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13                 religiose o secolari che assegnano come fine della storia                 l’eternizzazione del differim...
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15    Qui la nascita del cosmopolitismo come communication mix,ovvero l’insieme di strumenti che rende il cosmopolitismo u...
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Proprio dall’ambiente spettacolare attuale delle democrazie occidentali, nasce il desiderio dell’antropologia generativa, di cui Eric Gans è interprete, di tracciare una tematica sul cosmopolitismo di Rousseau come altro volto della teoretica del
marketing democratico che appartiene al necessario e superfluo
scenario politico di uniformità e della sua indifferenziata identità
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CONCEPT STORE OR COMMUNICATION MIX ? Per una chiave di lettura della narrazione del cosmopolitismo di J.J. Rousseau nell’antropologia generativa di Eric Gans di Davide Polovineo

  1. 1. 1 CONCEPT STORE OR COMMUNICATION MIX ? Per una chiave di lettura della narrazione del cosmopolitismo di J.J. Rousseau nell’antropologia generativa di Eric Gans di Davide Polovineo L’utopia della periferia non può ignorare il centro (Eric Gans)1E SE FOSSE SOLO UN CONCEPT STORE ? LINEAMENTI INTRODUTTIVI Se fosse possibile asserire che la postmodernità e la realizzazionefattuale della potenza concettuale delle sue categorie elaborate epensate sia alla base dell’ immenso potere di formattazione deldesiderio e di costituzione dell’immaginario politico di uniformità1,allora proporre una tematica sul cosmopolitismo di Rousseau nonsarebbe altro che una visione politica di pseudo carattere di filosofiadel diritto che verrebbe a coincidere con le sofisticate strategie delmarketing in cui ogni tema non è altro che una marca di prodotti2. Poiché come la marca, il termine cosmopolitismo potrebbetrasformarsi in una modellizzazione di esperienze di vita, e quindi unmarketing emozionale che progetta con cura estrema una gammainterrelata di esperienze, le cui parole chiave sono politicsense,experience, feel, think, act, relate: esperienze di percezionesensoriale in un complesso ibrido e sofisticato criterio di delineazione1 Per uno status quaestionis sul tema cfr. ARRIGHI G., Il Lungo XX Secolo: denaro,potere e le origini del nostro tempo, Milano 1994; HARDT M.-NEGRI, T. , Impero: ilnuovo ordine della globalizzazione, Milano 2002; HARDT M. - NEGRI T.,Commonwealth, Harvard 2009; HOOVER K. D. ,Causality in Macroeconomics,Cambridge 2001; N. BOBBIO, L’età dei diritti, Torino 1990; MITCHELL M., Complexity: AGuided Tour, Oxford 2009; ROSTOW W. W. , The Stages of Economic Growth: A Non-communist Manifesto, Cambridge 1960; SASSEN S., Territory, Authority, Rights: FromMedieval to Global Assemblages, Princeton 2006; SIMON H. A., The Architecture ofComplexity, Proceedings of the American Philosophical Society, Vol. 106, No. 6(1962), pp 467-482; ZOLO D., Cosmopolis: la prospettiva del governo mondiale, Milano1995.2 CH. KELLY,“Rousseau’s Philosophic Dream,” Interpretation, Vol. 23, No. 3, 1996,417-444.
  2. 2. 2semantica. Se fosse possibile asserire che l’esperienza del cosmopolitismo diRousseau sia eccedente rispetto ai processi di valorizzazione propri delpensiero di uniformità delle moderne democrazie, allora il criterio discelta tematica non sarebbe altro che la trasformazione della merce inbene simbolico. Ulteriormente costruire una tematica sul cosmopolitismo diRousseau potrebbe essere per eventuali consumatori, unacommunication Mix, un insieme degli strumenti che rendono la marcaparlante, e un concept store ovvero un luogo di realizzazione deldesiderio, della pulsione alla marca innescata da motivazioni esteticheche oltrepassano il desiderio attuale e provvisorio senza negarlo. Tuttavia proprio dall’ambiente spettacolare attuale delledemocrazie occidentali, nasce il desiderio dell’antropologia generativa,di cui Eric Gans è interprete, di tracciare una tematica sulcosmopolitismo di Rousseau come altro volto della teoretica delmarketing democratico che appartiene al necessario e superfluoscenario politico di uniformità e della sua indifferenziata identitàtendenzialmente lussuosa3. Straordinaria messa in scena d’interi regni teorici, il cui scopo è ilconsumo accettato per libera scelta, la visione di Rousseauvolontariamente ricerca, perseguita, perfeziona una promessa difelicità. Viaggio in un mondo da interiorizzare e tradurre inindividualità collettiva e partecipata, il cosmopolitismo di Rousseaucome espressione di un life-style e di un mind-style è esperienzainterattiva e immersiva di emozioni progettate e gestite dal Rousseaustesso, volentieri interiorizzata dal pensiero degli enciclopedisti francesicome gratificante esperienza ed estetica gratificante per il Kantinterprete4. È un pensiero quello di Rousseau che conquista l’anima, poichéinnesca processi cognitivi e affettivi ma soprattutto nostalgia di3 In tale orizzonte è da sottolineare l’opera di Held: HELD D., Democracy and theGlobal Order. From the Modern State to Cosmopolitan Governance, Cambridge 1995;Democrazia e ordine globale. Dallo stato moderno al governo cosmopolitico, Trieste1999; Models of Democracy, Cambridge 1997; Law of States, Law of Peoples. ThreeModels of Sovereignty, in «Legal Theory», 8, 2, pp. 1-44.Ed inoltre HELD D.- M.KOENIG-ARCHIBUGI (a cura di), Taming Globalization: Frontiers of Governance,Cambridge 2003.4 J.J.ROUSSEAU, Discorsi sull’origine della disuguaglianza tra gli uomini, trad.it di R.Mondolfo, Milano
  3. 3. 3nostalgia per una forma del pensare fanciullesca e al contempograndiosa. Allora, forse, non c’e nulla oggi di più potentementeinteressante del brand del cosmopolitismo di Rousseau, paradossaleinteresse disinteressato, forma di desiderio che deve auto-concepirsicome libera apertura sensata dell’immaginario desiderante5 come ciricorda Kant nel saggio Che cosa significa orientarsi nel pensiero: In verità si è soliti dire che un potere superiore può privarci della libertà di parlare o di scrivere, ma non di pensare. Ma quanto, e quanto correttamente penseremmo, se non pensassimo per così dire in comune con altri a cui comunichiamo i nostri pensieri, e che ci comunicano i loro?65 HABERMAS J., L’inclusione dell’altro. Studi di teoria politica, Milano 1998; IDEM , Lacostellazione postnazionale, Milano 1999.6 I KANT, Che cosa significa orientarsi nel pensiero, trad. it. a cura di F. Volpi, Milano1996, 62.
