Livraria. 2008.Pg.170.32. Uma verdadeira antologia do cânone Páli se encontra nestaobra citada anteriormente. Ensinamentos do Buda, que traz umaboa introdução ao Buda e a esta expressão ocidental Budismo.Segundo Nissim Cohen “Este termo (Budismo), a exemplo deoutros com sufixo – ism, é uma invenção dos estudiosos ocidentais(isto ocorreu por volta dos anos 1830), e não tem correspondentenas línguas páli e sânscrito. Prefácio, in Ensinamentos do Buda,op. cit, p. 19. Pode-se conferir também no mesmo livro a belaintrodução intitulada Uma visão panorâmica do Ensinamento doBuda, p. 33-157.33. Aqui deve-se consultar: MUSASHI, Tachikawa. As Filosofiasda tradição Mahāyāna. In YOSHINORI, Takeushi (Org.) AEspiritualidade Budista I. São Paulo, Perspectiva, 2006, p. 219-242; LAUMAKIS, Stephen J. Uma Introdução à filosofia budista.São Paulo. Madras, 2010, p. 140-148; IZUTSU, Toshihiko. Haciauna filosofia del budismo zen. Madrid. Editorial Trotta, 2009, p.13-50.34. A filosofia budista “grande veículo” que surge a partir doséculo I d. C.(1357-1419) que em seguida ganhou o nome deGelugpa, onde surgiu a linhagem dos DalaiLamas35. A filosofia Prajnā-pāramitās parte deuma base inteiramente nova para a suainvestigação: a necessidade da existência empíricapara se captar a verdade das coisas, que é, por suavez, a falta de verdade última nos elementosempíricos. Naturalmente esta conceituação leva ohomem a conceber a ideia de mundo em suafinitude através da ideia do sofrimento onde éenfatizado a compatibilidade da questão do vazio(Sūnya) e da compaixão.A verdade do sofrimento: (Dukkha)36. Estetermo mais do que sofrimento em si, refere-se ànatureza da existência percebida e experimentadacomo dukkha. As palavras sofrimento e dor nãoterminam numa ação objetiva, são apenas osatributos subjetivos da existência imperfeita.Lembremo-nos que Buddha afastou-se das doreshumanas, refugiando-se nas montanhas. Noentanto, concluiu que isso era um equivoco, queseria fundamental compreendermos o que é ecomo surgi os diversos tipos de sofrimento, poissomente assim seria possível sua superação.Aqui há três tipos de sofrimento, umDukkha como dor em nível físico e mental,chamado de sofrimento comum, um outro queadentra o psicológico humano e por fim um outroque manifesta-se nos agregados que compõem o“eu”. O primeiro aspecto é aquilo que poderíamoschamar de sofrimento do nascimento até a morte,o sofrimento de ser vivo. O segundo aspecto éderivado da realidade da impermanência dascoisas, por percebemos que nada é eterno, quetudo é na verdade um grande estado de mudança,aqui teríamos a angústia, o desespero e ainsatisfação com a vida. Já o terceiro aspectovincula-se totalmente ao pensamento, resultantede compreensões erradas derivadas de equívocoscognitivos e de ilusões mais profundas:O Buda ensina que todas as coisas existentes, físicas ementais, são marcadas por três características; (i)impermanência (anicca); (ii) sofrimento ou35. Cf. BRUM, Alberto. A Libertação do Sofrimento no budismotibetano Gelugpa. São Paulo. Teosófica. 1992, p. 28.36. Uma pequena observação: Dukkha em páli e Duhkha emsânscrito.
