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vê-los como N, J, B, etc, como letras específicas, não apenas como borrada ou vagos ou não-específicas de letras. Eu (e ou...
crença em um ser supremo, um código moral, rituais, objetos sagrados, um plano especial deexperiência, etc Não pode ser (e...
pensando em total falta de consciência fenomenal (combinado com algum grau de consciência deacesso), enquanto no segundo, ...
6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gifDavies, M. próximas. Externalismo e experiência.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gifDe...
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A companion to the philosophy of mind

  1. 1. T. H. Huxley (1866) said How it is that anything so remarkable as a state of consciousness comesabout as a result of irritating nervous tissue, is just as unaccountable as the appearance of Djin whenAladdin rubbed his lamp. This is the famous explanatory gap. We have no conception of ourphysical or functional nature that allows us to understand how it could explain our subjectiveexperience. This fact (in a form expressed by Nagel, 1974; the term explanatory gap comes fromLevine, 1983) has dominated the last 20 years of discussion of consciousness. Francis Crick andChristoff Koch (1990) have famously hypothesized that the neural basis of consciousness is to befound in certain phase-locked 40 Hz neural oscillations. But how does a 40 Hz neural oscillationexplain what its like (in Nagels memorable phrase) to be us? What is so special about a 40 Hzoscillation as opposed to some other physical state? And why couldnt there be creatures with brainsjust like ours in their physical and functional properties, including their 40 Hz oscillation patterns,whose owners experiences were very unlike ours, or who had no subjective experiences at all? Onedoesnt have to suppose that there really could be creatures with brains just like ours who havedifferent experiences or no experiences to demand an account of why not? But no one has a clueabout how to answer these questions. This is the heart of the mindbody problem. Consciousness in the sense discussed is phenomenal consciousness. Whats that?, you ask.There is no non-circular definition to be offered; the best that can be done is the offering ofsynonyms, examples and one or another type of pointing to the phenomenon (Goldman,forthcoming). For example,I used as synonyms subjective experience and what it is like to be us.In explaining phenomenal consciousness, one can also appeal to conscious properties or qualities,e.g. the ways things seem to us or immediate phenomenological qualities. Or one can appeal toexamples: the ways things look or sound, the way pain feels and more generally the experientialproperties of sensations, feelings and perceptual experiences. I would also add that thoughts, wantsand emotions often have characteristic conscious aspects, and that a difference in representationalcontent can make a phenomenal difference. Seeing something as a cloud differs from seeing it as apart of a painted backdrop (see PERCEPTUALCONTENT). What it is like to hear Bulgarianspoken depends on whether one understands the language. We gain some perspective on the explanatory gap if we contrast the issue of thephysical/functional basis of consciousness with the issue of the physical/functional basis of thought.In the case of thought, we do have some theoretical proposals about what thought is, or at least whathuman thought is, in scientific terms. Cognitive scientists have had some success in explainingsome features of our thought processes in terms of the notions of representation and computation(see Block, 1990). There are many disagreements among cognitive scientists: especially notable isthe disagreement between connectionists and classical LANGUAGE OF THOUGHT theorists (seeCOGNITIVEPSYCHOLOGY; CONNECTIONISM). However, the notable fact is that in the caseof thought, we actually have more than one substantive research programme, and their proponentsare busy fighting it out, comparing which research programme handles which phenomena best. Butin the case of consciousness, we have nothing zilch worthy of being called a research programme,nor are there any substantive proposals about how to go about starting one. (See Baars, 1988, for anindication of how what passes for a research programme about phenomenal consciousness is justmore cognitive psychology actually a theory of a different notion of consciousness, access-consciousness, to be described below.) Researchers are stumped. There have been many tantalizingdiscoveries recently about neuropsychological syndromes in which consciousness seems to be insome way missing or defective (see Young, 1994; Baars, 1988), but no one has yet come up with atheoretical perspective that uses these data to narrow the explanatory gap, even a little bit. Perspectives on the Explanatory Gap Needless to say, there are many different attitudes towards this problem, but five of themstand out. First, we might mention ELIMINATIVISM, the view that consciousness as understoodabove simply does not exist (Churchland, 1983; Dennett, 1988; Rey, 1983). So there is nothing for
