ÍNDIOS DE ALTAMIRA - Estudos de Viabilidade da UHE Belo Monte - 2009 Tomo 7

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Estudos dos Impactos de Belo Monte sobre os índios de Altamira - Diagnóstico 2009

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ÍNDIOS DE ALTAMIRA - Estudos de Viabilidade da UHE Belo Monte - 2009 Tomo 7

  1. 1. Grafismo Xipaya (Raimundo Xipaya)AHE BELO MONTEESTUDOS DE IMPACTO AMBIENTAL (EIA)DIAGNÓSTICO, IMPACTOS E PROGRAMASAGOSTO/2009ÍNDIOS MORADORES DACIDADE DE ALTAMIRA E DAVOLTA GRANDE DO XINGU
  2. 2. Brasília/DF: agosto/2009
  3. 3. SUMÁRIOA - DIÁGNÓSTICO SÓCIOAMBIENTAL .......................................................................... 001B - AVALIAÇÃO E CLASSIFICAÇÃO DE IMPACTOS .................................................... 233C - PROGRAMAS DE MITIGAÇÃO E COMPENSAÇÃO DOS IMPACTOS .................... 428REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ..................................................................................... 496EQUIPE TÉCNICA ................................................................................................................ 502ANEXOS ............................................................................................................................... 503- Questionário utilizado- Cadastro utilizado- Mapa - Localização das famílias indígenas entrevistadas na cidade de Altamira (folhas 1-2)- Mapa - Localização das famílias indígenas na Volta Grande- Mapa - Terras Indígenas Situadas na região do empreendimentos - Aldeias- Relação das famílias não entrevistadas- Lista da Defensoria Pública- Relatório sobre os detentos indígenas- Mapa da Volta Grande, constando as estruturas de apoio às obras, o eixo da barragem doXingu, a cidade de Altamira, os lotes rurais e as edificações existentes na área deinfluência direta do Empreendimento.- Frases dos Índios nos encontros de agosto
  4. 4. 1Grafismo Xipaya (Raimundo Xipaya)A - DIAGNÓSTICO SÓCIO AMBIENTALÍNDIOS MORADORES DACIDADE DE ALTAMIRA E DAVOLTA GRANDE DO XINGU
  5. 5. 2SUMÁRIOAPRESENTAÇÃOMETODOLOGIAPARTE I – ESTUDOS ETNOHISTÓRICOSI.1 Principais características culturais dos povos indígenas do Médio XinguI.2 Apontamentos para uma Etnohistória dos Povos do Médio XinguI.3 Protagonistas ou vítimas do milagre econômico?I.4 Índios citadinos: “desaldeados” ou “ressurgidos”?PARTE II – ESTUDOS DE TERRITORIALIZAÇÃOII.1 Terra Indígena KuruayaII.2 Terra Indígena XipayaII.3 Terra Indígena Paquiçamba (Juruna)PARTE III: O QUE É ÍNDIO CITADINO?III.1 Quadros genealógicosIII. 2 A demanda e as dificuldades relativas à institucionalização da filiação étnicaPARTE IV – ESTUDOS POPULACIONAISIV.1 Síntese dos estudos anterioresIV.2 Distribuição territorial indígena no contexto urbano de Altamira: ontem e hojeIV.3 Distribuição territorial indígena no contexto rural da Volta Grande: ontem e hojePARTE V – ESTUDOS SOCIOECONÔMICOSV.1 Situação sócio-econômica das famílias indígenas residentes na cidade de AltamiraV.1.1 Universo da pesquisa em AltamiraV.1.2 Composição familiarV.1.3 Relação com as aldeias e com a regiãoV.1.4 Trabalho e rendaV.1.5 ReligiãoV.2 A Assistência da FUNAI aos índios citadinos de Altamira e ribeirinhos da Volta Grande doXinguV.2.1 - A FUNAI de Altamira
  6. 6. 3V.2.2 - Atenção à saúde das famílias indígenas de Altamira e da Volta Grande pela FUNASAV. 2.3 - A Educação Escolar Indígena em Altamira e na Volta GrandeV. 2. 3.1 Dados sobre a escolaridade das famílias indígenas de Altamira e da Volta GrandeV. 3 Considerações finais sobre as condições socioeconômicas da população indígena deAltamiraV.4 Situação socioeconômica das famílias indígenas da Volta Grande do XinguV. 5 Universo da pesquisa na Volta Grande do XinguV.6 Relações com as aldeias e com a regiãoV.7 Trabalho e rendaV.8 ReligiãoV.9 Considerações finais sobre a situação socioeconômica das famílias indígenas da VoltaGrande do XinguPARTE VI – ESTUDOS SOCIOPOLÍTICOSVI.1 - Associativismo e Movimentos Sociais Indígenas em AltamiraVI.1.2 - Associativismo e Movimentos Sociais Indígenas na Volta Grande do XinguPARTE VII – ESTUDOS ETNO-AMBIENTAISVII.1 Famílias indígenas da Volta Grande do XinguVII.2 Modos de vidaVII.3 Uso de recursos naturaisVII.4 Territórios e territorialidades: considerações sobre a presença indígena na cidade deAltamira e na Volta Grande do XinguVII.4.1 Aspectos da configuração físico-espacial de AltamiraVII.4.2 Altamira e os principais marcos de sua trajetória urbanaVII.4.3 O uso e ocupação do solo urbano altamirenseVII.4.4 ZoneamentoVII.4.5 Infra-estrutura e serviços básicosVII.4.6 Sistema viário, circulação e mobilidadeVII.4.7 Abastecimento de águaVII.4.8 Esgotamento sanitárioVII.4.9 Drenagem Pluvial
  7. 7. 4VII.4.10 Resíduos sólidosVII.4.11 Sistema de eletrificação e iluminação públicaVII.4.12 Sistema de comunicaçãoVII.4.13 Transporte públicoVII.4.14 Volta Grande do Xingu – As comunidades ribeirinhas e sua articulação com o espaçoregionalPARTE VIII: CONSIDERAÇÕES FINAISVIII.1 Percepção quanto à construção da hidrelétricaLISTA DE FOTOSFoto 1 - Preparação para a primeira campanha de campo. Altamira, abril de 2009.Foto 2 - Antônio Xipaya, um dos membros da equipe indígena e jovem liderança localFoto 3 - Elza Xipaia entrevista família indígena no abrigo Parque de Exposições, depois daenchente de Altamira.Foto 4- Elsa Xipaya, supervisora da equipe indígena, ajuda Luis Roberto de Paula a montaruma árvore genealógica.Foto I.1.1-Detalhe de cerâmica arqueológica encontrada na Volta Grande Foto Mirella CostaFoto I.4.1-Lideranças Kuruaya e Xipaya.Foto III. 1- Maria Augusta Xipaya – “Xipainha” - principal liderança Kuruaya de AltamiraFoto III.1.1- Dona Maria Orminda Kuruaya, filha de Maria Akarirá, e sua filha Bete. AltamiraFoto III. 1.2 - Dona Maria Yaiadu Xipaya e seu neto Antonio Xipaya, Bairro Independente I.Foto III.1.3 - Família Xipaya descendente de Paulo Xipaya. Ressacão, Volta GrandeFoto III. 1.4 - Maria Helena Juruna e seu marido cearense, Belchior (“Brechó”). Ilha da FazendaFoto III. 1.5 - Virginia Juruna (Dona Batata) e sua filha – Arroz Cru, Volta Grande do XinguFoto III. 1.6 - Dona Miriam Xipaya-Kuruaya (à direita da foto), junto com sobrinhos e netos emsua casa. Bairro Independente II, Altamira.Foto III. 1.7 - Perpétua Kuruaya e família. Reside à beira do cais de Altamira (bairro Centro).Foto III. 2.1 - Maria Amélia Xipaya e família. Arroz Cru - Volta Grande do Xingu.Foto IV.1.1 - Clarinda Pereira da Luz (Arara) Altamira.Foto IV. 1.2 - Cerâmica encontrada por morador da Ilha da Fazenda.Foto IV.2.1:Elza Xipaya entrevistando no Bairro Açaizal
  8. 8. 5Foto IV. 3.1 - Família Xipaya de Jane Alves Né – Ilha da Fazenda, Volta Grande do Xingu.Foto IV. 3.2 - Família de Maria Xipaya – Arroz Cru –Volta Grande do Xingu.Foto V.1.2.1 - Família desabrigada durante a enchente de 2009 – Esmeraldina (Canela) eRaimundo (Xipaya).Foto V. 1.2.2 - Casamento interétnico - Anita (xipaia) e Manoel Leuso (Juruna) – Ressaca ,Volta Grande do Xingu.Foto V. 1.2.3 - Família de Leôncio Freitas (Kayapó) e Benedita Guedes (Arara).Foto V.1.2.4 - Família de Raimunda Araújo (Munduruku) e Aureliano Deadino (Arara) –Altamira.Foto V. 1.4.1 -Marilene Xipaya entrevistando no Bairro Açaizal, Altamira.Foto V. 1.4.2 - Família de Castelo Juruna – Altamira -Trecho da Transamazônica.Foto V. 2.2.1 - Casas no Bairro Açaizal - Igarapé Altamira. Maio de 2009.Foto V.2.2.2- Casa no Bairro Aparecida-beira do rio Xingu. Maio de 2009.Foto V.2.2.3- Criança Xipaya em casa do Bairro Independente II. Inundação pelo rompimentode açudes a montante da cidade. Maio de 2009.Foto V. 2.2.4 - Casas à beira do Igarapé Altamira. Maio de 2009.Foto V.2.2.5 - Vias urbanas alagadas. Igarapé Altamira. Maio 2009.Foto V.2.2.6 - Vias urbanas alagadas. Igarapé Altamira. Maio 2009.Foto V.2.2.7 - Caramujo nas vias de acesso às casas nos locais inundados, bairro Açaizal.Igarapé Altamira.Foto V.2.2.8 - Caramujo no Igarapé Altamira. Bairro Açaizal. Maio 2009.Foto V. 2.3.1.1 - Escola na Ressaca. Foto Mirella PocciaFoto V. 4.1 - D. Batata (Juruna) em sua casa no Arroz Cru.Foto V. 9.1 - Crianças Kuruaya na Ilha da Fazenda.Foto VI.1.1 - Elza Xipaya.Foto VI.1.2 - Maria Augusta Xipaya – “Xipainha”.Foto VII.1 Local da Barragem – Sítio Pimental – Volta Grande do XinguFoto VII.2 Imagem da Arca de Noé afixada na parede da casa de D. Batata (Juruna) – SítioParatizão – Volta Grande do Xingu.Foto VII.1.1 - Família Juruna/Arara da Volta Grande do Xingu Foto Fabio RibeiroFoto VII.2.1 - Seu Pedro Pinóquio e Dona Beta Juruna – Família pescadora habitante da Ilhada Fazenda.
