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Evangelista,p. a interpretação fenomenológica de heidegger da primeira epístola aos tessalonicenses a antecipação da parusia

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Evangelista,p. a interpretação fenomenológica de heidegger da primeira epístola aos tessalonicenses a antecipação da parusia

  1. 1. FENÔ∑GRUPOS Like 12 Home Quem Somos Formação Clínica Cursos Pesquisa Acadêmica Artigos Profissionais FormadosA interpretação fenomenológica de Heidegger da PrimeiraEpístola aos Tessalonicenses: a antecipação da parusiaPublicado por: Paulo Evangelista | 14/12/2009Resumo: No curso "Introdução à fenomenologia da religião" de 1920-21, Heidegger interpreta as epístolas deSão Paulo. Ele busca uma linguagem capaz de tematizar a experiência pré-teórica da existência humana. Nainterpretação das epístolas, sua tarefa é revelar a ‘experiência de vida fáctica’ cristã, acessível apenas àfenomenologia. Só a fenomenologia impede a tendência cadente na significância da experiência de vidafáctica quotidiana. Esta expressão refere-se à existência humana no seu modo de ser mais originário, anteriorao acesso teórico do mundo. Na epístola aos Tessalonicenses I, Heidegger revela o modo como Paulo aguarda a nova apariçãodo já aparecido Messias. Trata-se da antecipação angustiada da incalculável parusia. Essa antecipação é omodo como Paulo tem a si mesmo. Nela, o tempo não é seqüência objetiva. Por isso, não pode sercalculado como queriam os Tessalonicenses. Ademais, determinar a data da parusia é inscrevê-la no tempomundano, o que pacifica a antecipação, transformando-a em espera. Com isso, a antecipação angustiada da
  2. 2. parusia, que é a temporalidade da experiência de vida fáctica do cristão primitivo testemunhada nas epístolasde Paulo, esmorece. Para Heidegger, só a fenomenologia é capaz de revelar a antecipação da parusia, pois a tendênciada experiência de vida fáctica, da qual a relação teórica é derivada, é de estar sempre ligada à significânciado que é encontrado no mundo. A parusia é o acontecimento do fim dos tempos, de modo que não se podese relacionar com ela do mesmo modo que se relaciona com os objetos. A relação com a parusia não é,portanto, uma experiência cognitiva, teórica. Num exercício fenomenológico, Heidegger revela como a proclamação de Paulo aparece comofenômeno central de sua vida cristã. A proclamação é o modo como ele se relaciona com a parusia,resguardando seu caráter não-objetivo. Com isso, ao proclamar para os Tessanolicenses, Paulo estáincitando-os a estarem sóbrios e despertos para a parusia, a fim de que possam a reconhecer quandoaparecer. É o modo cristão de reverter a tendência objetificante da experiência de vida fáctica, queapresenta um paralelo com a fenomenologia enquanto antídoto para a tendência de decair na significância daexperiência de vida fáctica.Palavras-chave: Heidegger / Fenomenologia da Religião / Epístolas paulinas A importância da teologia no desenvolvimento do pensamento heideggeriano, principalmente até aelaboração de Ser e Tempo, é notória. Foi por conta dos estudos de Escolástica que ele entrou em contatocom a obra de Brentano e, posteriormente, de Husserl. Com este, teve a oportunidade de trabalhar nocomeço da década de 1920. Seus estudos já o direcionavam para a filosofia, embora ainda se pensasse queseu pensamento era comprometido religiosamente. Em uma carta a Natorp em 1916, Husserl afirma que nãopossuir uma opinião adequada a respeito de Heidegger, mas que a sua “filiação religiosa (konfessionellerHinsicht)” o tornara um candidato adequado para o posto de professor de filosofia católica em Freiburg.Natorp procurava alguém para uma vaga na filosofia medieval. Heidegger não viria a preencher essa vaga.