  4. 4. 42 IL COSMOPOLITISMO-CONCEPT STORE Se si confrontano gli accenni al cosmopolitismo che troviamonel Discorso sulla disuguaglianza tra gli uomini e nel Contratto sociale7,radicalmente opposti a quelli di Voltaire, si comprende che non èpossibile separare il cosmopolitismo dall’ipotetica scena originaria diRousseau8 in cui l’impulso antagonistico, a cui gli uomini sono portatiper la loro natura concupiscente ed egoistica è una dinamica simile almeccanismo del desiderio mimetico individuato da Girard e da Gansnella teoria della Scena originaria ovvero di un’ipotetica scenaoriginaria in cui dei proto-umani (privi del linguaggio ovvero delsistema comunicativo tipico di ogni società civile) si trovano tuttiattorno al loro unico e comune oggetto del desiderio: la vittima.Listituzione umana del diritto sorse quando divenne necessariodifferire proprio la violenza verso l’oggetto centrale del sacrificio9, sullaquale le energie della comunità erano polarizzate. Il focalizzare sia le energie positive sia quelle negative dellamimesi su un mediatore centrale, universale e sacro è la base su cui sifonda la rappresentazione, attività propria dei soli umani, la qualefonda un ordine sociale (diritto) che contemporaneamente esiste ed èrappresentato dai suoi membri: lenergia della mimesi negativa vienespesa nel sacrificio che rinforza la sacralità di questa divinità centrale.La violenza sull’oggetto sacrificale viene differita (dalla prospettiva deldiritto) e l’oggetto diviene luogo di contemplazione (prospettivadell’arte). Da quest’ atto di differimento Gans sostiene che non solo illinguaggio, ma anche altre componenti della società civile nascano. In7J.J. ROUSSEAU, Il contratto sociale , Milano 2002: IDEM, Discorsi sulle scienze e sullearti, sullorigine della disuguaglianza fra gli uomini, introduzione e note di LuigiLuporini ; traduzione di Rodolfo Mondolfo , Milano 2002; cfr. inoltre H. ROSENBLATT,Rousseau and Geneva. From the First Discourse to the Social Contract, Cambridge1997; E. CASSIRER, The Question of J.J. Rousseau. Bloomington 1963; A. COBBAN,“New Light on the Political Thought of Rousseau”, Political Science Quarterly, NewYork, v. 66, n. 2, jun. 1951, 272-284; J. COHEN, “Reflections on Rousseau:Autonomy and Democracy”, Philosophy and Public Affairs 15 (3), 1986: 276-9;G.D.H. COLE, “Rousseau´s Political Theory,” in G. D. H. Cole, Essays in SocialTheory. London 1950; IDEM, “Rousseau´s Social Contract,” in G. D. H. Cole, Personsand Periods: Studies. London 1938.8 P. RILEY (edit.) The Cambridge Companion to Rousseau. Cambridge 2001;P.RILEY,“The general Will before Rousseau”, Political Theory, 6, nov. 1978, 485-516;IDEM, Will and Political Legitimacy. A critical exposition of Social Contract Theory inHobbes, Locke, Rousseau, Kant, and Hegel., Cambridge1982; IDEM, The General Willbefore Rousseau. The transformation of the divine into the civic. Princenton1986.9Per uno studio sul pensiero e le ipotesi di ricerca di Eric Gans cfr. D.POLOVINEO,“L’estetica sacrificale in Eric Gans. Dal paesaggio sacrificale cruento alla origine delleforme estetiche“, Studia Patavina 55 (2008), 163-190 .
