Tesis ingvill

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Tesis ingvill

  1. 1. TRABAJO DE INVESTIGACIÓN Master en Estudios Latinoamericanos 2009- 2010 Universitat de Barcelona Universitat Autònoma de Barcelona Universitat Pompeu Fabra Ingvill Breivik“DERECHOS INDÍGENAS EN TERRITORIOS SALVAJES: LOS CASOS SHUAR Y HUAORANI” TUTORADO POR: Montserrat Ventura i Oller (UAB) Mònica Martínez Mauri (UAB y UdL) SEPTIEMBRE 2010
  2. 2. Índice1. Introducción ........................................................................................................................... 41.1 Objetivos .............................................................................................................................. 51.2 Metodología ......................................................................................................................... 82. Marco teórico: estado de la cuestión ...................................................................................... 92.1 DI.......................................................................................................................................... 92.1.1 El indígena y su papel en las constituciones latinoamericanas ....................................... 122.1.2 El Convenio 169 y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de lospueblos indígenas ..................................................................................................................... 132.1.3 Principales problemáticas en la implementación de los DI............................................. 152.1.3.1 El derecho a la libre determinación.............................................................................. 152.1.3.2 Derechos individuales vs. derechos colectivos ............................................................ 162.1.3.3 De tierra a territorio...................................................................................................... 162.2 El territorio desde las perspectivas indígenas .................................................................... 182.3 Desarrollo y alternativas al desarrollo................................................................................ 222.3.1 El concepto de desarrollo ................................................................................................ 222.3.2 El desarrollo en la antropología ...................................................................................... 242.3.3 Sumak Kawsay................................................................................................................ 263. Casos .................................................................................................................................... 273.1 Introducción al contexto de la población indígena ecuatoriana ......................................... 273.1.1 La región amazónica ecuatoriana .................................................................................... 293.2 DI en Ecuador..................................................................................................................... 333.2.1 DI antes de la Constitución del 2008 .............................................................................. 333.2.2 DI en la Constitución ecuatoriana de 2008 ..................................................................... 353.3 Los Huaorani ...................................................................................................................... 363.3.1 Ubicación geográfica....................................................................................................... 363.3.2 Breve historia .................................................................................................................. 373.3.3 Percepción del medioambiente: ...................................................................................... 393.3.4 Contacto .......................................................................................................................... 403.3.5 Asignación de territorio................................................................................................... 423.3.6 Los Huaorani hoy ............................................................................................................ 443.3.7 La actividad petrolera...................................................................................................... 463.4 Los Shuar............................................................................................................................ 48 2
  3. 3. 3.4.1 Ubicación geográfica....................................................................................................... 483.4.2 Breve historia .................................................................................................................. 493.4.3 Percepción del medioambiente........................................................................................ 533.4.4 Asignación de territorio................................................................................................... 553.4.5 Los Shuar hoy.................................................................................................................. 563.4.6 Actividad petrolera.......................................................................................................... 583.5 Comparación ...................................................................................................................... 593.5.1 Percepción del medioambiente........................................................................................ 603.5.2 Organización socio-política interna y su articulación con el movimiento indígenaregional y nacional ................................................................................................................... 623.5.3 Relación con actores externos ......................................................................................... 634. Discusión y reflexiones finales ............................................................................................ 654.1 Discusión............................................................................................................................ 654.2 Reflexiones finales ............................................................................................................. 695. Bibliografía........................................................................................................................... 71Anexos...................................................................................................................................... 78Anexo 1. Lotes petroleros en la Amazonía occidental............................................................ 79Anexo 2. Lotes petroleros en Ecuador .................................................................................... 80Anexo 3. Mapa del territorio shuar .......................................................................................... 80Anexo 4. Mapa del territorio huaorani ..................................................................................... 81 3
  4. 4. 1. Introducción Adelantar las exploraciones en aquellas zonas del continente desconocidas o poco exploradas, con el objeto de incorporar a la civilización a las tribus que las habitan y obtener frutos económicos de esos territorios […]Que los países que cuenten con extensiones territoriales selváticas habitadas por tribus en estado de barbarie, adopten la política que sea más efectiva para lograr la paulatina incorporación a la vida civilizada de dichas tribus (Instituto indigenista interamericano 1949 en Lara 2007: 18). Actualmente, los movimientos indígenas latinoamericanos son actores poderosos tantoen la sociedad civil como en la esfera política. En todo el continente, estos movimientos hanpasado de ser actores marginados y discriminados a tener una capacidad de movilizaciónimpresionante. Levantamientos indígenas han forzado la implementación de leyes queprotegen a los pueblos indígenas, sobre todo en cuanto a derechos territoriales. En el procesodel desarrollo de estos derechos vemos que ha habido un cambio en el discurso indígena,donde se han incorporado aspectos jurídicos como parte fundamental de las demandas.Conceptos como autogobierno y libre determinación hoy son claves para entender las luchasindígenas latinoamericanas y, su importancia es evidente si miramos los procesos históricosde dominación y asimilación que marcan la relación entre los estados y los pueblos indígenas.Ahora bien, en un contexto de reivindicaciones indígenas supuestamente universales, se da unproceso de desterritorialización del discurso político indígena que conlleva la creación de laimagen del indígena como un “noble salvaje” al mismo tiempo que descontextualiza lasluchas locales por el territorio. En este contexto, la Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (ONU2007) da palabra a muchas de las demandas históricas de los movimientos indígenas, como elderecho a la autonomía. La Declaración representa un avance desde el Convenio 169 de laOIT (1989) que establecía, entre otros puntos importantes, el derecho a la consulta previa,consentida y libre. Sin embargo, la demanda al derecho al autogobierno aún se enfrenta conmucha resistencia por parte de los estados porque significa realmente una pérdida del poderpara ellos; si es que se logran cumplir los derechos que proclama la Declaración, los pueblosindígenas podrían llegar a tener un veto en todas las decisiones que les afecten. Al mismotiempo se esta negociando la creación una declaración sobre los derechos indígenas (DI) porparte de la Organización de los Estados Americanos y, vemos también que la jurisprudenciade casos como Awas Tingni vs. Nicaragua, donde la comunidad se resistió a la extracción de 4
  5. 5. madera en sus territorios tradicionales, son importantes pasos para los pueblos indígenaslatinoamericanos. Aun así, paralelamente a los avances en la formalización de los DI, se siguen negandolos derechos territorios integrales. Las empresas extractivas gozan aun de acceso a losterritorios en mención porque el Estado sigue siendo el dueño del subsuelo, el espacio aéreo yen muchos casos las aguas. De alguna manera, la extracción de recursos naturales norenovables parece ser el límite a los DI, porque repetitivamente los estados niegan a lospueblos indígenas su protección en nombre del desarrollo nacional. En particular, paísesdependientes de la explotación petrolera parecen sólo permitir la autonomía indígena si nointerfiere con los intereses económicos nacionales.1.1 Objetivos Es este encuentro entre los DI formales y la realidad local indígena que se pondrá encuestión en este trabajo de investigación. A partir de la Declaración de 2007, los mecanismosjurídicos son sólidos para la defensa de los territorios indígenas contra las industriasextractivas, pero en muchos casos la brecha de implementación es evidente. Los estadosconceden derechos territoriales no integrales, que permiten la explotación de recursosnaturales bajo la gestión del Estado mismo. La resistencia de los pueblos indígenas cuyosterritorios están implicados se enfrenta por lo tanto con el Estado que debería asegurar suprotección. Aquí se pretende iniciar una exploración sobre la relación entre la percepción delterritorio de dos pueblos amazónicos ecuatorianos, los Huaorani y los Shuar, y los procesos decambios socio-económicos causados por el interés de la sociedad nacional de incorporar laregión amazónica con sus poblaciones al mercado nacional. En particular, las enormesreservas de petróleo en la Amazonía son la principal razón para la intensificación de lacolonización de la región a partir de los años 40. He elegido enfocar el estudio en estos dospueblos porque, por un lado Ecuador tiene actualmente una de las constituciones másavanzadas en el mundo en cuanto a DI y la implementación de un modelo de desarrolloalternativo que pretende proteger el medioambiente y, por otro lado el país es muydependiente de los ingresos de la explotación petrolera, cuyo porcentaje de la economíanacional sólo ha incrementado los últimos años. Dada esta contradicción entre compromisosde proteger al medioambiente y de generar ingresos, el estado ecuatoriano tiene un dilemagrande en el momento de gestionar sus políticas petroleras. Mediante una descripción y comparación de los Huaorani y los Shuar, cuyosterritorios albergan grandes reservas de petróleo, quiero hacer hincapié en un aspecto muchas 5