(Sheehan, 1979) Após a primeira guerra, Heidegger aproxima-se de Husserl, que, por conta das origensintelectuais de seu novo assistente, prepara-o para desenvolver a fenomenologia da religião, antes trabalhadapor Adolf Reinach, morto na guerra. Heidegger assume a tarefa, mas as divergências com o mestre logoaparecem. A contribuição de Heidegger à fenomenologia da religião é breve. Foram dois cursos entre 1920 e1921 e um esboço em 1919 sobre os fundamentos filosóficos da mística medieval, nunca lecionado. Nesseesboço, conhecemos algumas das referências teológicas de Heidegger, já repensadas a partir da filosofia:Schleiermacher, Dilthey, Lutero, Otto, Mestre Eckhart, Troeltsch, James e a mística medieval. No semestre de inverno de 1920-21, Heidegger leciona um curso intitulado “Introdução àFenomenologia da Religião” no qual interpreta as epístolas de São Paulo aos gálatas e aos tessalonicenses.Mas seu objetivo principal é desenvolver seu modo de pensar a fenomenologia, já diferente de Husserl. Afenomenologia é para Heidegger o acesso ao mais originário. É o único meio de resguardar a filosofia de suaconfusão com as ciências. Heidegger pensa esse fenômeno mais originário como aquilo que origina afilosofia, que é a experiência de vida fáctica. A vida fáctica é a vida de cada qual. O adjetivo ‘fáctica’ refere-se à sua irrepetibilidade e seu aqui-
  3. 3. agora, à sua “vivacidade imediata” (unmittelbare Lebendigkeit) (Heidegger, 1995) incompreensíveis aopensamento representacional fundado na temporalidade da presença. A vida fáctica é histórica (historisch).É dela que a filosofia surge como possibilidade. Quando se pede a alguém que conte de um dia de sua vida,a narrativa não é teórica. Não há um eu, um ego, uma consciência que se relaciona com objetos. Aexperiência de vida fáctica, que Heidegger aponta como ‘objeto’ da fenomenologia, é o modo como cadaqual está envolvido com seu mundo. O ‘mundo’ é um fenômeno que pode ser articulado formalmente emtrês âmbitos: mundo ao redor (Umwelt), mundo compartilhado (Mitwelt) e mundo do si mesmo ou próprio(Selbstwelt). Por mais que se possa tomar para consideração cada um desses mundos, os demais estãosempre co-presentes. Já o termo ‘experiência’ (Erfahrung) designa tanto a atividade de experimentar quanto aquilo que éexperimentado na experiência. É assim que a correlação noése-noema aparece na fenomenologia deHeidegger do começo da década de 1920. A experiência de vida fáctica não é uma atividade cognitiva,teórica. Essa é uma de suas possibilidades, mas não a mais originária. Pelo contrário, a vida fáctica viveabsorvida pela significância do mundo em seus afazeres, de modo que nada parece lhe escapar (auto-suficiencia), sendo indiferente ao modos como reage ao que lhe vem ao encontro (indiferença). Afenomenologia é o método de acesso a essa experiência pré-teórica, inacessível ao pensamento teórico. Oparadoxo que surge é o de como significar essa experiência pré-teórica se a linguagem é conceitual, teórica.Heidegger resolve esse problema caracterizando os fenômenos a partir de três direções de sentidosconcomitantes. Eles são articuláveis em: o sentido-de-conteúdo (Gehaltssinn), que é ‘o que’ éexperimentado, o sentido-de-relação (Bezugssinn), que é o ‘modo’ como o conteúdo é experimentado, e osentido-de-execução (Vollzugssinn), que se refere ao ‘como’ do sentido-de-relação e tem um carátertemporal. ‘Fenômeno’ é essa totalidade tríplice de sentidos. Na vida fáctica, as mudanças são todaspercebidas a partir dos conteúdos experimentados, mas nunca pelo modo. O sentido-de-execução lhe éinacessível. Também