EVOLUCIÓN FILOSOFÍA LIBERACIÓN LATINOAMÉRICA

“GENESIS, CONSTITUCIÓN, EVOLUCIÓN Y VIGENCIA DE LA FILOSOFIA”
Presentado por: Edwin G. Valladares Portillo.
1. Puntos iniciales de la filosofía de la liberación. Una mirada al contexto y las
corrientes principales
1.1 Introducción al tema
La filosofía no es un conjunto de ideas, conceptos o categorías que no valen para nada, sino
un estudio que surge de los problemas concretos que afectan al hombre. En este sentido
podemos decir, que a lo largo de la historia filosofía y liberación han caminado como
compañeras de viaje en la tarea de emancipar y reivindicar al hombre. Así, desde los sabios
antiguos la filosofía ha estado cargada de un asomo hacia una praxis de liberación. Por ello,
se considera que la filosofía de la liberación como corriente de pensamiento no surge de
cero, pues es consustancial a la filosofía misma el anhelo de liberación de las víctimas que
sufren injusticia.
En ese orden de ideas, se considera que si bien es cierto que en los años sesenta del siglo
XX surge un movimiento filosófico llamado filosofía de la liberación latinoamericana,
desde siglos atrás se venía gestando una tradición crítica frente a la cultura de dominación y
exterminio. En efecto, como evidencia empírica está el papel crítico que jugó Bartolomé de
las Casas en defensa de los nativos frente al abuso del colonizador; asimismo, la reflexión
crítica de algunos pensadores latinoamericanos en busca de una independencia cultural.
Sin duda, lo anterior fue de utilidad para despertar la conciencia hacia la búsqueda del ser
latinoamericano y del lugar que ocupará en la historia universal. De hecho esto significó
una preocupación por construir un pensamiento filosófico que no repitiera miméticamente
la Filosofía Europea, sino que se situara en las propias circunstancias o problemas propios
latinoamericanos. Es en este momento cuando se recurre a una serie de cuestiones básicas
como apunta Carlos Beorlegui: ¿qué es un filosofar latinoamericano?, ¿tiene sentido esta
pregunta?, ¿estamos condenados a repetir miméticamente el modo de filosofar europeo, o
se puede filosofar de modo distinto, original, desde nuestra propia idiosincrasia y desde
nuestras propias raíces culturales. Ahora las respuestas son dos: Para la universalista
filosofar es imitar la filosofía greco-occidental. Para la respuesta americanista filosofar es
hacerlo desde la propia circunstancia cultural. La línea americanista será un referente
importante para la filosofía de la liberación, pues de entrada pretende pensar y filosofar
desde la perspectiva de la propia realidad latinoamericana, plantándose la cuestión de su
identidad y de la autenticidad del filosofar consecuente con tal identidad. Aunque esto no
significa en absoluto filosofar de espaldas a la tradición europea, al contrario son las
categorías filosóficas occidentales las que permitirán en el futuro denunciar su carácter
dominador y excluyente de la alteridad.
Con la emancipación política de la Corona española surge por primera vez entre los
intelectuales latinoamericanos la necesidad de construir una filosofía propia, acorde con su
nueva identidad cultural y política. Según Beorlegui la mayoría excepto Andrés Bello
evalúan negativamente el papel de la tradición cultural española en el ámbito cultural
1

hispanoamericano, y, por ello tratan de desprenderse de ella para acomodarse a la francesa
e inglesa. El primer pensador que propone crear una filosofía nacional, una filosofía
americana, es el argentino Juan Bautista Alberdi (1810-1884).
Ahora lo que mueve a estos pensadores es el ideal de progreso; asimismo, el querer ser lo
que no son. Así, Alberdi en su pretensión de abandonar la tradición cultural española
argumenta que esta ha tenido siempre horror al pensamiento, para imitar a Francia, la
nación que duerme nunca. Como se ve, no existe una claridad teórica sobre el significado
de la independencia cultural; en primer lugar, porque la filosofía nacional la pretende
construir imitando una cultura dominadora y excluyente de lo otro; y en segundo lugar,
porque ignora que el pasado histórico tiene momentos positivos y negativos, por tanto, es
imposible rechazar el pasado cultural para partir de cero. Sin embargo, lo rescatable de su
propuesta es el intento por construir una filosofía americana, no así el método ni el marco
categorial filosófico por la profunda ambigüedad y el carácter dominador que esto
implicaría. En efecto, la influencia del positivismo en la línea de A. Comte al pensamiento
filosófico latinoamericano del siglo XIX sirvió para legitimar un orden político y social
conservador y autoritario en su expresión “Orden y Progreso”; más adelante bajo la
influencia inglesa de H. Spencer y J. Stuar Mill se justificará la iniciativa individual como
motor de progreso.
A pesar que se debe considerar a Alberdi como el adelantado del empeño por construir de
modo explicito y consciente una filosofía americana auténtica, también se pondrán apreciar
rasgos y muestras indirectas de ese empeño durante la última época de la Colonia española.
Como sostiene Beorlegui: algo de esto indica J.D. García Bacca cuando en sus estudios
sobre los filósofos hispanoamericanos durante la Colonia en la región de Nueva Granada
(Venezuela y Colombia), considera que en sus reflexiones filosóficas no se limitaron a
repetir las ideas escolásticas de la metrópolis hispana, sino que se advierte en ellos grandes
dosis de originalidad, encontrando en sus obras dos rasgos fundamentales: la conciencia de
América y la conciencia de libertad.
A inicios del siglo XX en un grupo de pensadores latinoamericanos se da otro brote de
preocupación y deseo de filosofar no tanto desde la óptica europea y norteamericana, sino
de modo autóctono, con autenticidad y originalidad. Así, lo entienden y lo proponen José
Martí y José Enrique Rodó, este último autor de Ariel, símbolo del inicio del desmarque de
lo que el propio autor denomina nordomanía (admiración por los Estados Unidos) y de la
recuperación de los valores de la hispanidad. Se inicia, de este modo, una reflexión sobre
los rasgos de la identidad de la América hispana, en contraste con los parámetros seguidos
durante el siglo que terminaba.
A partir de entonces, la discusión y la reflexión en el ámbito filosófico consistirá en ver
cómo conjuga el conocimiento de la filosofía europea con la posibilidad de un filosofar
latinoamericano original y auténtico. Este será el empeño predominante de las primeras
generaciones del S. XX. Así, para Miró Quesada la generación de los patriarcas se centró
en superar el positivismo y adherirse a las nuevas corrientes europeas, como el historicismo
portadora de nuevos aires renovadores. La generación de los forjadores tratará de dominar a
fondo la historia de la filosofía europea, para educar sobre ella en profundidad a sus
discípulos, para que sean ellos los que puedan realizar una filosofía americana auténtica.
2

Y es la generación de la mitad de siglo, con Leopoldo Zea y Augusto Salazar Bondy como
figuras más representativas, la que dará los primeros pasos en esa dirección, aunque cada
uno de ellos entenderá la tarea de modo diferente. Zea se volverá de forma positiva hacia la
historia del pensamiento filosófico hispanoamericano, sobre todo del siglo XIX, consciente
de que la conciencia de la identidad de una cultura no puede hacerse no puede hacerse de
espaldas a su historia. En cambio, el peruano A. Salazar Bondy partirá de planteamientos
más radicales. Considera que la cultura latinoamericana es una cultura dominada y
sometida, y entiende que por ello de tal situación no podrá salir nunca una filosofía
auténtica. Sólo de una cultura liberada cabe esperar una filosofía genuina y liberadora.
Estos dos planteamientos van a ser los dos referentes principales para la generación
siguiente, la filosofía de la liberación (FL), corriente a la que también se adscribirán tanto
L. Zea como Salazar Bondy. Ahora si bien es cierto que sus planteamientos teóricos son
distantes y no coincidentes, el problema de fondo es coincidente, y consistirá en plantearse
la identidad de lo latinoamericano y el tipo de filosofía que corresponde a su realidad. Esto
es importante si tomamos en cuenta que América en la historia universal no es lo “Mismo”,
sino lo “Otro” con sus propios problemas y realidad económica-política dependiente, por
tanto, las respuestas exigen nuevas categorías o bien el replanteamiento de las existentes.
Es a partir de acá donde se hace presente la originalidad del pensar latinoamericano. Es
decir, por su forma de pensar su realidad y no por el hecho de partir de una tabula rasa.
Así, el génesis de la filosofía latinoamericana lo situaremos en la época colonial, ya que es
acá donde se enseñó y escribió filosofía en sentido técnico y estricto en los diferentes y
numerosos centros filosóficos universitarios, representados al principio por profesores
españoles y luego por nativos. En este sentido, es de destacar el curso filosófico escrito
Fray Alonso de la Vera Cruz, la aparición de la labor docente y editorial de autores
autóctonos, ya en pleno siglo XVII, produciéndose entonces la primera normalización de la
filosofía en Hispanoamérica. Aunque nada impide retroceder en el tiempo para incluir las
diversas cosmovisiones de la época pre-colombina, puesto que representan un modo de
entender y de acercarse a la realidad de una etapa importante de la historia de América.
Ahora la constitución de este modo de filosofar a nuestro juicio se ubica en una madurez
filosófica que se expresa en su característica anti-positivista y anti-imperialista; asimismo,
en la reivindicación de lo indígena. Hay que decir que este intento de un filosofar original y
auténtico estuvo influenciado por Ortega y Gasset quien planteaba que no existía una
filosofía universal y abstracta, sino filosofías limitadas y circunstanciadas. Dicha influencia
serviría para renovar el aprecio por la filosofía frente al cientificismo positivista, descubrir
la importancia de la tradición filosófica alemana frente a la inglesa a la francesa e inglesa, y
contribuir a legitimar la filosofía latinoamericana con sus teorías de las circunstancias, el
perspectivismo, y, más adelante el raciovitalismo. Junto a ello se fueron dando una serie de
circunstancias que ahondan la tendencia latinoamericana a plantearse con más profundidad
el problema de su identidad y el contenido de la filosofía correspondiente a tal identidad,
como el triunfo de la revolución mexicana, acontecimientos similares en otros países
hispanoamericanos, y sobre todo la profunda crisis europea motivada por la primera guerra
mundial. Esta generación de filósofos interpretó esta guerra como la expresión de la crisis
de los valores tradicionales de la civilización occidental que hasta entonces habían sido su
punto de referencia y el modelo a imitar. Así, surge la utopía de América, esto es el sueño
3

de hacer de la América Hispana el lugar de una nueva civilización, la raza cósmica de José
Vasconcelos, el crisol de una nueva sociedad. También aparece el sueño de unidad que
incluiría al mestizo e indígena. Ahora las preguntas son las siguientes: ¿hasta qué punto el
discurso oficial asumiría este modo de interpretar la realidad?, ¿posibilitaría la situación de
opresión y dependencia un filosofar original y auténtico? La pregunta última se convirtió en
el símbolo de debate en los discípulos de la generación de los forjadores y como veremos
más adelante en una de las corrientes que conformarían la filosofía de la liberación.
Ahora podemos concluir diciendo que la filosofía de la liberación no surge de golpe, pues
anterior a ella ya había un talante crítico en la filosofía misma. Sin embargo, de la
necesidad de pensar la realidad Latinoamericana como lo Otro de la totalidad ontológica
nor-atlántica, y la creación de un contructo racional que articulara el pensamiento que se
dio por llamar filosofía de la liberación es que se gestaría a finales de la década de los
sesenta. Pero no se piense, que por el hecho que estos filósofos reflexionen sobre su
realidad Latinoamérica lo hagan de manera homogénea, al contrario la filosofía de la
liberación es muy plural (indigenismo, marxismo, historicismo, levinaseano, filosofías
críticas etc.), ya que sus autores parten de presupuestos distintos en cuanto al sujeto de
liberación, las mediaciones políticas, método y utopía.
Haciendo un poco de justicia diremos que la toma de conciencia de la identidad
latinoamericana responde no solo a una generación integrada por filósofos de la liberación,
sino también por otros filósofos que apoyados en la filosofía de la sospecha reflexionan
sobre el momento de irracionalidad y barbarie de una parte del pensamiento europeo-
occidental que lleva a la destrucción no solo a la naturaleza, sino también de la humanidad.
1.2 Contexto y corrientes principales de la filosofía de la liberación
Según hemos afirmado la filosofía de la liberación no surgió de golpe sino dentro de un
contexto y situación que la explica y fundamenta. En efecto, es la toma de conciencia sobre
la situación de dependencia y opresión que vive Latinoamérica en los años sesenta, lo que
permitirá desenmascarar las intensiones del capitalismo nacional e internacional. A partir
de esta década como sostiene Carlos Beorlegui: “La filosofía de la liberación se elabora en
casi todos los países latinoamericanos, como fruto de una similitud de forma de pensar,
pero sobre todo en Perú, México, Ecuador y Argentina. Y como países pioneros, En
Argentina y México, debido a su situación histórico-política entre los años 1969 y 1974.”1
Sin duda para la fecha señalada en la mayoría de países latinoamericanos existe una
efervescencia política, que incluye a países como El Salvador, pues desde el levantamiento
campesino 1932 se irá construyendo el imaginario revolucionario anti-oligárquico y anti-
imperialista. Terreno sobre el cual posteriormente Ignacio Ellacuría hará sus aportes
filosóficos. En definitiva, para esta época en Latinoamérica existía una serie de contextos
que servirían de fundamento a lo que se llamaría filosofía de la liberación.
1
Beorlegui, Carlos. “Historia del pensamiento filosófico latinoamericano”. Publicaciones de la Universidad
de Deusto. Bilbao. 2006. Pp. 673.
4