  6. 6. veces olvidado en el estudio sobre los DI; la relación concreta que tienen los pueblosindígenas con el medioambiente, tanto espiritual como material. El objetivo es ilustrar porquélos derechos territoriales integrales son tan fundamentales para la sobrevivencia de lasculturas Shuar y Huaorani, al mismo tiempo que pretende mostrar porqué la industriapetrolera y cualquier otra actividad extractiva de recursos naturales no renovables contradicelas cosmovisiones de los dos pueblos indígenas. Según las perspectivas shuar y huaorani, larelación entre los seres humanos y no humanos es una relación social y de dependenciamutua. El modelo estatal de desarrollo se basa en una perspectiva occidental delmedioambiente, que consiste en una relación de dominación humana cuya objetivo es explotarlos recursos naturales al mismo tiempo que pretende integrar/asimilar los indígenas a lasociedad nacional. Son dos las preguntas que intento responder en este trabajo: 1) ¿por qué es importantela percepción del medioambiente de los pueblos Shuar y Huaorani en el momento de hablarde la implementación de los DI en Ecuador? y, 2) ¿cómo podemos entender la relación entreDI, sus percepciones de territorialidad y el manejo de recursos naturales como el petróleo? Encuanto a la primera pregunta nos interesa entender cómo coinciden, si es que lo hacen, los DIcon las realidades shuar y huaorani tanto con respecto a su organización socio-políticatradicional como económica. Para la segunda pregunta nos interesan los procesos históricosde cambios que ha tenido lugar entre los pueblos en cuestión, sobre todo el impacto que hatenido la actividad petrolera en ellos. El trabajo intenta explorar de qué manera las reservaspetroleras en el área amazónica ecuatoriana desde su descubrimiento han definido lasestrategias del estado en cuanto a la región. En la sección dos, el trabajo introduce un breve estado de la cuestión desde el punto devista teórico de los estudios con respecto a DI, el concepto desarrollo y las percepcionesindígenas del territorio. Plantea un acercamiento a los debates alrededor de los DI, tanto desdeuna perspectiva jurídica como antropológica. Esta primera parte nos sirve como un marcadoren cuanto a las problemáticas teóricas y empíricas, mediante la aproximación al papel de losindígenas en las primeras constituciones latinoamericanas y las dificultades que hanenfrentado los derechos colectivos frente al modelo universal de derechos individuales comobase del cuerpo jurídico. El segundo tema teórico es el concepto de desarrollo, fundamentalpara entender el trato que han recibido los pueblos indígenas en Latinoamérica. Bajo labandera de modernización y civilización los estados del continente han tratado de introducir alos pueblos indígenas en mercado nacional al mismo tiempo que su integración o asimilacióna la sociedad nacional ha sido un objetivo final. El desarrollo en su forma liberal ha sido por 6
  7. 7. lo tanto la justificación socio-económica de la colonización del espacio amazónico. Porultimo, presentamos algunas características de las perspectivas amazónicas del territorio paraasí entender de qué modo la relación que tiene la población indígena con su medioambiente secontrapone a un modelo occidental de la naturaleza que parte del medio estrictamenteseparado de la cultura. La tercera parte presenta los dos casos estudiados aquí, el pueblo Huaorani delnororiente del la región amazónica ecuatoriana y el pueblo Shuar del suroriente de la mismaregión. Son varios los motivos de ésta selección de casos, empezando por la selección delpaís. En primer lugar, la población indígena de Ecuador representó el 15 % en el último censonacional de 2001, pero es importante subrayar que la distribución geográfica de la poblaciónindígena es muy variada, donde la sierra es la región que concentra población (Bretón Solo deZaldívar y Martínez Mauri 2010: 14). El porcentaje indígena de la población nacional varíasegún la fuente, dado que la definición de quién es indígena ha cambiado. Hasta el censo de2001 se usaba el criterio lingüístico en la identificación del indígena, pero luego se introdujola autodefinición como criterio principal (Ibíd.: 13). Ecuador es a la vez un país que insistióhasta los años 90 en negar la plurinacionalidad, pero que en 2008 votó por una nuevaconstitución que reconoce una multitud de derechos de las diferentes naciones, pueblos ycomunidades dentro de las fronteras, y que insiste en “la unidad en la diversidad”. Entre losaspectos más novedosos encontramos la introducción de un concepto que remite a un modelode desarrollo alternativo, Sumak Kawsay, que se traduce del quichua como “buen vivir”, y quepretende incorporar las perspectivas indígenas de desarrollo al modelo estatal. La aprobaciónde la Constitución del 2008 se debe entender como el resultado de un proceso dereivindicación indígena en Ecuador, que empezó a tomar fuerza a partir de los primeroslevantamientos indígenas dos décadas atrás. En segundo lugar, Ecuador es también un paíscuya economía se basa en gran medida en los ingresos de la industria petrolera. Desde elboom petrolero en los años 60, la actividad petrolera ha venido creciendo, y los ingresos deella representan 43 por ciento de todas las exportaciones (Fontaine 2007: 172). Existenactualmente 32 bloques petroleros en actividad, más los campos anteriormente explotados,primero por Texaco- CEPE/Petroecuador y más tarde por Petroecuador, objetos actualmentede uno de los juicios más importantes contra la industria petrolera, el caso contra Texaco(Chevron) 1 . Es la tensión entre Ecuador por un lado como estado petrolero, y por otro lado1 El juicio contra Texaco (ahora parte de Chevron) fue presentado por primera vez en 1996, y acusa a la petrolerade ser responsable de la catástrofe ambiental más grave en la historia, causando enfermedades mortales comocáncer entre los habitantes de la zona, consecuencia de falta de control en el tratamiento de los residuos durante 7
  8. 8. como estado plurinacional comprometido al “buen vivir” como modelo de desarrollo, que meinteresa explorar y que representa la motivación del inicio de este trabajo. En cuanto a laselección de los casos etnográficos, los Shuar y los Huaorani viven ambos en territorios congrandes reservas de petróleo y son entonces actores centrales en los conflictos entre estos dospapeles del estado. Los Shuar y los Huaorani históricamente han resistido fuertemente losintentos de colonización de sus territorios, pero a partir de los años 50 ambos pueblos fueronsometidos a una nueva conquista religiosa por parte de los misioneros que lograronincorporarlos al estado. Actualmente, los Huaorani han caído en una fuerte dependencia a lasempresas petroleras, mientras que los Shuar resisten activamente su presencia. Al final de estasección se lleva a cabo una reflexión comparativa de los Shuar y los Huaorani, en cuanto a,primero, su percepción del medioambiente; segundo, su organización socio-política interna ysu articulación con el movimiento indígena regional y nacional y tercero, su relación conactores externos. Estas son tres dimensiones que pretenden ser descriptivas de las realidadeslocales Shuar y Huaorani. Por último se presenta una discusión que pretende reflexionar acerca de las preguntasque inician el trabajo al mismo que intenta contextualizar la importancia que tiene lapercepción indígena del territorio en el debate sobre la territorialidad integral, con el fin debuscar algunas posibles conclusiones sobre primero, la importancia de las percepcioneslocales en el contexto de los DI y, segundo, la relación entre un modelo estatal extractivo derecursos naturales no renovables y las percepciones indígenas del territorio y, en fin sugerirhacia donde apuntar en posibles futuras investigaciones sobre el tema.1.2 Metodología Este trabajo de investigación es un estudio comparativo entre dos casos etnográficos,basado en documentación bibliográfica teórica sobre DI, desarrollo y cosmologíasamazónicas. En cuanto al primer concepto, se hace uso por un lado de autores como AparicioWilhelmi (2008; 2007; 2005) y Anaya (1996) que discuten DI desde una aproximaciónjurídica y, por otro lado autores como Barnard (2006), Barre (1983) y Niezen (2003) queabordan el tema desde una perspectiva antropológica-histórica. La parte sobre el territoriodesde las perspectivas indígenas se basa en su mayoría en los trabajos de García Hierro ySurrallés (2004), Viveiros de Castro (2004), Descola (2004) y Martínez Mauri y Ellison(2008). En la discusión sobre el concepto de desarrollo el trabajo asume una perspectivael tiempo de sus actividades en la Amazonía ecuatoriana entre 1964 y1990. Luego el caso ha sido tratado tantoen EE.UU. como en Ecuador con demandas de más de 27 millones de dólares en indemnizaciones, pero aunqueda por resolver definitivamente. Véanse: http://chevrontoxico.com/about/historic-trial/ para más información. 8
  9. 9. critica a la versión liberal del concepto, usando autores como Viola (2000), Aledo (2003) yEscobar (2000) del ámbito antropológico. Teniendo como fundamento una aproximación a losdebates centrales en las tres áreas mencionadas, el trabajo estudia dos casos etnográficosparticulares, los pueblos Huaorani y Shuar de la región amazónica ecuatoriana. Primero sepresenta una introducción a varias dimensiones de sus culturas para luego hacer una reflexióncomparativa de tres aspectos, estos son: su percepción del medioambiente; su organizaciónsocio-política interna y su articulación con el movimiento indígena regional y nacional; y porúltimo, su relación con actores externos. Las descripciones de los Shuar y los Huaorani sebasan en monografías antropológicas de autores como Rival (1996), Harner (1973) y Mader(2001) al igual que trabajos sobre las organizaciones indígenas de los pueblos en cuestión,entre otros Descola (1988), Rubenstein (2001) y Ziegler- Otero (2004).2. Marco teórico: estado de la cuestión2.1 DI En un primer acercamiento a los DI es fundamental empezar abordando el debatesobre quién define quiénes son los pueblos indígenas y las características tanto jurídicas comoantropológicas de esta definición. Sobre todo en el ámbito legal se defiende la necesidad deuna definición de quiénes son los pueblos indígenas, aunque otros creen que no es necesarioni posible llegar a tal definición. Particularmente, los especialistas jurídicos en DI y losantropólogos suelen tener diferencias en cuanto a la necesidad de ésta definición, algo querefleja la complejidad del concepto DI. Al mismo tiempo es importante subrayar que eltérmino pueblo indígena tiene connotaciones muy diferentes en distintas partes del mundo.Así podemos entender por qué muchos gobiernos africanos y asiáticos han sido reacios areconocer a pueblos indígenas en sus países porqué, según ellos, sería cuestión de posibilitarla identificación de toda la población como indígena. En las próximas secciones veremos enbreve el debate que ha tenido lugar en torno al concepto indígena, para luego entrar en lasproblemáticas que presentan una definición de los pueblos indígenas. Vale recordar que los pueblos indígenas en América Latina han tenido que enfrentardos conquistas, una durante la colonia y otra durante las repúblicas. Como una respuesta a lasegunda conquista surge el indigenismo latinoamericano, entendido como “una corriente depensamiento y de ideas que se organizan y desarrollan alrededor de la imagen del indio” y quetiene su inicio en la segunda mitad del siglo XIX (Barre 1983: 29- 30). Es relevante introducirel concepto indigenismo aquí porque ha sido un lema bajo el cual los gobiernos han tratado de 9