a filosofia, compreendida como comportamento cognitivo, é incapaz de acessar osentido-de-execução. O comportamento teórico é um modo de dirigir-se ao que vem ao encontro que fixaas conexões entre as coisas descobertas em lógicas objetivas, regiões ônticas. Assim, experimentam-seobjetos. Aquele que experimenta passa a ser um objeto, a saber, o ‘sujeito’, e pode ser investigado domesmo modo como se investigam objetos. Mas encontrar algo como objeto já é uma execução diferente doconfrontar-se com fáctico, mais originário, que encontra o mundo na sua significância. A fenomenologia éentão o modo de reverter a tendência da vida fáctica a compreender-se a partir dos conteúdos e deprender-se no sentido-de-relação objetificante da teoria. Só assim a experiência de vida fáctica pode serrevelada a partir de si mesma, livre da concepção prévia objetificante que lhe interdita o acesso. Só assimpode ser acessada como vida fáctica, e não como ‘sujeito’, complexo de vivências, atos psíquicos ouconsciência. O sentido-de-execução teórico também compromete o sentido do conceito de ‘histórico’. Este écompreendido como determinação predicativa dos objetos, significando “vir a ser” (Werden), “surgir”(Enstehen) ou “transcorrer no tempo” (in der Zeit Verlaufen). (Heidegger, 1995, p.32) Esses significadossão derivados da concepção prévia objetiva, que Heidegger denomina “histórico-objetivo”. Não é assim queo histórico aparece na vida fáctica. Com a fenomenologia, esse sentido é afastado para que o histórico-executivo possa aparecer. A vida fáctica encontra o ‘histórico’ como diversidade de formas culturais, o quea preenche, mas também como peso que inibe a criação e tira o entusiasmo pelo absoluto. Assim, o
  4. 4. ‘histórico’ é desassossegante para a vida fáctica, que luta contra ele em busca de segurança. Heideggerencontra na experiência de vida fáctica do cristão primitivo, testemunhada nas epístolas de São Paulo, umaoutra temporalidade. A vida fáctica cristã vive a expectativa do fim dos tempos e a acentuação dodesassossego é sua condição. Assim, a experiência de vida fáctica cristã pode revelar a temporalidadehumana, que a luta contra o histórico afasta e a atitude teórica oculta. Essa temporalidade é kairológica, istoé, a situação presente é a atualização do tornar-se o que já se é. Para o cristão, é a atualização do haver-setornado cristão na espera angustiada da nova vinda do Messias. Essa temporalidade difere da histórico-objetiva seqüência uniforme passado-presente-futuro. Para acessá-la, deve-se conhecer a situação(Situation) de Paulo. Como acessar a experiência de vida fáctica de Paulo testemunhada nas suas epístolas? Para isso, énecessário conhecer a situação em que o apóstolo escreve. Situação é um conceito fenomenológico queassinala a passagem do sentido-de-execução histórico-objetivo para o histórico-executivo, desviando, assim,da metafísica da presença. Para conhecer a situação, não basta uma descrição das ocorrências quecircundam a escrita da carta. É necessário tornar-se co-autor da carta. Parte-se da descrição histórico-objetiva, isto é, da data da escrita, dos motivos, dos destinatários da carta de Paulo, mas supera-se essesentido-de-execução e “executamos com ele mesmo a redação da carta, nós a ditamos.” (Heidegger, 1995,p.87) Um primeiro passo na aproximação da situação de Paulo foi dado na interpretação da epístola aosGálatas, na qual é narrada sua conversão. Desviando-se das interpretações tradicionais dessa epístola,Heidegger aponta a proclamação (Verkündigung) como fenômeno central. A epístola é proclamação. Oestilo epistolar, diz Heidegger, “é expressão do escritor e de sua situação” (Heidegger, 1995, p.82). Aproclamação