1.2.1 Contextos previos a la filosofía de la liberación
A) El contexto sociopolítico.
El fin de la segunda guerra mundial trajo como consecuencia el surgimiento de dos bloques
militares, ideológicos y económicos: Estados Unidos y la Unión Soviética, quienes tendían
a expandirse y dividirse el mundo en esferas de poder y de influencia. Así, América Latina
por su condición geográfica y de cercanía a los Estados Unidos fue considerada su patio
trasero, por lo tanto impediría cualquier política contraria a sus intereses. Es en este
contexto histórico concreto, que en lo económico e ideológico hace acto de presencia con
su proyecto “Alianza para el Progreso”, que consistía en ayudas y préstamos para salir del
subdesarrollo. Sin embargo, dicho proyecto en lugar de mejorar las condiciones
socioeconómicas de todos los latinoamericanos provocó un doble efecto perverso:
endeudamiento externo y el beneficio personal de los gobernantes, acentuándose aun más
por siguiente la urgencia de liberar y emancipar las mayorías latinoamericanas, quienes sin
esperanza alguna en sus gobernantes se lanzarían a la lucha política y militar.
B) El contexto sociocultural.
Como tesis principal en este apartado podemos decir, que la filosofía de la liberación en lo
cultural es deudora del pensamiento crítico europeo, y por lo tanto no debe sentir alergia o
desprecio por todo lo europeo. Así, Carlos Beorlegui señala: “Entre las influencias
europeas hay que considerar, en primer lugar, el historicismo alemán, en especial el de W.
Dilthey […] Estos planteamientos fueron completados y expandidos a Latinoamérica por
las teorías raciovitalistas de Ortega y Gasset, a través de su circunstancialismo y
perspectivismo, propagado posteriormente por sus discípulos a todo el ámbito de la
América hispana, en especial en México a través de su discípulo José Gaos [...] en
segundo lugar la fenomenología de Husserl estaba de fondo de esta nueva corriente
filosófica la vuelta a las cosas mismas. Dentro de esta corriente aunque interpretada de un
modo muy crítico se hallaba E. Lévinas, filósofo lituano-francés de origen judío, que
tendrá una fuerte influencia en la línea de la filosofía de la liberación a que pertenecían
Dussel y Scannone. En tercer lugar el existencialismo de Heidegger y Sartre […] Otra de
las corrientes filosóficas europeas que más influyó en el conjunto de los diversos sectores
de la FL fue la primera generación de la Escuela de”.2
Como se ve la FL es deudora de la
filosofía crítica europea. Sin embargo, hay que reconocer que no hace una recepción
acrítica de este pensamiento, al contrario lo aplica creativamente a los problemas concretos
de América Latina (endeudamiento, pobreza y dependencia) de cara a su liberación y
emancipación.
i) La matriz económica: la teoría de la dependencia.
La realidad Latinoamérica tenía como punto de partida la experiencia de la pobreza,
dependencia y dominación. Esto permitió a un grupo de economistas iberoamericanos sobre
todo brasileños, mostrar a través de la teoría de la dependencia el mal planteamiento de la
teoría desarrollista que agrupaba los países del planeta en tres grupos: los avanzados, los
2
Beorlegui, Carlos. Ob. Cit. Pp. 675, 676 y 677.
5

intermedios y los subdesarrollados, proponiendo como contrapartida los economistas
latinoamericanos la teoría de la dependencia, quienes sostenían que el subdesarrollo de
nuestros países no se debe a la ausencia de la tecnología que los países del primer mundo
habían desarrollado, tampoco a la ausencia de mayor inversión de capital extranjero, sino
que era una consecuencia lógica de la situación de dependencia colonial secular, y el
resultado, por consiguiente, del orden internacional o de la división del mundo después de
la segunda guerra mundial. Como se puede observar la imposición del proyecto de
modernización a la periferia, ahora no se digiere como algo natural sino como una
imposición del capitalismo de Europa y Estados Unidos que mantiene a Latinoamérica en
la dominación y dependencia económica.
En este sentido, Carlos Beorlegui sostiene: “Por tanto, de la doble negación de la
economía política y de la teoría sociológica dominante, se pasa a la formulación de la
teoría de la dependencia. Así, desde este horizonte se afirma que Latinoamérica ni es
subdesarrollada, ni pertenece a una sociedad tradicional, sino que es dependiente. Su
verdadero ser se explica desde el continuo dominio que otras naciones han ejercido sobre
ella, a partir de que fuera integrada en el ámbito de la llamada cultura occidental. Por
tanto, para poder ser ella misma, tiene que superar la dependencia y la dominación”. 3
Sin duda la teoría de la dependencia tiene un momento de verdad. Así, Latinoamérica lo
que quería era un proyecto propio que le llevará a ser ella misma, pues la teoría
desarrollista estaba en correspondencia con una lógica de dominación determinista y
naturalista de la historia. En efecto, Hispanoamérica para salir de la dependencia no debía
seguir el desarrollo lineal de los países del primer mundo, sino un desarrollo de creatividad
e innovación que le permitiera encontrarse con ella misma.
ii) Matriz de la pedagogía del oprimido.
Para Paolo Freire el modo pedagógico debe acompañar al pueblo en la superación de la
dependencia en la medida que el mismo tiene que hacerse sujeto de su propia liberación.
Sus dos lemas fundamentales son escuchar al pueblo y la escuela significa vida y que por
cierto van a constituir el fundamento en el proceso de concientización que supone pasar de
una conciencia ingenua y mágica a una conciencia crítica. En cuanto a lo especifico de
Freire Beorlegui apunta: “es que ve la opresión como una cuestión de concientización, y
trata los aspectos estructurales y económicos sólo de manera marginal, con consiguiente
peligro de idealismo” 4
A pesar de achacarle a esta pedagogía el peligro de un idealismo
por tratar de manera marginal lo económico, nos parece que la tarea de concientizar al
pueblo para que sea el propio sujeto de su liberación tiene importancia. Por ello, es
retomada como uno de los ingredientes que contribuyeron a poner en marcha la filosofía de
la liberación. Pero no solo contribuyó a ponerla en marcha, sino para actualizarla frente a
las críticas postmodernas.
iii) Matriz religiosa: La teología de la liberación.
3
Beorlegui, Calos Ob. Cit. Pp. 680-681.
4
Beorlegui, Carlos. Ob. Cit. Pp. 682
6

La matriz religiosa es un elemento clave e inevitable para entender la problemática de la FL
Esta se va dando desde la mitad del siglo XX e incluso antes. Y se trata de una maduración
de la reflexión teológica en el campo católico, que entiende la fe como reflexión y praxis de
liberación en compromiso directo con la liberación de los pobres y oprimidos. Pese a la
gran influencia que la teología de la liberación tuvo en el surgimiento de la filosofía de la
liberación, solo una parte de sus protagonistas eran creyentes otros se apoyaron en el
materialismo histórico del marxismo.
iv) Matriz de la literatura latinoamericana.
La novela y la poética reflejaron el sentir de la dependencia y la dominación; y además, el
deseo de liberación que se extendía en Latinoamérica durante la década de los sesenta y
primeros años de los setenta.
Para Beorligui el campo literario que buscaba únicamente la comunicación humanística, la
repercusión fue inmediata. Así, la novela fue considerada en el primer mundo no como una
copia de lo europeo, sino como algo original y auténtico
.
A la par de la literatura hay que situar al arte en general, especialmente el arte mural
mexicano, con autores de fama mundial como Rivera, Orozco, Siqueiros y otros ilustres
muralistas y pintores que pusieron de moda lo que podríamos llamar la estética indigenista ,
mostrando que no sólo se puede producir belleza desde los cánones primermundistas.
v) Matriz filosófica.
Los antecedentes históricos muestran en la filosofía latinoamericana una toma de
conciencia progresiva sobre la dependencia cultural y la necesidad de lograr una autonomía
cultural que complemente y corone la autonomía política. Ahora la toma de conciencia
sobre la dependencia cultural y filosófica de Latinoamérica y su correspondiente impulso
por filosofar de modo auténtico, según Carlos Beorlegui obedece a los hitos siguientes: a)
la influencia del historicismo, a través de Ortega y Gasset, quien señala que toda la filosofía
parte del hombre concreto y de su circunstancia; b) el existencialismo como filosofía de la
crisis del hombre europeo de entre guerras pone en evidencia que la filosofía europea es
una más entre otras, y que la latinoamericana es expresión de la situación del aquí y ahora
de Hispanoamérica; c) comprensión de la universalidad del pensamiento latinoamericano;
d) comprensión del ser del latinoamericano como el hombre de expectativa.
Entre los antecedentes más de fondo se encuentran la polémica que mantuvieron A. Salazar
Bondy y Leopoldo Zea sobre la originalidad y autenticidad de la filosofía latinoamericana.
Polémica a mi juicio interesante porque dentro de los presupuestos epistemológicos de
Salazar Bondy para fundamentar una filosofía original y auténtica latinoamericana está la
necesidad de romper con el sistema de dominio, subdesarrollo, dependencia y enajenación.
Ahora lo que no compartimos de Salazar Bondy es su reflexión en el sentido que no hay
una posibilidad de originalidad y autenticidad Latinoamérica por ser una comunidad
desintegrada y sin potencialidad. Y no lo compartimos, porque en América ha habido
momentos de autenticidad y de concientización sobre su condición de dependencia, los
7