  10. 10. resolver el “problema indio”, y aunque inicialmente es presentado por intelectuales noindígenas como una corriente en defensa de los indígenas, terminó siendo una herramienta delpoder estatal porque sus estrategias sobre todo han incluido la asimilación del indígena a lasociedad nacional (Ibíd.: 83). El primer congreso indigenista se lleva a cabo en la ciudad dePátzcuaro (México) en 1940, y ahí se crea el Instituto Indigenista Interamericano, que seencargará de orientar las políticas indigenistas de los estados americanos (Lara 2007: 177-178). Según Barre (1983), el indigenismo se ha tratado de un proyecto de civilizar a lospueblos indígenas, un proyecto que hasta hace muy poco siguió sin cuestionamiento.Colombres afirma que el indigenismo es una ideología que lleva al etnocidio (en Ibíd.: 95), yaque unos de los fines han sido la desintegración de las tierras comunales, que hoy en día sonel principal objetivo de lucha de los pueblos indígenas. Vemos que hay varias etapas en laspolíticas indigenistas, donde la primera se caracterizó por la aspiración de homogenizar lasdiferencias culturales y eliminar la diversidad cultural, objetivos que de manera explicitaexpresan que los pueblos indígenas son salvajes inferiores en necesidad de civilización eintegración. Estos objetivos se desarrollan mediante las misiones de pacificación y lasreformas agrarias en las cuales los indígenas por primera vez reciben una figura jurídicanacional, empero como campesinos (Lara 2007: 178, 183). A partir de los años 70 se adoptanestrategias más moderadas por parte de los estados, y se apuntan sólo los “defectos” de lospueblos indígenas como objetos de eliminación mientras se inician las entregas de títulos deterritorios indígenas. No es hasta la segunda mitad de los años 80 que el indigenismoincorpora las demandas étnicas a autogobierno y autodeterminación (Ibíd.: 186- 187), quelleva consigo cambios profundos en las políticas indigenistas y el surgimiento demovimientos indígenas fuertes en muchos países latinoamericanos. Ahora bien, los pueblos indígenas no sólo luchan por la tierra, sino que presentandemandas de autogobierno y libre determinación dentro de un contexto donde las políticas delestado han sido en su gran mayoría destinadas a la asimilación de los pueblos indígenas a unaidentidad nacional única. No obstante, el proceso de formulación de demandas indígenas nospresenta una dificultad central; ¿quién define quién es indígena? Para ejemplificar cómo unadefinición legal puede parecer poca clara vemos una propuesta por Saugestad (en Barnard2006: 1-2) que incluye cuatro criterios; haber llegado primero, no ser dominante, tenerdiferencias culturales y auto-denominarse indígena. El haber llegado primero se refiere a serdescendientes de personas que estuvieron antes de otros, con el no ser dominante se entiendeque el pueblo se encuentra dentro de estructuras estatales ajenas, las diferencias culturalesimplican que su cultura es diferente de la cultura de la mayoría y por ultimo la auto- 10
  11. 11. denominación se refiere a que el pueblo mismo se define como pueblo indígena. Sin embargo,la definición contiene elementos difíciles de determinar en la práctica. Por ejemplo, el puntoque incluye haber llegado primero es difícil de probar al mismo tiempo que muchos pueblosindígenas no tienen una relación con el lugar y el territorio que implica la permanencia en unsólo lugar. Son nómadas o semi-nómadas que se mueven en territorios grandes que a menudocomparten con otros pueblos indígenas, como muchos pueblos amazónicos tradicionalmentevivían. No obstante, vemos que muchos estados utilizan definiciones similares a ésta y por lotanto, la aceptación por parte de los pueblos indígenas ha sido más pragmática que otra cosa.Ya que muchos estados buscan deslegitimar las demandas indígenas y se niegan a incorporaruna legislación que incluya los DI sin que haya provenido de un organismo internacional, unadefinición legal internacional es a menudo la herramienta más fuerte que tienen los pueblosindígenas para el reconocimiento de sus derechos. El antropólogo Kuper forma parte de los autores que rechazan el concepto indígenacomo inválido porque lo considera una politización innecesaria y primitivista. Kuper (enBarnard 2006) afirma que “[t]he conventional lines of argument currently used to justify“indigenous” land claims rely on obsolete anthropological notions and on a romantic and falseethnographic vision. Fostering essentialist ideologies of culture and identity, they may havedangerous political consequences” (11- 12). Aquí vale recordar que el concepto pueblosindígenas tiene mucho en común con el concepto antropológico de cultura nativa (urkultur).Ahora bien, es importante no caer en la trampa de formular definiciones estáticas, sino quedeben ser adaptables a los contextos locales (Ibíd.: 9). A menudo se ha proyectado a losindígenas como puros o como salvajes nobles, pero este modo de pensar no sólo esesencialista, también lleva a la exclusión de muchos pueblos por tener influencias culturalesajenas. Evidentemente, no son culturas estáticas, y al igual que las otras culturas nacionales,se han adaptado y cambiado según el contexto y el tiempo. Lo importante parece ser lo quemantiene Barnard (2006: 12- 14); que lo fundamental en el debate es que los pueblosindígenas buscan el reconocimiento de sus derechos a ser diferentes y de seguir viviendo enlos territorios de sus ancestros. Por ultimo, hay un cierto acuerdo sobre características queidentifican los pueblos indígenas, algunas las podemos encontrar en la definición que refiere alos pueblos indígenas como “los descendientes de los pueblos que ocupaban un territorio dadocuando éste fue invadido, conquistado o colonizado por una potencia o una poblaciónextranjera” (Stavenhagen 1992: 87). Al mismo tiempo, vemos que hay un consenso en tornoal criterio de auto-identificación como lo más cercano a una definición. 11
  12. 12. 2.1.1 El indígena y su papel en las constituciones latinoamericanas Habiendo introducido algunos puntos importantes en torno al concepto de DI, acontinuación pasamos a hablar del papel de los pueblos indígenas en las constitucionesrepublicanas latinoamericanas, para así entrar en el contexto histórico de la situación legal. En el momento que se dieron las independencias de los países latinoamericanos seadoptó el modelo liberal como base de las nuevas constituciones y se empezó el proyecto decrear el Estado-nación, que se entiende como un estado que tiene las mismas fronteras que lanación (Aparicio Wilhelmi 2005; Stolcke 2001). Las constituciones de los nuevos estadosindependientes de Latinoamérica en los siglos XIX y XX se basaban (y se siguen basando) enderechos individuales. Las nuevas republicas se centraban en el proceso de construir lanación, en la cual ser indígena era visto como un estadio transitorio y la heterogeneidadsociocultural como algo que debe ser superado (Aparicio Wilhelmi 2005: 3) y únicamentemediante la asimilación de los indígenas a la sociedad nacional podían los indígenas serciudadanos en condiciones de igualdad (Niezen 2003: 55). En este proceso, los indígenastuvieron que renunciar a su identidad propia para entrar en la nueva nación. AparicioWilhelmi (2005) lo explica así: “Lo que sucede es que entran en el espacio constitucional sintener espacio propio: su nueva posición dista formalmente del lugar subordinado que ocupabasegún las leyes de la colonia, pero la ubicación que se le da a cambio es la de no tenerubicación si no es renunciando a su propia identidad para conseguir integrarse en el únicomundo constitucionalmente concebible” (3). Aquí, el indígena como persona legal era no-existente y sólo el individuo era un posible sujeto legal. La construcción del estado-nación fue por lo visto un proyecto totalitario queimplicaba la destrucción de todo ajeno al modelo nacional. En el proceso modernizador que seinicia se busca entonces romper con las estructuras coloniales y deshacer la propiedadcomunitaria, ambos vistos como incompatibles con los principios de capitalismo, la propiedadprivada, la libre competencia y el beneficio (Ibíd.: 17). Es una cultura constitucionalsupuestamente universal, pero es una universalidad determinada porque sus derechosindividuales se basan en un modelo cultural ajeno a los pueblos indígenas. Las constitucionesasí han operado como instrumentos para legitimizar la imposición de un modelo culturalhomogéneo y occidental, y es en este contexto de exclusión, tanto legal como real, que mástarde surgen los movimientos indígenas, revindicando derechos especiales para los pueblosindígenas. Cabe destacar que la misma concepción occidental liberal del individuo comoúnico sujeto legal posible también se refleja en la Declaración Universal de los DerechosHumanos (DUDH) de la ONU 1948 (Niezen 2003: 120). En el caso de la amazonía 12
  13. 13. ecuatoriana la población indígena en gran medida quedó fuera del alcance de la ley, y elEstado optó por negar su existencia y toda responsabilidad estatal para su bienestar. Tieneentonces lugar una privatización de la cuestión indígena que según Sánchez (2007: 364- 365)creó dos tipos de ciudadanos, uno blanco-occidental y otro indígena. Aquí es el Estado queexcluye y diferencia, mediante las restricciones a la ciudadanía para los indígenas. Al mismotiempo cabe recordar que el estado ecuatoriano careció tanto de control de su propio territorio,como en la región oriental de país donde el estado sólo ha penetrado de forma gradual.2.1.2 El Convenio 169 y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de lospueblos indígenas El primer tratado internacional que reconoce los pueblos indígenas como sujetocolectivo legal es el C. 107 de la Organización Internacional de Trabajo (OIT), aprobado en1957. El convenio refiere a poblaciones indígenas y tribales como una sector que se encuentraen “una etapa menos avanzada que la alcanzada por los otros sectores de la colectividadnacional y que estén regidas total o parcialmente por sus propias costumbres o tradiciones opor una legislación especial” (C. 107; Art. 1). De este modo, se asume la noción que laspoblaciones indígenas vayan a desparecer con la modernización, reflejando así el discurso dedesarrollo dominante en el momento. Su sucesor, el C. 169 de la OIT (1989) representa unavance importante en cuanto a la percepción de los indígenas. A partir de él se refieren a losindígenas como pueblos indígenas, y se ruega preservar las culturas de dichos pueblos. Elhecho que el convenio mantiene los derechos colectivos tiene una gran importancia, porquesignifica un contraste al modelo liberal de derechos individuales. El C. 169 reconoce, entreotros derechos, el derecho comunitario a tierras tradicionalmente ocupadas por pueblosindígenas, el derecho a una protección especial en los casos que existen recursos naturales enlas tierras (Art. 15), el derecho de los pueblos a no ser expulsados de sus tierras (Art. 16), ypor últimos el derecho a la consulta previa (Art. 17 y 18) (C. 169 1989). La responsabilidadde vigilar el convenio queda en las manos del Estado nacional. Entre los 22 países que hanratificado el convenio encontramos 14 estados latinoamericanos, algo que presenta a losgobiernos latinoamericanos con la responsabilidad legal de proteger sus pueblos indígenas. La Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenases el documento más importante que existe hoy en día en cuanto a DI. Su creación se justificapor razones normativas y la Declaración hace constar que "los pueblos indígenas han sufridoinjusticias históricas como resultado, entre otras cosas, de la colonización y de haber sidodesposeídos de sus tierras, territorios y recursos, lo que les ha impedido ejercer, en particular,su derecho al desarrollo de conformidad con sus propias necesidades e intereses" (Declaración 13