revela o estado de luta (Kampfe) de Paulo. Ele não luta contra algo externo a ele, embora suaescrita faça referência aos judeus e aos judeus-cristãos. É a sua vida que está tomada pelo conflito entre a fé(Glaube) cristã e a lei (Gesetz) mosaica. (Heidegger, 1995, p.68) Mais especificamente, a luta diz respeitoao modo (sentido-de-relação) como cada qual se comporta em relação à fé e à lei. Nessa luta concentra-sea tensão própria da vida de Paulo, que a interpretação da epístola aos Tessalonicenses descreve melhor. Para se tornar co-autor da epístola, deve-se ter como pano de fundo as perguntas: como Paulo serelaciona com seus destinatários? Como os experimenta, isto é, como é seu mundo-compartilhado (Mitwelt)na escrita da epístola? Para conhecer esses eventos que circundam a situação, é necessário recorrerprimeiramente à narrativa histórico-objetiva. Heidegger indica algumas passagens das epístolas que oferecemessa descrição (1Ts 3,2 ; 1Ts 3,6 ; At 17,1-16 ; At 18,5). No livro Atos dos Apóstolos, é narrada apassagem de Paulo por Tessalônica, cidade portuária da Macedônia. Lá ele pregou aos tessalonicenses queJesus é o Messias, o Cristo, e muitos se juntaram a ele. (At 17,4) Foram então perseguidos pelos judeus dacidade, sendo obrigados a fugir durante a noite para a cidade de Beréia, onde foram novamente encontradose obrigados a fugir. Paulo seguiu para Atenas, onde o Evangelho foi recebido por poucos. De lá, seguiu paraCorinto, de onde escreve a carta aos Tessalonicenses no ano de 53 d.C. Essa epístola é o documento maisantigo do Novo Testamento. Como Paulo tem os tessalonicenses? Como é sua relação com os poucos (τινες) que se tornaramcristãos? A união (προσεκληρώθησαν) que os liga revela que na relação com eles e naquilo que elesexperimentam, Paulo experimenta a si mesmo. Isto é, aquilo que é a experiência de vida fáctica dos
  5. 5. tessalonicenses é a experiência de vida fáctica de Paulo. O que ele atribui a eles refere-se também a sipróprio. Ele está co-incluído na congregação da Tessalônica. O que é co-experienciado por Paulo? Heidegger apresenta duas determinações. Fundamenta suainterpretação no uso repetido das palavras “haver-se tornado” (ou “tornastes”, γενέσθαι) e “sabeis”(οἴδατε), que deve ser entendida como uma “tendência que não deixa de aflorar como motivo” (Heidegger,1995, p.93). A repetição como motivo e tendência é diferente da recorrência de eventos naturais. Assim,Paulo experimenta o “haver-se tornado” e o “saber haver-se tornado” dos tessalonicenses. O haver-se tornado deles é também haver-se tornado de Paulo. Sua entrada na vida dostessalonicenses inaugura o haver-se tornado deles e os une. Ele é afetado pelo modo como elesexperimentam seu haver-se tornado. O modo dessa entrada é caracterizado por Paulo como tendo sido sem“fazer valer nossa autoridade”, “cheios de bondade”, “como uma mãe que acaricia os filhinhos”. (1Ts 2,7) Apartir disso, Paulo e os tessalonicenses estão unidos como cristãos, de maneira a sofrerem os mesmos males.Escreve Paulo: “Irmãos, vós fostes imitadores das Igrejas de Deus que estão na Judéia, em Cristo Jesus;pois que da parte de vossos conterrâneos tivestes de sofrer o mesmo que aquelas Igrejas sofreram da partedos judeus.” (1Ts 2,14-15) O saber (οἴδατε) haver-se tornado (γενέσθαι) não é um saber teórico, mas remete ostessalonicenses a si mesmos a partir dessa experiência. Só é compreensível a partir da experiência de vidafáctica cristã. A conceitualização da filosofia é incapaz de compreender essa experiência, pois interpretaria osaber como teoria ou informação. A explicação do haver-se tornado é difícil, afirma Heidegger, pois “não éum acontecimento qualquer na