cuales se pueden repetir para construir un pensamiento liberador. De modo que si existe un
objeto accesible y que por cierto se trata de un anhelo por encontrar nuestra identidad.
La respuesta de Zea a la polémica iniciada por Salazar Bondy se apoya en una valoración
positiva sobre la historia. Considerando que el presente y las propuestas de futuro sólo
pueden tener sentido desde la asunción y la valoración del pasado; así ignorar la tradición
de pensamiento auténticamente latinoamericano sería una actitud nefasta de cara al pasado
y al futuro latinoamericano.
En resumen, los diversos contextos que hemos presentado muestra la multidisciplinariedad
con la que debía dialogar la filosofía de la liberación. Esto si quería ser coherente con su
discurso filosófico de inclusión de lo otro. Además, muestra la falacia de cualquier
pretensión filosofía se reducirla al grupo de filósofos argentinos reunidos en la universidad
del Salvador en San Miguel. Finalmente, muestra la falta de justicia de estos filósofos hacia
el pensamiento crítico europeo y que por cierto posibilitó a la filosofía de la liberación
construir sus categorías o replantear las europeas. Sin duda, resulta paradójico intentar
construir una totalidad abierta si se excluye al discurso humanitario europeo que sometido a
un análisis crítico podía resultar iluminador a su utopía de liberación.
1.2.2 Corrientes principales de la filosofía de la liberación.
La FL no fue un movimiento homogéneo sino heterogéneo, es decir, formado por varias
corrientes autónomas. Así, para Beorlegui: “H. Cerrutti destaca cuatro que denomina
ontologista, analéctica, historicista y crítica o problematizadora. A estas cuatro vamos a
añadir las que lideraron Fr. Hinkelammert e I. Ellacuría.” 5
Ahora bien, nuestro interés acá no radica en mencionar el nombre de todos los autores de
cada una de las corrientes, sino en detenernos brevemente en el sujeto de liberación,
mediación y utopía.
Para la corriente ontologista el sujeto de liberación se centraba en el pueblo, pero limitado a
lo indígena, en la medida que era el depositario de la esencia auténtica de lo americano de
la América profunda. Y desde este fundamento contraponían la cosmovisión indígena y su
modo de habérselas con la realidad (estar), con la cosmovisión europea racionalista,
tecnocientífica y dominadora (ser). Como se ve esta corriente tiene un lado positivo y otro
negativo. En lo positivo, contiene una pretensión de originalidad al integrar lo indígena y
desde ahí el modo de habérselas con la realidad, que por supuesto es diferente al modo
europeo que tiene una visión depredadora de la naturaleza y lo indígena una visión pacifica
de la realidad. En su lado negativo, el presupuesto indígena pasa ahora a ser una nueva
totalidad excluyente, ya que desecha todo lo occidental, y no solo eso también desecha
internamente al mestizo y criollo. De ahí que el sujeto de liberación y su utopía resultó
insuficiente no sólo en sus orígenes sino para su vigencia actual, pues ignora que América
no sólo es lo indígena, sino un mosaico cultural.
5
Beorlegui, Carlos. “Corrientes actuales de la filosofía de la liberación. Dialogo filosófico, 2006. No. 65. Pp.
201.
8

La corriente análectica, fundamentó su suelo filosófico en el pensamiento de Emmanuel
Lévinas, y como la corriente anterior consideró que el sujeto de liberación es el pueblo,
reduciendo así la liberación al ámbito cultural y nacional antes que el social. A nuestro
juicio esta corriente da un paso adelante, pues no desecha en su totalidad el pensamiento
crítico europeo a la modernidad occidental. Así, desde sus categorías realiza una crítica a la
racionalidad totalizadora y opresora de la civilización occidental, que centrada en el sujeto
solipsista y conquistador no respeta la alteridad sea de individuos o culturas. De ahí que a
partir de esta crítica propone una metafísica de la alteridad y una analéctica de la liberación,
que analizando la realidad desde el lugar privilegiado de la alteridad del pobre y de las
víctimas del sistema le acompañe en el proceso sociopolítico de liberación.
La corriente historicista, se empeña en retomar la herencia histórica de la filosofía
latinoamericana como condición para desarrollar una efectiva función liberadora. Siguiendo
este presupuesto creemos que la recuperación del pasado latinoamericano para estudiar en
clave crítica con métodos marxistas y del psicoanálisis su realidad, enriquece el abanico de
posibilidades para encargarnos de la realidad, pues al final de todo la filosofía es
hermenéutica, es decir, es interpretación de una situación histórica, contextualizada, situada
y concreta de la realidad. Por tanto, a pesar de la crítica que se le hace en el sentido que
centra su quehacer en una labor historiográfica latinoamericanista, nuestra América no
encontrará su ser en la historia universal, sino asume su pasado de cara a construir en el
futuro su propio proyecto.
La corriente crítica o problematizadora impulsa un debate para averiguar hasta qué punto es
posible el análisis de las condiciones epistemológicas necesarias para configurar y construir
una filosofía de la liberación correcta y libre de presupuestos ideológicos. Así a partir de
estos presupuestos se desmarcaron y criticaron los planteamientos populistas de las dos
primeras corrientes, acusándoles de ser insuficientemente radicales y autocríticos en sus
posturas teóricas y práxicas. Sin embargo, entendemos que el hombre por no ser una tabula
raza está impregnado por la cultura y el momento histórico que le toca vivir, arrastrando
por ende aspectos positivos y negativos de su cultura, por eso no podemos desechar todo
para partir de cero, ya que incluso en lo original y auténtico de Latinoamérica hay prácticas
irracionales y de barbarie.
Además de estas corrientes iniciales, fueron apareciendo dos corrientes: una corresponde a
I. Ellacuría, para quien “el objeto de la filosofía es la realidad, y más concreto la realidad
histórica. La tarea que tiene por delante la filosofía es iluminar la realidad y hacerse
cargo de ella. Toda filosofía tiene que ser consecuente con su propia historicidad, de sus
relaciones interesadas con la praxis social en la que se halla inmersa, y sólo así podría
avanzar hacia una verdad objetiva y universal.” 6
La otra corriente corresponde a Franz Hinkelammert, quien actualmente es uno de los
teóricos más originales y profundos, a la vez que más influyentes, dentro de los que
cultivan la FL. Sus originales y profundas reflexiones teóricas se sitúan entre la teología y
la economía. Así, Solís Bello Ortiz y otros al escribir sobre su biografía intelectual apuntan:
“la relación de la economía y la teología como expresiones epistemológicas, desde su obra
6
Beorlegui, Carlos. Ob. Cit. Pp. 203.
9

Las armas ideológicas de la muerte…, que anticipa la crisis de la Perestroika el derrumbe
de la URSS, y visibiliza la primera crítica contra el neoliberalismo de F. Hayek
(mostrando su vinculación con K. Popper)”7
. Sin duda es un pensador que ha venido
efectuando una crítica al pensamiento neoliberal y el formalismo apeliano y posteriormente
crítica el pensamiento postmoderno, cuyo momento central es el Grito del Sujeto. La última
etapa de su pensamiento la inaugura con “Hacia una crítica de la razón mítica” (2008), que
remata su crítica epistemológica del marco categorial de las ciencias sociales de la
modernidad, dando un nuevo paso a la crítica del horizonte mítico como la idea del
progreso.
Este filósofo Alemán radicado en Costa Rica quien tiene en el último término su proyecto
epistemológico, trata de explicarlo haciendo visible el marco categorial de las ciencias
sociales modernas, tanto de la economía como de la filosofía (y la teología, desde una
teología de la liberación trabajada de una manera específicamente latinoamericana y en
metodología renovadamente marxista
Al realizar un balance crítico de las corrientes principales de la filosofía de la liberación,
podemos decir que todas ellas coinciden en cuanto a la dependencia y urgencia de la
liberación y emancipación de América Latina. Sin embargo, se distancian respecto al sujeto
de liberación, las mediaciones políticas, la meta final u utopía, pero lejos de ser perjudicial
para la fluidez de la FL la enriquece, pues abre un abanico amplio de posibilidades para
construir una totalidad que sea incluyente incluso del pensamiento disidente. Por último,
reconocer que dentro de los filósofos fundadores de lo que se dio en llamar filosofía de la
liberación los que más han contribuido a su evolución han sido Juan Carlos Scannone y
Enrique Dussel.
2. El aporte de J. C. Scannone para la evolución de la filosofía de la liberación
Acá no pretendemos agotar el pensamiento de este filósofo sino únicamente revisar sus
categorías filosóficas principales en la búsqueda de un modo de filosofar auténtico y
original que dé cuenta de la realidad latinoamericana. Asimismo, revisar su método de
análisis e incidencia posterior en su filosofía de las instituciones.
La búsqueda de una filosofía de la liberación latinoamericana, lleva a Scannone a hacer un
análisis crítico de la situación de nuestra América y a proponer un camino teórico-práctico
de salida. Para cumplir este objetivo se instalará en las categorías centrales de la filosofía
Lévinas y teoría de la dependencia.
Para este filósofo la realidad de América Latina mostraba una situación de dependencia en
sus distintos niveles: económico, social, político, cultural., etc. La toma de conciencia de
esta situación le lleva a revisar los cuatro proyectos siguientes: “el proyecto neocolonialista
de la generación liberal”, “el desarrollista del eficientismo tecnocrático”, “los
inversivamente subversivos”, y “los totalizantes, inspirados en la dialéctica hegeliana y/o
marxistas”. Proyectos que rechaza por considerar que cierran la temporalidad a lo nuevo de
7
E. Dussel, E. Mendieta y Carmen Bohórquez. “El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y
“latino” (1300-2000)”. México, siglo XXI/CREFAL, 2009. Pág. 416.
10

la historia, no dejando ser al pueblo latinoamericano en su originalidad. Ahora esa cerrazón
se debe a que cada uno absolutiza alguno de los tres momentos o dimensiones de la
temporalidad, y por tanto, debe ser desechada porque no hace posible el respeto a la
diferencia y a la alteridad del pueblo latinoamericano.
La cerrazón a lo Otro que viene desde los griegos es lo que lleva a Scannone siguiendo el
aporte de Lévinas a revisar la forma en que el hombre se acerca a la realidad. En esta
perspectiva ve que el griego se acerca a la realidad desde el ser de las cosas, privilegiando
con ello el sentido de la vista que al capturar al mundo desde categorías cognoscitivas le da
una relación unidireccional, la cual significa que el hombre lo que tiene a la vista son cosas,
objetos y no personas como ocurre en las ciencias sociales. Por ello, ahora de la mano de
Lévinas descubre que para el pensamiento judío lo importante no es la vista, sino el oír o
escuchar que quiere el Otro, a quien por ser Otro en tanto que Otro no puedo definir con
mis categorías, el otro es el infinito por eso debo estar abierto a su llamado. Así, el
acercarse al Otro para convertirlo a la realidad personal conduce a un sistema cerrado que
considera a toda cultura diferente como algo irracional, algo que no es. Este olvido del ser
del otro lo lleva a construir frente a la categoría de totalidad de la civilización occidental la
categoría de infinito. Vista de este modo, el acercarse a la realidad ya no consiste en
centrarse en las cosas mismas, sino que lo esencial es el encuentro con el otro como pobre,
como viuda, como huérfano, como extranjero. En el rostro del Otro me encuentro con la
infinitud, y descubro que su rostro indigente me interpela y me dice, que le ayude, que no lo
mate, y por eso me descubro como rehén del Otro, me preocupo y me hago responsable de
él, pues en esto nadie me puede sustituir. En definitiva, para Lévinas la filosofía primera no
es el ser, sino la ética, la responsabilidad por el Otro como pobre como indigente.
Por último, todo esto servirá a Scannone para construir su filosofía de la liberación. En esta
línea, sostendrá que Latinoamérica es el Otro que ha sido dominado por la totalidad
ontológica europea nor-atlántica. Por tanto, esa relación de un yo dominante y un yo
dominado, tiene que ser superada por una relación analéctica, es decir, desde un
movimiento de abajo hacía arriba, que al no estar encerrado en una totalidad, hace aparecer
al otro como el otro que la razón. Apareciendo así un dialogo de racionalidades distintas,
que nos abre un camino pero sin metas preestablecidas.
2.1 Puntos clave del aporte de Scannone a la filosofía de la liberación
La filosofía de Emmanuel Lévinas en crítica a la totalidad ontológica de la filosofía
occidental por su olvido del ser y del Otro como diferente, le permitirá a J.C. Scannone
construir el andamiaje conceptual de su filosofía de la liberación. Ahora no la copia de
manera acrítica, sino selectiva y ampliada a la realidad concreta de Latinoamérica. Y desde
ahí presentará lo que denomina la estructura ontológica del proceso auténticamente
liberador que romperá con la relación de dominación en que se encuentra el pueblo
latinoamericano. Pero la superación dialéctica de la totalidad se logrará desde lo que
Scannone y Dussel llama el método analéctico.
A) El método analéctico.
11