  10. 10. Religare 7 (1), 3-16, Março de 201012insatisfatoriedade (dukkha); (iii) insubstancialidade ou„não-eu‟, „não-é-eu‟ (ausência de uma essência permanentee imutável) (anattā). O objetivo final do ensinamento doBuda sendo eliminação do sofrimento/insatisfatoriedade (ea cessação) dos renascimentos por meio do atingimento doNirvana37.Em Schopenhauer a ideia deinsatisfatoriedade está relacionada com o localonde permanece a vontade, pois o filósofo alemãoentende que:Fenômeno se chama representação, e nada mais. Todarepresentação, não importa seu tipo, todo objeto éfenômeno. Coisa-em-si, entretanto, é apenas a vontade38.A vontade em Schopenhauer é una comoaquilo que se encontra fora do espaço e do tempo,exterior ao principium individuationis, isto é, apossibilidade da pluralidade. Este princípio estátambém ligado ao do Karma, que em tese significauma lei universal da conseqüência. O sentidoprimordial é “ação” ou “efeito”, disto segue osignificado prático de feito como expressão davontade de quem faz, dessa forma cada ser“herda” seu próprio karma, e também continua aproduzir mais karma. O ato de negação da vontadeé chamado por Schopenhauer de nirvana queliteralmente nos transporta a uma realidademetafísica onde a vontade e a representaçãosubstancialmente co-existem e significam uma emesma objetidade. Por Nirvana entendemos o queCohen sintetiza:Literalmente a palavra tanto pode significar „serextinguido‟ (extinção), „cessar por sopro‟, quanto „resfriarpor sopro‟. O nirvana constitui a mais elevada e últimameta de todas as aspirações budistas, a extinção do „fogo‟de, ou o resfriamento da „febre‟ da avidez, ódio e desilusão(os três principais males no pensamento budista); e comestes também a libertação última e absoluta de todorenascimento futuro, velhice e morte, de todo sofrimento emiséria”39.Schopenhauer seguindo esta ideia nos dizem O Mundo como vontade e comorepresentação:37. COHEN, Nissim. Ensinamentos do Buda, op. cit, p. 169.38. SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo... § 21, op. cit, p. 168.39. Cohen, Nissam. Nirvana in Glossário. Dhammapada. A sendada virtude. Trad. Nissam Cohen. São Paulo. Palas Athena, 2004, p.251.(...) ou como os budistas, que não admitem nem vedas nemcastas, exprimem-se: Tu deves atingir o nirvana, ou seja,um estado no qual não existem quatro coisas, a saber,nascimento, velhice, doença e morte”40.Também aqui podemos fazer uso dodualismo metafísico que impregnado na doutrinabudista se faz realidade no edifício filosóficoschopenhaueriano, que apresenta em consonânciaao busdismo, o é (Ser); o não é (Não-Ser); é enão-é (simultaneamente); e nem é, nem não é.Esta última categoria é totalmente desconhecidano ocidente, pois se eleva ao intuito da superaçãodo dualismo lógico e ao mesmo tempo chega aideia da existência e do vir-a-ser, de forma queBhava (existência) é derivada da raiz bhu, quesignifica “vir-a-ser”, “tornar-se”, assim aexistência é o vir-a-ser. Toda existência é estadode vir-a-ser, isto é, também pode ser chamado desamsara (a roda da existência), movimento eexistência. A Samsara é “o oceano do vir-a-ser”41.Schopenhauer também se aproximou dopensamento chinês e de seus princípios, como oyin yang e o insondável Tao, tem como mestres deverdadeira devoção Confúcio e Lao Tsé. Em OMundo como vontade e como representação nosdiz o quanto este pensamento contribuiu a relaçãocom a objetidade da vontade:Na china, todavia, esse conhecimento é corrente desde ostempos mais remotos no ensinamento da oposição entre YINe YANG. – Sim, justamente porque todas as coisas domundo são a objetidade de uma única e mesma Vontade,conseguintemente idênticas segundo a sua essência íntima,não apenas tem de haver entre elas aquela analogiainegável, mas também em cada coisa menos perfeita já temde se mostrar o vestígio, a alusão, o dispositivo das coisasmais perfeitas. Contudo, visto que todas essas formaspertencem apenas ao mundo como REPRESENTAÇÃO, éaté possível assumir que, mesmo nas formas mais universaisda representação, nos vigamentos propriamente ditos domundo fenomênico, portanto no espaço e no tempo, pode-seencontrar e demonstrar o tipo fundamental, a indicação, o40. SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo... § 63, op. cit, p, 455.41. Samsara segundo Cohen “Ciclo ou roda de renascimento”,literalmente, “perambular perpétuo”. O termo refere-se á noção dese andar através de uma vida após a outra, num processo queparece infindável e inexorável. O Budismo argumenta que paraapreciar adequadamente a verdade de dukkha (sofrimento)envolvido em toda existência, não é suficiente considerar um sótempo de vida, no qual dukkha poderá ou não ser imediatamenteaparente. COHEN, Nissim. Samsara in Glossário. Dhammapadaop. cit. p, 253.