  14. 14. de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas 2007: preámbulo). Eldocumento con sus 44 artículos fue aprobado después de 20 años de negociación, y laDeclaración está vinculada con las obligaciones que tienen los países con respecto a lasnormas y los convenios internacionales sobre los derechos humanos al mismo tiempo que suadaptación en la ONU obliga a los países incorporarla en sus cuerpos jurídicos. Aun así, laDeclaración recibió críticas, como por parte de Australia, uno de cuatro los países en votó encontra, cuya delegación mantuvo que "debe haber solamente una ley para todos losaustralianos y no debemos mantener como reliquia prácticas legales que no son aceptables enel mundo moderno” (BBC 2007). La Declaración hace hincapié en el derecho colectivo de libre determinación, laautonomía y la participación política (Aparicio Wilhelmi 2008: 2- 4). El artículo tres refiere alderecho a la libre determinación, e incluye el control de las instituciones, territorios y recursosy el esquema de relaciones con el estado, asegurando que estas están basadas en elconsentimiento y la participación. Ésta noción de libre determinación representa un contrasteimportante al tradicional modelo liberal de unidad política e integridad territorial. Sinembargo, los artículos 4, 33.1 y 46.1 afirman que no se abre las puertas a la secesión,limitando el derecho a libre determinación a asuntos internos y locales. Asimismo cuando lase refiere al ámbito de la aplicación de las decisiones, la Declaración sólo respondeparcialmente a las demandas indígenas porque no siempre reconoce la autonomía territorial(Aparicio Wilhelmi 2008: 12). No hay una respuesta clara sobre qué pasa en caso dedesacuerdo entre los pueblos indígenas y el Estado a la vez que la Declaración aclara que lospueblos indígenas tienen derecho a rechazar decisiones que les afecte (Ibíd.: 18). Sinembargo, no queda claro si se trata de la posibilidad de un verdadero veto en el caso de undesacuerdo entre el Estado y los pueblos indígenas. Ahora bien, si comparamos la Declaración con el C. 169 en cuanto a derechosterritoriales, ha habido varios avances. Berraondo López (2008: 80) apunta como laDeclaración para algunos pueblos es el único instrumento jurídico internacional que reconoceestos derechos. En primer lugar, la Declaración es un avance porque el C. 169 no establecíaun reconocimiento total, dado que solamente insistía en que los estados deberían reconocerlos DI, no los obligaban a hacerlo. En segundo lugar, la Declaración es establece claramenteel derecho sobre los tres elementos ejes de las demandas indígenas: el territorio, las tierras ylos recursos, por lo tanto representa un reconocimiento más profundo (Ibíd.: 80-81). En tercerlugar, con respecto a la consulta previa, la Declaración hace hincapié en el desarrollo delproceso de la consulta. El artículo 18 confirma el derecho de participación en los procesos de 14
  15. 15. toma de decisiones que les afecte, mientras que el artículo 19 obliga al Estado a consultarmediante las propias instituciones de los pueblos indígenas (Wilhelmi 2008: 50).2.1.3 Principales problemáticas en la implementación de los DI Hasta ahora hemos visto los avances que han habidos en la formalización de los DI.No obstante, en el momento de implementación se presenta una serie de dificultades, sobretodo en relación con las demandas territoriales y el derecho al autogobierno. Esta seccióndiscutirá algunas de estas problemáticas relacionada con la implementación.2.1.3.1 El derecho a la libre determinación La libre determinación tiene como objetivo “asegurar las condiciones de recuperación,mantenimiento y desarrollo de la propia identidad como pueblos indígenas” (AparicioWilhelmi 2007: 363). El derecho a la libre determinación es reconocido como un principio delderecho tradicional y el jus Mogens, y forma parte del fundamento de los DI (Anaya 1996:75). No obstante, varios estados han criticado el derecho a libre determinación porque temenque muchos pueblos buscarán independizarse. La conexión entre el concepto libredeterminación y pueblos indígenas en el derecho internacional le añade un carácter colectivo,que es el aspecto problemático aquí. Existen tres líneas principales en cuanto al alcance quedebe tener el concepto libre determinación; una primera que mantiene que el principio de libredeterminación sólo debe incluir los estados colonizados, una segunda que incluye la poblaciónen conjunto de estados independientes y, una tercera línea que mantiene que el mundo sepuede dividir en comunidades mutuamente exclusivas (Ibíd.: 77- 80). Todas son líneas quelimitan la libre determinación, por ejemplo la primera excluye todo tipo de demanda de libredeterminación que viene de otros tipos de estados y por lo tanto niega la universalidad delconcepto. La segunda limita el derecho a la libre determinación a poblaciones en su conjuntoy la última línea se basa en una concepción occidental que limita los derechos humanos a dosesferas, el Estado y el individuo. Anaya (Ibíd.: 79- 80) mantiene que el concepto de libredeterminación debe ser interpretado en su forma más amplia, sin exclusión, que posibilita larealización de las demandas de los pueblos indígenas en éste ámbito. Las demandas de libredeterminación por parte de los pueblos indígenas en su mayoría tratan de un grado deautonomía política para asegurar la integridad en un pueblo, no de independencia en el sentidode secesión. Al mismo tiempo, el hecho de que el derecho internacional ante todo se basa enla autoridad y soberanía de los estados también dificulta la situación de los pueblos indígenas,históricamente marginados por estos mismos estados (Ibíd.: 84- 85). 15
  16. 16. 2.1.3.2 Derechos individuales vs. derechos colectivos Dentro de la discusión sobre la implementación de los DI existe la oposición entrederechos individuales y colectivos, sobre todo en relación con el derecho a la propiedad.Autores como Donnelly (1989) y Blake (2000) mantienen que los derechos humanosúnicamente pueden ser individuales, porque el ser individual es distinto del grupo (en Niezen2003). Asimismo los derechos humanos nos corresponden porque somos humanos y sirvencomo protección contra el grupo y el estado, y cualquier derecho colectivo puede facilitarrepresión por parte del Estado (Niezen 2003: 128). Según Blake (en Ibíd.: 129), lasobrevivencia de culturas no debe ser el enfoque de los derechos humanos, sino asegurar losderechos de los individuos que conforma esta cultura, y mantiene que las culturasinevitablemente van a sufrir cambios y desaparecer, y que los individuos van a elegir una vidaindependiente de su cultura tradicional. Si vemos estos argumentos en un contextolatinoamericano parecen contradictorios. Los pueblos indígenas en Latinoamérica luchan porderechos colectivos para que sus culturas puedan sobrevivir, dado que la visión liberalexcluyente de los derechos individuales ha contribuido a su destrucción (Ibíd. 129- 130). Susdemandas tratan de obtener derechos que les permitan resistir la forzada asimilación a unacultura dominante y los derechos colectivos es la única manera de asegurar la sobrevivenciade las culturas (Ibíd.: 129- 130). Al mismo tiempo se ha dado un debate sobre si los derechoscolectivos pueden co-existir con los derechos individuales, empero aquí se puede afirmar quela señalada contradicción entre derechos colectivos y derechos individuales no es válida siuno acepta que no debe existir un único modelo cultural, sino múltiples. Como bien aclaraKymlicka (en Ibíd.: 137), mientras los derechos colectivos sirvan de protección contra ladominación externa y no como restricciones internas, su implementación no representa unacontradicción a los derechos individuales.2.1.3.3 De tierra a territorio Por ultimo vale mencionar como las demandas de tierra se han transformado ademandas de territorio, un término más amplio, ya que el territorio “es jurisdicción sobre unespacio geográfico” (Aparicio Wilhelmi 2007: 252). Como señala Orobitg (2008: 316),aparecen varias problemáticas en cuanto al concepto de territorialidad, como por ejemplo enlos casos que el Estado se reserva el derecho de gestionar los recursos naturales y la vigenciade ordenamientos que afectan territorios indígenas. Estas problemáticas introducen una seriede inconsistencias legales al mismo tiempo que se da la creación de un discurso indígena 16
  17. 17. homogéneo (Ibíd.: 351). Veremos más adelante como ésta homogenización del discurso llevaa la desaparición del espacio local en el discurso y por lo tanto se da un “desplazamientoconceptual de la cultura por el espacio geográfico en la definición de lo indígena” (Ibíd.: 351).Ésta desterritorialización en el marco legal es por lo tanto paralela a una desterritorializaciónreal, porque abre paso al desplazamiento de pueblos indígenas. Con desterritorializaciónentendemos la desaparición del espacio local en el discurso político a favor de ideas globalescomo la preservación de la “Madre Tierra” (Martínez Mauri 2008: 85). Así, dicho en otraspalabras, la identidad indígena en el marco legal no se define en relación a la ocupaciónancestral de un espacio concreto, sino que toma la herencia histórica y los patrones culturalescomo base de la identidad indígena (Orobitg 2008: 359). La interpretación de la tierra comopropiedad no toma en cuenta la relación espiritual y cultural que tienen los pueblos indígenascon sus territorios. A partir del C. 169 se incorpora el concepto territorio en vez de tierra, yahora se habla de un derecho colectivo de posesión, uso y manejo. El convenio introduce elderecho colectivo de mantener una relación continua con el territorio, incluso con los recursosnaturales existentes en el. Sin embargo, el derecho de manejo no incluye ni minerales ni elsubsuelo. Ahora bien, muchos estados se niegan a reconocer los DI porque consideran elderecho a la autonomía es una amenaza contra la unidad nacional. Berraondo López (2008)apunta como los derechos territoriales por muchos estados son vistos como elementos dedesestabilización política y territorial en relación con la soberanía nacional. Por otro lado, elautogobierno implica descentralización y por su naturaleza, también un cambio de modeloestatal (Niezen 2003: 132). Al reconocer las instituciones tradicionales de los pueblosindígenas, para los estados no sólo significa la entrega de poder, sino también la aceptación dela creación de un estado plurinacional. Otro punto clave para entender las resistencia contra elreconocimiento de los derechos territoriales son las consecuencias económicas que tiene, yaque un 70 por ciento que la biodiversidad en el planeta y la mayoría de los recursos naturalesse encuentran en territorios indígenas (Berraondo López 2008; Niezen 2003: 207). Hemos deconsiderar que el reconocimiento de los pueblos indígenas como dueños de estos recursosnaturales implica la entrega de control sobre una riqueza enorme, pero también unatransformación social (Berraondo López 2008: 85). Esto es, el reconocimiento de un sector dela sociedad, antes considerado inferior y un obstáculo contra el desarrollo, en condiciones deigualdad (Ibíd.: 85). Ahora son los pueblos indígenas quienes legalmente tendrán el poder dedecidir como manejar los recursos naturales en sus territorios. Sin embargo los estados seoponen a esta entrega de poder y control a la vez que las instituciones financieras 17