  5. 5. 5particolar modo individua la nascita del sacro (religione) e dell’estetica(arte) come immediatamente posteriore all’emissione del primo segnodi differimento della violenza. Infatti sostiene che l’oggetto centrale deldesiderio è la prima espressione di qualcosa di sacro in quanto ha lacapacità di bloccare (ovvero di far nascere l’esigenza del diritto), per unattimo, il ciclo di mimetismo violento. Ma ciò che frena il mimetismoviolento è l’emissione del primo segno differimento, il segnale Name ofGod in quanto permette di differire la violenza salvando l’umanità.Esso è Nome di Dio perché fondato dalla trascendenza che per la primavolta si manifesta tra gli uomini esplicandosi concretamente sottoforma di linguaggio del quale è l’essenza: The center of Rousseaus circle- afferma Gans- is solely occupied by the abstract object of the general will; all that subsists of the originary unanimity is this will itself, which, like a unique divinity, imposes the same law on all human societies. The clauses of [the social] contract are so determined by the nature of the act that the slightest modification would make them vain and ineffective; so that, although they have perhaps never been formally set forth, they are everywhere the same and everywhere tacitly admitted and recognized, until, on the violation of the social compact, each regains his original rights and resumes his natural liberty, while losing the conventional liberty in favor of which he renounced it. These clauses, properly understood, may be reduced to one--the total alienation of each associate, together with all his rights, to the whole community; for, in the first place, as each gives himself absolutely, the conditions are the same for all; and, this being so, no one has any interest in making them burdensome to others. Moreover, the alienation being without reserve, the union is as perfect as it can be, and no associate has anything more to demand: for, if the individuals retained certain rights, as there would be no common superior to decide between them and the public, each, being on one point his own judge, would ask to be so on all; the state of nature would thus continue, and the association would necessarily become inoperative or tyrannical. Finally, each man, in giving himself to all, gives himself to nobody; and as there is no associate over whom he does not acquire the same right as he yields others over himself, he gains an equivalent for everything he loses, and an increase of force for the preservation of what he has. If then we discard from the social compact what is not of its essence, we shall find that it reduces itself to the following terms: "Each of us puts his person and all his power in common under the supreme direction of the general will, and, in our corporate capacity, we receive each member as an indivisible part of the whole10.10E.GANS, “Rousseaus Social Contract”, Chronicles of Love and resentment, No. 272:Saturday, October 12, 2002. Rivista in rete
  6. 6. 6 È interessante vedere come anche nei Discorsi sulladisuguaglianza di Rousseau, l’esigenza del contratto sociale nasca inun momento di estrema fragilità degli equilibri che ricorda molto ilcontesto dell’atto di differimento di Gans: At the origin of The Social Contracts society- afferma Gans- without residue is the seamless passage from nature to culture that Rousseau rejected in the second Discourse. Rousseau motivates the contract scene in the following terms: I suppose men to have reached the point at which the obstacles in the way of their preservation in the state of nature show their power of resistance to be greater than the resources at the disposal of each individual for his maintenance in that state. That primitive condition can then subsist no longer; and the human race would perish unless it changed its manner of existence. Where Hobbes men are warring mimetic rivals, Rousseaus are isolated individuals whose problems are with nature rather than culture. What Rousseaus omits from Hobbes model are the mimetic desires that elsewhere he attributes to men in society ("man is good, men are bad," dixit the second Discourse), and that for Hobbes are the reason for the contract in the first place; when humans exist in a centerless mode of reciprocal exchange, they exchange not "rights" but violence. Rousseaus general will is a modern version of the Platonic Good whose very conceptual existence denies the possibility of conflicting interests. Unlike Plato, Rousseau provides his unanimous will with an anthropological origin, but he omits from his originary scene the conflicting desires on which the will imposes itself. In Rousseaus social contract we exchange "natural liberty" for "moral liberty, which alone makes [man] truly master of himself" (I, 8) because it controls our "appetites." The social contract is a check on appetite rather than on the human conflict it occasions. In the final chapter of Book I, Rousseau explains this more fully: I shall end this chapter and this book by remarking on a fact on which the whole social system should rest: i.e., that, instead of destroying natural equality, the fundamental compact substitutes, for such physical inequality as nature may have set up between men, an equality that is moral and legitimate, and that men, who may be unequal in strength or intelligence, become every one equal by convention and legal right11. Per Rousseau l’egoismo tra uomini, che produce l’anarchia nellostato di natura è in qualche modo risolto grazie all’artificio contrattualesu cui si basa il patto sociale tra uomini, e che viene ancora ripropostoe amplificato una volta che sulla scena politica gli attori non sono piùi singoli, bensì gli stati:11 Ibidem
  7. 7. 7 Neither Hobbes nor Rousseaus contract scene- afferma Gans- is complete in itself. The mimetic rivalry of Hobbes "state of nature" is conceivable only within a preexisting community, the pre- hierarchical constitution of which his model cannot explain. Yet Hobbes scene contains a crucial element missing from Rousseaus: a central figure who defers the violence of mimetic desire. All the ambiguity of Rousseaus social contract, arguably the key ideological foundation of both communism and fascism--both of which would approve the sinister paradox, "whoever refuses to obey the general will . . . will be forced to be free," on le forcera dêtre libre (I, 7)--stem from his elimination of this center, lacking which the "occasion" of the unanimity to which he appeals cannot be defined. Hobbes model valorizes the subordination of the periphery to the center that is inherent in the circular structure of the scene. Yet Hobbes presupposes that this central figure is a human subject like those who surround it; this implicitly theistic model serves to guarantee the monarchic power of the unique political center. Rousseau, more distant than Hobbes from this implicit theism, is concerned to avoid its problematic implications for the anthropological scene he constructs. The center of Rousseaus circle is solely occupied by the abstract object of the general will; all that subsists of the originary unanimity is this will itself, which, like a unique divinity, imposes the same law on all human societies12. Il contesto in cui compare l’accenno alla virtù di universaleamorevolezza per il genere umano nel suo intero (cosmopolitismo),senza badare alle contese e rivalità che lacerano da paese a paese, èesplicitamente inscritto nella Scena originaria: Divenuto così il diritto civile regola comune dei cittadini, la legge di natura non ebbe più luogo che fra le diverse società; dove sotto il nome di diritto delle genti, fu temperata da qualche tacita convenzione, per render possibile il commercio e supplire alla compassione naturale, che, perdendo da società a società tutta la forza che aveva da uomo a uomo, non abita più che in qualche grande anima cosmopolitica, che supera le barriere immaginarie che separano i popoli, e, sull’esempio dell’Essere supremo che l’ha creata, abbraccia tutto il genere umano nella sua benevolenza13. La compassione, ecco la virtù principale che nelle animecosmopolite è manifesta, la compassione è per il Rousseau dei Discorsisulla disuguaglianza la forma sociale che assume l’unico sentimentopositivo di cui gli uomini siano in possesso anche prima del loro12 Ibidem13 J.J.ROUSSEAU, Discorsi sull’origine della disuguaglianza tra gli uomini, cit. 149.