Según beorlegui, el método analéctico consiste en una dialéctica abierta, en la que su
movimiento no queda de antemano encerrado en una estructura prefijada, cuyo futuro está
marcado de antemano, aunque todavía no ha tenido cumplimiento en el presente, sino que
apunta a un futuro abierto, desde el respeto al otro, como dialogante e interlocutor. Por
tanto, está determinación abierta no se concibe sólo en términos de negación, o de
negación de la negación, sino por la negación de la relación misma de la negación”8
.
A mi juicio, este método es importante para superar la totalidad cerrada del pensamiento
euro-norteamericano, que al reconocer a Latinoamérica como un apéndice de lo mismo, lo
domina y lo somete a la lógica del mercado total como la única vía para que pueda salir del
subdesarrollo y de la pobreza; encubriendo con ello que encerrar nuestro futuro en reglas
prefijadas, es negar un futuro abierto que nos permita optar por un proyecto propio.
Llegado a este punto, Beorlegui sostiene: “que la dinámica analéctica en el respeto total y
absoluto al otro, especialmente al otro marginado, el pobre, cuya otredad y exterioridad
indigente la advertimos en el rostro. Y es ahí, en el rostro del pueblo latinoamericano
oprimido, en el rostro del pobre, donde irrumpe el futuro, el sentido nuevo de la historia, el
por-ser nuestro latinoamericano”9
. Bajo esta perspectiva, el futuro de América Latina no
se inscribe en lo mismo de la totalidad ontológica del pensamiento occidental, sino en la
metafísica de la alteridad que al no imponer sus categorías propias acepta y respeta al otro
como dis-tinto. Así, la clave de la racionalidad del filosofar latinoamericano lo constituye el
pobre oprimido, explotado y excluido.
Como se ve el intento de Scannone la dialéctica es el de encontrar una “dialéctica
liberadora, que deje ser al pueblo latinoamericano como pueblo, y permita que de el
mismo nazca, en el juego imprevisible de la historia, un proyecto auténticamente liberador
y latinoamericano"10
. Así, podrá descubrir la estructura ontológica del proceso de
liberación que responda a la temporalidad auténtica de su pueblo y a su creatividad
histórica. Se trata pues de dar un paso más allá de la voluntad de lucro y poderío, el cual no
es posible desde la dialéctica de la totalidad que absolutice la relación sujeto-objeto,
hombre-naturaleza etc., sino desde una dialéctica abierta que abra cada vez nuevas
posibilidades inéditas e imprevisibles. Es decir, una analéctica que al hacer un movimiento
desde abajo reconozca que al otro no se le puede someter a una definición universal, y que
al hacerlo se le esclaviza.
Ahora el problema que se le presenta a Scannone es cómo romper y superar esta relación de
dominio entre el pobre y poderoso, teniendo en cuenta que no se trata de una simple dar
vuelta a la situación de opresión, sino de romper la propia relación opresora. Es aquí donde
introduce la categoría del tercero, el cual nada tiene que ver con el tercero de Lévinas.
B) El tercero como mediador en el proceso de liberación.
8
Beorlegui, Carlos. Ob. Cit. Pág. 714.
9
Ibídem. Pág. 714.
10
Scannone, Juan Carlos. “La liberación latinoamericana. Ontología del proceso auténticamente liberador”.
Stromata, 28 (1972), No. 1-2, Pág. 109
12

¿Quien es ese tercero para J.C. Scannone? “no es un tercero venido del aire, no es una
tercera fuerza o una clase distinta. Es el oprimido que antes no tenia conciencia de la
opresión, en cuanto se deja cuestionar por la opresión de su pueblo, que comparte. Y es el
opresor en cuanto que, dejándose cuestionar, toma conciencia de la opresión y se pone de
parte del oprimido. Conciencia se toma acá no sólo en el sentido de caer en la cuenta, sino
también de conciencia moral y responsable.”11
Para Scannone esta mediación es abierta, ya
que no se trata del partido como en el caso del socialismo real, sino de un conjunto de
personas que habiendo tomado conciencia de la situación de opresión y de dependencia en
que se encuentra ellos y otros, cargan con la responsabilidad de llevar a cabo una tarea
pedagógica que libere a los otros de la opresión.
Ahora bien, el tercero en tanto mediador no se yuxtapone a ambos opresor y oprimido,
como un puente que desde afuera intenta hacer la mediación, sino que cuestionado por la
opresión del oprimido, opta por éste y por su liberación. Pero lo hace desde la dimensión
personal abierta por el cuestionamiento a su conciencia responsable. En este sentido, el
tercero es la tercera dimensión trascendente, que no se deja reducir a la inmanencia de la
totalidad bipolar sujeto-objeto, amo-esclavo, burgués-proletario, y por ello es importante su
mediación para romper la propia relación opresora.
En esta perspectiva Scannone lo llama tercero porque es quien encarna el entre que se da
entre quien pretende serlo todo y aquél a quien se intenta reducir a la nada, es decir, entre el
ente como totalidad y la nada, por eso el juego dialéctico no es el de la totalidad, sino el de
una analéctica de la alteridad. Así, el tercero al encarnar el entre en el orden del ser y del
tiempo, también es quien en el orden de las relaciones sociales, instaura al nosotros (yo, tú,
él), y también como consecuencia de ello posibilita el entre juego del diálogo que tiende a
la liberación y a la reconciliación de la humanidad y la naturaleza. Sin embargo, este
diálogo no termina de manera inmediata en un consenso, sino que abre paso a un conflicto
por quien se resiste a dejar de luchar por conservar la relación de poder y dominio que se
funda en la voluntad de lucro y poderío, quintaesencia de la modernidad.
Como vemos el punto de arranque acá no trata que el tercero agarre un fúsil, y mate a todos
los opresores, sino de un proceso de concientización que ayude a caminar tanto al oprimido
como al opresor hacia la alteridad y novedad, es decir, hacia la construcción de una
sociedad más justa o de otra talidad en la que se establezca una relación simétrica. Pero ojo
los sentimientos son buenos como origen y arranque de que esto no puede seguir así, ya que
si el opresor se niega a su liberación y a la de los oprimidos el movimiento social está
autorizado para la lucha (política, social, sindical, y aun en el caso extremo pero a veces
necesario militar).
En cuanto la figura del tercero Carlos Beorlegui retoma brevemente los pasos concretos del
proceso de liberación, que en la estructura dialéctica de Scannone se desmembra en tres
momentos:1) primera relación dialéctica oprimido-tercero, tercero-oprimido. En ella… el
tercero se deja cuestionar por el rostro del pobre y oprimido, y esa llamada provoca una
respuesta responsable y eficaz de cara a suscitar un futuro abierto. Y en un segundo
momento, el tercero concientiza al oprimido para que asuma su situación. Es la puesta en
11
Ibídem. Pág. 123.
13

práctica de una educación liberadora; 2) Segunda relación dialéctica: tercero-opresor,
opresor-tercero. Frente al opresor, la función del tercero consiste en ejercitar una
denuncia profética ante la violencia que el opresor mantiene sobre el oprimido, y la
voluntad de lucro y poderío que le mantiene a él mismo alienado. Pero el opresor
defenderá su situación de privilegio y responderá reprimiendo las acciones liberadoras del
tercero y su pedagogía liberadora respecto al oprimido; c) Tercera relación dialéctica:
oprimido-opresor, opresor-oprimido. Es el momento en que transparece a las claras la
situación de violencia y opresión. Pero el oprimido ha dejado de ser pasivo y des-
concienciado, para pasar a ser sujeto de su propia liberación, con ayuda del tercero. Y en
esa lucha liberadora, no sólo se libera él, sino que su lucha por la emancipación tiene la
chance de ser liberadora para todos”12
.
Según se colige del párrafo anterior, para Scannone la figura del tercero es el instrumento
clave de mediación en la lucha liberadora de hombres y pueblos. Ahora es la experiencia
del sufrimiento del otro la que mueve al tercero a la compasión y al dejarse interpelar por
su pueblo asume un proceso propedéutico que conduce al logro de la liberación total, que
para Scannone no se trata de cambiar los papeles de la opresión, sino que tanto opresores y
oprimidos resulten liberados, para que una vez reconciliados caminen hacia la construcción
de una nueva totalidad abierta a la novedad y alteridad del ser latinoamericano. Pero ojo el
tercero no debe confundir su papel, ya que el verdadero sujeto histórico de la liberación
tiene que ser el pueblo, y por ende su misión es sólo de mediador y educador del pueblo.
En resumen, la figura del tercero es una categoría importante para la filosofía de la
liberación, ya que cumple la función de mediador para que oprimido y opresor superen su
voluntad de poder y tener. Esto es así, porque para Scannone un auténtico proyecto de
liberación es aquél que respeta la libertad y creatividad original del hombre. Se trata de ir
más allá de la modernidad totalizadora, es decir, a la novedad histórica, al rostro del pueblo
latinoamericano oprimido, ya que es en el “rostro del pobre”, en donde irrumpe el futuro, el
sentido nuevo de la historia, el por ser nuestro latinoamericano.
2.2 Hacia una filosofía de la cultura y de las instituciones.
La propuesta que venía formulando J.C. Scannone sobre una nueva totalidad abierta a la
novedad en contraposición a la totalidad cerrada de la modernidad nor-atlántica se ve
obligado en la última etapa de su filosofía de la liberación a dialogar con la filosofía de la
“racionalidad comunicativa” de J. Habermas y K.O. Apel. Ese dialogo con el otro implica
la búsqueda de una camino no cerrado ni prefijado, sino fundamentado en una discusión
con la alteridad para que los derechos humanos no terminen siendo una imposición. Fruto
del giro lingüístico la ética de la responsabilidad solidaria y es la fundamentación de la
cultura y las instituciones.
2.2.1 Filosofía de la cultura.
Scannone entiende que el ser humano está inculturado pero en una cultura de relaciones
lingüísticas, donde se produce la racionalidad comunicativa. De ahí que considera que tras
12
Beorlegui, Carlos. Ob. Cit. PP. 716-717.
14