  2. 2. there to be an explanatory gap about. Second, we have various forms of reductionism, notablyFUNCTIONALISM and PHYSICALISM. According to these views, there is such a thing asconsciousness, but there is no singular explanatory gap, that is, there are no mysteries concerningthe physical basis of consciousness that differ in kind from run of the mill unsolved scientificproblems about the physical/functional basis of liquidity, inheritance or computation. On this view,there is an explanatory gap, but it is unremarkable. A third view is what Flanagan (1992) calls thenew mysterianism. Its most extreme form is transcendentalism (White, 1991), the view thatconsciousness is simply not a natural phenomenon and is not explainable in terms of science at all.A less extreme form of new mysterianism is that of McGinn (1991), which concedes thatconsciousness is a natural phenomenon but emphasizes our problem in understanding the physicalbasis of consciousness. McGinn argues that there are physical properties of our brains that do in factexplain consciousness, but though this explanation might be available to some other type of being,it is cognitively closed off to us. A fourth view that has no well-known name (see Nagel, 1974;Flanagan, 1992; Searle, 1992), holds that though there may be important differences between anaturalistic explanation of consciousness and naturalistic explanations of other phenomena, there isno convincing reason to regard consciousness as non-natural or unexplainable in naturalistic terms(see NATURALISM). This view is suggested by Nagels remark that we are like the personignorant of relativity theory who is told that matter is a form of energy but who does not have theconcepts to appreciate how there could be chains of reference-links leading from a singlephenomenon to both matter and energy. The explanatory gap exists and we cannot conceive ofhow to close it because we lack the scientific concepts. But future theory may provide thoseconcepts. A fifth view could be described as deflationist about the explanatory gap. The gap isunclosable, but not because we cannot find the right physical concepts. Rather, it is unclosablebecause reductive explanation requires an a priori analysis of the phenomenon to be explained, andno such analysis can be given of our concepts of conscious experience. (See QUALIA for more onthis view.) Dennett (1988) argues for eliminativism. He uses a thought experiment about two coffeetasters, Chase and Sanborn. Both liked Maxwell House coffee when they started, and both dislike itnow. But they tell very different stories about what happened. Chase says that he has become moresophisticated; he used to like the taste of Maxwell House, but he no longer does. Sanborn is equallycertain that he can remember what the coffee used to taste like, but he still thinks that that originaltaste is a great taste: the source of his change, he says, is a change in his perceptual apparatus,perhaps his taste buds. He no longer gets that nice old taste when he drinks Maxwell House.Dennett points out that either Chase or Sanborn (or both) might be wrong because of changes intheir memories of the tastes. For example, perhaps Maxwell House coffee still tastes exactly thesame to Sanborn as it always did, but his memory of what it used to taste like has slowly,imperceptibly changed over time. So Sanborns current dislike of Maxwell House could be traced toa memory change plus a change in his standards with no change at all in his perceptual machinery.Further, Dennett points out, their reports are consistent with a variety of combinations of partial ortotal changes in memory, aesthetic standards and perceptual machinery. It is not easy to see how this example is supposed to support eliminativism, but I wouldreconstruct the main argument as follows: (1) Suppose phenomenal consciousness exists, that is, there are real phenomenally consciousproperties. (2) Then there can be a fact of the matter as to whether Chase and Sanborn are right. (3) But if there are real phenomenally conscious properties, they are transparent.