vida, mas, sim, é co-experimentado continuamente de modo que seu ser noagora presente é seu haver-se tornado.” (Heidegger, 1995, p.94) Ser cristão é constantemente atualizar seuhaver-se tornado. Isso é o núcleo da experiência de vida fáctica cristã. A partir da concepção prévia daontologia da presença, essa expressão seria entendida como um evento que separa um antes e um depois.Mas nunca se completa o ser cristão. Na carta, o tornar-se é descrito como acolhimento da Palavra com alegria e com tribulações: “Vósvos tornastes imitadores nossos e do nosso Senhor, acolhendo a Palavra com a alegria do Espírito Santo,apesar das numerosas tribulações” (1Ts 1,6). A alegria procedente do Espírito Santo, explica Heidegger, éuma graça não motivada pela própria existência. (Heidegger, 1995, p.94) Quem acolhe a Palavra entra emconexão efetiva com Deus, aceitando uma mudança na vida fáctica caracterizada pela tribulação e alegria. APalavra é ouvida e acolhida, operando uma transformação em toda a vida fáctica. É uma ruptura violentacom a vida passada, como aquela experimentada por Paulo na sua conversão. Não se trata, assim, de umapalavra informativa. (Hebeche, p.108) A conexão com Deus efetivada no acolhimento da Palavra éapresentada como um “giro absoluto” (“absolute Umwendung”) (Heidegger, 1995, p.94) em direção aDeus, apartando-se dos ídolos. É uma mudança no ‘como’ das relações consigo mesmo, com os outros ecom o mundo, que se manifesta no comportamento de abandonar a idolatria. (1Ts 9,10) O sentido-de-execução da vida fáctica cristã determina-se por servir e esperar, caracterizados pela alegria e pelaatribulação. A investigação exige um esclarecimento sobre a natureza de Deus para que se pudesse entender osentido do giro absoluto. A infiltração da ontologia grega desde muito cedo na experiência de vida fácticacristã levou a que Deus fosse pensado como objeto de especulação. Isso é uma “diminuição no
  6. 6. entendimento autêntico” (Heidegger, 1995, p.97) de Deus. Deus só é compreensível a partir datemporalidade da espera, que não é espera de um evento objetivo. Ser cristão é atualizar constantemente o haver-se tornado em tribulação e alegria. É assumir umsofrimento constante, acompanhado de alegria, servindo a Deus e esperando a parusia. Servir e esperar sãoas direções básicas que determinam o sentido da vida cristã. (Heidegger, 1995, p.97) A espera é esperançae expectativa da parusia, que situa o crente na preocupação do anunciado fim dos tempos. Para Paulo, osofrimento é tão intenso que ele mal consegue suportar. Heidegger aponta esse sofrimento insuportável narepetição de “não podendo mais suportar” (1 Ts 3,1 ; 1Ts 3,5) em duas passagens que relatam o motivo doenvio de Timóteo à congregação tessalônica, enquanto ele seguia para Atenas e depois para Corinto. É osofrimento próprio da vida de apóstolo, que espera a parusia, a nova chegada do Messias. Em síntese: São Paulo vive uma tribulação peculiar que lhe é própria enquanto apóstolo, na expectativa da chegada do Senhor. Essa tribulação expressa a situação autêntica de são Paulo. A partir dela, todo momento de sua vida está determinado; ele está sob uma aflição apesar da alegria como apóstolo. (Heidegger, 1995, p.98) O modo como Paulo tem os tessalonicenses é tal que sua vida depende de que eles se mantenhamfirmes na fé, na expectativa da parusia. Heidegger mostra isso na passagem: “Sim, sois vós a nossa glória e aalegria nossa.” (1 Ts 2,20) No grego de Paulo, glória é dçxa, palavra que na filosofia grega significa opinião.O sentido da glória de Paulo só é compreensível a partir do contexto de sua vida. Sua glória é que oscristãos permaneçam crentes, atualizando a conexão