  11. 11. Religare 7 (1), 3-16, Março de 201013dispositivo de tudo aquilo que preenche as formas. Pareceque foi uma noção obscura disso que deu origem à cabala ea toda filosofia matemática dos pitagóricos, bem como àfilosofia chinesa do I-Ching.42Podemos, dessa forma, concluir que,Schopenhauer aprecia as religiões orientais,especialmente o budismo e o hinduísmo, porcausa de verdadeiras e presumíveis coincidênciasou concordâncias com a sua própria filosofia.Considera-as exatamente como a sua doutrina,idealistas e pessimistas, numa franca oposição àsreligiões monoteístas, e concretamente aojudaísmo e ao islamismo, que encaram comotimismo o seu mundo representativo como real.Finalizamos este breve estudo com assábias palavras do grande indólogo alemãoHeinrich Zimmer (1890-1943), quando expressano inicio de sua grande obra a repercussão, noocidente, das grandes trajetórias, mitos, sutras ehistórias orientais:Neste sentido, a filosofia indiana tem laços mais estreitoscom a religião do que o pensamento crítico e secularizadodo ocidente moderno. Está mais próxima dos filósofosantigos como Pitágoras, Empédocles, Platão, os estóicos,Epicuro e seus seguidores, Plotino e os pensadoresneoplatônicos. Encontramos, novamente, este ponto de vistaem S. Agostinho, nos místicos medievais como MestreEckhart e nos místicos posteriores como Jacob Boehme deSilésia, nos filósofos românticos reaparece emSchopenhauer.43Finalizamos com as palavras de filósofofrancês Maurice Merleau-Ponty que assevera comexatidão o que representa pensar a Índia hoje:(...) algo para nos ensinar, ainda que fosse a estreiteza denossas idéias adultas. Entre o Oriente e o Ocidente, assimcomo entre a criança e o adulto, a relação não é a daignorância com o saber, da não filosofia com a filosofia; elaé muito mais sutil, admite, da parte do Oriente, todas asantecipações, todas as “prematurações”. A unidade doespírito humano não se realizará por adesão simples esubordinação da “não-filosofia” à filosofia verdadeira. Elajá existe nas relações laterais de cada cultura com asoutras, nos ecos que uma desperta na outra. (...) A filosofiaocidental pode aprender com elas (filosofias orientais) areencontrar a relação com o ser, a opção inicial de que42. SCHOPENHAUER, 2005, § 27, p. 207-208.43. ZIMMER, Heinrich. As Filosofias da Índia. São Paulo: PalasAthena. 1986, p. 19.nasceu, a medir as possibilidades para as quais nosfechamos tornando-nos “ocidentais” e, talvez, reabri-las. Épor isso que devemos fazer o Oriente comparecer ao museudas filosofias célebres, e, não podendo dar-lhe o espaço queum estudo detalhado exigiria, preferimos às generalidadesalgumas amostras um tanto precisas, nas quais o leitordiscernirá talvez a secreta, a surda contribuição do Orienteà filosofia.44ReferênciasAPP, Urs. Schopenhauer´s Índia Notes of 1811in Schopenhauer Jarhbuch. Frankfurt am Main.2006.BAUER, Wolfgang. Historia de la filosofiachina. Barcelona. Herder, 2009.BRUM, Alberto. A Libertação do Sofrimento nobudismo tibetano Gelugpa. São Paulo. Teosófica.1992.CHENG, Anne. História do pensamento chinês.Petrópolis. Vozes, 2008.FREIBERGER, Mário J. Ação e tempo naBhagavad-Gita. Porto Alegre. Edipucrs. 