  18. 18. internacionales y las empresas transnacionales claramente dan prioridad al desarrolloeconómico frente a cualquier implementación de los derechos territoriales (Ibíd.: 89). Sinduda, esta falta de voluntad en la implementación de los derechos también tiene comoconsecuencia la convivencia de marcos legales contradictorios, mediante la continualegislación favor de las industrias extractivas.2.2 El territorio desde las perspectivas indígenas En el encuentro entre el derecho estatal y las demandas indígenas ha sido problemáticopara los pueblos indígenas encontrar una vía que pueda asegurar su visión territorial. Elcontraste entre por un lado una visión estatal del territorio en términos jurídicos y lugar deexplotación de los recursos naturales y, por otro lado la visión indígena del territorio comolugar de relaciones sociales entre los seres, es grande. Sin entender la perspectiva indígenaintegral del territorio es imposible que la implementación de los derechos territorialesindígenas se complete. A continuación introducimos algunas características de lascosmologías amazónicas a la vez que se pretende identificar algunos de los debatesconceptuales en el campo antropológico. El objetivo es profundizar cómo las percepcionesindígenas del territorio se distinguen de las percepciones occidentales, siendo las últimas lasque se reflejen en el campo legal. Así vemos como las diferencias en perspectivas impacta laimplementación de los DI. Para empezar, tal como existe una brecha entre la visión estatal del territorio y lavisión indígena, también las concepciones del mundo indígena siguen siendo heterogéneas ycomplejas y a menudo se distinguen del discurso de las organizaciones indígenas (MartínezMauri y Ellison 2008: 8). Aunque ha tenido lugar una desterritorialización del discursopolítico por parte de tanto las elites indígenas como las agencias transnacionales, para lospueblos indígenas su modo de vida gira en torno al espacio local. Como nos explican GarcíaHierro y Surrallés (2004: 10), sobre el espacio indígena territorial existen identidadesalternativas y, la presencia del Estado, del mercado y la empresa significa que en el espaciolocal coexisten intereses muy diferentes. Aunque bien muchos pueblos indígenas han logradoobtener las titulaciones de tierras indígenas, las titulaciones no son equivalentes al control realde estos territorios, y existe el riesgo de que se transformen en “espacios-objetos” (Ibíd.: 10).Cabe destacar que ceder territorio y autoridad a los pueblos indígenas implica necesariamenteaceptar su forma de entender y ejercer la territorialidad (Ibíd.: 10), incluso su relación con elmedioambiente. Aquí se manifiesta una gran heterogeneidad de cosmologías entre los pueblosamazónicos, no obstante todas se distinguen claramente de la visión occidental 18
  19. 19. utilitarista/naturalista donde se separa la naturaleza y la cultura de manera estricta, y en la quela naturaleza ante todo es fuente de recursos para explotar (Ibíd.: 14). Si los estados entienden la idea del territorio en relación a la jurisdicción, en lasdemandas indígenas se ha referido a un espacio geográfico, el hábitat y a la cosmología(Martínez & Ellison 2008: 14). Esta multitud de nociones diferentes introduce una de lasproblemáticas centrales en cuanto a la implementación de los DI, ya que la idea de territoriopara muchos pueblos indígenas no se limita a unas fronteras geográficas. Másespecíficamente, de las diversas nociones del territorio nacen los conceptos de territorialidad yterritorialización. Territorialidad se refiere a “las acciones, prácticas, móviles, intenciones,recursos, procesos cognitivos y las historias particulares que acompañan la construcción delos territorios” (Ibíd.: 14), mientras que territorialización se entiende como “los procesossociales impulsados por individuos, organizaciones, agentes económicos, configuraciones depoder para mantener un espacio en vida” (Ibíd.: 14). Por lo tanto endentemos que ladesterritorialización del discurso se refiere a que las demandas a territorios se han reducido auna cuestión jurídica. A continuación veremos como la visión integral del territorio,mantenido por los pueblos amazónicos, se distingue del naturalismo occidental. Aunque es importante tener en cuenta que existen diferencias en las cosmologíasindígenas, ninguna de las cosmologías de las regiones forestales de las tierras bajas deSudamérica distingue de manera esencial y absoluta entre los humanos y muchos animales yplantas (Viveiros de Castro 2004: 26). En contraste al dualismo occidental que separa loshumanos de los no humanos de manera radical, en las cosmologías amazónicas la cultura y lanaturaleza son parte de un mismo campo socio-cósmico (Ibíd.: 50). Entendemos por lo tantoque no se pueden establecer identidades estables para los seres como en las cosmologíasoccidentales, porque lo que es percibido como real no es estático. Existe entonces uncontinuum que une las entidades del mundo y una relación unitaria entre ellas (Descola 2004:28). Las relaciones entre los seres dependen no tanto de una definición previa, sino de susregimenes alimentarios y su metabolismo, que Descola (Ibíd.: 28) explica como una“sociología de la predación mutua”. Este modo de ver el mundo se puede caracterizar comosistemas animistas, donde los no-humanos son tratados como “el término de una relación”(Ibíd.: 32) y los seres pueden tener atributos sociales y afectos humanos, no es entonces unsistema de categorización sino de clasificación de relaciones entre los seres humanos y no-humanos (Viveiros de Castro 2004: 45). Son animistas las sociedades donde el animal es elprincipal centro de objetivación del medioambiente, en contraste al naturalismo donde todotiene su lugar y nada ocurre sin causa (Ibíd.: 45). 19
  20. 20. En el análisis de las diferencias que existen entre las cosmologías amerindias y lascosmologías occidentales, Viveiros de Castro (Ibíd.: 28, 38) introduce el términomulticulturalismo para las cosmologías amazónicas, donde el espíritu es uno y los cuerposmuchos a la vez que el medioambiente es lo particular y la cultura lo universal. Aquíentendemos el concepto de cuerpo como “un conjunto de maneras o modos de ser queconstituye un habitus” (Ibíd.: 56). Se plantea al mismo tiempo el concepto de perspectivismopara las cosmologías amazónicas, ya que un ser humano puede percibir a si mismo comohumano, mientras que un animal lo puede percibir de manera muy diferente. Se trata decosmologías donde los animales se ven como personas, pero donde su forma humana no esvisible al ojo humano sino que es interna y constituye su alma (Ibíd.: 39). Para los Achuar (ylos Shuar) de Ecuador por ejemplo, el medioambiente es objeto de una relación social, dondegrandes partes de las plantas y los animales poseen de un alma llamado wakán (Descola 2004:26). Entre los Achuar, el hecho de que no- humanos tienen alma permite la comunicaciónentre ellos y los humanos mediante encantamientos mágicos, los anent. Sólo los chamanes ylos animales mismos son capaces de ver su forma humana, porque los chamanes tienen lacapacidad de “cruzar deliberadamente las barreras corporales y adoptar la perspectiva desubjetividades alo-especificas, con miras a dirigir las relaciones entre estas y los humanos”(Viveiros de Castro 2004: 43). Tienen un papel muy importante en las culturas amazónicaspor su capacidad de comunicar con los espíritus, son los interlocutores entre las especiesademás que pueden volver a contar la historia. Asimismo el conocimiento amazónico trata depersonificar y subjetivizar para así revelar la intencionalidad, ajeno al objetivismo yabsolutismo en la ciencia occidental (Ibíd.: 43). Cuando hablamos de la relación social entre los seres humanos y los animales, es muyimportante subrayar que un elemento que une a las cosmologías amerindias es el mito de unestado originario donde no había diferencias entre los humanos y animales, sino que lahumanidad es la condición original común a los animales y los humanos (Ibíd.: 41). Estavisión se distingue claramente de la occidental, donde los humanos en su condición originaleran animales. Aclarando las diferencias entre el naturalismo y el animismo, se puede apuntarcomo en el animismo las relaciones entre el medioambiente y la sociedad son sociales,mientras que en el naturalismo estas relaciones son naturales, dado que las relaciones socialessólo pueden existir en la sociedad humana. Lo que ocurre en las cosmologías amazónicas esque todos los seres representan el mundo de la misma manera, sin embargo, el mundo querepresentan es lo que cambia (Ibíd.: 55). Esto implica por lo tanto que los humanos y losanimales ven cosas distintas de la misma forma porque tienen cuerpos diferentes y es el 20
  21. 21. cuerpo que distingue. Entendemos que la cosmología occidental incluye la imagen de “unacontinuidad física y una discontinuidad metafísica entre los humanos y los animales” y elespíritu es lo que posiciona el hombre en un lugar de dominación sobre los animales y otrasespecies del medioambiente (Ibíd.: 57). Los amerindios tienen una visión contraria, dondeexiste entre los seres una discontinuidad física y una continuidad metafísica. En lascosmologías amazónicas, el cuerpo es el espacio de la perspectiva diferenciadora a la vez quees “lugar de confrontación entre humanidad y animalidad” (Ibíd.: 63). En este marco, ladiferencia entre los vivos y los muertos no está relacionada con el espíritu sino con el cuerpo.Cuando uno muere deja ser humano porque se separa de su cuerpo, y al morir se transformaen animal, y así se establece una discontinuidad entre los seres humanos vivos y muertos(Ibíd.: 65-66). Ahora bien, dado que la relación de los pueblos indígenas con el territorio se extiendea mucho más que una mera relación de explotación de recursos naturales y que no se limitacon fronteras geográficas, podemos entender que las demandas de autogobierno yautodeterminación son consideradas como la única manera de preservar sus formas de vida.Escobar (2000) propone una definición del territorio como “el conjunto de proyectos yrepresentaciones en el seno de los cuales pueden surgir pragmáticamente toda una serie deconductas e inversiones en el tiempo y en el espacio…” (201). El territorio viene acompañadopor el conocimiento local, que se puede entender como “una forma de dotar de significado almundo especifico de ese lugar” (Ibíd.: 188). Industrias extractivas como la industria petrolerano tiene lugar dentro de estas cosmologías, ya que no existe una relación de dominación conel medioambiente. De él se saca sólo lo que es necesario para sostenerse y la interacción conél es una relación social. No obstante, la creciente penetración de la Amazonía por parte decolonos, petroleras y otras industrias ha hecho que los pueblos indígenas se vean cada vezmás presionados a adaptarse a la economía del mercado. Los procesos de cambio en laseconomías de subsistencia han tenido un profundo impacto en las culturas indígenasamazónicas, manifestándose, por ejemplo, en la sedentarización de pueblos históricamentesemi-nómadas. Vemos que la percepción indígena del territorio siempre se ha reflejado en susmodos de subsistencia, y ha servido de guía para su relación con el medioambiente.Conceptos como trabajo y acumulación de alimento y bienes como los conocemos en eloccidente, hasta recientemente eran ausentes en muchos pueblos amazónicos. Asimismoveremos más adelante como la entrada a la economía del mercado implica por lo tanto laintroducción de patrones de clase en sociedades estructuradas por relaciones no meramenteeconómicas a la vez que el tiempo anteriormente dedicado a actividades en la selva y la huerta 21