com Deus na expectativa da parusia. A notícia queTimóteo traz a Paulo é de que permanecem crendo, apesar de algumas dúvidas, e isso faz com que Paulosinta-se reanimado. (1Ts 3,8) A fé dos tessalonicenses é a fé de Paulo; que os convertidos permaneçamcrentes é o que atualiza sua própria conversão. Ser cristão é sustentar a tensão entre permanecer crendo edeixar a fé esmorecer. Por isso, a fé dos tessalonicenses é ânimo para Paulo; a perda da crença deles seriaesmorecimento de sua fé. Ser crente é esperar a parusia, acontecimento certo com data incerta. Ser cristão,portanto, nunca se define ou encerra; é condição incompleta. A fé pode se esvair a qualquer momento. Pauloassume sua incompletude, que só se conclui no fim dos tempos da segunda vinda do Messias. Heidegger ganha mais proximidade do mundo do si mesmo de Paulo, que determina o sentido daescrita da epístola. Sua glória não advém de suas obras. São sua fraqueza e sua tribulação que lhe importam,como escreve na epístola aos coríntios (2Co 12,2-10). Além disso, Paulo tem uma “aguilhão na carne” (2Co12,7). Para Paulo, a fraqueza, a tribulação e o aguilhão na carne são motivos de seu não se glorificar.Quando ele está fraco, quando suporta as tribulações, é que está próximo de Deus. Além disso, Satanás(Σατανᾶς), que desvia da fé, exacerba sua tribulação. Satanás é o inimigo de Deus, aquele que luta contra oque Deus quer. Heidegger cuida para que “Satanás” seja interpretado a partir da vida de Paulo apenas, enão a partir dos significados já interpretados desse termo. No Livro de Jó, do Antigo Testamento e quePaulo conhecia, Satã aparece como aquele que testa a fé do homem em Deus. Paulo tem “Satanás”, assim,como aquilo que “não pára de pôr obstáculos na obra de são Paulo ao aumentar sua tribulação ou apreocupação apostólica absoluta de sua vocação neste final dos tempos.” (Heidegger, 1995, p.99) Trata-seda tensão constante referente ao esmorecimento da fé. Paulo escreve aos tessalonicenses em resposta a suas dúvidas. Eles se preocupam com os mortos,que não testemunharão a parusia. Serão eles desfavorecidos? E querem saber quando a parusia ocorrerá. A
  7. 7. resposta para a primeira pergunta é dada em 1Ts 4:13-18. Os mortos serão ressuscitados, assim comoJesus foi. Os vivos, em seguida, serão também arrebatados aos céus. A resposta sobre a data da parusia (1Ts 5,1-2) não é dada com significado compreensívelmundanamente. Paulo não responde que acontecerá neste ou naquele dia. Ao contrário, conclama ostessalonicenses para si mesmos. Sua resposta é: “1 No tocante ao tempo e ao prazo, meus irmãos, éescusado escrever-vos, 2 porque vós sabeis, perfeitamente, que o Dia do Senhor virá como ladrão noturno.”(1Ts 5,1-2) Novamente aparece o “sabeis” (οἴδατε), cujo significado não é o de um conhecimentoinformativo. É o saber da parusia, que determina o haver-se tornado cristão. A explicação só é possível apartir do sentido-de-execução, que é a direção do como da relação com a parusia, de caráter temporal. Ainterpretação histórico-objetiva compreenderia que “o comportamento básico em relação à parusia é umaexpectativa e que a esperança cristã (ἐλπὶς) é um caso dela” (Heidegger, 1995, p.102), o que está errado,pois a parusia não é um evento no futuro, ainda não acontecido. Quando Paulo fala do tempo e do prazo daparusia, de seu χρόνων e seu καιρῶν, não é de um tempo objetivo e mensurável que está falando. Adeterminação do quando em termos objetivos oferece uma segurança que não corresponde à antecipação daparusia, que é o cerne da experiência de vida fáctica cristã. A resposta de Paulo convoca os tessalonicenses a olharem para si mesmos, para comoexperimentam a espera da parusia. São