centrarse la filosofía, en sus inicios griegos y medievales, en la pregunta por el ser, y en la
modernidad, en la pregunta por el sujeto o conciencia, la filosofía actual está situándose en
el horizonte de la lingüística (el llamado giro lingüístico, recogiendo sintéticamente desde
su orientación o giro pragmático, las preguntas anteriores por el ser y el sujeto. Para esta
forma de pensar, el nivel trascendental de la realidad está constituido por el llamado a priori
de la comunidad de comunicación.
Ahora bien, el horizonte que propone Habermas y Apel lo asume Scannone en su esquema
filosófico, pero corrigiendo su planteamiento desde el aporte de Lévinas y de su propia
propuesta del nosotros ético histórico. Pero según Carlos Beorlegui: “lo que le acerca a
Apel es el planteamiento de la búsqueda de la verdad teórico-práctica en un horizonte de
diálogo simétrico, que puede referirse tanto a individuos como a colectivos culturales y
étnicos” 13
.
Según el planteamiento de Apel el hombre es un animal crítico, un animal que habla e
interactúa con los demás. Y por el hecho de hablar significa que es competente en el
lenguaje, es decir, tiene una gramática compuesta por reglas sintácticas que le permite
advertir si una persona se equivoca o no, lo cual significa que hay una doble realidad y un
doble nivel en el lenguaje, un uso correcto y un uso incorrecto. Así, en el fondo de nuestra
capacidad lingüística hemos adquirido una competencia ligüística y por tanto las reglas
ideales perfectas de ese lenguaje. Desde esta perspectiva, la labor del filósofo se sitúa en
hacer una labor trascendental desde la situación fáctica, pues a este nivel descubre las
condiciones de posibilidad del uso fáctico del lenguaje; por tanto, ahí donde se descubren
esas condiciones de posibilidad de lenguaje, se descubre también según estos autores una
especie de condiciones ideales en las que se situaría el lenguaje en su situación ideal, que
sería el respeto a la sinceridad de todos los dialogantes en la búsqueda de la verdad por
encima de los intereses de los interlocutores. De este modo estaríamos apuntando a una
situación ideal de diálogo en la que de alguna forma iría emergiendo la verdad, las
condiciones éticas y por tanto una situación utópica.
En esta línea, el ser humano es considerado como una suma de individuos iguales. Por ello,
a Scannone este horizonte le resulta valioso y pertinente, pero a su vez insuficiente y trata
de corregirlo desde la postura de Lévinas que entiende que cada ser humano es único, ya
que si todos van actuar relativamente como iguales es sencillo deducir unas condiciones
ideales bajo las que esta sociedad va funcionar con normas determinadas y con un
procedimiento ideal para descubrir la verdad de todos. Pero si la comunidad está compuesta
de individuos irrepetibles y únicos, lógicamente el modo y el procedimiento en esta
situación ideal de diálogo es más abierto y diferente, y por lo tanto nos acercamos a una
condición trascendental en la que no estaríamos en condiciones de deducir cuales son esas
condiciones ideales y cual sería el camino. De ahí nace la crítica a este modo de entender
las cosas, por considerar que continúa formando parte del concepto de totalidad cerrado que
Lévinas utiliza para criticar el pensamiento occidental. A nuestro juicio esta afirmación
resulta parcial, ya que Apel y Habermas entienden que en su propuesta cada individuo es
diferente e irrepetible, pues como tal cada uno presenta su propuesta en la mesa redonda de
13
15

diálogo para ver cual es el argumento que más se acerca a la verdad en los distintos
campos.
También se acusa Apel y Habermas porque su punto de vista trata de un Procedimiento
formal que considera a las personas como objetos, como iguales; ignorando las condiciones
sociales, históricas y económicas de las personas y culturas. Sin embargo, esta crítica no
tiene mucha fortaleza, pues parece que Apel no niega las relaciones interculturales al
contrario su procedimiento trascendental tiene como virtualidad la construcción de una
sociedad más justa y humana. Ahora lo que sucede es que en Apel el salto de lo fáctico a lo
trascendental es intuitivo, en otras palabras es como una especie de servicio de
autoconciencia de la propia racionalidad que nos advierte la capacidad que tenemos de
diferenciar un lenguaje correcto o incorrecto de ponernos de acuerdo o de entendernos.
Ahora bien, si alguien no quiere ponerse de acuerdo, esto no significa que este
planteamiento se incorrecto, lo que habría que descubrir es al cínico.
A pesar de la defensa que se haga al planteamiento de Apel en el sentido que por tener los
humanos reglas racionales tenemos el deseo de ponernos de acuerdo sobre ideales comunes
que nos permitan convivir, a juicio de Scannone no es suficientemente radical, si tomamos
en cuenta la concepción de la ética que nos aporta Lévinas desde la irreductibilidad del
otro. En este sentido, Lévinas nos advierte que en la relación con el otro, en el encuentro
originario del cara-a-cara como relación sin relación no se da simetría, sino primacía del
otro (la curvatura del espacio ético), que supone una superación y destrucción desde dentro
del planteamiento trascendental de Apel.
J.C. Scannone señala a Apel de que tanto el nivel trascendental como el empírico tiene el
peligro de entenderse demasiado a priori y estructurado por lógicas al margen de la libertad
concreta e histórica de los interlocutores. Así, siguiendo a Lévinas mira que las relaciones
interpersonales concretas desde la categoría del cara-a-cara constituida por su radical
novedad e imprevisibilidad de la escucha del otro, no puede ser deducida a priori, a la más
a posteriori, ya que en el rostro del otro encuentro la huella de pobre e indigente que me
dice no me mates déjame vivir, llamado al que no puede cerrar mis oídos. Además, ese
diálogo interpersonal es también intercultural, y, por tanto tiene que respetar también las
diferencias histórico-culturales y sociomateriales implicadas por el carácter empírico de la
misma comunidad en cuanto histórica, sin sobre asumirlas y sin abstraer adecuadamente de
ellas. Sólo desde un colectivo concreto, será legítimo ascender o ahondar hacia una
trascendentalidad y universalidad correcta. Así, pues, desde una mayor concreción histórica
de la dimensión real o fáctica de la comunidad de comunicación, Scannone sobre pasa la
propuesta de Apel y propone como nivel trascendental de la estructura comunicativa el
nosotros ético-histórico como ideal que nunca se da ni se da completo en la historia.
2.2.2 Filosofía de las instituciones.
Acá es de preguntarse: ¿Cómo conciliar la libertad personal con la estructura social? ¿Cuál
es la función y sentido de las instituciones para resolver el conflicto y lograr que la libertad
personal no se aun imposible? ¿Desde qué presupuestos se puede lograr?
16

Ahora para lograr una mediación histórico-cultural y una correcta filosofía de las
instituciones J.C. Scannone insiste en la relación sin relación levinasiana y en el a priori de
la comunidad de comunicación apeliana. Bajo esta idea, Carlos Beorlegui sostiene: “para
que se construya una correcta filosofía de las instituciones, y su articulación con la
libertad de los individuos concretos, no hay que olvidar el planteamiento levinasiano del
encuentro radical del cara –a- cara, en el que la responsabilidad hacía el otro es anterior
a la libertad”14
. Siguiendo este planteamiento, para Lévinas el derecho de la libertad del
otro pasa por delante de mi libertad personal, ya que en el rostro del otro encuentro la
huella de su pobreza, y como pobre me dice que lo deje vivir, que lo deje ser libre, llamado
que desde el heme aquí me hago responsable de sus derechos. Ahora como “rehén” del otro
soy responsable no del disfrute de mis derechos sino primeramente de los derechos del otro.
A nuestro juicio este fundamento filosófico es clave para la legitimidad de las instituciones.
En efecto, al revisar el comportamiento ético de los operadores del sistema de justicia
actual, es necesario para una justicia incluyente que los jueces velen primeramente por los
derechos del otro antes que el derecho a ascender en la escala jerárquica del Poder Judicial,
pues cuando esto último sucede el otro no es persona sino un objeto utilizado en la voluntad
de poder y no de servicio.
Otro punto de influencia del segundo Lévinas a la filosofía de las instituciones de
Scannone, es el aparecimiento del tercero como condición necesaria para la creación social
de las instituciones. Ahora a pesar de esta influencia; Scannone no está de acuerdo con el
planteamiento individualista del encuentro del cara a cara y propone, como alternativa, la
categoría del nosotros ético-histórico. Pero el nosotros debe entenderse desde la instancia
levinasiana de la alteridad del otro, en su libertad y novedad de darse. De ahí que entienda
que la lógica de las instituciones y su modo de conjugarse con la libertad, tiene que
configurarse según la lógica de la gratuidad.
En definitiva, para J.C. Scannone las instituciones sociales deben entenderse y organizarse
respetando la alteridad e irrepetibilidad de cada individuo, y aceptando que la lógica de
tales relaciones es el respeto a la apertura gratuita del uno por el otro. Por ello, se trata de
construir instituciones solidarias y no instituciones que reproduzcan las víctimas oprimidas
de la historia o las conviertan en potenciales competidores o consumidores. En
consecuencia, cualquier otra teoría que no respete la lógica de la gratuidad no puede estar al
servicio de ser humano y a su realización como persona.
Sin duda, construir instituciones justas, solidarias y posibilitadoras de la libertad frente a la
lógica actual de dominación neoliberal, requiere el consenso de todos los afectados. Así,
para romper con ella se debe implementar una estrategia concientizadora que comience por
micro-instituciones como la familia, y continué en ámbitos religiosos, hasta alcanzar todo el
ámbito de lo social y político. Se trata de construir un nuevo imaginario colectivo que
extienda a todo el tejido social los nuevos valores de la lógica de la gratuidad.
Al cerrar este apartado consideramos que el aporte de J.C. Scannone para la constitución y
evolución de la filosofía de la liberación es muy valioso, ya que desde la metafísica de la
alteridad descubre que la clave de la racionalidad está en el otro “como pobre”, condición
14
17

de la cual debe ser liberado para que se realice como persona. Por último, decir que la
producción filosófica de este filósofo continúa desde el lugar hermenéutico, lo cual le ha
permitido criticar la etapa anterior a la FL y avanzar hacia un nosotros inclusivo.
3. El aporte de Enrique Dussel a la filosofía de la liberación
Nuestro objetivo acá es revisar el impacto que produce en este filósofo la obra “Totalidad e
Infinito” de Emmanuel Lévinas en la constitución y evolución de su filosofía de la
liberación hasta llegar a la propuesta ética de la liberación en la era de la globalización y la
exclusión.
3.1 La vida de Enrique Dussel como compromiso social y político
El hecho de haber nacido Enrique Dussel en un pueblo pobre de Argentina marcará su
existencia, pues desde temprana edad tuvo la experiencia del sufrimiento, de la miseria y de
la dificultad de su pueblo. Asimismo, marcará su existencia el ejemplo de dedicación
compasiva y efectiva de sus padres a favor de ese pueblo empobrecido. Ahora como el
tercero que explica Scannone es reprimido por la totalidad absoluta, este compromiso
llevaría a Dussel a la cárcel y luego en su casa la explosión de una bomba que lo lleva a
exiliarse en México.
En su experiencia en las universidades europeas vivió una instancia como trabajador
manual entre pobres obreros en Israel, dentro de una comunidad obrera. Ahora el
descubrimiento del tercer mundo que realiza este filósofo no es conceptual, sino
experiencial, pues en su viaje a Europa empezando por España, va descubriendo la
marginación a que se somete a quien no pertenece a las naciones ricas. En Madrid
descubrió en sus propias carnes, que no era europeo, sino latinoamericano, un ciudadano de
segunda. En Israel descubre años más tarde a los pobres en general, a los marginados de
cualquier mundo.
Cuando regresa de nuevo a Europa para continuar sus estudios de historia y filosofía, le
impacta la idea de Leopoldo Zea “América Latina estaba fuera de la historia. Era necesario
desde su pobreza, encontrarle un lugar en la historia universal, descubrir su ser oculto,
reconstruir la historia de otra manera para encontrarle un lugar.
Todas estas experiencias existenciales le llevan a ver la realidad desde la mirada del otro,
del integrante de las culturas y grupos sociales marginales, no hegemónicos, dándole
fundamento fáctico para ir configurando un planteamiento filosófico y ético desde el
reverso de la historia.
3.2 El encuentro con Emmanuel Lévinas
Este encuentro cambio por completo el rumbo del pensamiento de Enrique Dussel, ya que
según él les despertó del sueño ontológico cerrado, permitiéndoles ir más allá en la
construcción de la filosofía de la liberación. Continúa Dussel indicando que cuando leyó
por primera vez el libro “Totalidad e infinito” se produjo en su espíritu como un subversivo
desquiciamiento de todo lo hasta entonces aprehendido. Como vemos la influencia de
18