1996.GRANET, Marcel. O Pensamento Chinês. Riode Janeiro. Contraponto, 1997.GOSVAMI, Satsvarupa Dasa. Introdução àFilosofia védica. São Paulo. The BhaktivedantaBooks Trust. 1986.GUPTA, R. K. Das Schopenhauer and IndianThought in East and West, 13, 1962.IZUTSU, Toshihiko. Hacia una filosofia del budismo zen.Madrid. Editorial Trotta, 2009.JANAWAY, Christopher. Schopenhauer‟s Pessimism inJanaway, Christopher (Org.) The Cambridge Companion toSchopenhauer. Cambridge. University Press. 1999.LAI, Karyn L. Introdução à Filosofia chinesa. São Paulo.Madras, 2009.LAUMAKIS, Stephen J. Uma Introdução à filosofia budista.São Paulo. Madras, 2010.MAGEE, Bryan. The Philosophy of Schopenhauer. Oxford:Clarendon Press, 1997.MERLEAU-PONTY, Maurice. Signos. São Paulo. MartinsFontes. 1991.MEYER, Urs Walter. Europaische rezeption indischerphilosophie und religion: Darsgestellt am Beispiel vonArthur Schopenhauer. Berlin. Peter Lang. 1994.MUSASHI, Tachikawa. As Filosofias da tradição Mahāyāna.in YOSHINORI, Takeushi (Org.) A Espiritualidade BudistaI. São Paulo, Perspectiva, 2006.NICHOLLS, Moira. The Influences of Eastern Thought onSchopenhauer‟s Doctrine of the Thing-in-Itself. In TheCambridge Companion to Schopenhauer, edited byChristopher Janaway, Cambridge University Press, 1999.POSSEBON, Fabricio (Org.) Rig-Veda. A Sabedoria dasestrofes. João Pessoa. Editora UFPB/Idéia. 2006.44. MERLEAU-PONTY, Maurice. Signos. São Paulo. MartinsFontes. 1991, p. 152-153.
  12. 12. Religare 7 (1), 3-16, Março de 201014REDYSON, Deyve. Dossiê Schopenhauer. São Paulo.Universo dos Livros. 2009.SCHOPENHAUER, Arthur. Sämtliche Werke.herausgegeben von Wolfgang Frhr. VonLöhneysen. Stuttgart/Frankfurt am Main: SuhrkampTaschenbuch wissenschaft 1986.______. Der Handschriftliche Nachlaß – ArthurSchopenhauer. Herausgegeben von Arthur Hübscher.Frankfurt am Main: Waldemar Kramer, 1966-1975 – 5Bänden.______. Gesammelte Briefe. Hrsg. von Arthur Hübscher.Bonn: Bouvier, 1987.______. O Mundo como Vontade e como Representação.Tomo I Trad. Jair Barboza. São Paulo: Unesp. 2005.______. I Manoscritti Giovanili 1804-1818. ScrittiPostumi, I. Trad. Sandro Barbera. Milano. Adelphi, 1996.SHATTUCK, Cybelle. Hinduísmo. Lisboa. Edições 70,2008.SIVA SAMHITA. Trad/Comentário de Carlos AlbertoTinoco. São Paulo. Madras, 2009.STOLLBERG, Joachin (Hrgs). “Das Tier du jetzt Tötestbist du selbst..”. Arthur Schopenhauer und Indien.Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2006TINÔCO, Carlos Alberto. O Pensamento Védico. Umaintrodução. São Paulo. Ibrasa. 1992.______. Carlos Alberto. As Upanishades. São Paulo.Ibrasa. 1996.VVAA. Upanishads. Sopro vital do eterno. São Paulo.Pensamento. 1980.______. Ensinamentos do Buda. Organização, tradução doPalí e Introdução de Nissim Cohen. São Paulo. DevirLivraria. 2008.______. Dhammapada. A senda da virtude. Trad. NissamCohen. São Paulo. Palas Athena, 2004.VALLE, Gabriel. Filosofia Indiana. São Paulo. Loyola.1997.ZIMMER, Heinrich. As Filosofias da Índia. São Paulo:Palas Athena. 1986.