  8. 8. 8ingresso in società. Si tratta di un sentimento tanto naturale all’uomo e virtù cosìuniversale e utile all’uomo che, afferma Rousseau, perfino ildenigratore più esagerato della natura umana, Mandeville, ha dovutoriconoscere. Le «grandi anime cosmopolite» sono le uniche a conservare la loropurezza morale in virtù di quest’ innata compassione universale14. Chiaramente le tematica del sentimento di compassione è daricollegare con la tematizzazione della sympàtheia15 stoica (origine diogni cosmopolitismo) di Posidonio per il quale il cosmo è un organismovivente che, attraverso il “legame” di ciascuna parte con ogni altra(simpatia), si rivela come un insieme sconfinato di rapporti reciproci.Per Posidonio, come per Rousseau, un aspetto della sympàtheia è che isingoli fenomeni ne preannunciano altri, di più vasta portata: ed èquesto il genere di causalità che consente la previsione, di cui èprezioso strumento la mantica16. Uno dei concetti fondamentali del cosmopolitismo stoico è l’ideache la storiografia – oltre ad essere “benefattrice del genere umano” e“portatrice della verità” – è anche la “madrepatria della filosofia”, anzi“della filosofia in ogni sua parte”. L’unità del genere umano, la visioneanti-individualistica dell’umanità-organismo, membra sumus magnicorporis, natura nos cognatos edidit in Seneca (epist. 95,52), in Diodoro“provvidenza divina” (in quanto promuove quella unificazione “sottoun unico ordinamento” dell’intera umanità, “comune analogia” in cuile singole nature degli esseri umani ed il moto cosmico degli astrivisibili assegna a ciascuno, “quanto a ciascuno è predestinato”) sonotutti gli elementi che vengono sintetizzati da Rousseau, come cronistadella cosmopoli. Rousseau registra e prende atto, “come in un unico luogo dibilancio”, dell’effettivo realizzarsi di quanto la provvidenza infaticabileha via via predestinato, tanto che nell’analisi del Contratto, il pattosociale si trasforma in un’idea regolativa riguardo all’ unico artificio di14 M. NARCY, “Le contrat social: d’un mythe moderne à l’ancienne sophistique”,Philosophie, Paris, n. 28, 1990, 32-56.15R. OSMONT, «J. J. Rousseau and the Idea of Love»,Yale French Studies, No. 28,Jean-Jacques Rousseau (1961), 43-47.16 Stoicism : traditions and transformations, edited by Steven K. Strange, Jack Zupko,Cambridge 2004
  9. 9. 9cui gli uomini dispongano per risolvere il conflitto d’interessi chelacera l’umanità ovvero l’alienazione totale della propria libertàindividuale e il reciproco obbligo di obbedienza al sovrano. La funzione del contratto risulta perciò quello di trasformarequalitativamente e in modo duraturo, tale forza comune in una unionecapace di servire il reale bene della comunità; in tal senso la volontàgenerale è forma di obbligo per il superamento dell’ interesseparticolare verso la determinazione razionale dell’ interesse che attualo stesso soggetto in quanto cittadino. È la nascita del cosmopolitismo- Concept Store ovvero luogo direalizzazione del desiderio. In tale ottica, la comprensione prettamenteantropologica dei meccanismi endocrini del contratto sociale sono daconnettere con la logica dello scambio formalizzata dal modello fornitodal Saggio sul dono di Mauss17. Per Eric Gans la riflessione di Mauss èimportante per la significanza endocrina del contratto sociale poiché sibasa sul concetto di “scambio”18. “Il modello fornito dal “Saggio sul dono” di Hubert e Mauss -afferma Eric Gans- è un importante passo avanti sul lato empirico, ma la sua significanza antropologica può essere compresa solo dal punto di vista del concetto originario dello scambio virtuale. Il fatto che le porzioni “eguali” del banchetto che segue sono virtualmente scambiabili è una conseguenza necessaria dell’originario scambio dei segni” […] Il dono nel senso di Hubert e Mauss crea una17 E.L.GANS, “The Market and Resentment“, in rivista in rete Chronicles of Love andResentment n° 286, Saturday June 28-2003.Qui Gans rilegge e decostruisce ilmaussiano Saggio sul dono ( Cfr. M.MAUSS, Saggio sul dono, Einaudi, Torino 2002).Il dono di cui parla Mauss non è assimilabile alla moneta, lequivalente universale discambio della moderna economia di cui rappresenterebbe lorigine, in quanto le cosescambiate negli esempi addotti da Mauss sono oggetti di natura problematica perchécomposita, circolano e non circolano, sono contemporaneamente valori e talismani,condensano il tempo e le virtù dei loro possessori. Neppure è assimilabile alcontratto, che non è equivalente allo scambio, ma deriva semmai dalla necessità dialienare un diritto per instaurare simultaneamente le convenzioni che fondano ildiritto e la nuova libertà che esso consente. Il dono di cui parla Mauss è invece il"prestito usuraio". Lerrore di Mauss, per Gans, comincia quando, per ragioni chedifficilmente si comprendono, egli vuole che un prestito sia un dono, e che la realepositività di questultimo