Lévinas lo lleva a una auténtica ruptura epistemológica, que se advierte en las respectivas
estructuras y contenidos, además de la propia confesión del autor.
A continuación tratamos de revisar los aspectos teóricos en los que se advierte tal
influencia. Para Dussel la experiencia originaria de la FL consiste en descubrir el hecho
masivo de la dominación, del constituirse de una subjetividad como señor de otra
subjetividad. Así en plano mundial desde el comienzo de la expansión europea en 1492:
hecho constitutivo y originario de la modernidad, centro-periferia; en el plano nacional
(elites-masas, burguesía nacional-clase obrera y pueblo; en el plano religioso (fetichismo en
todos los niveles); en el plano erótico (varón-hembra); en el plano pedagógico (cultura
imperial-cultura periférica, popular) Esta “experiencia” originaria vivida por todo
latinoamericano, aun en las aulas universitaria europea, quedaba mejor indicada en la
categoría del otro como pobre.
Las categorías de la filosofía de Lévinas servían para dar armazón y estructura filosófica a
la experiencia de dominación y postergación de Latinoamérica y las culturas consideradas
tercermundista. Esa estructura filosófica de dos elementos: uno negativo, de crítica a la
cosmovisión filosófica occidental, constituida por una Totalidad prepotente y egocéntrica,
basada en la autosuficiencia de lo mismo, y otra positiva: el intento de configurar una
metafísica de la alteridad como alternativa a la ontología de la totalidad, y basada en las
corrientes teóricas de la experiencia radical, alteridad del otro como pobre.
Frente a la dialéctica de la totalidad, que constituye un movimiento cerrado a la novedad
Enrique Dussel construye un nuevo método: el analéctico, como camino (“método”) de la
realización de la auténtica FL. Ahora si bien cierto, que Dussel sigue al pie de la letra a
Lévinas en su crítica y deconstrucción del pensamiento filosófico occidental, originado en
Grecia y llevado en su cumbre más reciente en Heidegger, a la hora de construir la
alternativa como metafísica de la alteridad los caminos entre ambos pensadores ya no van
tan parejos y coincidentes. De ahí que se afirme que su pensamiento más será una
inspiración en Lévinas que un repetir su pensamiento.
Ahora en cuanto a los elementos teóricos en los que se advierte tal influencia, Dussel ha
dicho que se acerca más en lo de constructor que en las propuestas positivas. Así, sitúa a
Lévinas en el contexto de la filosofía occidental, como el más original de los pensadores
postmodernos, como crítico de la modernidad egocéntrica, plasmada en Hegel y en
Heidegger principalmente. Al igual que la filosofía de Lévinas la filosofía de la liberación
se configura como una metafísica de la alteridad, frente a la ontología de la totalidad
europea nordatlántica. Y es una metafísica que construye una alternativa radical a la
filosofía hegemónica y pensada como única. En definitiva, esta nueva filosofía se convierte
en una nueva dialéctica pedagógica de la liberación, una ética primeramente antropológica
o una metafísica histórica. Incluso se deduce ahí un nuevo acceso y comprensión a Dios, no
como reflexión y profundización en el ser, sino desde el encuentro responsable con el otro
marginado
Como se observa el enfoque de Lévinas le resulta más adecuado para dar cuenta de la
realidad latinoamericana y de la necesidad de entender la filosofía como un momento
teórico de la praxis de liberación. Así, la filosofía como amor a la sabiduría se convierte en
19

sabiduría del amor. El amor al otro como consecuencia de la experiencia radical del
encuentro con el rostro indigente del otro, pero sobre todo como pobre y marginado. En
este sentido, el otro aparece como alguien que no puedo objetivar con mis ansías de
dominación, por tanto, tengo que estar a la escucha de sus palabras y a la espera de su
revelación, a la espera de que él se abra y comunique su verdad. Así, el método dialéctico
tiene que ser superado por el analéctico, ya que la verdad y la revelación me viene de
arriba, de la posición privilegiada del otro, la curvatura del espacio ético, de Lévinas;
asimismo, analéctico porque rompe y hace explotar la cerrazón de la dialéctica hegeliana,
uno de los máximos paradigmas del pensar occidental, en cuya dialéctica “todo está ya
dado”, es sólo necesario que termine de advenir. En cambio, en la novedad del otro como
exterioridad, en lo mismo, en lo dado, irrumpe lo realmente nuevo, por eso al ser no se le
puede totalizar.
Para superar el horizonte de la totalidad ontológica de la modernidad nordatlántica, Dussel
recurre al pensamiento judío y específicamente a Emmanuel Lévinas, y desde ahí construye
lo que él llama meta-física de la alteridad, ontología de la negatividad de lo mismo o
método analéctico, en donde el yo ya no se queda en el mundo mío, pues al trascender es
análogo, es decir, analogía pero no identidad porque la identidad se queda con la diferencia
en la totalidad, por eso el otro es lo dis-tinto. De ahí que desde el método analéctico al
acercarme a la realidad la irrupción del otro en nosotros no irrumpe como lo visto, sino
como lo oído. Por ello, nuestro filósofo dice: “Deberemos no ya privilegiar lo visto, sino lo
oído. La dialéctica voz-oído-oír, oír-la-voz es muy distinta de la luz-ojo-visto. No se dijo el
que tenga ojos para ver que vea, sino rotundamente el que tenga oído para oír que oiga”15
.
Como podemos apreciar, acercarse a la realidad ya no se trata de la experiencia del ser
como cosa, sino una relación al Otro como Otro, totalidad abierta, y en este caso hay que
oír la voz del otro; de otro que esta más allá de la visión, y que irrumpe como pobre como
necesitado de ser reconocido no como otro diferente, sino como distinto de la totalidad. Por
tanto es a partir de aquí donde aparecerán los aportes propios de Enrique Dussel, entre
ellos: la pedagógica, la erótica, y la política (mujer, hijo, hermano) que configurará todo el
imaginario para hacer surgir a América Latina como lo nuevo.
A) Analéctica erótica.
En la sociedad patriarcal, el otro era la mujer, el otro dominado dentro de la totalidad. Por
tanto, a partir de ese imaginario se va configurando una relación de dominación, en donde
la mujer aparecerá como postergada y sin reconocimiento como lo distinto a la totalidad
cerrada que conforma el varón. Ahora ¿Cómo se recupera o libera al otro en esta dialéctica
de dominación? Siguiendo a nuestro filósofo podemos decir: la mujer nada es dentro de la
totalidad patriarcal es lo otro diferido dentro de la totalidad. En la alteridad el movimiento
de liberación es posibilitado porque hay un nuevo ámbito más allá de la bipolaridad, porque
si no hubiera un nuevo ámbito la mujer irrumpiría en el lugar del varón y esto es lo que
propone en cierta manera el feminismo, pues en una sociedad en la que domina el varón, se
propone una sociedad en la que domine la mujer, o mejor, una sociedad donde se nieguen
las diferencias De ahí que la liberación de la mujer en una sociedad patriarcal comienza por
15
Dussel, Enrique. “Para una fundamentación analéctica de la liberación latinoamericana”. Pág. 270.
20

reconocerla como el otro distintos, ya que es ahí donde se abre la posibilidad de diálogo
que supere la totalidad cerrada por la novedad de la creación.
B) Analéctica pedagógica.
La superación del varón-mujer es la segunda posición, la de padres-hijo. El varón y la
mujer dejan irrumpir lo nuevo. Lo nuevo, por una parte, el varón-y la mujer, abiertos, es
decir, la pareja, y en tanto fecunda, pro-creante de lo nuevo: el hijo. Es el hijo no como lo
mismo sino como la alteridad: el otro. Según esta perspectiva, el Otro como novedad
discontinua en la historia, surge como alguien que es distinto. Como es distinto es tiempo
nuevo. El tiempo ungido en la novedad es un tiempo mesiánico. Efectivamente, el padre, no
sólo el padre sino los padres, que son varón-mujer, descubren en el hijo al otro, y al
descubrir en el hijo al otro, ya no pueden usarlo como lo mismo. Sino respetuosamente
deben encontrar una nueva pedagogía, que en Paulo Freire, pedagogía profética, pedagogía
del respeto. Aquí el maestro ya no es el sabio y el discípulo el ignorante, sino que el nuevo
enseña algo al maestro, y el maestro que es antiguo también enseña algo al nuevo.
Mutuamente aprenden.
C) Analéctica política latinoamericana.
Ahora la superación de la analéctica pedagógica es la del hermano-hermano. El hermano
que domina al hermano lo trasforma en cosa; en una cosa dentro de su mundo. Mientras
que si ese hermano es considerado como otro, entonces el otro puede ahora increpar,
interpelar, exigir justicia. Pero aun entre los hermanos se podría reconstruir un nuevo todo;
sería el interés común de la patria; sería el nacionalismo; sería aun un latinoamericanismo si
nos cerráramos hasta creernos un fin absoluto; sería la humanidad misma que
imposibilitaría la plegaría; sería entonces el mal supremo.
En esta línea, nuestro autor dice: “Hay entonces toda una dialéctica que puede ser
pensada, y vamos ahora a complementarla rápidamente desde América latina y desde la
metafísica de la alteridad y en su momento político hermano-hermano, en el nivel
internacional, consideramos la dialéctica alienación-liberación que ahora adquiere nuevo
sentido. Es por ello que la conceptualización de la liberación latinoamericana deberá
descartar la ontología de la totalidad, donde arraigan el capitalismo liberal, el
individualismo moderno y el moderno marxismo ortodoxo y europeo”16
. La toma de
conciencia es la que nos permitirá salir de alienación y caminar hacía liberación. Ahora
para alcanzar lo novedoso según Dussel Latinoamérica tiene que renunciar a lo europeo, lo
cual nos parece desastroso para nuestros intentos de liberación, ya que estaríamos saliendo
de una totalidad cerrada hacia la construcción de otra totalidad cerrada que también nos
mantendría en la alienación de la bipolaridad.
3.2 Inclusión del pensamiento marxista en su filosofía de la liberación
16
Dussel, Enrique. Ob. Cit. Pp. 279.
21

Una vez exiliado y ante la creciente pauperización y miseria del continente latinoamericano
Dussel aplica a su filosofía de la liberación, las categorías marxianas para construir una
económica y política firme que le lleve afianzar su proyecto filosófico liberador.
Ahora este giro hacia el marxismo no implica la aceptación sin más de la filosofía marxista
ortodoxa, sino una lectura directa y crítica de Marx. Lectura que le lleva a invertir las
hipótesis de lecturas tradicionales. Así, descubre que el Marx antropológico, ético y anti-
materialista no era el de la juventud sino el Marx definitivo, el de El Capital.
Desde este impulso marxiano, Dussel propone escribir su económica liberadora, entendida
como momento fundamental mediador en el ámbito de las relaciones interhumanas,
considerando que esta vía pasa por la asunción de la dimensión económica y política de la
realidad humana. Pero se trata de una dimensión económica que no se halla separada de la
dimensión comunicativa o interpersonal. Así es como lo ve Dussel al propio Marx, contra
la opinión generalizada tanto de los marxistas ortodoxos como de sus críticos. Para nuestro
filósofo la propiedad del hombre sobre la naturaleza tiene siempre como intermediario su
existencia como miembro de una comunidad y una relación con los demás hombres que
condiciona su relación con la naturaleza.
Por tanto, la dimensión económica y social se conjuga recíprocamente, sin que ninguna de
ellas pueda y deba imponerse a la otra para anularla o subordinarla. La una sin la otra nos
lleva a la simplificación y mutilación de lo humano; esto es, a un economicismo
antihumanista o a un comunicacionismo abstracto e idealista, como considera Dussel la
interpretación que hace Habermas de Marx.
En su nueva arquitectónica, Dussel articula el pensamiento marxista con la influencia de
Lévinas, al servicio de una renovada FL. Las claves principales son las siguientes. Si en
Marx se descubre la importancia básica de lo económico, por cuanto el hombre es animal
de necesidades, esa dimensión económica, como hemos señalado, no se articula en un lugar
determinante y al margen de las relaciones sociales, sino como una dimensión a conjugar
en el entramado social. Ahora la aportación de Lévinas se sitúa en el nivel previo de las
relaciones económicas y sociales, es decir, en el nivel de la situación ética originaria,
conformada por él cara a cara con el otro. Como vemos, aquí se advierte un elemento
Levinasiano que no solía aparecer en la fase originaria de la FL. Nos referimos al hecho de
la preeminencia ética, metafísica y antropológica del cara-a-cara del yo con el otro sobre las
relaciones sociales de igualdad y justicia, necesarias cuando aparece el tercero.
Se trata, por tanto, de un encuentro que se sitúa en el momento anterior del habla, en el
silencio previo. En este punto Dussel retoma la distinción Levinasiana entre lo dicho y el
decir. Ahora el ámbito de lo dicho se conforma por la estructura concreta y específica de las
relaciones humanas, que para Dussel tienen dos niveles: la lingüísticidad y la
instrumentalidad. El primero se refiere al ámbito de la acción comunicativa, es decir, a la
pragmática en la línea de Habermas y Apel, y el segundo a la filosofía económica de Marx,
o sea, a la instrumentalidad.
Ahora cómo se configura el nivel previo en que se sitúa la filosofía de Lévinas. Según se
sabe la filosofía occidental, se ha configurado por influencia de la tradición griega, como
22