  13. 13. Religare 7 (1), 3-16, Março de 201015ExcursoRAIMON PANIKKAR (1918-2010)A figura de Raimon Panikkar se confunde com as perspectivas e tentativas deunidade entre a cultura ocidental e oriental. Foi um grande pesquisador da religião esistematicamente um defensor da igualdade entre os povos a partir da religião. Nosdeixou uma volumosa obra que finca laços íntimos entre seu povo e a cultura queadotou como crença.Raimon Panikkar nasceu na cidade de Barcelona aos 03 de novembro de 1918 efaleceu nas montanhas de Taveret na Catalunha a 26 de agosto de 2010. Filho de paiindiano e de religião hindu e de mãe catalã católica. O jovem Raimon foi educado pelosjesuítas onde estudou química e filosofia nas universidades de Barcelona, Bonn eMadri. Estudou teologia em Madri e Roma. Doutorou-se em filosofia no ano de 1945 naUniversidade Complutense de Madri e em 1946 ordenou-se sacerdote católico. Fezdoutorado ainda em ciências (1958) e em teologia na Pontifícia UniversidadeLateranense de Roma. Entre 1943 e 1953 foi professor na Universidade Complutense deMadri cargo que abandonou para estudar filosofia indiana na Universidade de Mysore eUniversidade Hindu Banaras de Varanasi, a partir de então Panikkar começa um intensodiálogo entre as culturas cristã e hindu. Lecionou filosofia indiana entre 1962 e 1963 emRoma, entre 1971 e 1973 em Harvard e Universidade da Califórnia. Ministrou diversoscursos na América latina sobre filosofia, religião e cultura indiana. Tornou-se professoremérito em várias destas universidade e livre-docente.Panikkar é autor de uma vasta obra, cerca de 40 livros e aproximadamente 1000artigos, orientou diversas teses de doutorado na relação da tradição cristã-hindu.Aproximadamente, também foram escritos cerca de 30 livros sobre o seu pensamentono mundo. Sua obra é dedicada ao aprofundamento do diálogo inter-religioso e àteologia pluralista das religiões. Sua obra tornou-se referência nos estudos de filosofiacomparada da religião e indologia. Foi presidente da organização não governamentalINODEP (Paris) do Center for Crosscultural Religious Studies (Califórnia) do Vivarium(Catalunha) da Sociedad Espanhõla de las Religiones (Madrid) e membro do InstitutInternational de Philosophie (Paris) e do Tribunal permanente dos povos (Roma), alémde ser constantemente requisitado para conferências e palestras em todo o mundo sobrea filosofia e a cultura indiana e sua relação com o mundo cristão.No Brasil sua obra ainda é pouco conhecida e em língua portuguesa existemapenas três de seus textos traduzidos: A Fascinação do Budismo45, Ícones do Mistério.A experiência de Deus46e O Diálogo impensável47. Entre as suas várias outras obraspoderíamos citar como mais representativas: Espiritualidad Hindu – Samatana Dharma(2006); El Silencio de Buddha (1996); De la Mistica (2008); El espiritu de la política(1999); Intuición Cosmoteandrica (1999); Mito, fé y hermenêutica (2007); Sobre el45. IBAÑEZ, Vicente Blasco. O Despertar do Buda. Antecedido de uma introdução ao budismo A Fascinação doBudismo de Raimon Pannikkar. São Paulo. Landy, 2000.46. PANIKKAR, Raimon. Ícones do Mistério. A experiência de Deus. São Paulo. Paulinas. 2007.47. PANIKKAR, Raimon. O Diálogo Impensável. Lisboa. Zéfiro. 2007.
  14. 14. Religare 7 (1), 3-16, Março de 201016dialogo intercultural (1990); La Plenitud del Hombre (1999); La Trinidad (1998) e LaEsperiencia filosófica de la Índia (1997).Para Panikkar a religião estava prontamente associada a linguagem e está a suacultura: “Não há religião sem linguagem e a linguagem é já cultura. A religião dá a umacultura seu conteúdo último e a cultura dá á religião sua linguagem própria”48.Sobre o autorDeyve Redyson: Doutor em Filosofia (Oslo, Noruega) Professor adjunto daUniversidade Federal da Paraíba atuando no Programa de Pós-Graduação em Filosofia eem Ciências das Religiões da mesma universidade. E-mail dredyson@gmail.com48. PANIKKAR, Raimon. Ícones do mistério. A experiência de Deus. São Paulo. Paulinas. 2007, p. 57.

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