  9. 9. 6Foto VII.2.2 - Casa de pescador – Ilha da fazenda – Volta Grande do XinguFoto VII.2.3 - Interior de casa – Ilha da Fazenda –Volta Grande do XinguFoto VII.2.4 - Porto do Garimpo ItatáFoto VII.2.5 - Garimpo do Galo – Volta Grande do XinguFoto VII.2.6 - Garimpo do Galo – Volta Grande do XinguFoto VII.2.7 - Dílson Juruna, filho de Fortunato Juruna. Habitante do garimpo do Itatá.Foto VII.2.8 Família Xipaya – Localidade RessacãoFoto VII.2.9 - Roça e casa de farinha de família Xipaya - localidade RessacãoFoto VII.2.10 - Sítio Juruna – Volta Grande do XinguFoto VII.2.11 - Dona Miriam Xipaya e família.Foto VII.2.12 - Sítio arqueológico a céu aberto. Lote de Dona Maria Amélia Xipaya – LocalidadeArroz Cru.Foto VII.2.13: Rio Xingu visto da Ilha da FazendaFoto VII.3.1 - Seringa cortada – Lote de Teminó Kayapó – Localidade CotoveloFoto VII.3.2 - Pedro Pinóquio exibe porco queixada após a caçadaFoto VII.3.3 - Caça do JabutiFoto VII.4.1.1 - Bairro Bela VistaFoto VII.4.1.2 - Bairro Aparecida – Av.Batista MenezesFoto VII.4.1.3 - Bairro AparecidaFoto VII.4.1.4 - Bairro Bela VistaFoto VII.4.1.5 - Bairro Boa VistaFoto VII.4.1.6 - Bairro Boa Esperança- Igarapé AmbéFoto VII.4.1.7 - Bairro Boa EsperançaFoto VII.4.1.8 - Bairro Boa Esperança Igarapé AmbéFoto VII.4.1.9 - Bairro Jardim Independente IIFoto VII.4.1.10 - Bairro Jardim Independente IIFoto VII.4.1.11 - Bairro Jardim Primavera – TransamazônicaFoto VII.4.1.12 - Bairro MutirãoFoto VII.4.5.1 - Lixo na área central
  10. 10. 7Foto VII.4.5.2 - Esgoto a céu aberto nas imediações da Av. Tancredo NevesFoto VII.4.6.1 -Dona Miriam em frente a sua casa. Independente IIFoto VII.4.9.1 -Bairro LiberdadeFoto VII.4.11.1 -Bairro LiberdadeFoto VII.4.14.1 - Vista da Ilha da Fazenda, Volta Grande do XinguFoto VII.4.14.2 - Moradia família Juruna/Arara - Sitio São Francisco, Volta Grande do XinguFoto VIII.1.1: Curumim Xipaya. Foto Samuel Luna
  11. 11. 8LISTA DE GRÁFICOSGráfico II.3.1 - Entrevistados que gostariam de morar em Terra Indígena, Altamira e VoltaGrandeGráfico III.2.1- Percentual de entrevistados em Altamira com nome indígena no registroGráfico III.2.2- Percentual de entrevistados na Volta Grande com nome indígena no registroGráfico IV. 2.1. – Motivo da ocupação atualGráfico IV. 3.1 – Faixas etária dos entrevistados por região de nascimento, zona rural e urbanaGráfico IV. 3.2 – Local de nascimento dos indígenas entrevistados em Altamira, por sexoGráfico V.1.1.1 – Percentual de etnias das famílias indígenas entrevistadas em AltamiraGráfico V.1.1.2 - Faixa etária e sexo dos entrevistadosGráfico V.1.2.1 – Percentual de casados e descasados entre os entrevistados em AltamiraGráfico V.1.3.1 – Percentual de famílias entrevistadas em Altamira que têm parente em TerraIndígenaGráfico V.1.3.2 – Percentual de entrevistados que gostariam de morar em Terra IndígenaGráfico V.1.3.3 – Percentual de famílias que possuem lote na zona ruralGráfico V.1.4.2 – Renda das famílias indígenas de AltamiraGráfico V.1.4.3 - Acesso aos programas de governo destinados à população de baixa renda -Bolsa FamíliaGráfico V.1.5.1 – Religião dos entrevistadosGráfico V.2.1.1: Percentual de entrevistados que se relacionam com a FUNAI em Altamira –2009Gráfico V.2.1.2 – O atendimento da FUNAI às famílias indígenas de Altamira, por etniaGráfico V.2.2.1: Índios citadinos beneficiados ou não pelo atendimento de saúde diferenciadoda FUNASAGráfico V.2.2.2 - Condições de moradia da população indígena em AltamiraGráfico V.2.2.3 - Condições de moradia da população indígena em AltamiraGráfico V.2.3.1.1 - Escolaridade dos chefes de famílias indígenas residentes em AltamiraGráfico V.2.3.1.2 - Escolaridades dos chefes de família entrevistados na Volta GrandeGráfico V.2.3.1.3 - Escolaridade de filhos, netos e sobrinhos das famílias entrevistadasGráfico V.2.3.1.4 - Escolaridade dos filhos das famílias indígenas na Volta Grande do XinguGráfico V.5.1 - Famílias entrevistadas na Volta Grande, por etnia e localidade
  12. 12. 9Gráfico V.5.2 – População indígena na Volta Grande, por faixa etária e sexoGráfico V.5.3 – Local de nascimento dos chefes de família entrevistados na Volta Grande doXinguGráfico V.6.1 – Famílias que têm parentes em Terra Indígena e em outras localidades, poretniaGráfico V.6.2 – Famílias que gostariam de morar em Terras Indígenas , por localidadeGráfico V.7.1 – Ocupação dos chefes de família, na Volta GrandeGráfico V.7.2 - Renda dos chefes de família na Volta GrandeGráfico V.7.3 - Famílias beneficiárias do Programa Bolsa Família na Volta GrandeGráfico VI.1.1– Participação dos indígenas em associações e movimentos sociais de AltamiraGráfico VI.1.2.1. – Participação no movimento indígena das famílias da Volta GrandeGráfico VII.1.1– Composição étnica das famílias indígenas da Volta Grande do XinguGráfico VII.2.1 – Atividade principal do Chefe da Família Indígena da Volta GrandeGráfico VIII. 1. 1– Entrevistados ou não pela equipe que fez o Censo Socioeconômico para oEIA do AHE Belo Monte, Altamira e Volta Grande.Gráfico VIII.1.2 – Conhecimento sobre o projeto de aproveitamento hidrelétrico, Altamira eVolta Grande
  13. 13. 10LISTA DE QUADROSQuadro II.1 - Terras Indígenas – Médio Xingu – População deste estudoQuadro II.2 - Número de famílias das etnias minoritáriasQuadro II.3.1 - Entrevistados que gostariam de morar em Terra Indígena, Altamira e VoltaGrandeQuadro III.2.1 - Entrevistados de Altamira com nome indígena no registro, por sexo e etnia.Quadro III.2.2 - Entrevistados da Volta Grande com nome indígena no registro, por sexo eetnia.Quadro IV.1.1 - Etnias representadas na população indígena de Altamira, em 2002 e 2009Quadro IV.1.2 - Levantamentos de população indígena realizados em Altamira e Volta Grandedo Xingu até 2009Quadro IV.2.1 - População indígena residente em Altamira, por bairro, 1988, 1999, 2002 e2009.Quadro IV.2.2 - Motivos que levaram as famílias indígenas a se estabelecerem emdeterminado bairroQuadro IV.3.1 - População indígena na Volta Grande do Xingu em 2003Quadro IV.3.2 – Famílias entrevistadas na Volta Grande do Xingu, em 2009Quadro IV.3.3 – Local de nascimento dos chefes de família entrevistados em AltamiraQuadro V.1.1.1 – Famílias indígenas entrevistadas em Altamira, segundo etnia e bairroQuadro V.1.1.2 - Número de famílias das etnias minoritáriasQuadro V.1.1.3 – População entrevistada na cidade de Altamira, por faixa etária e sexoQuadro V.1.2.1 – Número de pessoas que compõem as famílias indígenas de Altamira, porbairroQuadro V.1.2.2 – Casados e descasados entre os chefes de família entrevistadosQuadro V.1.2.3 – Casamentos interétnicosQuadro V.1.2.4 - Distribuição por etnia e sexo dos casamentos entre índios e não índiosQuadro V.1.3.1 – Relações com as aldeias e com a regiãoQuadro V.1.3.2 – Número de entrevistados que gostariam de morar em Terra IndígenaQuadro V.1.3.3 – Posição dos entrevistados em relação à possibilidade de uma terra indígenaurbana em AltamiraQuadro V.1.3.4 – Famílias que possuem lote na zona ruralQuadro V.1.3.5 – Alguns locais onde as famílias entrevistadas possuem lotes
  14. 14. 11Quadro V.1.4.1 - Distribuição da população total segundo relações de trabalhoQuadro V.1.4.2 - Profissão dos chefes de família entrevistados em AltamiraQuadro V.1.4.3 - Principal ocupação dos chefes de famílias indígenas entrevistados emAltamira, por etnia.Quadro V.1.4.4 – Renda das famílias indígenas de AltamiraQuadro V.1.4.5 – Renda das famílias indígenas de Altamira (%)Quadro V.1.4.6 - Acesso aos programas de governo destinados à população de baixa renda -Bolsa FamíliaQuadro V.1.4.7 - Acesso a outros programas de governo – Aposentadorias e pensõesQuadro V.1.5.1 – Religião dos entrevistadosQuadro V.2.1.1 - Entrevistados de Altamira com relação à FUNAI , por bairroQuadro V.2.1.2: Comparativos com números absolutos e %Quadro V.2.2.1 - Índios beneficiados ou não pelo atendimento de saúde diferenciado daFUNASA.Quadro V.2.2.2 - Condições de moradia da população indígena em AltamiraQuadro V.2.2.3 - Condições de moradia da população indígena em AltamiraQuadro V.2.3.1 – Demonstração de interesse por uma escola diferenciada em AltamiraQuadro V.2.3.1.1 - Proporção da população de 15 anos e mais com escolaridade inferior aquatro anos de estudoQuadro V.2.3.1.2 - Escolaridade dos chefes de famílias indígenas residentes em AltamiraQuadro V.2.3.1.3 - Escolaridades dos chefes de família entrevistados na Volta GrandeQuadro V.2.3.1.4 - Escolaridade de filhos, netos e sobrinhos das famílias entrevistadasQuadro V.2.3.1.5 – Escolaridade dos filhos das famílias indígenas na Volta Grande do XinguQuadro V.4.1 – Situação das localidades, e famílias por município, em relação aos impactos naVolta Grande do Xingu, caso o Empreendimento seja realizadoQuadro V.5.1 – Famílias entrevistadas na Volta Grande do Xingu, por etnia e localidadeQuadro V.5.2 – População indígena na Volta Grande, por faixa etária e sexoQuadro V.5.3 – Local de nascimento dos chefes de família entrevistados na Volta Grande doXinguQuadro V.5.4 – Casamentos interétnicos na Volta Grande do XinguQuadro V.5.5 – Casados e descasados nas famílias indígenas moradoras na Volta Grande doXingu
  15. 15. 12Quadro V.6.1 – Famílias que têm parentes em Terra Indígena e em outras localidades, poretniaQuadro V.6.2 – Famílias que gostariam de morar em Terra Indígena, por localidadeQuadro V.7.1 Ocupação dos chefes de família, por localidade, na Volta GrandeQuadro V.7.2 – Ocupação dos chefes de família por etnia, na Volta GrandeQuadro V.7.3 - Renda dos chefes de família na Volta GrandeQuadro V.7.4 - Famílias indígenas beneficiárias do Programa Bolsa Família na Volta GrandeQuadro V.8.1 – Religião dos entrevistados na Volta GrandeQuadro VI.1.2.1 – Participação no movimento indígena das famílias da Volta GrandeQuadro VI.1.2.2 - Participação em atividades coletivas das famílias Indígenas de AltamiraQuadro VI.1.2.3 - Participação em atividades coletivas das famílias indígenas da Volta GrandeQuadro VII.4.13.1 – Meios de transporteQuadro VIII. 1.1 – Entrevistados ou não pela equipe que fez o Censo para o EIA do AHE BeloMonte, Altamira e Volta GrandeQuadro VIII.1.2 – Conhecimento sobre o projeto de aproveitamento hidrelétrico, Altamira eVolta GrandeQuadro VIII.1.3 – Expectativas quanto a compensação, caso a usina seja construída
  16. 16. 13LISTA DE FIGURASFigura I.2.1 - Processo migratório dos Jurunas na Bacia do XinguFigura I.2.2 - Localização dos Xipaya e Kuruaya em 1913Figura I.2.3 - Contatos com os Kararaô no Médio XinguFigura I.3.1 - Trecho da Rua Coronel José Porfírio na década de 1950. Fonte: BibliotecaNacionalFigura I.4.1 - Vista de Altamira em meados dos anos 50. Fonte: Biblioteca NacionalFigura I.4.2 - Embarcação típica do Médio Xingu em meados dos anos 50. Fonte: BibliotecaNacionalFigura III. 1 - Rua Sete de Setembro, década de 1950. Fonte: Biblioteca NacionalFigura III. 1.1- Genealogia 1, KuruayaFigura III. 1.2 - Genealogia 2, Xipaya IFigura III. 1.3 - Genealogia 3, Xipaya IIFigura III. 1.4 - Genealogia 4, Juruna IFigura III. 1.5 - Genealogia 5, Juruna IIFigura III. 1.6 - Genealogia 9, Família extensa de Maria Xipaya e Alberto KuruayaFigura III. 1.7 - Genealogia 10, família extensa de Maria PayáFigura III. 1.8 - Genealogia 6, parentesco Xipaya e KuruayaFigura III. 1.9 - Genealogia 7, parentesco Xipaya e Kuruaya aldeados e citadinosFigura III. 1.10 - Genealogia 8, Parentesco JurunaFigura III. 1.11 - Genealogia 10, família extensa de Maria Payá em AltamiraFigura IV.2.1 - Famílias Kuruaya e Xipaya residentes em Altamira, à época do levantamento deMarlinda Patrício (2000)Figura IV.2.2 - Distribuição das famílias indígenas pelos bairros de Altamira, segundo os váriosestudos realizadosFigura VII.4.2.1 Altamira na década de 1950. Fonte: Biblioteca NacionalFigura VII.4.2.2 Altamira na década de 1950Figura VII.4.2.3 Altamira na década de 1950Figura VII.4.2.4 Altamira na década de 1950Figura VII.4.2.5 Altamira na década de 1950