sia omologata con lobbligo terribile che lusura impone acolui che vi ricorre, a rischio della propria libertà, per avere ciò che non ha. L’usuraprende vita quando il desiderio, il bisogno di avere, è tanto forte che per soddisfarlomettiamo in pericolo anche la nostra anima. Rilevando come essa sia il calco dellateoria della magia di Mauss, interamente basata sulla nozione di mana, Gans in TheMarket and Resentment afferma che il mana piuttosto è il vero della cosa: essere,stato, esperienza, accessibili ed esprimibili. La categoria è un attributo di sostanza,in certi casi equivalente allattributo di “iesistenza” che concettualmente fissa ilmanifestarsi dellauthentikòn (inteso etimologicamente come ciò che produce da sé)che la vista, lintendimento conoscono.18Cfr. anche. J.P. DUPUY- P. DUMOUCHEL, L’enfer des choses. René Girard et lalogique de l’economie, Paris 1979.
  10. 10. 10 ineguaglianza spazialmente e temporalmente circoscritta che si può comprendere solo sullo sfondo dell’uguaglianza originaria, virtuale19. Il contratto sociale di Rousseau vive le sue dinamiche nella logicadello scambio e affinché questa dinamica abbia luogo, si deveconnettere l’origine della legge con l’origine del sacro. Il fatto che leporzioni "eguali" del banchetto che segue siano virtualmentescambiabili è, per Gans, una conseguenza necessaria delloriginariodiritto concepito come forma del desiderio nella logica del mercato(Concept store). Il valore adattativo del diritto, in tal senso, è reso possibile dallacombinazione di rendimento in termini di soddisfazione degli appetiti:lo scambio di segni identici è garantito dallo scambio di cose "eguali"20.Una volta che questa uguaglianza è realizzata nella distribuzionecontrattuale, essa implica leguaglianza di tutti i possessi divisibili"fuori" e “nel” contratto stesso ovvero nello Stato. Tuttavia dobbiamo considerare che la forma di governo non è mairealmente al di fuori della logica del mercato, ma solo al di fuori delcontesto scenico contrattuale dell’origine.19 Citazione in E.L.GANS, The Market and Resentment, traduzione italiana a cura delprof. Fabio Brotto.20Lo stesso Girard ammette che “si l’on me demande si tout désir est mimétique, j’aitendance à répondre oui. Simultanément il me faut répondre non. Si on considèrequ’il existe un désir de la mère pour l’enfant et un désir de l’enfant pour la mère, jene pense pas que l’affection maternelle soit mimétique, ni que l’affection de l’enfantpour sa mère soit mimétique.” Citazione in P. DUMOUCHEL, Violence et vérité autourde René Girard. Colloque de Cerisy, Grasset, Paris 1985, 379.
  11. 11. 113 PONTE MODULANTE Se la qualità del Concept Store del cosmopolitismo è qualità dellaforma di essere e dell’esperienza di cosmopolitismo, e se tale formadipende in certa misura dalla forma dello scambio, allora il discorso diRousseau sul cosmopolitismo coglie l’aspetto di liberazione dalladeterminazione e dal destino delle narrazioni di lunga durata senzaprecipitare l’individuo nell’assenza della forma, nell’irrealtà del purodiscontinuo21. La forma del Concept Store è certo forma precaria e provvisoria,ma è anche una figura del tempo e una possibilità d’essere. Perciò allaforma del cosmopolitismo è essenziale che la temporalità costitutiva diidentità non segua il ritmo della narrazione lineare di lunga durata,ma che la narrazione della forma, ovvero la costruzione di identitànarrativa, permanga come forma del desiderio. Quindi la tematica del cosmopolitismo di Rousseau puòrappresentare l’oscillazione contemporanea tra desiderio di stabilità econtinua metamorfosi. In tal senso il cosmopolitismo è un prodotto dimoda che tende all’affermazione dello stile, della stabilità, ma insiemefa i conti con la metamorfosi: se la moda è essenzialmente ciò chepassa, che passa di moda, la forma del Concept Store viene sostituitada forme successive sino a diventare pura e semplice formacomunicativa o meglio una Communication Mix in cui la forma deldesiderio diviene forma comunicativa nella logica del mercato. In tal senso il tema del cosmopolitismo è semplicemente unoslogan delle moderne democrazie una forma di godimentoimmaginativo che rende in qualche modo il cittadino, custode di undesiderio senza fine. In tal senso il market del cosmopolitismo è il vero potere che in findei conti proviene da quella vocazione al tragico antagonismo tracittadini. È la communication mix che sfrutta la contrazione delladurata e la frammentazione della costante narrativa tipica della formaormai deformata del cosmopolitismo. In questa veste il cosmopolitismoè una rilevante strategia attraverso cui la frammentazione vienedominata e ricondotta all’uniformità configurando pratiche,comportamenti e modi di vita.21A.M. MELZER, “The Origin of the Counter-Enlightenment: Rousseau and the NewReligion of Sincerity”, The American Political Science Review, Vol. 90, No. 2 (Jun.1996), 344-360.