  22. 22. ahora es dedicado a trabajo asalariado, algo que tiene consecuencias importantes sobre losmodos de vida indígenas.2.3 Desarrollo y alternativas al desarrollo Ahora bien, la implementación de los DI no depende únicamente de la formalizaciónmediante el ingreso de ellos a las constituciones o la ratificación de convenios internacionales,sino que también es el modelo económico que determina el alcance real de estos derechos.Resulta indispensable la introducción del debate acerca del concepto de desarrollo paraentender la dificultad de la implementación de los DI en América Latina, justamente porquelas demandas de libre determinación y autonomía nacen de la necesidad de defenderse de unacultura dominante que conlleva un modelo de desarrollo. Sin problematizar las diferenciasque existen entre un modelo occidental de desarrollo y los modos de vida de los pueblosindígenas, es difícil comprender tanto las demandas a autogobierno como las dificultades enel encuentro entre el Estado y los pueblos indígenas. La forma de relacionarse con elmedioambiente y la percepción de los recursos naturales en el mundo occidental forman partede la explicación de porqué una implementación de los DI sigue siendo tan problemática. Enla siguiente sección veremos, en primer lugar, los orígenes del concepto de desarrollo, ensegundo lugar, el concepto desarrollo en la antropología y por último, la sección introduceuna alternativa al desarrollo, esto es el Buen Vivir, presente tanto en la Constituciónecuatoriana (Sumak Kawsay) como la boliviana (Suma Qamaña) y propuesta por un sector delos propios pueblos indígenas.2.3.1 El concepto de desarrollo Aledo (2003) introduce tres puntos que aquí nos resultan relevantes: “el desarrollo esun programa, un discurso y un imaginario… Es un discurso porque se explicita en una serie deplanteamientos técnicos –el ciclo del proyecto- e ideológicos –que define situaciones y posicionapersonas, países y regiones. Pero también es una ilusión, una propuesta de futuro imaginado, en elque unos proyectan para otros, al mismo tiempo que se autodefinen mediante la construcción de laalteridad” (11). A base de estas propuestas, el desarrollo se puede entender como “un procesode cambio que actúa tanto sobre comunidades locales, regiones o países” (Ibíd.: 12), y quenecesariamente implica la transformación de subdesarrollado a moderno. No obstante, no se tratade un proceso limitado a la esfera económica, sino como afirma Viola (2000), “más que limitarsea un repertorio de teorías económicas o de soluciones técnicas, la ideología del desarrolloconstituye (y a la vez refleja) toda una visión del mundo, en la medida en que presupone unadeterminada concepción de la historia de la humanidad y de las relaciones entre el hombre y 22
  23. 23. la naturaleza, y también asume un modelo implícito de sociedad considerado comouniversalmente válido y deseable” (12). La calificación de países y sociedades comosubdesarrollados significa a la vez una desvaloración de sus culturas como inferiores eintroduce el objetivo de aculturación, y asimismo es un discurso de desarrollo que justifica ladesigualdad bajo la excusa de que los países pobres son pobres porque son subdesarrollados(Aledo 2003: 13). El desarrollo se basa en un modelo económico occidental, que tiene como fundamentola separación entre la naturaleza y la cultura, y la capacidad del hombre para dominar ymanipular la naturaleza. Es la instrumentalización de la naturaleza que hace explicita la visiónde la naturaleza como un recurso a explotar y legitima dicha dominación (Bedoya Garland yMartínez 2000: 139). Ya que el desarrollo implica un avance de un estado de subdesarrollo aun estado desarrollado, podemos entender que se trata de un proceso unilineal demodernización, que incluye la introducción de una economía capitalista como la única vía alcrecimiento económico. El uso del concepto subdesarrollo tiene su origen en un discurso dadopor el presidente estadounidense Truman en 1949, donde proclama la obligación de EE.UU.de asumir un papel dirigente para asegurar el desarrollo de los países pobres (Esteva 2000: 68-69). En la época post-segunda guerra mundial, la expansión del modelo económico occidentalse intensificó, acompañada por un nuevo acercamiento al desarrollo. El desarrollo desdeentonces implica una estrategia para salir de una condición indigna de subdesarrollo, y se tratabásicamente de estimular crecimiento económico (Ibíd.: 69-70). No muy diferente de la visiónde los europeos en la época colonial en América Latina, la cultura es vista como el principalobstáculo para el crecimiento económico y se afirma que un cambio cultural es necesario paraque la modernización pueda tener lugar (Viola 2000: 16-17). Los años 60 representan la Primera década del desarrollo proclamado por la ONU,donde el enfoque fue casi únicamente en el crecimiento económico como vía al progreso. Sinembargo, el modelo de desarrollo implementado trajo endeudamiento externo y no elprogreso prometido, y en los años 70s y 80s se empieza a cuestionar el modelo. Escobar(2000) mantiene que el desarrollo “había actuado como un nuevo orientalismo, permitiendo lainvención del Tercer Mundo, en tanto que categoría monolítica, histórica y escencialista”(20), algo que sugiere un concepto diseñado para intervenir con soluciones supuestamenteneutras y técnicas en los países subdesarrollados. A partir de aquí, se inicia la Segunda décadadel desarrollo, que integra lo social y económico, ya visto que el crecimiento económico porsí no había logrado mejorar las condiciones de vida en los países llamados subdesarrollados(Esteva 2000: 80). 23
  24. 24. En resumen, podemos decir que la hegemonía un desarrollo basado en el crecimientoeconómico ha quitado a los países y sociedades denominados subdesarrollados la posibilidadde definir su propio modelo de vida (Ibíd.: 73). Ahora bien, el desarrollo clásico no solamentees anticampesino en su insistencia en la modernización, sino que también implica unadesvinculación entre el colonialismo y el desarrollo (Ibíd.: 88). Esto abre paso a inversionesextranjeras en países subdesarrollados en nombre del progreso, como podemos reconocer enlas industrias extractivas en Latinoamérica. La visión del desarrollo como crecimientoeconómico se basa en la noción de escasez, y las sociedades donde la escasez no es elprincipal motor del progreso se consideran marginados del mundo económico, y suintroducción al mercado es su camino al progreso (Ibíd.: 91-92).2.3.2 El desarrollo en la antropología Habiendo discutido los orígenes y las características del concepto de desarrollo, parecerelevante mencionar su papel en el campo antropológico, ya que son los antropólogos los quehan construido muchas de las imágenes que tenemos de los pueblos indígenas amazónicos.Sus culturas salvajes se conocen desde las primeras monografías producidas sobre ellas, cuyashistorias de contacto con la sociedad nacional y otros forasteros se distinguen de maneraradical a las de por ejemplo los pueblos andinos. Paralelamente al continuo surgimiento de ONG’s y otras agencias estatales,internacionales y transnacionales de desarrollo, se expande también la incorporación deantropólogos al campo, a menudo divido entre la antropología para el desarrollo y laantropología del desarrollo 2 . Mientras que el objetivo del primero es participar activamente enproyectos de desarrollo, el último campo es considerado más crítico y conlleva una miradaexterna al discurso del desarrollo. Según Aledo (2003), la antropología del desarrollo en unprincipio afirma “que el desarrollo era un elemento de las estructuras de desigualdad existentesentre países y personas” (8) y que por lo tanto forma parte de la reproducción de las estructurascoloniales. Paralelamente, ha tendido lugar una revaloración del conocimiento indígena, queno obstante conllevó la congelación cultural mediante la creación del imaginario esteriotipadodel “buen salvaje ecológico” (Ibíd.: 19; Viola 2000: 29). Al mismo tiempo existe el peligro dedesilusión por parte de agentes internacionales en el caso de descubrir que la realidadindígena no es tan así. Las alianzas entre ONG´s o movimientos ambientalistas y gruposindígenas muchas veces han sido poco beneficiosas para los indígenas, ya que estos han sido2 La división estricta entre la antropología para el desarrollo y la antropología del desarrollo es cuestionada porMartínez Mauri y Larrea (En prensa), quienes apuntan que esta es una dicotomía quizá demasiado simplista, aveces dando lugar a fronteras artificiales dentro del campo de desarrollo. 24
  25. 25. victimas de una idealización de su supuesta pureza y autenticidad para lograr obtener el apoyointernacional a su causa (Viola 2000: 30; Conklin y Graham 1995: 696- 697). Es en este contexto que se empieza a hablar de alternativas al desarrollo y de unaantropología del posdesarrollo. Según Escobar (2000: 192), un acercamiento teórico entérminos de posdesarrollo marca la importancia de conocimiento local como parte de unmodelo de desarrollo alternativo al dominante, y es una perspectiva que pretende volver a darimportancia al lugar, que tanto ha perdido su papel en las teorías sobre el impacto de laglobalización a la vez que propone “una sistemática deconstrucción del concepto dedesarrollo y su episteme” (Viola 2000: 19). Vemos que la antropología del desarrollo esparticularmente valiosa estudiando las percepciones indígenas del territorio, justamenteporque tiene su base en lo local. El concepto de desarrollo tiene una importancia particular en el contexto amazónico,porque sirve como argumento legitimador de la expansión de la frontera petrolera y esrelevante observar cómo el discurso sobre la Amazonía ha venido cambiando durante lasúltimas décadas. De tener poca importancia por sus características geográficas y laimposibilidad de conquistarla con éxito a ser fuente de riquezas naturales como el caucho, eloro, la madera y el petróleo, hoy en día la Amazonía es más bien considerada el “pulmónverde” del planeta por su inmensa biodiversidad. Sin embargo, las actividades extractivassiguen llevándose a cabo a una velocidad acelerada. Por ejemplo, en 2010, un 72 % de laAmazonía peruana está licitada a compañías petroleras, comparado con sólo 5 % en 2005(Surrallés 2009: 35). Se observa un nuevo boom petrolero, al mismo tiempo que lasorganizaciones indígenas siguen manifestando su resistencia contra la expansión petrolera.Vemos que tiene lugar un proceso contradictorio; por un lado la formalización de los DIavanza y la importancia de la cuestión ecológica en la agenda política aumenta, pero por otrolado la explotación de los recursos naturales no renovables sigue siendo la principal fuente deingreso de los países amazónicos con el Estado como el dueño del subsuelo. Ahora bien, contrario a lo que se ha predicado, la intensificación de los procesos deglobalización no ha llevado a una homogenización de las culturas, sino que hemos visto unafuerte reivindicación de las culturas locales, expresadas además en el fortalecimiento de losmovimientos indígenas (Viola 2000: 21; Martínez y Ellison 2008: 8). Este fortalecimiento delas culturas locales ha dado lugar a un debate sobre alternativas al modelo de desarrollodescrito anteriormente. En el siguiente apartado se discute el concepto de Sumak Kawsay o el´buen vivir´ y cómo éste se propone representar una alternativa al desarrollo. 25