dois possíveis modos de relação com a parusia. Não se trata detipos distintos de vida, mas sim de sentidos-de-execução, que acabam por determinar os sentidos-de-relação com o que vem ao encontro do mundo, com os outros e consigo mesmo. Nas palavras de Paulo, háos que “andam nas trevas”, são da “noite”, dormem e se embriagam. Estes não reconhecerão o Messias nomomento de sua chegada e “lhes sobrevirá repentina destruição, como as dores sobre a mulher grávida; enão poderão escapar.” (1Ts 5,3) Esses homens são os que dizem “paz e segurança” (1Ts 5,3). Não há paze segurança possíveis diante da possibilidade iminente do fim do mundo. Mas essas pessoas encontramestabilidade, sossego e segurança nos seus afazeres quotidianos. A partir da fenomenologia, a expressão“paz e segurança” mostra-se indicativa do sentido-de-relação com o que lhes vem ao encontro na vidafáctica. Explica Heidegger que neste caso: “O que me vem ao encontro em meu comportamento mundanonão traz em si nenhum motivo para o desassossego.” (Heidegger, 1995, p.105) É um modo possível de ter-se a si mesmo, que para Heidegger é “haver-se esquecidos de si mesmos, porque não se têm a si mesmoscom a clareza do saber autêntico.” (Heidegger, 1995, p.103) A parusia não lhes preocupa pois suas vidasestão absorvidas no que lhes vem ao encontro, encontrando segurança e conforto nas vida quotidiana. Asegurança e a tranqüilidade, entretanto, são ilusórias, pois a parusia acontecerá quer se esteja a esperando,quer, não. Conhecer a data da parusia traria essa mesma segurança. Mas a parusia é um acontecimento certocom data incerta. Datá-la seria transformá-la em um acontecimento intramundano e intratemporal, isto é,como os demais acontecimentos que ocupam e preenchem a vida fáctica. A postura correspondente à parusia suporta o sofrimento e as tribulações, pois é assim o único modode reconhecê-la como aquilo que ela é e de preparar-se para ela. O Advento é incalculável. Chegará comum ladrão na noite, imprevisto, enquanto os de casa dormem despreocupados, forçando sua entrada,roubando e destruindo. Para o cristão, o fim dos tempos já chegou. É esse o outro modo possível de ter-se a si mesmo proclamado por Paulo na epístola aos
  8. 8. tessalonicenses, que se pode caracterizar como antecipação angustiada da parusia. Ele escreve àcongregação: “Vós, porém, meus irmãos. não andais em trevas, de modo que esse Dia vos surpreenda comoladrão.” (1Ts 5,4) Dia (ἡμέρα), interpreta Heidegger, tem dois significados justapostos. O primeiro é o da‘clareza’ (Helle) (Heidegger, 1995, p.104) do haver-se tornado e do saber haver-se tornado cristão. É umaclareza a respeito de si mesmo, do modo como se tem a própria vida. O outro significado de “Dia” é “Diado Senhor”, que é o dia da parusia. A resposta de Paulo quanto ao momento da parusia remete ostessalonicenses de volta a si mesmos, ao modo como se comportam em suas vidas fácticas. Retomando aquestão metodológica das direções de sentido, Heidegger explica que “Como a parusia está em minha vidaremete à execução mesma da vida.” (Heidegger, 1995, p.104) A questão refere-se a como cada qual ‘tem’seus mundos ao redor, compartilhado e do si mesmo. A expectativa da parusia não opera transformações‘objetivas’, mas, sim, no modo de se relacionar com o que vem ao encontro. Afinal, o sentido dasignificatividade advém da situação. Como está o cristão? Como ‘tem’ sua vida? Deixa-se absorver pelomundo, encontrando ilusória segurança e tranqüilidade, ou espera a parusia vigilante, lutando contra atendência a se assegurar? Os que assim se comportam são “filhos da luz, filhos do dia. Não somos da noite,nem das trevas” (1Ts 5,5). Contrariamente aos que dormem e