  17. 17. 14Figura VII.4.2.5 Altamira na década de 1950Figura VII.4.2.6 Altamira na década de 1950Figura VII.4.4.1 ZoneamentoFigura VII.4.5.1 Infraestrutura urbana e conflitos ambientaisFigura VII.4.6.1 Sistema viárioFigura VII.4.7 Infraestrutura urbana e conflitos nas principais vias
  18. 18. 15APRESENTAÇÃOEste relatório reúne as informações recolhidas em fontes primárias e secundárias pela equiperesponsável pelos estudos sobre os índios citadinos de Altamira e moradores na Volta Grandedo Xingu, assim como a avaliação e classificação dos impactos previstos com a realização doprojeto e os programas propostos para minimizá-los e/ou compensá-los. Esses estudos sãoparte integrante do EIA/Rima do AHE Belo Monte e respondem ao Termo de Referência (TR)expedido pela FUNAI/Processo n. 08620 2339/2000-DV, referente ao processo IBAMA n.02001.001848/2006-75 e enviado ao IBAMA em 05/01/09 junto com o Ofício no CTA-DEG-000001/2009.As análises do componente indígena - que não se restringem aos índios citadinos e moradoresna Volta Grande do Xingu - visaram identificar possíveis impactos e interferências ambientais esócio-culturais sobre as populações indígenas. De fato, o enchimento do reservatório e o afluxode população - que devem dobrar a população da cidade – assim como outros impactosprevistos nos estudos ambientais caso a usina seja construída, vão interferir de maneiradrástica nas condições de vida da população indígena moradora em Altamira, deixando-apermanentemente em situação de enchente e da Volta Grande, deixando-a permanentementeem situação de estiagem. Assim, uma vez concluído, o diagnóstico forneceu elementosfundamentais para a análise dos impactos do AHE Belo Monte sobre os índios citadinos emoradores na Volta Grande do Xingu; esta análise levou em conta, ainda, o conhecimento e apercepção da população indígena sobre quais são os problemas que podem advir da possívelinstalação do Empreendimento e quais as suas propostas para reduzi-los ou compensá-los.A solicitação do CGPIMA da FUNAI- Brasília deve-se a sua preocupação com os impactos quea construção do AHE Belo Monte poderá provocar sobre a cultura, os usos e costumes, asaúde e a segurança das famílias indígenas, não reconhecidas e, conseqüentemente, nãoassistidas pela FUNAI - Altamira. Coube a este estudo, portanto, além de reunir e produzirinformação sobre as famílias indígenas citadinas e moradoras na Volta Grande do Xingu,apontar quais as demandas de ações específicas da política indigenista para aquelapopulação, levando em consideração suas realidades sociais e necessidades culturais, assimcomo sua opinião sobre a construção da usina.Os povos Xipaya, Kuruaya e Juruna, que conformam a grande maioria do universo pesquisado,sofreram grandes perdas populacionais por conta de conflitos e surtos epidemiológicosderivados de situações de contato com frentes pioneiras e econômicas não-indígenas, e seusremanescentes se viram, em muitos casos, levados a criar estratégias de invisibilidade étnica ecultural com vistas à garantia, pelo menos, da reprodução física. Os conflitos com gruposkayapó, os casamentos com não-índios, o trabalho em seringais e em garimpos, a instalaçãona cidade de Altamira e o encobrimento situacional da identidade étnica, foram algumas destasestratégias de invisibilidade colocadas em prática durante décadas de contato com a sociedadenacional.Nem por isso são povos irremediavelmente “aculturados” e acomodados numa situação de“índio genérico” em Altamira e Volta Grande. Pelo contrário, trata-se de povos envolvidos emum contínuo processo de revitalização cultural que, mesmo tendo seus altos e baixos emtermos de mobilização coletiva, ainda se mantém ativo e disseminado por diversas geraçõesindígenas.Assim um Empreendimento da magnitude do AHE Belo Monte encontra as populaçõesindígenas habitantes de Altamira e Volta Grande em uma situação, por um lado, de razoávelmobilização identitária e cultural, mas, por outro, com sérias dificuldades de sobrevivência ereprodução física. Daí que a provável implantação da usina deverá, ao mesmo tempo, piorarsuas condições de vida e potencializar sua mobilização.
  19. 19. 16As medidas mitigadoras e compensatórias propostas neste trabalho buscam atender àsinúmeras demandas relativas a várias dimensões da vida cotidiana das populações indígenasfoco deste trabalho, e que serão severamente impactadas pela provável construção do AHEBelo Monte. Ao mesmo tempo, os estudos realizados servirão de subsídio para solucionar asintensas demandas por revitalização identitária e cultural verificadas em campo.É importante destacar ainda o curto tempo disponibilizado para a elaboração das diversasetapas que compuseram a realização deste estudo. Impossível em tão curto espaço de tempodar conta, com a profundidade desejada e exigida numa pesquisa desta monta, de umasituação etnográfica tão multifacetada e com tão alto grau de complexidade sociocultural: 7meses, distribuídos entre leituras de fontes secundárias, leituras de análises já presentes noEIA-RIMA, preparação para viagens de campo, elaboração de roteiros de pesquisa, articulaçãopolítica com atores regionais, identificação das famílias indígenas, realização das entrevistas,tabulação de dados e sua análise, identificação, avaliação e classificações dos impactosprevistos, proposta de programas de minimização e compensação dos mesmos, retorno aosíndios para apresentação dos resultados do trabalho e registro de suas contribuições,incorporação destas últimas ao relatório final.Soma-se a isto a tragédia que se abateu em Altamira por conta do estouro de barragensdurante a primeira etapa do trabalho de campo, em abril de 2009, que atingiu em cheio asfamílias que iriam ser entrevistadas e que foram recolhidas a abrigos improvisados em diversosedifícios públicos.Portanto, há limites no levantamento e na análise dos dados constituintes do diagnóstico.Vale ainda dizer, nesta apresentação, que as famílias entrevistadas mostraram-se disponíveise dispostas a colaborar da melhor forma para a adequada realização do trabalho, fornecendotodas as informações solicitadas. Isso deve ser atribuído, sem dúvida, à participação da equipeindígena no levantamento de dados em campo assim como à articulação prévia com os órgãosenvolvidos e com o movimento indígena local. A mesma disponibilidade foi verificada quandodo retorno aos índios, em agosto do mesmo ano.Deve-se esclarecer, ainda, que 5 equipes estudaram distintos povos indígenas que vivem naárea de influência do AHE Belo Monte sendo que esta, que estudou os citadinos e moradoresna Volta Grande do Xingu, constituiu a Equipe V.O diagnóstico, que constitui a primeira parte deste trabalho, foi dividido em seis partes,seguindo as orientações presentes no Termo de Referência supracitado. Ressalte-se que foicriada mais uma sessão, além das previstas: Parte IV: Estudos Sociopolíticos -, que apareciano Termo de Referência inclusa na Parte III – Estudos Socioeconômicos.A seguir, apresenta-se uma ementa para cada uma das partes que compõem o diagnóstico,visando explicitar seus conteúdos. Boa parte das frases que compõem tais ementas foiextraída na íntegra do Termo de Referência, com o objetivo de referenciar expressamente asexigências nele contidas.Na Parte I – Estudos Etnohistóricos, descrevem-se os processos etnohistóricos quecontribuíram para a instalação da população indígena na região de Altamira e da Volta Grandedo Xingu, apresentando, primeiramente, um painel da ocupação na região do Médio Xingu porsucessivas frentes pioneiras e de expansão econômica, que vieram a conformar sucessivoscenários de pressão sobre os povos indígenas da região. Na seqüência, apresenta-se: a) umabreve síntese da caracterização sociocultural e geográfica dos grupos indígenas que habitamatualmente a cidade de Altamira e região da Volta Grande do Xingu, objeto específico desterelatório; b) os fatores socioeconômicos e culturais que pressionaram e continuam a pressionaros deslocamentos e ciclos migratórios desta população pela região; c) o mapeamento da
  20. 20. 17composição e das trajetórias migratórias de alguns dos principais povos indígenas habitanteshoje na região em estudo; d) a identificação dos pontos de referência que servem e serviramcomo locais de residência e/ou permanência, de valor simbólico e de abastecimento derecursos para a mesma população.Na Parte II – Estudos de Territorialização, identificam-se e analisam-se a atual situação dasterras indígenas na região e as demandas territoriais levantadas em campo e/ou encaminhadaspela população indígena, foco deste trabalho, para a Fundação Nacional do Índio. Indicam-se,também, os locais de relevante interesse sociocultural e socioambiental presentes na cidade deAltamira e na região da Volta Grande do Xingu e que se encontram articulados a estasdemandas.Na Parte III – O que é índio citadino? discute-se o conceito de índio citadino e apresentam-seas genealogias dos três principais povos representados em Altamira e na Volta Grande doXingu – Xipaya, Kuruaya e Juruna. As genealogias são utilizadas como instrumentos deidentificação étnica e como recurso visual para exemplificar, a partir das histórias de vida dosindígenas mais idosos, a trajetória, as migrações, os confrontos e as estratégias de resistênciadesenvolvidas por esses povos frente ao avanço das frentes pioneiras da sociedade nacional.Na Parte IV - Estudos populacionais, apresenta-se o levantamento populacional censitáriorealizado em duas jornadas de campo, entre abril e maio de 2009, e que atualizaram, namedida do possível, estudos anteriores elaborados sobre a população indígena, foco dorelatório. Mais especificamente, apresenta-se o perfil da população indígena e de suasmoradias atuais, destacando a origem étnica, a composição familiar, os critérios e tempo deocupação do local de residência, a distribuição territorial indígena no contexto urbano deAltamira e de Volta Grande e as conexões estabelecidas pelas famílias indígenas com gruposdo entorno e de outras terras indígenas.Na Parte V - Estudos Socioeconômicos, apresenta-se um diagnóstico das condições deinserção econômica e social das famílias indígenas no ambiente regional e de Altamira,observando desde inserção do jovem no mercado de trabalho até o papel fundamental exercidopelos idosos na obtenção de renda familiar, via aposentadorias. Diagnostica-se, também, ainserção das famílias indígenas nos sistemas de atendimento público (governamentais e não-governamentais) nos campos da saúde, educação e da assistência social.Na Parte VI – Estudos Sociopolíticos, apresenta-se o histórico e a situação atual demobilização da população indígena em torno das organizações indígenas, movimentos sociaise de parcerias não governamentais, destacando-se o indígena como protagonista em todo esteprocesso.Na Parte VII – Estudos Etnoambientais, identificam-se e analisam-se as condições desobrevivência física e cultural das famílias indígenas, por meio da caracterização do uso dosrecursos naturais, levando-se em consideração as atividades produtivas (caça, coleta, pesca,agricultura) e suas utilidades (alimentação, fabricação de casas, produção artesanal,comercialização, utilização ritual e medicinal). Destaca-se particularmente a importância do usodos recursos hídricos provenientes do rio Xingu e dos igarapés da região e a vegetação e afauna a eles associados. Destaca-se ainda uma reflexão sobre o ambiente urbano de Altamirae das condições de moradia em Volta Grande do Xingu do ponto de vista socioespacial.No Termo de Referência expedido pela FUNAI para este estudo são exigidas mais duas etapas– Avaliação de Impactos e Programas de Compensação – que integram também este RelatórioFinal.