  12. 12. 124 IL COSMOPOLITISMO-COMMUNICATION MIX È difficile sottrarsi all’impressione che proprio questa prospettivadel Cosmopolitismo-Communication Mix generi un ampio dibattitosull’idea della strumentalizzazione amministrativa transnazionale22ovvero dell’idea di uniformità delle democrazie che è un connotatopolitico-morale inscindibile dalla dialettica di maturazione dellecategorie politico-filosofiche che hanno permesso di comprenderel’origine e le caratteristiche degli stati nazionali e la moderna formarepubblicana di governo secondo Rawls, Beetham. D., S. Bracking, I.Kearton, N. Vittal e S. Weir23: Rawls postula che le cose dovrebbero di diritto essere equamente distribuite; qualunque altra distribuzione deve essere giustificata dal maggior bene dei membri meno favoriti della comunità. Questo tentativo di articolare luguaglianza morale con la differenziazione etica è un gradino oltre l’utilitarismo, che tratta la società come un aggregato di atomi umani. Ma la "posizione originale" va oltre la familiare finzione del contratto sociale, ove i contraenti hanno conoscenza completa della loro situazione: la scena fittizia di Rawls è immaginabile soltanto come diretta dall’esterno. Una volta che la finzione è convertita in ipotesi, l’autoritarismo, che è lunico contesto plausibile di questa scena, diventa implicito nella scena stessa. Giacché il genere di incertezza che una posizione originale, in contrasto con unipotesi originaria, richiede, dovrebbe essere imposto dallequivalente di un guardiano platonico. Questa valutazione antropologica della base autoritaria del redistribuzionismo liberal/socialista non per coincidenza è simile a quella di conservatori moderni come Hayek. La giustizia in senso stretto è il ripristino di uno squilibrio, la punizione di un crimine. L’Orestea racconta in termini mitici lemergere del sistema giudiziario civico che rompe la catena continua della reciproca punizione delle parti offese e delle loro famiglie. La giustizia in questo senso non è interessata alla distribuzione originale dei beni; essa interviene soltanto per neutralizzare atti di ridistribuzione che minacciano di sovvertire il differimento del conflitto. La giustizia è un’integrazione al differimento originario dellappropriazione; essa punisce la violazione di una norma che è stata imposta nella scena originaria dalla potenza sacra che si manifesta in presenza della comunità nel suo insieme. Durante tutta la storia precedente, la diminuzione storica di questa potenza originaria è stata recuperata per mezzo di escatologie22 CH. KELLY, “Rousseau on the Foundation of National Cultures,” History ofEuropean Ideas, Vol. 16, No. 6, 1993, 521-525.23 J. RAWLS, The Law of Peoples, Cambridge 2001; The State of Democracy:Democracy Assessments in Eight Nations Around the World, a cura di Beetham. D., S.Bracking, I. Kearton, N. Vittal e S. Weir, Dordrecht 2002.
  13. 13. 13 religiose o secolari che assegnano come fine della storia l’eternizzazione del differimento della violenza con cui essa ha avuto inizio. Il modello morale egalitario, che presiede allorigine dell’uomo come animale etico, si trasforma in obiettivo immanente dellumanità. Ma il disporre la simmetria del differimento originario come obiettivo finale impone una chiusura alla struttura paradossale aperta della mimesi umana. La pretesa che la storia alla fine ritorni a quel modello che ha differito il conflitto al suo inizio – quindi giustificando in suo nome la violenza attuale ("il fine giustifica i mezzi") -- riduce la storia nel suo insieme all’eterno ritorno della scena originaria. Ma la dottrina che si occupa dellordine sociale totale come esso fosse perpetuamente nel travaglio della crisi originaria è precisamente ciò che chiamiamo "totalitarismo". Ciò che pretende di essere l’auto-chiusura della storia è in realtà imposizione di una tirannia gnostica24. Ma dove nasce questo nesso tra cosmopolitismo eamministrazione del pensiero transnazionale? Sempre Rousseau ne è l’interprete poiché nell’evoluzione del suopensiero fu costretto ad abbandonare l’accezione filantropica delcosmopolitismo a favore di un’alternativa che ipotizzi il diritto comeunica istanza che, nella prospettiva contrattuale, possa porre lecondizioni per l’uscita dall’antagonismo. Tale superamento dell’istanza individualistica del cosmopolitismoe dell’articolazione del progetto di una costituzione repubblicana chefaccia valere universalmente il diritto al fine di garantire la pacerivendica lo sforzo collettivo per promuovere e rafforzare l’efficaciadella volontà generale che non è solo una valenza giuridica, unapporto puramente normativo, ma lo spirito delle leggi, la pretesa deldiritto alla sostanza di quella che con Hegel potremmo chiamare lavita etica degli stati. Perciò il progetto di uniformità di Rousseau, sempre a livelloscenico, va necessariamente compreso in maniera strettamentecongiunto alla questione del passaggio dalla legalità alla moralità; dauna visione limitata del singolo individuo alla sua articolazione in unprogetto teleologico che ne comprenda lo sviluppo non nell’opposizionesemplice (perciò inefficace all’egoismo), ma all’interno di un processodialettico che include l’antagonismo. Afferma Spisak in tal senso: This scene represents a praxis of Rousseaus egalitarian politics. From the moment the wafer-seller appears, it is clear that the goods he has to offer are going to generate what Girard terms "the desire to distinguish oneself" for those girls who have some money at the expense of the others who do not. Rousseau notices the threat that is already taking place before the nun, that is, that the24 E.GANS, “L’unica fonte della religione e della morale“, Anthropoetics I, no. 1 (June1995) rivista in rete.