  26. 26. 2.3.3 Sumak Kawsay La última Constitución ecuatoriana (2008) introduce el buen vivir o el Sumak Kawsay,como paradigma ordenador de lo económico. Encontramos el mismo concepto bajo otronombre, Suma Qamaña, en la Constitución boliviana del 2009. Según se explica el concepto,se trata de un pensamiento contrario a la idea de escasez y crecimiento económico, expresadano como el seguimiento de un progreso a una vida mejor, sino como una vida armónica(Tortosa 2009: 1). Sumak Kawsay hace hincapié en la soberanía alimentaria y los derechos dela naturaleza y propone “la incorporación de la naturaleza al interior de la historia, no comofactor productivo ni como fuerza productiva, sino como parte inherente al ser social”(Dávalos 2008: 5). Es un concepto y un modelo de vida que incorpora percepciones indígenasdel medioambiente y según el “buen vivir”, la naturaleza establece los límites del desarrollo,algo que implica una crítica contra el modelo extractivista ecuatoriano. Los defensores del “buen vivir” mantienen que mediante los derechos de la naturaleza,ella misma se transforma en un sujeto legal y se pretende defender su capacidad deregenerarse y vivir (Wray 2009: 54). Estos derechos implican que haya una comunidadnatural que involucre a todos los seres, y esto es una visión que se acerque a las cosmologíasindígenas amazónicas. El Sumak Kawsay también incluye el alli káusai, esto es “elconocimiento, los códigos de conducta ética y espirituales en la relación con el entorno, losvalores humanos y la visión del futuro” (Ibíd.: 56). Aun así se mantiene que los derechos de lanaturaleza no impiden toda actividad extractivista, sino que esta actividad se puede realizarsiempre que “no se altere la acción teleológica e inmanente de la naturaleza, conceptofilosófico que define la capacidad de los seres vivientes, incluyendo la naturaleza, deregenerarse o sanarse, y continuar existiendo” (Ibíd.: 57). Entre los derechos que conlleva elSumak Kawsay está la imposibilidad de la privatización del agua, considerándolo comoelemento fundamental para la sobrevivencia de los seres humanos. Bajo estos principios, el“buen vivir” pretende introducir un nuevo régimen de desarrollo, que incluye los siguientesobjetivos; “establecer una convivencia armónica con la naturaleza: mantener, conservar yrecuperar la naturaleza” y “establecer un ordenamiento territorial equilibrado y equitativo”mediante la descentralización y la autonomía (Suárez 2009: 110). Vemos que estos objetivosvan acorde con las demandas indígenas de autonomía territorial y un modelo alternativo aldesarrollo. Ahora bien, existen críticas como las de Quintero (2009), quien apunta que no se haabandonado el modelo capitalista en el texto constitucional. El autor lo explica del siguientemodo: “Expresa en ello, las mismas tensiones de la sociedad ecuatoriana actual: la lucha entre 26
  27. 27. lo viejo y lo nuevo, entre la dominación oligárquica y la hegemonía popular, entre el modeloneoliberal de desarrollo que se niega a abandonar el escenario y otro alternativo que debenacer, pero no nace porque tengamos el inicio de una episteme alternativa, pues esta no puedeser producto de una constitución” (Ibíd.: 89-90). Asimismo, a pesar de la presentación deconcepto de Sumak Kawsay como un concepto que proviene del pensamiento indígena valesubrayar que el “buen vivir” sobre todo es un concepto político al mismo tiempo que dealguna manera es otro ejemplo de la desterritorialización del discurso político indígena. Estámuy ligado a lo que es la corriente académica del post-desarrollo, representado por autorescomo Acosta, Gudynas y Tortosa. El “buen vivir” se presenta como una percepción deldesarrollo compartido entre todos los pueblos indígenas de Latinoamérica, no obstante es unconcepto que no tiene base etnográfica. Como lo explica Lander (2010: 29) “… la noción delBuen Vivir, aunque anclada en cosmovisiones relacionales, es un proyecto político que surgeen tensión con nociones desarrollistas de la “buena vida”, aun dentro de las mismascomunidades indígenas y afro, causando conflicto en ellas”. En este sentido, es importantetener presente que existe una pluralidad tanto en percepciones del medioambiente como enmodelos socio-económicos entre los pueblos indígenas latinoamericanos.3. Casos3.1 Introducción al contexto de la población indígena ecuatoriana Creo importante remarcar cómo el Estado históricamente ha mantenido políticas deasimilación y paternalismo hacia los pueblos indígenas, algo que verifica que la política actualno es más que una modificación de políticas coloniales. Para entender como los indígenas dela Amazonía han sido tratados en relación con sus demandas territoriales, es relevante hacerun pequeño repaso a la historia de la imagen del indígena en Ecuador y a la poblaciónindígena del país, para así contextualizar la región del oriente 3 . Según Guerrero (1997), se puede dividir la política hacia los indígenas después de laindependencia ecuatoriana en dos épocas; una entre 1830-1857 y otra posterior que duraráhasta mediados del siglo XX. En la primera etapa, los indígenas por ley tenían que pagar eltributo desde los 18 años hasta los 50, haciendo de ellos una importante fuente de ingresos.Interesantemente, el pago obligatorio del tributo por parte de los indígenas fue introducido denuevo después de la independencia a la vez que el Estado también tenía la responsabilidad deproteger a los indígenas (Ibíd.: 561). En los discursos que pretenden defender a los indígenas,3 A menudo se refiere a está zona del país como el oriente. En este trabajo se usará tanto el oriente como laregión amazónica. 27
  28. 28. se hace hincapié en su condición de ignorancia, falta de inteligencia y la incapacidad deprotegerse (Ibíd.: 565- 568). Por otro lado, son comparados con animales, niños o humanosincompletos. La descripción de sus condiciones de miseria y su consecuente infelicidad másque nada servía para legislar sobre el trato de indígenas durante esta primera etapa. Emperomás allá que en los textos legales y en términos administrativos, el indígena no tuvo lugaralguno en la agenda política. Es antes de la segunda etapa que se prohíbe el pago de tributo y los indígenasformalmente son aceptados como ciudadanos. Al mismo tiempo, el Estado otorga el poder yel control a las fuerzas locales y regionales, privatizando así la cuestión indígena (Ibíd.: 568-570). En un intento de negar o ignorar la presencia de una mayoría indígena, son excluidoscomo categoría étnica y desaparecen de los textos legales y de los registros oficiales, y a partirde aquel entonces su estatus legal es más bien indefinido o ambiguo. Paralelamente sigueexistiendo el concertaje, el contrato donde el indígena se obligaba a trabajar sin salario o conun salario mínimo en las haciendas, que no fue abolido sino hasta 1918. Durante lasdiscusiones sobre su abolición, la libertad de los indígenas fue presentada como esencial parael progreso de la republica. Guerrero (Ibíd.: 580) marca la importancia que tiene el indígenaen la lucha de poder entre los liberales y conservadores, donde el indio se convierte en unarma política y los liberales defiende su libertad porque el concertaje es inmoral e impide a lasleyes del mercado. Después de la revolución liberal, el Estado retoma el papel de proteger lapoblación indígena en forma de civilizarles (Ibíd.: 585). Fuera del discurso político, los indígenas ecuatorianos históricamente han sidovictimas de trabajo forzado en haciendas, exclusión y dominación por parte del Estadoecuatoriano y los propietarios privados (Sánchez 2007; Chávez V. s/a). No fue hasta lasreformas agrarias de 1964 y 1973 que realmente se estableció un enlace entre los pueblosindígenas y el estado ecuatoriano. En un principio, los indígenas en el discurso estatal fueronconsiderados campesinos, así negando la identidad indígena y diversidad étnica del país. Lasreformas agrarias, sin bien su alcance fue limitado en cuanto a repartición de tierras, dieronlugar a la formación de las primeras agrupaciones indígenas-campesinas (Sánchez 2007: 368).En relación con la creación de las primeras agrupaciones indígenas, autores como Bretón(2001) destacan la importancia de los talleres de formación de líderes para el nacimiento deellas. Sin embargo, las reformas agrarias forman parte de una visión desarrollista, y entre losobjetivos encontramos no sólo la dinamización de la producción agrícola sino también lacohesión nacional mediante el pacto agrario con los campesinos y la desactivación delpotencial revolucionario del campesinado (Ibíd.: 41). En cuanto a las consecuencias de las 28
  29. 29. reformas agrarias para los indígenas en Ecuador, vemos que conduce a una inmigración fuertedesde la sierra hacia la costa y el oriente, que lleva a la desintegración de las haciendas y lasiguiente integración del indígena al mercado (Ibíd.: 42). Un proceso paralelo tiene lugar en lacosta y en el oriente, donde el creciente flujo de migración y el contacto con forasteros lleva auna transformación de los sistemas de subsistencia, y como consecuencia, la introducción denuevos modos de organización social. Vale destacar que una de las primeras organizacionesindígenas de Latinoamérica fue formada entre los Shuar, una sociedad igualitaria de tradiciónconsistiendo en pequeños grupos locales autónomos.3.1.1 La región amazónica ecuatoriana Ahora bien, los territorios de los dos pueblos tratados en este trabajo se encuentran enla región amazónica ecuatoriana, cuya población indígena tiene una historia que se distingueprofundamente de la de los pueblos andinos o costeños, sobre todo por el relativo aislamientode sus territorios. La región amazónica de Ecuador incluye las provincias de Orellana, Napo,Sucumbíos, Pastaza, Morona-Santiago y Zamora-Chinchipe (Pichón 1993: 348), y en suconjunto la región representa un 48,5 por ciento del territorio nacional, extendiéndose sobre131 127 km2 (Rodríguez 1998: 3). A pesar de múltiples intentos de conquista, la granmayoría de la región siguió sin ser explorada hasta hace muy poco. Sólo con eldescubrimiento de grandes reservas de petróleo y la introducción de nuevas tecnologías fueposible una penetración masiva de la selva amazónica, algo que llevó consigo el contacto conpueblos indígenas anteriormente poco conocidos y temidos por ser feroces guerreros. Los primeros intentos de exploración de la Amazonía fueron llevados a cabo sinmucho éxito por Orellana en 1542, cuya expedición muestra el fracaso de un intento deconquistar el medio tropical usando animales y soldados adaptados a condiciones climáticasradicalmente distintas (Zárate B. 1993: 21). Así, debido a estos fracasos los pueblosamazónicos no fueron sometidos a las fuerzas coloniales de la misma manera que por ejemplolos indígenas andinos. Vale subrayar que los pueblos amazónicos no tenían formas deorganización social compleja ni existían grandes concentraciones de poblaciones, dos factoresque había facilitado la conquista de los pueblos andinos. La parte oriental de Ecuador fue engran medida un territorio olvidado por parte del Estado central hasta el siglo XX, cuandoconflictos fronterizos con Perú y la creciente importancia de los recursos naturales como elpetróleo empujan un nuevo interés por conquistar la región amazónica (Rivas Toledo y LaraPonce 2001: 29). En la historiografía tradicional, el oriente es presentado como un lugarinhóspito cuya población eran indios feroces, una percepción que viene de las múltiples 29