  21. 21. 18METODOLOGIAA primeira etapa do Diagnóstico sobre os índios citadinos de Altamira e da Volta Grande doXingu consistiu na pesquisa das fontes secundárias sobre o tema, ainda pouco explorado naacademia e no escopo jurídico da FUNAI. As fontes foram consideradas tendo em vista aabrangência estatística, a pertinência do tema tratado de forma a não conhecer só estarealidade, mas contextualizá-la no cenário brasileiro.Foram estudados os trabalhos dos antropólogos Marlinda Patrício e Antonio Carlos Magalhães,os estudos ambientais já realizados sobre o AHE Belo Monte, além de material disponível nainternet, com o objetivo de acompanhar um tema ainda em discussão. Essas informaçõespreliminares foram ordenadas e classificadas, identificando-se as especificidades do universopesquisado e os processos de mudança da trajetória dos índios citadinos e moradores na VoltaGrande do Xingu, tendo em vista os objetivos do trabalho. O relatório denominado RT 1descreveu e sintetizou o material recolhido durante esta primeira etapa.A campanha de campo realizou-se em duas etapas – em abril e maio de 2009 -, sendo aprimeira interrompida pela enchente que pôs a cidade em estado de calamidade pública,atingindo a população que vive à beira dos igarapés Panelas, Altamira e Ambé, que deveria serentrevistada.Durante essa primeira campanha de campo realizou-se reuniões com os movimentos dasociedade civil organizada: Prelazia do Xingu, Fundação Viver, Produzir e Preservar (FVPP),Instituto Socioambiental (ISA), Conselho Indigenista Missionário (CIMI) e Associação dosÍndios Moradores de Altamira (AIMA) - para, ao mesmo tempo, dar cobertura aos diversosaspectos requeridos pelo Termo de Referência da FUNAI e dar suporte e legitimidade aoprocesso de coleta de dados junto à população indígena.Foto 1:Preparação para a primeira campanha de campo. Altamira, abril de 2009.Foto Humberto Kzure
  22. 22. 19Ainda durante a primeira campanha de campo foram feitas reuniões com instituiçõescompetentes da estância municipal, estadual e federal: Fundação Nacional do Índio (FUNAI-Altamira), Fundação Nacional de Saúde (Funasa/DSEI-ALTAMIRA), Ministério Público Federal(Procuradoria da Republica no Pará - MPF), Defensoria Pública do Estado do Pará – Altamira,Secretaria Municipal de Educação (Semec), Secretaria Municipal de Saúde.A realização dessa articulação prévia, principalmente com a AIMA, na pessoa de suapresidente, a Sra. Elza Xipaya, mostrou-se fundamental para a posterior realização doslevantamentos, cadastramentos, entrevistas e da própria investigação etnográfica,principalmente porque, ao contrário das populações indígenas que vivem em terras indígenas,as que vivem na cidade e nas margens da Volta Grande do Xingu encontram-se “invisíveis”nesse amplo território.Por sua vez, a participação de 6 colaboradores indígenas locais da equipe de pesquisadores,conforme havia sido previsto no Termo de Referência da Funai1, revelou-se essencial para opleno desenvolvimento do trabalho, tanto pelo conhecimento que possuem da organizaçãoespacial complexa da cidade de Altamira (ruas e “acessos” sem nome; ruas com nomesantigos e novos, bairros antigos com nomes novos etc.), como também, e mais importante,pelo conhecimento e amizade que possuem das famílias indígenas que são objeto destapesquisa.Foto 2: Antônio Xipaya, um dos membros da equipe indígena e jovem liderança localFoto Mirella Poccia1(Processo Funai n. 08620 2339/2000-DV; Processo Ibama n. 02001.001848/2006-75), ítem 7.1 “Composição da equipe deestudos”
  23. 23. 20Foto 3: Elza Xipaya entrevista família indígena no abrigo Parque de Exposições, depois daenchente de Altamira. Foto Mirella PocciaAinda na primeira campanha de campo, e como era necessário verificar, a partir dasinformações reunidas no Relatório Técnico nº1 - RT1, a validade e atualidade dos dadosquantitativos e de localização da população indígena moradora na cidade de Altamira e naVolta Grande do Xingu, obtiveram-se, junto à FUNAI de Altamira, dois cadastros de famíliasindígenas da região e que moram fora das terras indígenas e um levantamento deorganizações da sociedade civil feito em parceria com a Defensoria Pública de AltamiraOs relatórios RT 2.1 e RT 2.2 desta Equipe V descrevem com detalhes as atividades realizadasdurante as duas campanhas de campo.O Plano de Trabalho expedido pela Themag em fevereiro de 2009 – derivado do Termo deReferência já mencionado - propunha um levantamento censitário junto aos índios que poderãovir a ser afetados pelo Empreendimento do AHE Belo Monte, e amostragem de entrevistassemi-estruturadas para levantamento de dados junto àquelas famílias que não serão objeto deremanejamento, caso o Empreendimento venha a ser construído.No entanto, devido à forma como se realizou o trabalho – por indicação dos pesquisadoresindígenas que integraram a equipe técnica e dos levantamentos realizados anteriormente -, nocaso de Altamira, o resultado foi um censo quase completo das famílias indígenas residentesna cidade. Além das famílias cadastradas, foram identificadas, mas não localizadas, cerca de25 famílias que se encontravam nas aldeias ou na zona rural nos períodos em que foi realizadoo trabalho de campo (abril e maio de 2009). Também se constatou que novas famílias, de filhose netos das gerações mais velhas, vêm se formando.O método para identificação e localização das famílias indígenas moradoras de Altamira e daVolta Grande do Xingu seguiu o padrão de busca pelos principais ramos familiares saídos dasaldeias o que foi seguido pela indicação de novas gerações cujos lares já se formaram nacidade.Quanto à forma de obtenção das informações, optou-se por entrevistas semi-estruturadas, decaráter qualitativo, com os mais velhos, chefes de famílias extensas e detentores da memória
  24. 24. 21indígena na cidade de Altamira e na Volta Grande. Além deste método aplicou-se umquestionário e um cadastro - cujos modelos encontram-se em anexo - junto às famílias maisjovens.Vale ressaltar que o elevado número de perguntas “sem resposta” e “sem informação”,principalmente na Volta Grande, não deve ser atribuído a uma falta de desejo de responder,por parte dos entrevistados, mas, sim, aos limites da primeira versão do questionário, que foiaprimorado durante o primeiro período em campo.Priorizou-se sempre o cônjuge indígena, mas, na falta deste, foram entrevistados os cônjugesnão índios. Não foram entrevistadas aquelas pessoas que, por terem ascendência indígena,faziam parte da listagem preparada inicialmente, mas que não se reconhecem como índios.Em virtude da complexidade do tema - “índios citadinos” e de seu tema correlato – as fronteirasjurídicas e simbólicas que definem o que é ser índio no Brasil atualmente - decidiu-se realizar,simultaneamente à aplicação do questionário e do cadastro, um mapa genealógico das famíliasindígenas que moram em Altamira e na região da Volta Grande do Xingu. Tal investigação,baseado em linhas de descendência dos membros mais antigos dos três principais gruposindígenas da região - Xipaya, Kuruaya e Juruna – corroboram a realidade inquestionável dapopulação indígena de Altamira e da Volta Grande do Xingu, por sinal os donos ancestraisdestes lugares.Foi, também, realizado um levantamento, na casa de detenção de Altamira, junto aos detentosindígenas naquela instituição. O relatório resultante encontra-se em anexo.Foto 4: Elsa Xipaya, supervisora da equipe indígena, ajuda Luis Roberto de Paulaa montar uma árvore genealógica.Foto Humberto Kzure
  25. 25. 22O universo populacional objeto da pesquisa divide-se em dois subgrupos: os “índios citadinos”,ou seja, as famílias indígenas que residem em Altamira, e as famílias indígenas moradoras naregião da Volta Grande do Xingu.Metodologicamente, os índios citadinos foram divididos em dois grupos: as famílias que podemvir a ser diretamente afetadas pelo enchimento da barragem do AHE Belo Monte, caso oEmpreendimento seja licenciado, e as demais famílias indígenas dispersas pelos bairros dacidade, sujeitas a outros tipos de impactos socioambientais, econômicos e fundiários.Para dar conta destas realidades distintas, posteriormente, foram plotadas em mapa asresidências das famílias entrevistadas, distinguindo-as por etnia. Este mapa, que se encontraem anexo, mostra as cotas – tanto de enchimento do reservatório como das áreas depreservação permanente, assim como uma cota de segurança (cota 100 msnm), estabelecidanos estudos ambientais. Assim torna-se possível visualizar, tanto a distribuição das famíliasindígenas pela cidade como a posição de suas moradias em relação às cotas.No caso da Volta Grande, o impacto é distinto – devendo ficar, caso o Empreendimento venhaa ser realizado, a margem esquerda ensecada2e a direita com a vazão do rio Xingu reduzida.Por isso foi elaborado outro mapa, situando as distintas localidades em suas respectivasmargens, assim como as famílias indígenas entrevistadas em cada uma delas. Esse recursovisual torna possível identificar as localidades que ficarão distantes do rio, caso oEmpreendimento venha a ser construído.Além das informações obtidas em fontes primárias e secundárias que propiciaram umpanorama das condições de vida desta população, de sua distribuição pelo território urbano erural, de suas relações com a sociedade e com a natureza – relações também e,principalmente, simbólicas com o rio Xingu e com os igarapés, foi elaborado texto sobre aetnohistória desta região, conclusivo sobre a magnitude da ocupação dos povos indígenas noMédio Xingu.Após a entrega do Relatório Final será disponibilizado um documentário gravado em vídeo,conforme estabelecido no Plano de Trabalho, sobre o público alvo deste trabalho. O materialpara esse vídeo foi gravado pelos documentaristas que integram a equipe durante a segundacampanha de campo, em maio 2009 e durante o retorno aos Índios em agosto do mesmo ano.As informações aqui reunidas vêm somar-se a um acervo iniciado em 1988, com o trabalhocoordenado pelo antropólogo Antonio Pereira Neto, da FUNAI de Brasília, em parceria com aFUNAI de Altamira e a Eletronorte; continuado em 2000, com a Dissertação de Mestrado deMarlinda Patrício ampliado pela pesquisa que a área de saúde da Prefeitura Municipal realizouem 2002 sob coordenação de Elza Xipaya e em 2008, com o trabalho do antropólogo AntonioCarlos Magalhães, cujo levantamento de dados foi feito entre 2006 e 2007. Somam-se, ainda,a uma lista, organizada recentemente pela Defensoria Pública de Altamira.2Segundo a terminologia do setor elétrico, a palavra significa a secagem de determinada uma área ou trecho de rio
  26. 26. 23PARTE I – ESTUDOS ETNOHISTÓRICOSASPECTOS CULTURAIS E ETNOHISTÓRICOS DOS POVOS DO MÉDIO XINGUA Área de Abrangência Regional (AAR) do Empreendimento AHE Belo Monte compreendeuma grande região da Amazônia brasileira, tem como núcleo central o vale do Médio Xingu efica compreendida entre os rios Tapajós e Tocantins.A região do Médio Xingu é exclusivamente caracterizada pela floresta amazônica, sendo que aabundância de borracha e de castanhas atraiu a atenção dos colonizadores. Os cursos d’águasão interrompidos por corredeiras e o rio Xingu além da região da Volta Grande é um dos riosbrasileiros mais dificultosos para a navegação. Longos trechos do leito do rio estão repletos deenormes pedras cortadas por canais cheios de corredeiras.I.1 Principais características culturais dos povos indígenas do Médio XinguOs povos indígenas originais dessa região, segundo Nimuendaju (1948), podem serclassificados em três grupos com as seguintes características:• Povos canoeiros restritos aos rios Xingu, Iriri e Curuá: Juruna, Xipaya e Arupaí (extinto);• Povos do centro da floresta: Kuruaya, Arara, Assurini e Tacunyape (extinto); e• Povos das savanas que eventualmente invadem a zona de floresta: Kayapó do Norte3.Vale observar que o autor não faz referência aos Araweté e aos Parakanã. Os Araweté nãoeram conhecidos na época do estudo de Nimuendaju; talvez fossem confundidos com osAsurini, porque também faziam uso abundante do urucum, costume que veio a denominar osAsurini (os vermelhos). Quanto aos Parakanã a ausência de referência se deve ao fato de que,naquela época, ainda estavam unidos; a cisão que levou uma parte do povo para o Xingu sóocorreu depois dos anos cinqüenta.Nessa região a agricultura da mandioca foi a base da subsistência de todas esses povos, comexceção dos Arara que eram menos propícios ao cultivo. Jacarés, tartarugas, mel e castanhado Pará eram os principais alimentos coletados. Por medo de ataques, os Juruna e os Xipayaconstruíam grandes malocas comunais em lugares isolados. A esse respeito a idosa MariaXipaya4, afirma que:“os Xipaya sempre preferiram fazer suas aldeias na praia, onde cada família tinha suaprópria casa. Todo ano cobria as casa com palha, mas os lados eram sempre abertos.Já os Kuruaya viviam mais dentro da mata e os lados de suas casas eram bemfechados”Excelentes canoeiros, os Juruna e os Xipaya viviam ao longo dos rios, enquanto os outrospovos mantinham-se na floresta. As casas eram mobiliadas com bancos de madeira e redes.As vestimentas incluíam os ‘tapa-sexos’, espécie de saia para mulheres (Kuruaya), e estojopeniano para homens (Juruna e Xipaya) e espécie de avental (Tacunyape). Entre asmanufaturas, que sofreram muito por causa do nomadismo provocado pelas guerras,produziam: tecelagem em algodão (Juruna); cerâmicas, que eram usualmente planas; cuias3Incluem-se aqui todos os grupos Kayapó originários das cisões históricas ocorridas nos últimos séculos e que, grosso modo,compreendem os grupos Kararaô, Xikrin, Megranoti, Txukahamãe, entre outros.4Mais conhecida como última falante da língua
  27. 27. 24com incisões (Xipaya); machados de pedra. O arco-flecha foi a principal arma e era conhecidopor todos esses povos.Foto I.1.1:Detalhe de cerâmica arqueológica encontrada na Volta GrandeFoto Mirella CostaA unidade sociopolítica era a aldeia, e, aparentemente a descendência era patrilinear,principalmente para as chefias. A poligamia era rara e os laços familiares eram muito fortes. Asrelações interétnicas geralmente envolviam guerras com canibalismo - atribuído aos Juruna eXipaya e troféus. Estes últimos incluem o crânio (Juruna, Xipaya, Kuruaya), o trompete deossos (Juruna), o colar de dentes (Xipaya) e o escalpo (Arara).A religião dos Xipaya e, provavelmente, a dos Juruna era baseada no culto da Onça (entidade),que era o patrono da guerra, do canibalismo, e da festa dos mortos - Iánãi Karia - quandohomens e mulheres bebiam muito durante dias o cauim5e recebiam a visita das almas dosmortos - os iánãi - incorporadas em atores da festa. O xamã, na qualidade de sacerdote,atuava como mediador entre as pessoas e os ‘demônios’ e, como ‘médico’, curava, sem oauxílio de espíritos sobrenaturais, por sucção, massagens, ou soprando fumaça de cigarro paraeliminar a substância causadora da doença.O culto aos mortos é o eixo mestre da cosmologia Xipaya onde os rios Xingu, Iriri e Curuá sãoos cenários de muitos dos mitos e local dos encantados e por isso são lugares sagrados.Nimuendaju informa que:“há vários lugares que são considerados como morada das almas dos mortos, em geralaltos rochedos dentro do rio, que a cheia não cobre, como a Pedra Preta perto de SantaJúlia, e a Pedra do Pati perto de São Francisco. Diz-se que elas habitam também o MorroPelado, no rio Curuá. Na Pedra Presta, os Sipáia afirmam ter visto os iánãi à luz do dia;diz-se que eles usavam longas penas na orelha, e o falecido pajé Tabáu teria, diversasvezes, estado com eles dentro dos rochedos” (Nimuendaju, 1981:31)Segundo Nimuendaju, há similaridades no conjunto lingüístico do médio Xingu, a línguaKuruaya é tão semelhante à língua Mundurucu, quanto à língua Juruna é da línguaXipaya, todas pertencentes ao tronco Tupi. Sendo que, em alguns casos, a língua Kuruayapreserva muito melhor as formas do Tupi do que a língua Mundurucu.5Espécie de bebida fermentada feita de mandioca.