  14. 14. 14 wish of the few to play would certainly create animosity in those who cannot participate, and in the rivalry that would follow, the wafers would be forgotten in the violence of the dispute among them all. Rousseau wants to put a stop to this potential violence. Taking the initiative to resolve the crisis, he puts himself into the position of mediator and, by not participating in the game, he prevents the girls from recognizing the role he is playing. He himself has no appropriative desires to dissimulate for he does not covet the wafers; he does not even touch them. In this scene, he enjoys a complete indifference to the wafers because what he desires is "a desire for the absence of any desire that elects an object outside the self"; he wants to regulate the desire of others in order to feel the secret joy of having done so. The entire project of the "inexorable" master turns around this axis. By increasing the number of wafers won, the simple multiplicity of desirable objects prohibits the girls from becoming envious and effectively erases the very element of desirability the wafers had when the seller appeared. After the sharing suggested by Thérèse, there is a near state of equality within the group which was moments before at the threshold of mimetic violence. The nun herself will be invited to play, which she does, and for which Rousseau admits owing her much gratitude. It is important that she participates, for if she did not, she might manifest an indifference that would rival that of the veritable master. Rousseau himself has restored order and averted the crisis. He makes himself the solution of the dispute by the control he exerts on both the desiring subjects and the desirable object. As for the girls, they all receive an equal number of wafers without feeling resentment or being subjected to violence. The "general rejoicing" in the scene results from Rousseaus good intentions; in a similar situation, another could easily manipulate the circumstances to favor a particular participant. It therefore seems unlikely that Rousseau here gives his approbation to manipulative intervention as such, for it will always be a question of the good intentions of the mediator25. Soltanto mantenendo radicata la trattazione della questioneistituzionale-politica allo schema di una filosofia della storia èpossibile comprendere la complessa questione del diritto fatto valereincondizionatamente. Il problema del Sommo Bene morale, dellosviluppo dell’intenzione moralmente buona nel suo nesso con larealizzazione di un assetto istituzionale internazionale che promuovala libertà26, il Sommo Bene politico, deve essere indagato nelladinamica del passaggio, ancora non sviluppato, dalla moralitàall’eticità, che più tardi Hegel, suo malgrado vicino al modo kantianodi intendere il cosmopolitismo, espliciterà.25J.SPISAK, “Fear, Pity, and the Master: Rousseau and the Status of MimeticStructures“, Anthropoetics 6, no. 1 (Spring/Summer 2000).26 PRINS G.- E. SELLWOOD, Global Security Problems and the Challenge to DemocraticProcess, in D. Archibugi, D. Held e M. Köhler (a cura di), Re-imagining PoliticalCommunity. Studies in Cosmopolitan Democracy, Cambridge 1998, 252-272.