pregunta por el ser, como reflexión del logos, articulado en el lenguaje. Es decir, en el
ámbito de lo que Lévinas denomina lo dicho. Así, Lévinas descubre la prioridad de la ética
sobre la ontología, resultado de ello que la filosofía primera no es la pregunta por el ser,
sino ética, la responsabilidad por el otro, la cual se configura y surge del encuentro cara-a
cara con el otro. Así, el momento original queda constituido por ese momento de silencio y
de sorpresa ante la infinitud y transcendencia del rostro que me desborda y me saca de mi
egocentrismo. Por ello, la palabra posterior (lo dicho), que trata de definir y expresar lo otro
siempre será insuficiente e impotencia para expresar en conceptos lo que significa el otro y
su mundo. En Lévinas el nivel del decir funda y antecede al nivel de lo dicho. Este aporte
Dussel lo asimila para su filosofía, y denomina a este nivel el ámbito de la proximidad
sobre el que se extiende en su FL, y lo distingue de la proxemia, entendiendo el primero
como la relación entre dos personas, el segundo el acercamiento a las cosas. El aproximarse
al otro, es acortar distancia hacia alguien que puede esperarnos y acogernos o rechazarnos,
darnos la mano o herirnos.
Paralelo a los conceptos de proximidad/proxemia, utiliza Dussel los de poiesis/praxis. Así,
la praxis es un obrar, hacia el otro como otro. En cambio, la poiesis es el trabajo que aplica
el hombre a la naturaleza y por el cual la mera cosa cobra sentido y un valor; se transforma
en mediación. En función de ello, La FL pretende así formular una metafísica exigida por la
praxis revolucionaria y la poiesis tecnológica, pues ambos niveles de relación configuran la
realidad humana, por lo que deben integrarse dialécticamente, pero la relación fundante y
originaria es para este filósofo la de proximidad/praxis.
Ahora es proximidad originaria, arquitectónica, que se desmembra y concreta en una
proximidad histórica (relación cultura-pueblo, hombre-mujer, hermano-hermano) y
escatológica, en la medida que toda proximidad es limitada, imperfecta y apunta a su última
y definitiva realización. A esa proximidad utópica, escatológica apunta la lucha por la
liberación. Pero la proximidad y el acercamiento al rostro del otro para responder y atender
su llamado exigen mediaciones. Es ahí donde se sitúa el segundo nivel por dos momentos
centrales configurados a priori: la lingüística y la instrumentalidad. Por tanto, la mediación
por el otro se da a través del ámbito del lenguaje y del intercambio económico.
En resumen, la pretensión de Dussel al recurrir a Marx consiste en superar el populismo
abstracto, pueblo como sujeto liberador y sustituirlo por la clase social (el pobre). El pobre
no de Argentina, sino de todo el mundo, por tanto, el concepto pobre no es cultural.
Asimismo, construir una económica y política; así en eses acercamiento al pensamiento de
Marx, descubre que las relaciones comunicativas se producen también en las relaciones
económicas. Por ello, considera que la pragmática y la económica son dos momentos
complementarios, pero bajo el decir es antes del lenguaje, es decir, antes del lenguaje están
los seres humanos y el mundo, por ende el momento clave del lenguaje es el prelingüístico,
el cara-a-cara, pues no solo está lo dicho sino el decir. En esta línea, le señala a Apel que el
ámbito de lo dicho debe tomar en cuenta la relación con los otros y no ponerlos en el
mismo nivel. Por consiguiente, las considera insuficientes, ya que en las relaciones
intersubjetivas ignoran la materialidad; siendo lo especifico de Dussel complementar estos
dos momentos de la realidad humana.
23

3.3 La filosofía de la liberación de Enrique Dussel y la integración del giro pragmático
de Apel y Habermas
Luego de sentar las bases de la profundización económica de su filosofía de la liberación,
Dussel complementa su estructura filosófica con la teoría de la acción comunicativa y la
tesis de la comunidad ideal de comunicación de Habermas y de Apel con quienes dialoga,
pero situándose en un sistema de pensamiento propio en el que sigue siendo fundamento
básico la intuición levinasiana del Otro como fuente originaria de todo discurso posible.
Respecto a la teoría de la acción comunicativa, Dussel advierte limitantes en su esquema.
Así, encuentra que este planteamiento se sitúa únicamente en el ámbito de lo dicho, pero
más debajo de él está el ámbito del decir, él cara a cara donde todavía hay silencio a que se
despliegue el principio de expresabilidad. En efecto, es en la experiencia directa del
sufrimiento, del mal donde está el origen de la ética y no en la validez. Ahora bien, el
momento previo, originante, anterior a la acción comunicativa y a la relación simétrica de
los hablantes, es la interpelación de la llamada del Otro como pobre como indigente,
llamada que se conjuga no en un nominativo, sino en un acusativo, ¡Heme aquí!. De ahí
que, si pasamos de largo ese momento, nos lleva a la uniformización de los sujetos
hablantes, con capacidad de dialogar sí, pero no con capacidad de disentir y de decir soy
Otro distinto que tú, no me trates como igual, acógeme como tal.
Dussel también intenta rebasar la racionalidad comunicativa tanto de Habermas como de
Apel desde dentro, en la medida en que, según él, la simetría de los participantes en el
diálogo olvida la exterioridad del Otro, del pobre que no tiene ni siquiera acceso al habla.
De ahí que acuse a tal racionalidad de una nueva totalidad opresora. Tal racionalidad
comunicativa, en la medida que pretende fundarse en una trascendentalidad formal ideal,
tiene para Dussel el peligro de constituirse en un universo, defensor de un sistema de vida
que coincide con el teórico que la construye, perteneciente en este caso al primer mundo.
Ahora la crítica de Dussel desde dentro, nos parece interesante porque el lenguaje por sí
solo es insuficiente para explicar o interpretar la realidad. Ciertamente, no todo lo humano
se reduce al comunicarse, sino que está el comer, lo erótico etc. como complementario a
ello. Por ello, el comunicarse no es un acto aislado que se reduce a una comunidad de los
productores, sino que hay otro horizonte la comunidad de trabajadores, siendo por ende
necesaria una económica trascendental que complemente la trascendentalidad formal ideal.
Como salida a la nueva totalidad opresora que según Dussel nos lleva la racionalidad
comunicativa de Apel y Habermas, propone a la comunidad de comunicación la apertura al
Otro, a los otros marginados (individuos y culturas), es decir, la configuración de un
modelo abierto y no encorsetado por ninguna racionalidad previa y prospectiva. Esto hace
que la propuesta de la FL a una sociedad futura latinoamericana, no sea ni la comunidad
real actual, ni la comunidad ideal que propone Apel, ya que no somos lo Otro que la razón,
sino la razón del Otro.
Finalmente, según Dussel hay un segundo momento en el que se aprecia también la
insuficiencia de la racionalidad comunicativa de Apel-Habermas, y que lleva a verse
desfondada su pragmática desde la económica. Es decir, el ámbito de las relaciones
interhumanas no puede reducirse a unas meras relaciones lingüísticas, hacerlo así sería
24

reducir la realidad, la cual por su dinamismo es abierta. Por tanto, la acción comunicativa o
la acción económica son dos dimensiones de la relación práctica entre las personas. Pero
debajo de ambas relaciones como nivel fundante se halla la relación fundante levinasiana
del cara-a-cara, en la que el Otro, me interpela a tenerlo en cuenta, me responsabilice de él,
y lo saque de la situación de marginación y la opresión. Sólo así, una comunidad de
comunicantes puede caminar hacia la construcción de una sociedad democrática, justa y
solidaria.
3.4 Una ética pluriprincipial de la liberación
Dussel articula esta ética de acuerdo a su modo peculiar de entender la fundamentación de
su ética de la liberación, y en diálogo con las principales aportaciones éticas y filosóficas
del presente. Ahora bien, a pesar que dialoga con las éticas más representativas de la
actualidad, el interlocutor principal y detonante de su obra ha sido, como el propio autor
nos confiesa, la ética del discurso de Apel, a quien muestra la necesidad de un principio
material universal de la vida humana, auténtico centro para Dussel de toda ética de la
liberación.
Además de la confrontación de Dussel con la ética del discurso, se mide también con todos
los sistemas éticos más importantes, como son las éticas materiales (utilitarismo, éticas
axiológicas, las éticas de la felicidad etc.) a quienes les da parte de razón y coincide con
ellas en la idea de dotar a la ética un principio material, pero las considerará insuficientes
desde el modo como él entiende su “principio material ético.” Ahora las considera
insuficientes por su uniprincipialidad, ya que para este filósofo una ética bien estructurada y
fundamentada tiene que tener varios principios, formando una base amplia y bien
armonizada De ahí su intento fundamentador de la ética como una arquitectónica.
El hecho que Enrique Dussel recurra a una ética pluriprincipial no implica el abandono del
pensamiento filosófico de Lévinas. En este sentido Carlos Beorlegui, señala: “Dussel sigue
apoyando su estructura ética en un principio fundamental, que ha sido el principio
recurrente de sus planteamientos éticos desde su encuentro intelectual con E. Lévinas. Y
ese principio originario es el encuentro cara-a-cara con el Otro” 17
.
En efecto, si seguimos la tesis que para este autor el elemento radical de la realidad es el
encuentro con el Otro, llegamos a la conclusión que la fuente final de la ética de la
liberación es la compasión por el Otro, como pobre, como necesitado como marginado,
oprimido y explotado por el sistema dominante. Así, a partir de este punto de arranque
básico nace la interpelación del Otro, que pide y exige acogerlo, respetarlo (no matarás,
tenme en cuenta, no pases de largo). En suma el lugar de la filosofía de la liberación
entendida como ética, es el pobre y la víctima, con quien hay que comprometerse en la
lucha por ayudarle a salir de su situación de opresión.
3.4.1 Características principales de la ética d ela liberación
17
25