  28. 28. 25A Área de Influência Regional do AHE Belo Monte abrange segundo Galvão (1960), a ÁreaCultural Tocantins-Xingu6, mas também está profundamente relacionada à Área CulturalTapajós-Madeira. Nessas duas áreas etnográficas predominam as sociedades falantes delínguas do tronco tupi e, juntamente com as áreas Aripuanã, Guaporé, Médio Paraná, Mamoré,Chaco e Planalto Meridional Brasileiro, que também englobam, entre outras, sociedades dessetronco, constituem um enorme arco, bem visível no Mapa Etnohistórico desenvolvido por KurtNimuendajú (IBGE, 1981).“Quatro ou cinco séculos atrás esse arco se fechava num anel, pois outras sociedadestupis, hoje extintas, se estendiam pelos litorais do sul, sudeste, nordeste e norte do Brasil.Em suma, os tupis envolviam o Planalto Brasileiro. Essa distribuição confirma aobservação de Roque Laraia (1986: 43-53) de que uma característica geral dos tupis é apreferência pelo habitat florestal, pois de fato as matas cobrem os vales dos grandes riosque bordejam o Planalto Brasileiro e cobriam também o litoral.” (Melatti,2009)Se a preferência pela floresta é unânime nas sociedades do tronco tupi, elas apresentamtambém outras características que talvez não sejam comuns a todas, mas próprias de uma oude outra família lingüística. Uma dessas características é a admissão de que apenas o homemtem o poder de procriar; a mulher se limita a abrigar o feto que se desenvolve em seu corpo.Outra característica da família tupi-guarani é a antropofagia, sob a forma de sacrifício demembros aprisionados de sociedades inimigas, como faziam os antigos tupinambás e outrostupis do litoral até o início da colonização, ou como talvez fizessem os Xipaya e os Jurunaainda no final do século XIX (Nimuendaju, 1981). Vale notar, também, que os Mundurucus, quesão tupis, mas não da família tupi-guarani, até o século passado, ao invés de quebrar,conservavam, ornamentando-as, as cabeças dos inimigos. Seus vizinhos e adversários, osParintintín, estes sim, tupis-guaranis, também caçavam cabeças, apanhando-as até emsepulturas, mas talvez não lhes dessem o mesmo tratamento (Nimuendaju 1981).Melatti afirma que “talvez seja possível chegar a uma atribuição de algumas dessas e outrascaracterísticas culturais aos Tupi como um todo e outras apenas aos tupis-guaranis e tentarconjecturar como ao longo do tempo e de sua expansão geográfica foram divergindo não sóquanto à língua e à cerâmica, mas também quanto a outros aspectos culturais”Esta área, que Melatti chama de Amazônia Centro-Meridional, como fez Galvão, justifica-sepela articulação entre os grupos nela presentes, pelo menos no passado, e também pelaexistência de um fundo cultural comum. Essa articulação nem sempre se manifestou por meiode relações amigáveis, pois os grupos étnicos incluídos nesta área eram, por exemplo, alvosdas incursões dos Mundurucu para obter cabeças7. Apesar dessa característica, osMundurucu, que no final do século XVIII constituíam um obstáculo à expansão lusitana, vieramposteriormente a unir-se aos colonizadores e, por volta de 1820, dispersaram os Mura e osAraras8 do baixo Madeira (Murphy & Murphy 1974: 29-30).No que se refere ao fundo cultural comum, deve-se observar que a caça de cabeças não eraprivilégio dos Mundurucu; também os Xipaya, os Kuruaya, os Arara, os Parintintin, a exerciam.Essa prática podia estar combinada ou não com o canibalismo, outrora mantido pelosParintintin, Apiacá, Xipaya, bem como pelos Pirahã, que continuam a admiti-lo como umcostume de certos seres espirituais. A importância simbólica da bebida feita de mandioca(caxiri ou cauim) é por sua vez bastante evidente entre os Mundurucu e os Arara.6Os grupos do médio Tocantins falantes de línguas da família tupi-guarani, foram incluídos por Galvão junto com os jês na ÁreaCultural Tocantins-Xingu; já os grupos dessa mesma família, moradores do médio Xingu, não foram incluídos porque eramdesconhecidos na época em que Galvão definiu as área s culturais.7No inventário em realização por Lucia van Velthem e Patrick Menget em museus brasileiros e europeus, as cabeças passíveis deidentificação preparadas pelos Mundurucu pertencem principalmente aos Parintintin, Apiacá e Maué, o que faz supor umapreferência por outros tupis e não grupos totalmente estranhos (Menget 1993: 314).8Segundo Melatti esses Arara são os mesmos que podem ser encontrados agora no baixo Iriri, afluente do rio Xingu.
  29. 29. 26O povo Mundurucu, apesar de falar uma língua do tronco Tupi, chama a atenção pordeterminados aspectos da sua morfologia social que lembra a dos Jê: Aldeia circular comopadrão, casa-dos-homens, clãs patrilineares inclusos nas metades exogâmicas. Além dessascaracterísticas, vale notar que a área onde desenvolveram sua forma tradicional de viver éentremeada de grandes manchas de cerrado, bioma do planalto central onde sedesenvolveram a maior parte das sociedades Jê.Raras são as informações sobre as características culturais dos Kuruaya, mas a inegávelsemelhança com os Mundurucu mereceu observações de vários viajantes e cronistas, além daobservação de Nimuendaju sobre a semelhança da língua que em alguns casos preservouformas do Tupi original. A possível origem desse grupo na área cultural do Tapajós-Madeira,aventada por Nimuendaju recebe mais reforço com a afirmação dos velhos Kuruaya, estudadospor Marlinda Patrício (2000), de que o nome do grupo tem relação com o rio Curuá, subafluentedo Xingu, que banha a região onde se estabeleceram depois de migrarem do rio Tapajós, apósuma cisão do grupo Mundurucu.Os Juruna, grandes bebedores de cauim, hoje autodenominados Yudjá, são conhecidos comoexímios canoeiros e antigos habitantes das ilhas e penínsulas do baixo e médio Xingu. Oetnônimo Juruna parece significar “boca preta” em Língua Geral (Nhengatu) devido à tatuagemque usavam quando o baixo Xingu foi explorado pelo colonizador português.Segundo Lima (1986),“Juruna ou Yudjá opõem-se a dois coletivos humanos: os Abi (“Índios”, em glosa juruna)incluem todos os povos indígenas que nem são falantes do juruna (ou, segundo ocontexto, de língua próxima a esta), nem produtores de cauim e navegadores tradicionaisda bacia do Xingu. Os Karaí (“Brancos”, em glosa juruna) incluem os demais humanos.Os Yudjá são retratados em sua mitologia como a humanidade prototípica, isto é,canoeira e produtora de cauim; os Abi provêm dos Yudjá que se perderam nas matasapós o dilúvio e se tornaram Selvagens (imama: Outros, bravios, caçadores nômades,não-canibais, não-produtores de cauim). Já os Karaí provêm de guerreiros que, apósprovocarem a separação entre os Yudjá e seu Criador, negando-lhe carne de Abi, fizeramcontra ele uma perseguição que o motivou a virar sua fala pelo avesso (daí derivando oportuguês) e dar-lhes um curral de gado para torná-los sedentários. Embora não sepossa analisar o significado do etnônimo Yudjá, os Juruna se consideram como talpor serem ninguém menos que ‘os donos do rio Xingu’”.A história oral dos Yudjá atribui a extinção dos povos Takunyapé, Arupaia e Peapaia à suaprópria ação guerreira e a seus inimigos memoráveis, os Txukahamãe (grupo Kayapó) edelimita o território original em toda a região da Volta Grande do Xingu até a desembocadurado rio Fresco. Já a mitologia não fecha os olhos para o genocídio que pode acontecer e, assimprenuncia:“Dos três céus que formavam com a terra um cosmos dotado de quatro andares, jácaíram dois e periga cair o último, derrubados por Selã’ã em represália ao extermínio dospovos indígenas do rio Xingu. Segundo um mito, “Selã’ã ficou furioso e derrubou océu, queria exterminar os Brancos. O rio havia desaparecido. Foi no tempo em queos Yudjá foram extintos, estavam à beira da extinção, e quando Selã’ã tentou avistar orio, não havia mais rio, e ele ficou furioso e derrubou o céu (…). O sol apagou, tudo ficouescuro. Os Juruna ficaram apreensivos, os poucos Juruna sobreviventes. (…) Os que seabrigaram ao pé de um grande rochedo, somente eles se salvaram; os que seencontravam alhures morreram, todos os Brancos, os Brancos todos morreram, os Índiosmorreram, os Juruna morreram. Os que estavam abrigados sob um rochedo escavaram océu espesso com um pedaço de pau (…) Os sobreviventes reproduziram-se. Selã’ãdisse [a um Juruna, no passado recente]: ‘É assim que hei de fazer: quando os
  30. 30. 27Índios desaparecerem, quando os Índios desaparecerem das ilhas, eudesmoronarei o céu, o último céu’”.(Lima,2001)Resumindo, pode-se dizer que, segundo Lima (1986) a sociedade Yudjá é formada por gruposde parentelas bilaterais dispersos ao longo do rio e constituídos em torno de um “dono” oucapitão: aquele que reúne as características de mais-velho e de afim da maioria dos homensmaduros que são “donos” de grupos domésticos. Estes últimos são predominantementefundados nas relações entre mãe e filhas e entre sogro e genros. Há também outra expressãodessa figura sociológica do “dono”. Trata-se da posição ocupada efemeramente por qualquerhomem casado e/ou dono de roça quando promove uma atividade coletiva, como caçada,pescaria, festa, varação de canoa nova da floresta até o porto e, ao oferecer uma cauinagem,torna-se “dono” do grupo.No conjunto de relações de parentesco, a afinidade destaca-se como tendo um cunho políticofundamental e esse método de classificação dessas relações, adotado pelos Yudjá, é talvez omais difundido entres as sociedades indígenas amazônicas.Sem dúvida, há uma grande similaridade entre Juruna e Xipaya, o que talvez tenha confundido,no passado, muitos dos cronistas e visitantes. Nos registros do Príncipe Adalberto da Prússia,por exemplo, não há referências aos Xipaya, mas tudo leva a crer que eles estavam alipresentes no segundo estabelecimento da Missão Tavaquara. Já os escritos de Nimuendaju(1981) sobre os Xipaya, com base em suas visitas de 1918 e 1919, informam sobre os gruposindígenas que faziam ou tinham feito, até recentemente, parte do mundo Xipaya. Essasestreitas relações interétnicas estão bem expressas no mito de criação no qual o herói míticofez os Xipaya soprando flechas e os Juruna, soprando o miolo da palmeira açaí; logo os doisgrupos começaram a brigar o que levou o herói a criar os Kayapó, a partir de uma delgadaárvore, para que os combatessem (1981:19). Temos, portanto, aí os principais gruposindígenas dessa região amazônica onde incide a Área de Influência Regional doEmpreendimento Belo Monte.Quanto à similaridade da prática do canibalismo pelos falantes de línguas do tronco Tupi,afirma Melatti que:“Entre os grupos desta sub-área, pode-se notar uma diferença quanto ao canibalismo, jáextinto quando Nimuendaju aí esteve: os xipaias, tal como os jurunas, da mesma famílialingüística (a juruna, do tronco tupi), haviam-no praticado, enquanto os curuaias, tal comoos mundurucus, da mesma família lingüística (a mundurucu, também do tronco tupi), atéonde se possa reconstituir o passado, não o haviam feito. A julgar pela breve descriçãode Nimuendaju (1981: 23), o canibalismo Xipaya apresentava tanto semelhanças e comodiferenças com relação a essa prática entre os antigos tupinambás”.