  15. 15. 15 Qui la nascita del cosmopolitismo come communication mix,ovvero l’insieme di strumenti che rende il cosmopolitismo un fattoresupplementare o supplément, che riflette lonere o "tassa" insito nellemoderne democrazie che in ogni caso giocano il loro ruolo ancora sulprocesso di scambio. Per questo ogni forma giuridica è dinamica diuguaglianza materiale approssimativa. Per Gans la dimensione sacrale del diritto è pur sempreattività economica che dipende dal differimento della centralità rituale,nella sua duplice dinamica di attività che è stata svolta fuori dalcentro sacrificale e che viene al centro sacrificale per la valutazione.Molto prima che si trasformi in una forza dominante, e per quantofortemente un ordine sociale dato tenti di resistere alla sua influenza,il diritto e ogni forma di diritto è sempre un "mercato": un luogo dove ilvalore è determinato attraverso lo scambio ma che a sua volta eccedelo scambio. Questo punto è rilevante per le attuali politiche diuniformità socio-culturali che senza dubbio e in ogni casogenereranno forme di risentimento: “ I sistemi gerarchici fluidi sono instabili per il fatto che essi non possono riclicare il risentimento che generano: essi tendono ad evolvere verso forme gerarchiche più strette, i cui leader acquistano il potere necessario per mantenersi al comando. Il rinnovarsi delle rivalità in condizione di abbondanza conduce alla centralizzazione del surlpus comunitario sotto il controllo di un unico potere politico-rituale”27. Il criterio di uniformità genera risentimento e tale risentimentosarà mediato verso un unico oggetto centrale ovvero il capro espiatoriomoderno; il trasferimento dell’aggressività verso il centro, il risultatodell’abdicazione dell’animale alfa sotto la pressione collettiva delgruppo è il meccanismo girardiano del capro espiatorio, chesusseguentemente provoca lo sparagmos o distruzione/divisionecollettiva dell’oggetto/vittima centrale. Nella scena originaria, l’unicafigura marcata è quella centrale, ma alla conclusione della scena, lavittima non esiste più. La tensione tra il luogo vuoto e la vittimaricordata è ciò che nella scena originaria corrisponde al concettogansiano di risentimento28. Afferma Eric Gans: “Il risentimento, o resentment, è il sentimento di esclusione dal centro ove si genera il significato. Non vi può essere alcuna significazione senza risentimento; il segno che ri- presenta/rappresenta l’oggetto centrale è per sua stessa natura sia27Citazione in E.L.GANS, “The Market and Resentment“, in rivista in rete Chroniclesof Love and Resentment n° 286, Saturday June 28-2003, traduzione italiana a curadel prof. Fabio Brotto.28 Cfr. René Girard et le problème du mal, a cura di J.P. DUPUY- M. DEGUY-, M.SERRES, Paris 1982, 179-214 .
  16. 16. 16 un’espressione che un differimento del risentimento per il suo mancato possesso, indirizzata verso il centro stesso piuttosto che verso gli altri umani alla periferia. Questa è la forma generale del meccanismo del capro espiatorio di Girare. Se tutto il significato rimane nel centro, allora alla periferia non vi è nulla da scambiare. Perché lo scambio abbia luogo, l’oggetto centrale deve venire diviso tra i partecipanti periferici, come accade di norma durante un banchetto rituale. Il centro è sacro, ma l’oggetto centrale è sacro solo per associazione: esso si trova nel luogo sacro e appartiene all’essere sacro. Così quando i partecipanti lo dividono essi ottengono delle porzioni non dell’indivisibile SACRO/DIVINITA’, ma della creatura referenziale che esemplifica l’eterno significato”29. Risentimento- diritto- uniformità moderna sono inseparabili, dalmomento che l’espulsione immaginaria della figura centrale cheriempie la fantasia del risentimento è ciò che lascia il luogo(immaginariamente) vuoto. Questo movimento struttura il cosmopolitismo, compreso in talsenso come comunicazione del risentimento: non è più la naturale pietàper la vittima di cui parla Rousseau30, ma un senso di sacrilegio per laviolazione del referente sacro. Poiché, in ogni caso, la ritualitàgiuridica (contrattuale o non) pone una violazione che è statarealizzata come atto collettivo e ciò genera la possibilità di ricattare glialtri partecipanti, una possibilità che rimane latente nella presa diposizione delle moderne democrazie.29 E.GANS, The Market and Resentment, traduzione italiana a cura del prof. FabioBrotto.30 IDEM, “The Victim as Subject: The Esthetico-Ethical System of RousseausRêveries”, Studies in Romanticism 21/ 1 (1982), 3-32.
  17. 17. 175 CONGEDO Eric Gans, in effetti, pone delle serie difficoltà sullacomprensibilità e sulle proposte del cosmopolitismo di Rousseau,senza escludere, tuttavia, la notevole sottolineatura di Rousseau neiriguardi della problematica della narrazione del cosmopolitismo che vadallo stoicismo all’età dei lumi. Proprio su questa narrazione Gans pone la sua indagine ovverosulla funzione idealtypica del cosmopolitismo (e implicitamente sulcontratto sociale) come modello che delinea implicitamente gli sforzidel mondo culturale di soffocare la sua origine vergognosa efondamentale cioè quella di essere violenta. Il contratto sociale è in qualche modo una componente effettivadel fenomeno disturbazionale, e la sua origine è già di per sédisturbante. Per questo, in ogni caso, tematizzare il cosmopolitismo èun movimento regressivo poiché è un retrocedere verso gli inizi. Ilcoinvolgimento pone chi guarda in uno spazio che disturba. Ma questo è pur sempre interessante. L’indagine sulla visionedisturbazionale di Rousseau è un impegno a recuperare uno stadio delpensiero in cui il pensiero stessa era quasi una mania- una maniaseria; in breve, si tratta del tentativo di recuperare al pensieroqualcosa di quella mania pre-categoriale che fu eliminata quando ilpensiero divenne pensiero. Ora in base alle nostre manie non si è potuto non porre unasemplice domanda: è possibile ancora parlare di cosmopolitismo comemodulo narrativo e idealtypico delle democrazie e della societàdell’epoca post-narrativa? E quale inganno nasconde? Da queste domande è nata l’opportunità di stabilire una tecnicaper vincere le resistenze del senso comune e della logica “a occhiaperti”, mettendo in gioco la forma della narrazione in cui nasce laconsapevolezza che solo utilizzando la tecnica del “pensare ad altro”,si rivela l’ altro della filosofia ovvero l’ inganno. Davide Polovineo davide.polovineo@fastwebnet.it

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