Entre las más significativas Carlos Beorlegui destaca las siguientes: “en primer lugar se
trata de una ética construida desde el punto de vista de las víctimas, desde los perdedores
de la historia y de todos los oprimidos y excluidos de las decisiones que marcan los
acontecimientos, y en especial de los oprimidos y excluidos del sistema hegemónico
neoliberal […] Una segunda característica es su carácter pluriprincipial, frente a todos
los demás sistemas éticos […] La tercera característica … es la centralidad que en la obra
tienen dos principios claves: el principio material y el principio crítico. El primero de ellos
se encamina a dar contenido y base material al principio formal, propio de la ética del
discurso. El afianzamiento d ela ética de la liberación en este principio material la
convierte en una ética de la vida, en una ética d ela defensa de la vida humana, de todo ser
humano, y más en especial de los que viven en permanente peligro de perder la vida o de
vivirla en forma deficiente e inhumana. El principio crítico, para Dussel es el más central
e importante de los seis que configuran su arquitectónica, se orienta a apuntalar los
principios fundamentadores (material, formal y de factibilidad)… “ 18
En resumen, las características atribuidas a la ética de la liberación nos parecen acertadas,
pues todo pensamiento crítico surge a raíz de los marginados colectivos, por lo tanto, no
puede contener una utopía de liberación una ética que pasara de largo la pobreza del Otro.
Por ello, la experiencia del sufrimiento, de la injusticia etc. son los contenidos de una ética
con pretensión de construir no una universalidad abstracta, sino una universalidad desde los
intereses de la víctima. Por otro lado, compartimos el señalamiento que hace Carlos
Beorlegui en el sentido que la pluriprincipialidad de Dussel quizá es sólo la envoltura
sistémica de un único principio que se halla de fondo. En efecto, se trata del principio de
responsabilidad, que nace de la compasión ante el dolor y sufrimiento del otro que cada uno
descubre en su experiencia básica del cara-a cara con el otro el que pone en marcha todo lo
que favorezca a reproducir y desarrollar la vida humana, a la racionalidad comunicativa y la
factibilidad.
3.4.2 Confrontación con la globalización neoliberal
La crítica que Dussel realiza a la ideología dominante neoliberal, tiene como objetivo
desenmascarar la pretensión de la cultura occidental de presentarse ante la opinión pública
universal como la única poseedora de los parámetro desde los que definir el bien y el mal,
lo recto y lo inhumano, etc. En esta línea, según Dussel la cultura griega que para los
europeos suele ser el inicio de su historia cultural, no es tan creativa, sino fruto de
aportaciones medulares de las culturas limítrofes, como la egipcia, y las multiformes del
Oriente próximo. Asimismo, apunta que la cultura occidental o modernidad, convertida en
hegemónica en la actualidad surge más bien a partir del s. XVI, con la conquista de
América, y no tanto en la Ilustración francesa y Alemana, siendo hasta ese momento una
cultura periférica del imperio y entorno cultural musulmán. De ahí que el sistema-mundo
cultural europeo-occidental es uno más de los que se han producido en la historia, y tiene
que demostrar racionalmente, y no sólo a través de su dominio fáctico de imposiciones
económico-políticas y militares, sus pretensiones hegemónicas y universalistas. Frente a
estas pretensiones, Dussel trata de construir una ética de la liberación, como un intento de
18
Beorlegui, Carlos. Ob. Cit. Pp. 751-752.
26

librase del eurocentrismo y llegar a ser efectivamente mundial, desde la afirmación de su
alteridad excluida, para analizar ahora reconstructivamente su ser periférico.
Llegado a este punto, la tarea está en liberar a la filosofía occidental, que se presenta como
la única filosofía existente, de sus pretensiones centralistas y construir una nueva filosofía y
ética, liberadora y de la liberación que oriente su reflexión desde la comunidad de víctimas
del sistema dominante. Efectivamente una vez iniciada la crítica en los grupos dominados,
va creciendo lentamente una comunidad de comunicación antihegemónica (de los mismos
dominados y excluidos) que comienza a trabajar según el principio de democracia un
proyecto de bien futuro todavía no real pero posible de realizar una universalidad
construida no desde lo abstracto, sino desde la comunidad de víctimas. Ahora es en función
a dicha comunidad que la ética de la liberación debe cumplir su función propia. Se trata de
argumentar a favor del sentido ético de la lucha por la sobrevivencia y la validez moral de
la praxis de liberación de los oprimidos/excluidos.
3.3.4 Componentes de la nueva ética de la liberación Dusseliana
La ética d ela liberación de Enrique Dussel, comprende una parte fundamental y otra parte
crítica:
Parte fundamental llamada también la parte ideal de diálogo o parte utópica. En cuanto al
principio material, Dussel acude al criterio de reproducción y desarrollo de la vida humana
como algo necesario cada cultura, pues permite a todos, en primer lugar, ser autocríticas
con respecto a los momentos intrínsecos que impiden dicha vida; y en segundo lugar,
impide desde la universalidad de ese criterio efectuar un diálogo con toda otra cultura.
Ahora al ser insuficiente el principio material para su propia aplicación concreta, es
necesario recurrir al principio formal, ya que por medio del criterio de intersubjetividad la
validez moral se alcanza, y por medio del procedimiento democrático se garantiza la
participación simétrica de los afectados en todos aquellas decisiones que impliquen el sí a
la vida y el no a la muerte. Como el principio formal tampoco es suficiente, se requiere del
principio de factibilidad para que todo acto humano que pretenda ser humano y realizable
debe responder al cumplimiento de la vida de cada sujeto y reconocer como igual y libre, y
tomar en cuenta las exigencias físico naturales y técnicas enmarcadas dentro de las
posibilidades que otorga a los actores el desarrollo de la civilización en cada época, y en
una situación histórica concreta.
La ética de la liberación fundamentada en su primera parte es un intento por superar
universalidad abstracta de la totalidad opresora. En consecuencia, la conclusión que nuestro
filósofo saca consiste en que ningún acto, norma, institución etc. por más perfectas que
parezca no son totalmente buena, siempre produce víctimas. De ahí la necesidad de tomar
conciencia que toda sociedad crea víctimas, y por eso siempre abra el Otro del sistema que
lo excluye. Ahora si esto es así, tales principios deben ser puestos a favor del principio de
liberación.
Parte crítica, llamada también etapa de realismo o etapa de mediación política. Acá el
principio material crítico somete a juicio a la negatividad material del sistema de
dominación, y a raíz de ello descubre la existencia de víctimas y que la mayoría de la
27

humanidad se encuentra sumida en la pobreza, infelicidad, dolor, dominación y exclusión;
es acá donde a la luz de las víctimas el proyecto utópico del sistema vigente se descubre en
contradicción, ya que la mayoría de sus participantes se encuentran afectados o privados de
la posibilidad de satisfacer las necesidades que el mismo sistema ha proclamado como
derechos. Así, es desde la positividad del criterio ético de la vida donde descubrimos todo
acto, norma o institución como no-verdad, como no-validez, como no-eficaz. Siguiendo
con el principio formal crítico, encontramos que en tanto crítico este principio debe asumir
desde la comunidad de víctimas del sistema, la responsabilidad de enjuiciar negativamente
el orden político como causante de víctimas, organizar los movimientos sociales necesarios,
y proyectar alternativa al sistema político de dominación. Ahora el reconocimiento de las
necesidades no cumplidas de las víctimas nos obliga a organizar y efectuar estratégica e
instrumentalmente el proceso eficaz de transformación o de-constructivo de las estructuras
injustas del sistema vigente y la elaboración del nuevo tipo de sociedad e instituciones.
Según esta etapa de realismo, la transformación no es tarea de la divina providencia, sino
que todos los principios que la componen necesitan de mediaciones políticas, es decir, de
seres humanos conscientes de su liberación y de la liberación de otros. Pero el problema acá
radica en lo siguiente ¿Hasta qué punto la vía de la violencia es factible a las alturas de los
tiempos? ¿Cómo se hace? Para Dussel la guerra justa contra la agresión sigue siendo válida.
Nuestra opinión acá, es la siguiente: tomando en cuenta que aún el mejor de los procesos de
liberación siempre produce víctimas, la mediación política hay que hacerla de la mejor
manera posible.
Finalmente, queremos terminar este apartado reconociendo que si bien es cierto Dussel en
la etapa de iniciación de su filosofía de la liberación, se distancia de todo planteamiento
europeo por considerar que parte de la totalidad dominante, con el mudar de los años su
visión se ensancha al grado que ética de la liberación no obstante que se trata de una crítica
al sistema capitalista dominante y globalizador, propone una nueva racionalidad con
pretensiones de una renovada y correcta universalidad. Es decir, una universalidad no
abstracta, sino desde los intereses de las víctimas.
Sin duda, actualmente el pensamiento filosófico de Enrique Dussel se encuentra en la fase
última de su obra filosófica, habiendo pasado de la Ética de la Liberación hacia la
elaboración filosófica de la Política de la Liberación, la cual se compondrá de tres tomos,
de los cuales recientemente ha publicado dos en la Editorial Trotta. En consecuencia, su
filosofía de la liberación continuará siendo un interlocutor necesario para responder a los
señalamientos que realizan los planteamientos de la postmodernidad y postcolonialidad.
4. Críticas internas y externas a la filosofía de la liberación
La permanente evolución de la filosofía de la liberación y la reflexión sobre el fenómeno de
la globalización, la postmodernidad y la postcolonialidad la obligan en primer lugar a
replantear sus posturas, tanto por exigencias internas como por críticas externas; y en
segundo lugar, a consecuencia de la globalización a repensar sus planteamientos teóricos y
práxicos, así como a defenderse de los planteamientos de la llamada filosofía postmoderna.
Como se dijo desde antes la filosofía de la liberación no es un pensamiento homogéneo, ya
que en su interior han existido diversas corrientes de pensamiento y por ende críticas entre
28

los mismos filósofos de la liberación. Entre ellos Horacio Cerutti quien al referirse al
quehacer propio de una FL le llevó a entender que tal propuesta estaba superada y había
que pasar de una filosofía de la liberación a una filosofía para la liberación, e incluso a un
abandono de estos presupuestos originantes, para orientar el filosofar hacia direcciones
nuevas. También dentro de los distintos pensadores de esta filosofía fue cambiando poco a
poco el modo de entender la dominación, sugiriendo que había que amoldar y corregir las
afirmaciones y pretensiones de la filosofía de la liberación en la medida que se producía
entre ellos una maduración filosófica.
Ahora la crítica que se da al interior mismo de la filosofía de la liberación nos parece
importante, ya que hace a sus filósofos ser conscientes que por el dinamismo de la realidad
las teorías se deterioran con el pasar de los años, y por tanto, hay que revisarlas
constantemente para ver que dan de sí frente a la nueva realidad, asimismo, para repensar
sus fundamentos y posturas iniciales. Y esto es lo que ha ocurrido con los filósofos
iniciadores de lo que se dio por llamar filosofía de la liberación, incluso con aquellos
pensadores a fines a este talante del filosofar como es el caso de Raúl Fornet-Betancourt en
su propuesta de filosofía intercultural, por medio del cual considera que en la historia de la
humanidad no ha existido un modelo de filosofar que se pueda considerar como absoluto y
definidor de la esencia que todos los demás tienen que imitar. Por ello, propone una modelo
de filosofía intercultural que a partir del reconocimiento y aceptación de la auténtica
realidad latinoamericana, reinterprete el hecho del descubrimiento de América, puesto que
América no es el encuentro de dos mundos, sino un mosaico de muchos pueblos, y lugar de
relación de muchas culturas. De ahí que propone un diálogo intercultural que respete las
diferencias entre las distintas culturas. Sin embargo, al ser consciente de las consecuencias
nefastas del actual modelo de globalización, reconoce que la filosofía de la liberación y la
filosofía intercultural son complementarias, alejándose así de las posturas relativistas y
multiculturalistas que en la actualidad son un peligro para la auténtica liberación del
hombre.
Si Enrique Dussel desde un pensamiento trans-moderno considera que la FL constituye una
nueva universalidad no impuesta desde arriba, esto significa que el diálogo con todas las
culturas es ineludible. Por eso es acá donde entra en escena la filosofía intercultural de R.
Fornet-Betancourt, quien en su crítica a la FL considera que su pensamiento todavía no es
intercultural, pues no incluye las cosmovisiones de las culturas indígenas y afroamericana,
en la medida que hasta ahora se ha realizado desde categorías europeas o sólo criollas. Por
tanto, no queda más camino que el diálogo y la complicidad entre las diversas tradiciones
críticas y liberadoras dentro de cada cultura. Así, indica Fornet que liberación e
interculturalidad constituyen dos paradigmas que se complementan y se potencian
mutuamente, y que el diálogo intercultural contribuirá a una profundización de los mejores
esfuerzos y propuestas de la FL.
En resumen, considero que la crítica de la filosofía intercultural a la FL es importante
porque le ayuda a matizar sus categorías filosóficas, las cuales a mi juicio desde su origen
al incluir a lo otro como otro abre la posibilidad a un diálogo simétrico con todas las
culturas, lo cual explica convincentemente Dussel en su escrito “Trans-modernidad e
interculturalidad”, pues la reflexión sobre la negatividad material de las víctimas en un
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