(Grifos nossos)Entretanto, afirma o autor que, tal como os Kuruaya e os Mundurucu, os Xipaya tambémdegolavam e conservavam as cabeças dos inimigos (Nimuendaju 1981: 45).Segundo Nimuendaju (1981: 24), os Xipaya são antes de tudo pescadores; depois,agricultores; e, finalmente, caçadores. Talvez por isso os peixes ocupem um lugarimportante na sua mitologia. Por exemplo, foi das paredes internas de um ser mitológicosemelhante a um peixe, o Paí, que as mulheres Xipaya copiaram os desenhos que passaram ausar na ornamentação (Nimuendaju 1981: 25). Outra narrativa conta como numa corredeira doalto Iriri (acima da qual existia uma comunicação com o Xingu) havia peixes cujo esqueleto erauma faca (os furos do cabo correspondiam aos olhos do peixe); outros que tinham o esqueletoconstituído por um machado; e ainda outros cujas espinhas eram contas. Um homem, queviajava com sua família, coletou muitos desses objetos neste lugar, que os Xipaya voltaram avisitar mais uma vez (Nimuendaju 1981: 42-43). A narrativa informa de que material eram feitos
  31. 31. 28esses objetos, mas sugere um local de abastecimento com artigos de origem civilizada a partirdo alto Xingu.No mito da origem dos Mundurucu o peixe ocupa também lugar de destaque. Nesse mitoXipaya nota-se a presença do jeju (Hoplerythrinus unitaeniatus). Contam que os filhos de umamulher grávida, por ter comido um ovo semelhante ao de um mutum, saíam de seu ventre paracaçar ou colher castanhas para ela, voltando depois ao interior do corpo da mãe. Intrigado, seuirmão mais novo, que não gostava dela, foi espreitar o que acontecia e viu os meninos nasárvores, ligados à mãe, no chão, por longos cordões umbilicais. Furioso, cortou os cordões empedaços, que caíram no córrego, transformando-se em jejus. Por isso os Xipaya não comemdessa espécie de peixe. Então os filhos e filhas da mulher deixaram definitivamente o ventre damãe, tornando-se os primeiros Mundurucu. Estes, por não o reconhecerem, mataram o irmãomais velho da mãe, que gostava dela e que fora procurá-la. Posteriormente, os Xipayamataram dois mundurucus que os foram visitar, por não reconhecerem os parentes. A partir deentão houve guerra entre os dois grupos (Nimuendaju 1981: 44).Outro detalhe desse mito mostra como os Xipaya tomam as armas como emblemáticas:quando os filhos e filhas saíram de seu ventre, a mãe fez bordunas para os rapazes, mas elesnão as quiseram; então lhes fez arcos e flechas, que eles aceitaram (Nimuendaju 1981: 44).Desse modo os Xipaya comparam esses futuros Mundurucu com os Kayapó, a que chamamde tukamamai (que quer dizer "os sem arco", ou de pakíridai, isto é, "os com borduna"(Nimuendaju 1981: 45). Apesar de terem usado bordunas de guerra no passado (Nimuendaju1981: 45), os próprios Xipaya parecem identificar-se antes de tudo como arqueiros.A descrição dos aspectos socioculturais dos povos indígenas do Médio Xingu revela que nessaárea predominantemente tupi, os Arara se destacam por falar uma língua do tronco lingüísticoKarib. Até recentemente, os Arara viviam sobre o divisor que separa as águas que correm parao Iriri, afluente do Xingu, das que descem diretamente para o Amazonas. Entretanto, sobreesse divisor passa hoje a Transamazônica e, após a atração, aqueles que estavam ao norteforam todos transferidos para a margem sul desta rodovia.É justamente desse povo Arara originário dessa área do rio Iriri que trata a descrição a seguir.Na atualidade são os Arara das Terras Indígenas Arara e Cachoeira Seca9. Porém, não vemcaracterizar culturalmente os Arara da Volta Grande que, também são chamados de Arara doMaia. Esse é provavelmente um subgrupo Arara de família lingüística Karib, que viveu na fozdo rio Bacajá no século XIX e que pode ter se misturado com os Juruna e outros não índios aolongo do processo de contato interétnico.A vida dos Arara alterna com a estação seca, de maio a outubro, e a chuvosa, nos demaismeses. A estação das chuvas é o tempo do plantio, da dispersão pela floresta e da extração deuma bebida do alto do tronco da palmeira inajá. A seca é o tempo das caçadas, daconcentração na aldeia e da elaboração de uma bebida fermentada feita de mandioca, milhoou outras frutas. (Teixeira Pinto, 1997). Atualmente, os grupos locais outrora espacialmenteafastados vivem juntos em postos indígenas, algo que pode ajudar a compreender certasinstituições, mitos e ritos dos Arara. Segundo eles, no princípio a humanidade vivia dentro docéu, que era circundado pela água, onde ficavam os seres maléficos. Um conflito, porémeclodiu e de nada adiantou a divindade principal tocar o instrumento de sopro para trazer tudoà calma e boa ordem. A casca do céu se quebrou, a humanidade passou a viver sobre os seusfragmentos e misturada aos seres maléficos que estavam do lado de fora. O bicho-preguiça9Nimuendaju menciona a dispersão do grupo Arara quando a aldeia no rio Iriri foi atacada pelos Kayapó-Gorotire em 1918. Nomesmo relato conta que em 1934 este território foi tomado pelos Kayapó-Gorotire, obrigando os Kuruaya a se espalharem: “algunsseguiram para o Tapajós, outros se dispersaram ao longo do rio Iriri e outros tantos se juntaram aos poucos Xipaia que viviamperto do Gorgulho do Barbado” (Nimuendaju 1940)
  32. 32. 29ensinou aos que sobreviveram a festa destinada a lhes trazer novos filhos; também as flautas,a tecelagem em algodão e palha; e povoou a mata de animais de caça. Com a lontraaprenderam o uso do fogo. (Teixeira Pinto, 1997).A festa ensinada pela preguiça corresponde a um amplo cerimonial que inclui festas quepodem ser somadas umas às outras, desde aquelas festas de beber, passando para as debeber e comer, para as em que também se tocam instrumentos musicais, se canta e se dança,até chegar à mais inclusiva e complexa, que é a do poste encimado pelo crânio do inimigo,hoje substituído por uma bola de lama. O poste, depois de erguido, é descascado peloshomens com palavras agressivas; as mulheres nele se esfregam sensualmente. A carnetrazida pelos caçadores é disposta em torno do poste e uma panela com bebida fermentada écolocada ao pé do mesmo, como se carne e bebida fossem ofertas dele. As mulheres tomamdesta bebida, dizendo que estão bebendo um filho (Teixeira Pinto, 1997).Os inimigos cujos crânios se punham no topo do poste não pertenciam à etnia Arara.Inicialmente também não eram de brancos, a não ser a partir do momento em que aconstrução da Transamazônica exigiu que o contato fosse estabelecido o mais rapidamente,fazendo com que os sertanistas da FUNAI o forçassem a todo o custo, sendo ao mesmo tempoconfundidos com os colonos, que reagiam com violência à presença indígena.A caracterização cultural dos povos do Médio Xingu, mesmo de forma sumária, só pode serfinalizada se pelo menos contemplar com algumas informações os Assuriní, Araweté,Parakanã, Suruí e Guajá. Sobre esses povos Tupi, Melatti escreve que, apesar de falar línguasda família tupi-guarani, não são uniformes culturalmente já que diferem sensivelmente tanto noque diz respeito às tradições como no que se refere à situação de contato interétnico. Alémdisso, o fato de falarem línguas da mesma família lingüística10, - que, porém, não se pareciam,não significava que suas relações fossem amigáveis.Essas diferenças culturais podem ser percebidas no próprio cultivo da terra, por exemplo, aausência de agricultura entre os Guajá, a preferência pelo milho — ao contrário da mandiocaentre os Araweté. Observa-se que os Suruí se organizam em clãs patrilineares, o que nãoocorre com nenhum dos outros grupos da área. A tradição tupi do casamento do tio maternocom a sobrinha (filha da irmã) está presente em alguns grupos. Os Suruí admitem o casamentocom a prima cruzada matrilateral, mas os Assurini do Tocantins preferem a união com a primacruzada patrilateral. Já o estudo comparativo dos Araweté com os outros grupos levou Viveirosde Castro a admitir uma grande plasticidade, melhor dizendo, um certo amorfismo dos tupis, noque se refere à estrutura social.Vale notar que alguns grupos indígenas desta sub-área são conhecidos por um mesmo nome.É o caso dos Assuriní que vivem entre o rio Xingu e seu afluente Bacajá11, que são distintosdos Assuriní que vivem perto do rio Tocantins, junto a um posto indígena chamado Trocará.Vieram morar junto a estes os Assuriní que moravam no rio Pacajá. Assim, o mais adequadoserá aplicar-lhes a designação de Assuriní do Tocantins (inclusive os que vieram do rioPacajá), distinguindo-os dos Assuriní do Xingu (que vivem entre o Xingu e o rio Bacajá)(Andrade 1984/5: 115-6).Os Parakanã apresentam uma diferenciação entre si, apesar de falarem uma mesma língua: osorientais, próximos ao Tocantins, aldeia de Paranatinga, são tradicionalmente sedentários epraticam uma agricultura mais diversificada; os ocidentais, morando em duas aldeias, são mais10Vale informar que A língua dos Asurini é bem diferente da dos Araweté, porém é similar à dos Parakanã.11Entre o Tocantins e o Xingu existem alguns parônimos e homônimos que trazem alguma confusão para os leitores nãofamiliarizados com essa sub-área. Há, por exemplo, dois rios de nomes muito parecidos — o Bacajá e o Pacajá — e importantescomo referência para a localização de grupos indígenas. O Bacajá é um afluente do Xingu: a cidade de Altamira fica na pontaprojetada para o norte do grande ziguezague do baixo curso deste rio, enquanto o Bacajá desemboca na ponta seguinte, projetadapara o sul. O rio Pacajá, por sua vez, não é afluente do Xingu; ele desemboca junto à localidade de Portel, naquele braço doAmazonas que passa pelo sul da ilha de Marajó, chamado de Rio Pará.