  30. 30. rebeliones indígenas que tuvieron lugar el siglo XVI (Restrepo G. 1993: 154). En la épocacolonial los intentos de dominar la Amazonía fueron protagonizados por misioneros yconquistadores, cuyos logros, según Esvertit Cobes (2005: 25-27), han sido exagerados en lahistoriografía con el fin de justificar las demandas territoriales en la región. Se fundaron algunas ciudades, como las de Baeza, Avila y Archidona en la AltaAmazonía en la segunda mitad del siglo XVI, que sobre todo sirvieron como base para losmisioneros y, como punto de concentración de la mano de obra indígena. Las consecuenciasde las nuevas urbanizaciones sin duda fueron negativas para la población originaria, causandoepidemias de enfermedades mortales y un sistema de esclavitud con los indígenas de lasregiones del frente de colonización, reduciendo así la población drásticamente (Zarate B.1993: 24-25). La fundación de ciudades fue el primer paso impactante en cuanto a latransformación del paisaje amazónico, implicando un nuevo orden de relación humano-medioambiente, que incluye la introducción de actividades de extracción y una nuevaapropiación del espacio (Ibíd.: 23), aunque en aquellos momentos todavía los cambios sonleves. Sin embargo, la extracción del caucho implicó que comerciantes y trabajadoresingresaron a la zona, al mismo tiempo que los indígenas fueron necesitados como fuerzalaboral para la extracción y para la construcción de carreteras. El establecimiento de“habilitación y enganche” es fundamental para la concentración de mano de obra indígena(Santos Granero 1996: 19-23). En particular, la captura de hombres y mujeres para el trabajoforzado fue llevada a cabo por líderes indígenas de los pueblos más poderosos, quienes fueronrecompensados con la entrega de armas y otros bienes. Este sistema de enganche sólo es rotoen las frentes de colonización donde existe la posibilitad de trabajo asalariado, como porejemplo entre los Huaorani y los Quichuas del Napo (Ibíd.: 19, 21; Muratorio 1996). Durante el siglo XIX tuvo lugar una segunda ola de colonización e incorporar elterritorio oriental entra en la agenda política, mediante el establecimiento de misiones y lapresencia del comercio del caucho y del oro (Santos Granero 1996: 17- 23). Sin embargo, esimportante subrayar que los procesos de colonización carecen de planificación y el estadoecuatoriano tiene un control muy escaso oriente. No es hasta fines del siglo XIX que el estadoecuatoriano impone proyectos planificados de colonización de la zona como parte de unaestrategia de aumentar su control de la parte amazónica del país (Zárate B. 1993: 27). Lasactividades extractivas que tienen lugar en la región forman parte de una colonización tardía,porque como apunta Zarate B. (Ibíd.), “la conquista ambiental de la Amazonía no haconcluido todavía” (21). No fue hasta la el inicio de la exploración y explotación de petróleo y 30
  31. 31. de las agroindustrias que la conquista realmente aceleró, debido al avance tecnológico (Ibíd.:28). Muchos ecologistas han insistido en la conservación de la Amazonía según los mitossobre ella como el pulmón verde del planeta, no tomando en cuenta el extenso conocimientoque tienen los pueblos indígenas en el manejo de los recursos naturales. La enormebiodiversidad que tiene la región no es sólo el producto de una naturaleza actuando sola, sinode un modo de sostenibilidad entre los pueblos indígenas y los recursos naturales en susentornos. Ahora bien, las consecuencias de la explotación de los recursos naturales en laAmazonía son en su mayoría negativas; entre ellas encontramos: “la sobre-explotación de losrecursos naturales amazónicos, pérdida de la biodiversidad por la eliminación del bosque,degradación de los suelos, contaminación de las aguas, incidencia endémica de plagas ymalezas, baja persistencia de las especies y, en general, la baja productividad” (Ramírez, Seréy Uquillas en Narváez 1996: 15). Al mismo tiempo, el discurso sobre la Amazonía como unlugar en su mayoría deshabitado hizo que la entrada de colonos y comerciantes se justificara,llevando consigo la construcción de vías de comunicación con las otras regiones. Aquíencontramos por ejemplo la carretera entre la Sierra y las ciudades de Baeza y Lago Agrio,que dio por resultado cambios demográficos y físicos, entre ellos la creciente ocupación detierras al lado de la carretera (Pichón 1993: 346). Desde los años 50, la política nacional con respecto a la Amazonía es de incorporar ycivilizar los “salvajes” a la sociedad nacional en colaboración entre las fuerzas armadas, losmisioneros y los colonos (Rivas Toledo y Lara Ponce 2001: 29), algo que ejemplificaremosmás adelante en los casos de los Huaorani y los Shuar. Estas políticas de incorporación de laregión se concentran en las zonas fronterizas, en la explotación de los recursos naturales y enla colonización (Narváez 1996). La preocupación estatal nunca ha sido los pueblos indígenas,sino la Amazonía ha jugado un papel cambiante en los discursos políticos. Aunque en 1942 sefirmó el Protocolo de Río de Janeiro con Perú para establecer definitivamente la frontera entrelos dos países, el discurso político ha seguido ser dominado por una cuestión de ideología decorte nacionalista, usando la cuestión de seguridad fronteriza como argumento para laintervención (Pinchón 1993: 347). Hoy en día existen nueve nacionalidades indígenas en la Amazonía ecuatoriana,Quichua - Quijos, Cofán, Siona, Secoya, Quichua - Canelos, Shuar, Achuar, Huaorani yZáparo, entre ellos los Quichua representan los más numerosos (Rodríguez 1998: 7; Uquilla1993: 171- 173). Cuando antes la región era más bien vista como un lugar homogéneo, sin unpapel importante en la economía ecuatoriana y fuera del control estatal, ahora la enorme 31
  32. 32. riqueza petrolera que contiene la región al igual que los históricos conflictos fronterizos conPerú han hecho que la conciencia nacional haya cambiado. Los pueblos indígenas que habitanla región por lo tanto tienen que enfrentarse no sólo con el poder de las transnacionales sinotambién con una visión de la Amazonía como indispensable para la economía nacional. Así lacolonización como consecuencia de la explotación de petróleo es actualmente el problemamás grave para los pueblos indígenas de la Amazonía ecuatoriana, según lo explica Grefa(1993: 415). Por último vemos que con los años varias manifestaciones indígenas permitieron laentrada de los indígenas a la escena nacional política, algo que de alguna manera ha implicadola revisión de la imagen de la sociedad nacional como mestiza y unicultural. En este procesose incorporó las poblaciones Shuar y Quichuas amazónica muy pronto, pero no el resto de losgrupos étnicos amazónicos. Los Huaorani por su lado seguían siendo vistos como salvajes ysobre todo son asociados con los asesinatos con lanzas de cinco misioneros. Ahora bien, entrelos pueblos indígenas de la Amazonía han existido tanto relaciones pacificas como deconflicto. Han habidos redes de comercio entre por ejemplo los Quichua y los Shuar, mientrasque los Huaorani tradicionalmente han mantenido relaciones hostiles con los no-Huaorani.Actualmente, el uso de guerra como medio para obtener control y bienes no es frecuente,sobre todo como resultado de los cambios sociales que han tenido lugar entre los pueblosamazónicos (Serrano 1993: 426). No obstante, entre los pueblos de la región existe todavíarivalidad y tensión, y sería erróneo considerarlos como un actor político homogéneo. Entre losconflictos está por ejemplo la colonización, haciendo que grupos indígenas se vean forzados atrasladarse a áreas habitadas por otros grupos étnicos. Este es un problema que encontramosentre los Shuar y los Quichua y que llevó a la separación temporal de los Shuar de laConfederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana (CONFENIAE) enlos años 80 (Ibíd.: 427). Otro punto de conflicto gira entorno al modelo de desarrollo y lasestrategias económicas de los distintos grupos indígenas, ya que la incorporación del espacioamazónico al mercado ha tenido como consecuencia la actual imposibilidad de los pueblosindígenas de continuar sus modelos tradicionales de subsistencia. Al mismo tiempo lasrelaciones establecidas entre las organizaciones indígenas y los actores externos presentan elpeligro de la creación de relaciones de dependencia y de clientelismo, una problemática quelos estudios de casos en este trabajo profundizarán. 32
  33. 33. 3.2 DI en Ecuador Ecuador hoy en día tiene una constitución muy radical en cuanto a DI, en gran medidaun resultado de las luchas de los movimientos indígenas del país. No obstante, a pesar de quela Constitución ofrece una protección extensa a los pueblos indígenas ecuatorianos, elincumplimiento de los DI por parte del Estado ha llevado a la ruptura del diálogo entre losmovimientos indígenas y el actual presidente Correa. Pasamos ahora a un breve estado de lacuestión de los DI en Ecuador.3.2.1 DI antes de la Constitución del 2008 La siguiente parte introduce algunas de los avances más importantes en los DI enEcuador hasta 2008, incluyendo la reforma electoral de 1996, las reformas constitucionalesdel 1998, la ratificación del C. 169 y la adaptación de la Declaración sobre los Derechos delos Pueblos Indígenas en 2007. En los años noventa se fortalece la influencia de los movimientos indígenasecuatorianos, cuyos demandas incluyeron el derecho a la participación, la identidad, larepresentación política, la territorialidad, la autonomía, la administración de los recursos ensus territorios y el derecho a sus autoridades tradicionales entre otras (Chávez V. s/a). Losmovimientos indígenas de Ecuador están fundados en base de las zonas naturales/culturalesdel país, existen así las siguientes confederaciones: de la sierra, ECUARUARI (EcuadorRiccharimui/ Amanecer del Indio Ecuatoriano), del oriente, la CONFENIAE, de la costa, laCOICE (Confederación de Organizaciones Indígenas de la Costa Ecuatoriana), todos aliadosen la CONAIE (Confederación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador) que se fundó en1986 (Bretón 2001: 30). También existen a nivel nacional la FENOCIN (Federación Nacionalde Organizaciones Campesinas, Indias y Negras del Ecuador), y la FEINE, (FederaciónNacional de Indígenas Evangélicos del Ecuador). Las federaciones indígenas estánorganizadas en primer lugar a partir de organizaciones de base como cooperativas ycomunidades, unidas en organizaciones de segundo grado a nivel territorial y por ultimo enorganizaciones de tercer grado a nivel provincial (Ibíd. : 30). De las alianzas a nivel provincialnacen las federaciones regionales, y actualmente existen más de 30 federaciones yasociaciones regionales que son consideradas las mejores organizadas en la sociedad civil. Sucompleja estructura organizativa implica que cada organización es autónoma, y que lasfederaciones tienen una gran capacidad de movilizar y manifestarse en la sociedad nacional,por el hecho de unir actores con intereses a menudo muy diversos (Ibíd.: 31-32). 33

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