se embriagam, o cristão vigia. Seucomportamento é vigilante. Vigiar significa observar atentamente, espreitar e também velar por. É vigilânciatensa que corre o perigo constante de encontrar tranqüilidade nos negócios do mundo, seja tentandodeterminar a data da parusia, como os tessalonicenses, seja debatendo se é ou não a circuncisão que faz deum cristão, um cristão, como os gálatas, seja rindo e zombando da proclamação da Palavra, como osatenienses. Assim, ao escrever aos tessalonicenses, Paulo está os convocando para reanimar sua fé,experimentada como expectativa da parusia. A fé deles é também a sua. É tarefa árdua suportar essa tensão.No entanto, é isso que faz do cristão, um cristão. É isso que mantém o cristão, filho do dia, vigilante e lhetrará a salvação no Juízo Final. Paulo não diz aos tessalonicenses quando a parusia acontecerá. Eleconclama-os a que “permaneçam vigilantes e sóbrios. Há aqui um ponto contra o entusiasmo, contra a maniade ruminar daqueles que andam atrás e especulam sobre o ‘quando’ da parusia. Eles só se preocupam como ‘quando’, o ‘o que’, a determinação objetiva na qual não tem nenhum interesse pessoal autêntico. Elespermanecem presos no mundano.” (Heidegger, 1995, p.105) A expectativa da parusia revela uma temporalidade diferente do tempo cronológico da ontologiagrega. Esse tempo é objetivo. Pode-se determinar as relações entre seus diferentes ‘agoras’. É mensurável.A temporalidade cristã não é objetiva nem mensurável. Conclui Heidegger que “É um tempo sem ordemprópria, sem lugares fixos, etc. Não se pode encontrar esta temporalidade mediante qualquer tipo deconceito objetivo de tempo. O quando não é objetivamente apreensível de modo algum.” ((Heidegger,1995, p.104) A escatologia cristã não é compreensível a partir da filosofia, por isso ela ficou encobertadesde o primeiro século depois de Cristo. Para a filosofia, o cristianismo é loucura. A descoberta da insegurança própria da vida fáctica cristã não se limita a ela. A indicação de que aexperiência de vida fáctica cristã vivencia a temporalidade enquanto tal indica que a insegurança écaracterística de toda vida fáctica. O cristianismo é uma luta aberta contra a tendência de asseguramentocontra o histórico da vida fáctica, que encontra uma segurança ilusória na significatividade do mundo. Essasegurança pode ser rompida a qualquer momento sem aviso.Referências bibliográficas
  9. 9. HEBECHE, LUIS. O Escândalo de Cristo: Ensaio sobre Heidegger e São Paulo. Ijuí: Editora Unijuí,2005.HEIDEGGER, MART IN. “Einleitung in die phänomenologie der religion”. In: Phänomenologie des religiösenLebens. Frankfurt am Main : Vittorio Klostermann, 1995. [The Phenomenology of Religious Life.Fritsch, M. e Gosetti-Ferencei, J. (trad.). Indiana: Indiana University Press, 2004.] [Introducción a lafenomenologia de la religión. Uscatecu, Jorge (trad.). México : FCE, Siruela, 2006.] [Fenomenologiadella Vita Religiosa. Gurisatti, G. (trad.). Italia: Adelphi Edizioni, 2003.]KISIEL, THEODORE. The Genesis of Heidegger’s Being and Time. Los Angeles: University of CaliforniaPress, 1993.SHEEHAN, THOMAS. Heidegger´s Introduction to the Phenomenology of Religion 1920-1921. ThePersonalist, LX, 3, 1979. p. 312-334. http://www.stanford.edu/dept/relstud/faculty/sheehan/pdf/79-hd_phenom_religion.pdfAutores Adriano Holanda (1) Ari Rehfeld (13) Daniel Rehfeld (1) Felipe Loberto (1) Leonardo Yoshimochi (1) Luis Jardim (3) Marco Antonio Casanova (3) Maria Fernanda Beirão (1) Miriam Dascal (1) Nichan Dichtchekenian (6) Paulo Evangelista (8)Copyright © 2009 - FENÔ∑GRUPOS - Todos os direitos reservados desenvolvido por: DonnStudio

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