  33. 33. 30caçadores, mais guerreiros, menos coesos, e admitem-se como parentes, embora um estejamais perto do Tocantins e o outro no Xingu. Mas a história oral de orientais e ocidentais mostraclaramente que uns e outros se originaram de uma separação que ocorreu no final do séculoXIX (Fausto,1997).Os Assuriní do Tocantins (Andrade 1992) e do Xingu (Müller 1990), Araweté (Viveiros deCastro 1986) e Parakanã (Magalhães 1982 e 1994; Fausto 1991 e 1997), tanto orientais comoocidentais, foram objeto de pesquisas etnográficas mais recentes.O mosaico etnográfico que caracteriza o Médio Xingu compreende também dois povosindígenas do tronco lingüístico Jê. Trata-se dos povos Kararaô e Xikrin, grupos indígenasdenominados genericamente de Kayapó12. Não obstante, vale afirmar que estes dois povosKayapó apresentam as seguintes características culturais: aldeias circulares compostas porunidades residenciais matrilocais, grupos de trabalho organizados por categorias de idade,rituais, entre outras (VIDAL, 1977). Tal como os outros grupos Kayapó, os Kararaô e os Xikrinauto denominam-se Mebengokré, que significa “gente do buraco d’água” ou “gente da águagrande”, em referência aos rios Tocantins e Araguaia, cuja travessia provavelmente marcou aseparação do grupo ancestral13. Além da autodenominação genérica Mebengokré, cada grupotem um nome próprio de algum líder ou localização da aldeia. Os Xikrin também sedenominavam Put-Karôt, grupo cuja cisão deu origem aos Xikrin do Cateté e aos do Bacajá.I.2 Apontamentos para uma Etnohistória dos Povos do Médio XinguUma reconstrução da história regional, mesmo que sumarizada, vem fornecer informações ereflexões importantes para compreender a situação atual dos povos indígenas do médio Xinguque sobreviveram apesar da violência desses ciclos histórico-econômicos. Esse pano de fundoda história regional ajuda a desvendar o protagonismo de cada etnia nos últimos séculos epode revelar as estratégias seguidas ao longo do processo histórico para lograr sobreviver.Esse ‘modus vivendi’ desenvolvido por cada etnia pode explicar, por exemplo, certos arranjosmatrimoniais observados nas genealogias, os fluxos migratórios históricos dentro da baciahidrográfica do Xingu, os padrões de assentamento dos agrupamentos étnicos, a inserção daetnia na cidade de Altamira, o ressurgimento das etnias consideradas extintas, a re-construçãoda identidade e do território no mundo urbano, entre outras.A história dos Juruna, Xipaya e Kuruaya no século XX pode ser explicada em parte em funçãodo auge e declínio do ciclo da borracha e da formação da vila de Altamira. Nesse caso,enquanto os seringais do Iriri-Curuá eram reputados no Pará como produtores de umaborracha de alta qualidade (Snethlage, 2002), a incipiente vila de Altamira já nessa época era oprincipal entreposto comercial do médio Xingu.Na primeira metade do século XX, portanto, os relatos descrevem, para os Xipaya e Kuruaya,uma migração pendular, marcada pelo movimento de ida e vinda do rio Iriri e Curuá para asmargens do Xingu com o igarapé Panelas, local da antiga aldeia-missão Tauaquara, a qual setransformou no bairro São Sebastião. A história de vida das gerações mais velhas de Xipaya eKuruaya evidencia esse movimento: enquanto muitos desses indivíduos nasceram emseringais no Iriri-Curuá, como Santa Júlia, São Francisco e Boca do Curuá, outros nasceram nomoquiço ou aldeinha, localidades indígenas que posteriormente foram incorporadas pelobairro São Sebastião, em Altamira.12Uma descrição mais detalhada sobre as características culturais e etnohistóricas desse s povos pode ser encontrada no Volume35 - Componente Indígena - do EIA/Rima.13Após a cisão com os Gorotire, quando estes habitavam o rio Vermelho, afluente secundário do Xingu, os Kararaô rumaram paranorte, para o interflúvio Curuá-Iriri, onde posteriormente dividiram-se em vários grupos (ARNAUD, 1989).
  34. 34. 31A história dos povos que optaram por se refugiar no sertão (Assurini, Araweté, Parakanã eArara), por sua vez, foi drasticamente alterada pela abertura da rodovia Transamazônica, nadécada de 1970. No caso dos Assurini e Arara, embora as primeiras notícias sobre essesíndios datem do final do século XIX, é apenas nas décadas de 1970 e 80 que tais povos sãopacificados pelas Frentes de Atração da FUNAI. Dentre os povos indígenas contatados noperíodo pós-Transamazônica, a atração dos Arara foi a mais traumática, dado que a rodoviaatravessou ao meio o território indígena. Segundo relatos recentes dos índios da aldeiaLaranjal (T.I. Arara), no Iriri, a cidade de Medicilândia era uma aldeia e um cemitério Arara.Antecedentes históricosAs primeiras incursões no rio Xingu registradoas pela historiografia datam da primeira metadedo século XVII, quando os viajantes Acuña, Carvajal e Rojas (citados por Patrício, 2000)realizaram uma expedição pelo rio Amazonas. Nessa época, o Xingu era conhecido por rioParanaíba ou Paranatinga. Os escritos de Maurício de Heriarte (datados do período 1662-1667), por sua vez, (mencionados por Karl von den Steinen ([1842]:(1942)), indicam a fortepresença indígena no baixo curso desse rio, principalmente das tribos Guaiapés (Waiãpi) eJurunas (Yudjá). É provável que tenha sido como resultado dessas primeiras incursões e dasprimeiras levas de colonização no baixo Xingu, já no século XVII, que esses dois povosindígenas iniciaram longos processos migratórios: os Waiãpi, por um lado, optaram por cruzaro Amazonas em direção ao atual Estado do Amapá, onde encontram-se até hoje (ver Gallois,1986), e os Juruna optaram por subir o Xingu, tendo se fixado no trecho acima das perigosascachoeiras da Volta Grande do Xingu.A história dos povos do Médio Xingu vem sendo marcada, desde o começo do século XVII,quando os holandeses foram expulsos da região pelos portugueses, por um contínuo processode perda de territórios, declínio demográfico, assimilação forçada ou fuga para os interflúvios ecabeceiras dos seus principais rios e afluentes.Essa área cultural do Tocantins-Xingu, habitada majoritariamente por uma variedade de povosindígenas, em sua maioria falante de línguas do tronco lingüístico Tupi, experimentou ao longodos últimos séculos as fases da catequese jesuítica (1655 -1760), a administração pombalina esua continuidade no período imperial (1760 – 1860), o boom da borracha (1880-1945), odesenvolvimentismo e ampliação da fronteira de colonização (1950-1980) cujo exemplo maisimportante é a abertura da Transamazônica na década de 70 e, finalmente, a fase dos ‘megaprojetos’ de hidrelétricas, exploração de recursos minerais e vegetais, Empreendimentos decolonização privada, entre outros.Viveiros de Castro, E. & Andrade , L. (1988:135) afirmam que:“Neste longo processo de invasão européia, povos inteiros desapareceram, como osTakunyapé e os Pacajá. Outros resistiram e migraram, como os Wayãpi – queatravessaram o Amazonas e se instalaram no Amapá – e os Juruna, Xipaia e Arara, quese foram deslocando para o sul, em demanda de áreas menos acessíveis, nascabeceiras dos rios ou nas zonas de terra firme.”Ao longo do século XVII foram feitas várias tentativas de escravizar e ‘aldear’ os Juruna. Em1655 os jesuítas conseguiram a ‘conversão’ de Juruna do rio Iriri, conhecido como “Rio dosJurunas”, que foram levados para uma “redução jesuítica” em uma região próxima a Porto deMoz, segundo Oliveira (1970:16-18). A autora afirma que no final deste século ainda haviaJuruna em missões do baixo Xingu, mas a grande maioria deles havia recuado rio acima.Afirma Oliveira (1970:22) que na segunda metade do século XVIII os Juruna estavamestabelecidos na Missão Tavaquara criada pelos jesuítas para cima das cachoeiras da VoltaGrande.
  35. 35. 32Há notícias de Juruna no baixo Xingu no começo do século XIX e em 1841 o Padre Torquatode Souza restaura a antiga missão que recebeu o nome de Missão Imperatriz. Foi nessalocalidade que, em 1842 o Príncipe Adalberto da Prússia entrou em contato com os Juruna.Nessa ocasião os Juruna compreendiam uma população em torno de 2.000 índios, distribuídosem nove aldeias situadas entre Tavaquara e uma localidade chamada Piranhaquara, distanteuma hora rio acima.Em 1884, Von den Steinen registra, segundo Oliveira (1970:29) um montante de 230 Jurunadistribuídos entre a Pedra Preta (lat.4º40’S) e um pouco abaixo da Pedra Seca (lat. 8º30’S)onde eram independentes e a cultura original mantinha-se intacta. Já em 1896, Coudreau vaiencontrar dois grupos Juruna trabalhando para seringueiros, um em Pedra Preta e o outro emCaxinguba. Registra também que outros dois grupos mantinham se livres dos seringueiros: umgrupo localizado além da Cachoeira Comprida; o outro liderado por Muratu14, na CachoeiraJurucuá (Volta Grande), segundo Nimuendaju (1948:219) e, segundo Krautler (apud Oliveira,1970:31), na aldeia Murutá, localizada entre as Cachoeiras do Jurucuá e Paquiçamba. Outraparte dos Juruna, que se encontrava no médio Xingu, foge dos seringueiros e prosseguemigração rio acima; hoje seus descendentes encontram-se no Parque Indígena do Xingu.Nimuendaju afirma que os Juruna sempre mantiveram relações de guerra e de paz com osXipaya, Kuruaya e Arara do Iriri. Em 1842 ainda guerreavam com os Xipaya, mas anos depoisrealizaram uma aliança por meio de casamentos interétnicos. Essa aliança é confirmada porCoudreau quando em 1896 visita a aldeia da Cachoeira de Jurucuá, (possivelmente a aldeia deMuratu), e registra a presença de índios Juruna e Xipaya (cf. Oliveira,1970:23-24). Nimuendajutambém informa sobre tentativas de realizar uma aliança, quando descreve algumas tradiçõesda etnohistória dos Xipaya:“Apareceu então, vindo do Xingu, um Sipaia de nome Wakabu. Ele crescera no meio dosJuruna, e estava mais ligado a estes que aos de sua tribo. Os sipaia viviam naquelaocasião meio em guerra, meio em paz com os Juruna; isto é, estes, que já naquele tempotinham contato com os cristãos, subiam às vezes o Iriri em suas ubás para negociar comos Sipaia; fingiam-se então de amigos, mas depois atacavam sorrateiramente Sipaia quese achassem sozinhos, matavam-nos e os comiam. Wakábu, que tomara parte ativanestas expedições, fez valer sua descendência, quando veio com os Juruna ao Curuá,para ganhar influência sobre os Sipaia: queria ser seu chefe, para submetê-los aosdesígnios dos Juruna. Uma grande parte da tribo mostrou-se favorável a ele, mas eleencontrou a oposição do chefe Kamu...”Todo esse processo de contato dos Juruna com o dito ‘mundo civilizado’ nos últimos quatroséculos mereceu de Tânia Lima as seguintes observações:“A hipótese desses deslocamentos progressivos em função das invasões, emboraconsistente, como denota o Mapa Etno-Histórico de Curt Nimuendajú (IBGE, 1981), nãodeve servir para subestimar a provável onda de genocídio que afetou os povos do baixoXingu no século XVII. Se uma diferença importante existe entre os acontecimentosdaquele período e a experiência da virada do século XX, é que nesta última não haviamais meios de reunir 30 canoas para a comemoração de uma vitória sobre “expedições”,como ocorrera com a de Gonçalo Pais de Araújo e seus aliciados Kuruáya, derrotados,em 1686, pelos Yudjá e seus aliados Takunyapé.” (Lima,2001).14Ver Genealogia Juruna I
  36. 36. 33A figura I.2.1 ilustra o processo migratório dos Juruna na Bacia do Xingu.Fonte: Viveiros de Castro & Andrade,L.M.M., 1988Figura I.2.1 - Processo migratório dos Juruna na Bacia do Xingu
  37. 37. 34Os Xipaya permaneceram até 1880 na região dos rios Iriri e Curuá, sem contato direto com o“mundo civilizado”15apesar de terem feito contato, em 1750, com o Padre jesuíta RoqueHundertpfund em viagem pelos rios Xingu e Iriri quando também entra em contato com osKuruaya que estariam numa região mais ao norte do que aquela ocupada em fins do séculoXIX (Nimuendaju,1948:219-221).Segundo Patrício (2003) a vinda de Hunderfund é um marco para a etnohistória dos povos doMédio Xingu. De fato, a formação da missão Tavaquara ou Tauaquara, às margens do rioXingu, no local onde mais tarde surgiria a cidade de Altamira no Pará, promoveu a primeiradivisão espacial e sócio-cultural envolvendo os Xipaya, Kuruaya, Juruna e alguns Arara.Os ataques dos Kayapó, em 1885, levaram os Xipaya a abandonar as aldeias localizadas nascachoeiras do Iriri (entre lat. 4º50’ e 5º) estabelecendo-se no Gorgulho do Barbado, margemesquerda do rio Curuá. Nessa época entram em contato com os Kuruaya que ocupavam amargem direita do rio Curuá (lat. 6º30’S a 8º50’S).A esse respeito Nimuendaju (1981: 44-45) descreve que:“Algum tempo depois (já no Gorgulho do Barbado), quando os Sipaia já tinham roçasplantadas, veio um bando de Kuruaya e saqueou a plantação. (...) Esperaram os ladrões,falaram-lhes e fizeram amizade com eles. Eram Kuruaya, de um bando que haviaperambulado muito a oeste do Curuá, aonde foram cair entre os Mundurukú, que lhesroubaram todas as mulheres. Os Sipaia deixaram os homens se casarem na tribo, edeles descendem os mestiços Kuruaya que ainda hoje moram entre os Sipaia, no Largodos Mutuns, perto de Santa Júlia”.Entre 1909 e 1913 os Xipaya e Kuruaya dessa região do Iriri-Curuá são visitados por EmíliaSnethlage, cientista do Museu Goeldi, que registra as relações dos indígenas com osseringueiros que agora ocupavam todo o curso baixo e médio do rio Iriri. Descreve que aprodução de borracha era comercializada em três núcleos: Santa Júlia, São Francisco e Bocado Curuá, este último bem perto das aldeias indígenas. Nessa época os Xipaya tinham aldeiasa 8 dias acima da boca do Curuá e outras no alto Iriri. Havia relação comercial com osseringueiros com troca de canoas por miçangas, machados de aço e outros utensílios. Porserem hábeis canoeiros eram recrutados pelos seringalistas.Observou a pesquisadora Emília Snethlage que a hostilidade entre os dois grupos havia setransformado em subordinação dos Kuruaya aos Xipaya, por serem estes últimos maisnumerosos e com maior acesso ao comércio com os seringalistas. Nessa ocasião os Kuruayaeram estimados em 150 índios distribuídos, em 1913, em duas aldeias na margem do IgarapéFlecha e uma terceira situada a oeste da Localidade do Baú, local de seringueiro. Já osXipaya estavam divididos em dois grupos, um grupo no rio Iriri e o outro no Gorgulho doBarbado.Patrício (2003) observa que:“No início do século XX, Emília Snethlage, chefe da seção de Zoologia do MuseuParaense Emílio Goeldi (MPEG), teve os Kuruaya como seus guias durante a expediçãoexploratória para encontrar a ligação entre o rio Xingu e o rio Tapajós. Por volta de 1913,a mesma pesquisadora voltou a campo e retomou o contato com seus informantesindígenas e seringueiros, atualizando as informações sobre os dois grupos. Nesseperíodo, eles já estavam restritos ao igarapé das flechas, sob o comando do XipaiaManoelzinho. Havia três malocas no lado oeste, com cerca de 150 habitantes.”15Nimuendaju (1981:42) informa que: “Kamu era o chefe dos Sipaya quando estes, em tempos passados, moravam no Gorgulhodo Barbado, no rio Curuá. Naquele tempo, os cristãos ainda não tinham chegado até o rio Iriri.”
  38. 38. 35Quando Snethlage reencontrou os Kuruaya, em 1918, o processo de contato já estava bemavançado. Suas malocas no interior da floresta tinham portas, o formato da casa já eraretangular e um quarto foi instalado no meio da choupana, onde o pajé se recolhia. Ela tambémobservou que eles já usavam utensílios domésticos produzidos e presenteados pelosseringueiros.Em pouco tempo as relações comerciais esporádicas dão lugar a uma situação de extremasubordinação dos Xipaya e Kuruaya aos patrões seringalistas. Esta situação está muito bemdocumentada por Nimuendaju quando esteve em 1918 e 1919, na Boca do Baú (alto rioCuruá), que muitas vezes denomina de ‘foz do Igarapé do Baú’.Nimuendaju descreve as dificuldades enfrentadas pelos Xipaya juntamente com os Kuruaya alipresentes, para a realização da festa das almas – iánãi karia – devido a interferências de‘cristãos bêbados’, ou seja, de seringueiros muito mais interessados em molestar as mulheresindígenas. Após sua interferência junto ao ‘patrão dos índios’ a festa pode ser realizada entre18 a 30 de setembro de 1918.Nessa ocasião, são dignos de nota dois fatos registrados por Nimuendaju (1981:36 e 38) quepodem completar as genealogias obtidas junto aos velhos Xipaya e Kuruaya que moram emAltamira. O primeiro fato relata a presença do índio BADÊ, possivelmente indicado nasgenealogias como sendo irmão de Caindão, no dia 30 de setembro de 1918, quando dafinalização da festa dos mortos:“Os flautistas começaram a tocar o mbokóri, e os que estavam à porta gritavam: “Wibè!”Surgiu então um jovem índio, de nome Badê, do interior da casa, vestido com o azabata,representando o espírito...” (grifos nossos)Ainda nesse mesmo relato, quando discutindo a origem da lenda sobre as doenças venéreas,que já afetavam os Xipaya e Kuruaya, Nimuendaju apresenta um comentário do chefe Xipayade nome MÃWARÉ que reforça a idéia de uma possível irmandade entre BADÊ e CAINDÃO:“O pagé Mâwaré contestava que essa lenda fosse dos Xipaya; ela talvez seja dos Kuruaya,pois o índio CAINDÃO, que ma contou, era mestiço de Kuruaya” (grifos nossos)
  39. 39. 36Fonte: Nimuendaju, 1981Figura I.2.2 – Localização dos Xipaya e Kuruaya em 1913
  40. 40. 37Em 1918 os Kayapó entram em choque com os Kuruaya no rio Curuá. No ataque realizado em1934 os Kuruaya são separados, um grupo se refugia no Riozinho do Iriri em direção aoTapajós e os outros grupos espalham-se pelo médio Iriri. Outra parte dos Kuruaya permaneceuno Gorgulho do Barbado, junto com os Xipaya. Os choques com os Kayapó são registradosdurante a década de 1950.A Figura I.3 ilustra os contatos com os Kararaô no Médio XinguFonte: Viveiros de Castro & Andrade, L.M.M. , 1988Figura I.2.3: Contatos com os Kararaô no Médio Xingu
  41. 41. 38A expansão Kayapó sobre o território dos Xipaya, Kuruaya e Juruna iniciou-se em meados doséculo XX e produziu profundas mudanças na vida desses e de outros povos indígenas domédio Xingu. A pressão da frente pecuarista sobre o território original Kayapó provocou oavanço do grupo sobre territórios dos outros indígenas do Médio e Alto Xingu. Essa expansãoKayapó foi movida por uma dinâmica de cisão muito intensa, que já vinha ocorrendo desde acisão registrada no século XVIII, e que produziu, após sucessivas cisões, todos os gruposKayapó da atualidade, ou seja, Xikrin, Kararaô, Gorotire, Mekrãngnoti, entre outros.Segundo diversas fontes, a região do médio Xingu e a região do Sul do Pará, abrangendo asbacias dos rios Tocantins, Xingu e Tapajós, na década de 1940, apresentavam-se como asmais violentas áreas de conflito entre índios e frentes de penetração nacional, representadas,estas, por extratores de borracha e castanha-do-pará. Agravavam a situação as expediçõespunitivas enviadas contra os índios, os quais, em revide, atacavam não só os invasores, comopequenos núcleos de povoamento e Postos do SPI, Serviço de Proteção aos Índios. Algumasdestas expedições percorreram a região hoje habitada pelos Kararaô, no Iriri, e vários índiosXipaya e Kuruaya participavam das expedições punitivas empreendidas pelos seringalistascontra aldeias Kayapó.A história de expansão de cada grupo Kayapó vai transformando principalmente a vida dosgrupos Tupi-Guarani, Assuriní, Araweté e Parakanã que, por exemplo, em 1926, foramexpulsos de suas terras tradicionais quando os Kayapó dominaram a bacia do rio Bacajá. Esseevento provocou vários deslocamentos pendulares dos Assuriní entre as cabeceiras doPiranhaquara e do Piaçava e as margens do Ipixuna. Expulso do Ipixuna pelos Araweté. Essegrupo Tupi-Guarani vai logo em seguida confrontar-se com os Parakanã que, pressionadospelo cerco da frente de expansão agropecuária deslocam-se para essa região entre o rio Xingue o rio Bacajá. Além do choque com os Araweté, os Parakanã vão ser atacados pelos Xikrinque resistem à invasão de suas áreas de mata.Os deslocamentos dos Parakanã iniciaram-se em 1927 devido às expedições punitivas criadasapós a resistência do grupo contra a construção da Estrada de Ferro Tocantins, que cortou seuterritório. Refugiados no interior da grande floresta serão perturbados novamente nos anos1970 quando da abertura da Transamazônica, que cortou seu território.A presença dos Arara no médio Xingu só é registrada a partir de 1853. Fazem contatospacíficos com seringueiros, abaixo da Volta Grande, mas atacam os Juruna. No final do séculoXIX ocupavam a região oeste do Xingu, da boca do Iriri para baixo, sem contato com apopulação regional. (Nimuendaju (1948:224) Após vários ataques de seringueiros refugiam-semais para o interior da margem esquerda do Curuá e do Iriri. Serão localizados, na década de1970, pela frente de atração na margem esquerda do Iriri entre os igarapés Curambé e RioNovo.Não foram só os Arara o alvo das frentes de atração da FUNAI, segundo Viveiros de Castro &Andrade, L.M.M:“Constatam vários povos: em 1971, os Assuriní; em 1976, os Araweté; em 1984 , osúltimos Parakanã. Hoje, parece restar apenas um grupo desconhecido no alto Iriri, emárea adjacente ao território Arara, e dois grupos Kayapó no Curuá.” (1988:144).Finalizando a descrição sobre os povos do Médio Xingu e os apontamentos sobre aetnohistória das etnias que viviam e se movimentavam por essa região do curso do Xingu e deseus principais afluentes, os antropólogos Lucia Andrade e Eduardo Viveiros de Castroafirmam taxativamente que:
  42. 42. 39“O ‘contato e pacificação’ de cada um desses povos significou, em muitos casos, umaredução inicial drástica da população, devido às epidemias; e, em todos, foi uma etapaindispensável para a redução de suas terras. Através do controle de seus movimentosterritoriais, da sedentarização junto a postos de assistência da FUNAI (acompanhada dareunião, em um só conjunto espacial, de subgrupos menores até então dispersos noterritório do povo), da articulação progressiva de uma maior dependência de produtosagrícolas e de mercadorias industriais, são liberadas, de maneira formal ou informal,extensas porções dos territórios originais para a ocupação branca.” (1988:144)A fase desenvolvimentista que a região vem conhecendo desde a década de 1970 impôs aesses povos originários a mais dura sujeição, a invisibilidade social, tanto no mundo ruralquanto no mundo urbano. Assim, tratados “como se foram nações inimigas vencidas numaguerra, e não partes integrantes da sociedade brasileira com direitos históricos origináriossobre as terras que ocupam. Terras que, sobre serem estranhas à lógica da mercadoriaindividualmente apropriável e alienável, não são também simplesmente meio de produçãopara uma forma econômico-social específica, mas territórios; espaços políticos e simbólicosindispensáveis e insubstituíveis, condições a priori do exercício da existência dos povos que osocupam” (Viveiros de Castro & Andrade, L.M.M, 1988:145).I.3 Protagonistas ou vítimas do milagre econômico?A expansão dos Kayapó(*) sobre os territórios Juruna, Xipaya, Kuruaya, entre outros, levou auma grande transformação na vida dessas etnias. As fontes históricas e os relatos da históriade vida dos indígenas mais idosos moradores na cidade de Altamira apontam para asmudanças ocorridas desde então, as migrações dos grupos para outras áreas do Médio Xingue, principalmente, o deslocamento de aldeias inteiras para a cidade de Altamira ou para asáreas rurais em suas imediações.No final do século XIX aconteceu uma profunda compressão das etnias no Xingu, Iriri e Curuádevido à expansão dos Kayapó rumo à foz do rio Xingu, o movimento para o leste dosMunduruku e para o oeste dos Carajá, que foi complementada com a presença mais freqüenteda frente seringalista, que entrou pela foz do rio Amazonas e subiu o rio Xingu, navegando porseus afluentes, provocando diversos encontros com diferentes intensidades, fechando o cercoem torno dos grupos que viviam naquela região.Nessa época, tanto os Kuruaya quanto os Xipaya foram, pouco a pouco, arregimentados parao trabalho nos seringais, para a extração do caucho e da castanha e, posteriormente, para aextração de peles de animais, que passaram a ser amplamente procuradas, abrindo um novotipo de economia local. Os Kuruaya foram também batedores e iscas nas expedições decontato: ficavam à frente das expedições, abrindo caminho ou atraindo os indígenas arredios.Patrício (2003) chama a atenção para dois pontos a considerar sobre esse tipo de contato. Umé a mudança dos Xipaya para locais determinados pelo dono do seringal e o outro é aassimilação forçada da organização social da sociedade regional, na medida em que passarama fazer parte da rotina que movimentava a economia local.“O movimento de expansão de grupos como os Mebengokre e Karajá continuou a ocorrerparalelamente ao avanço da empresa seringalista e à arregimentação da mão-de-obrapara os trabalhos nos seringais, na extração da borracha e da castanha. Posteriormente,quando esses produtos passaram a ter pouco valor no mercado, a atividade do comérciode peles exercida pelo ‘gateiro’16passou a ser realizada com bastante aceitação. Essaatividade exigia o conhecimento da região, tanto da fauna quanto da flora, que só os16Nome dado ao caçador de onças e de outro felinos da floresta amazônica

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