  3. 3. (4) However, only an expert, say a neuro-physiologist who can examine the brains of Chaseand Sanborn, could tell whether their memories, aesthetic standards and current conscious qualitieson drinking Maxwell House have changed. (5) The fact that we cannot rely on the testimony of Chase and Sanborn themselves showsthat phenomenally conscious qualities are not transparent. (6) From (3) and (5) we can deduce that there are no real phenomenally conscious qualities. Once we actually set out the argument, it is easy to see what is wrong with it: for (3) and (5)to both be true, there must be an equivocation on transparent. The fact that it is possible that thestories Chase and Sanborn believe are wrong shows only that their memories could be wrong, andthat an expert might be able to tell them that. But no advocate of transparency of phenomenalconsciousness ought to suppose that memories of conscious states are literally incorrigible. Thereare a variety of ways of understanding transparent in which it plausibly applies to phenomenallyconscious qualities of my states when I am having thosestates, and these senses would make (3) truewithout making (5) true. (See Flanagan, 1992, for reconstructions and rebuttals of other argumentsfor eliminativism.) Other Concepts of Consciousness Thus far I have been talking about phenomenal consciousness. But there are other conceptsof consciousness cognitive or intentional or functional concepts of consciousness that are often notdistinguished from it, and it is common for deflationists or reductionists about phenomenalconsciousness to tacitly slide from phenomenal consciousness to one or another of these cognitiveor intentional or functional concepts (see Dennett, 1991, and my review, Block, 1993). I willmention three such concepts of consciousness: self-consciousness, monitoring-consciousness andaccess-consciousness. (1) Self-consciousness is the possession of the concept of the SELF and the ability to usethis concept in thinking about oneself. There is reason to think that animals or babies can havephenomenally conscious states without employing any concept of the self. To suppose thatphenomenal consciousness requires the concept of the self is to place an implausible intellectualcondition on phenomenal consciousness. Perhaps phenomenally conscious states have a non-conceptual content that could be described as experienced as mine, but there is no reason to thinkthat this representational aspect of the state exhausts its phenomenal properties. After all, if both myexperience as of blue and my experience as of red are experienced as mine, we still need to explainthe difference between the two experiences; the fact, if it is a fact, that they are both experienced asmine will not distinguish them. (The as of terminology is intended to preclude cases in which redthings dont look red.) (2) Monitoring-consciousness takes many forms. (The source of these ideas in thephilosophical literature is Armstrong, 1968, 1980; see also Lycan, 1987; Rosenthal, 1986;Carruthers, 1989.) One form is internal scanning, but it would be a mistake to conflate internalscanning with phenomenal consciousness. As Rey (1983) notes, ordinary laptop computers arecapable of internal scanning, but it would be silly to think of ones laptop as conscious. Rey favourssupposing that internal scanning is sufficient for consciousness, if there is such a thing, and so heconcludes that consciousness is a concept that both includes and precludes laptop computers beingconscious, and hence that the concept of consciousness is incoherent. But even if we acknowledgeinternal scanning consciousness, we should drop the idea that internal scanning is sufficient forphenomenal consciousness, and so we get no incoherence.
  4. 4. Another form of monitoring consciousness is that of accompaniment by a higher-orderthought. That is, a conscious state is one that is accompanied by a thought (grounded non-inferentially and non-observationally) to the effect that one is in that state. I favour a liberalterminological policy, and so I have no objection to this idea as a concept of consciousness. But Ido object to the idea (Rosenthal, 1986) that phenomenal consciousness should be identified withhigher-order-thought consciousness. One way to see what is wrong with that view is to note thateven if I were to come to know about states of my liver non-inferentially and non-observationally assome people just know what time it is that wouldnt make the states of my liver phenomenallyconscious (see Dretske, 1993). Another objection is that phenomenal consciousness does not requirethe intellectual apparatus that is required for higher-order thought. Thus, the identification ofphenomenal consciousness with higher-order thought shares the over-intellectualism of theidentification of phenomenal consciousness with self-consciousness. Dogs and babies may havephenomenally conscious pains without thoughts to the effect that they have those pains. A distinction is often made between state consciousness, or intransitive consciousness andconsciousness of, or transitive consciousness (Rosenthal, 1986). For example, if I say Im nauseous,I ascribe a kind of intransitive consciousness to myself, and if I say I am now seeing something as amosquito, I ascribe transitive consciousness. The higher-order thought view purposely collapsesthese notions. According to the higher-order thought view, a conscious state (intransitiveconsciousness) of mine is simply a state that I am conscious of (transitive consciousness), andconsciousness of is simply a matter of accompaniment by a thought to the effect that I am in thatstate. So what it is for a state of mine to be conscious (intransitively) is for it to be accompanied bya thought that I am in that state (see Rosenthal, 1986; Carruthers, 1989). This intentional conflation has an element of plausibility to it, which can be seen bycomparing two dogs, one of which has a perceptual state whereas the other has a similar perceptualstate plus a representation of it. Surely the latter dog has a conscious state even if the former dogdoes not! Quite so, because consciousness of brings consciousness with it. But it is the converse thatis problematic. State consciousness makes less in the way of intellectual demands thanconsciousness of, and so the first dog could be conscious without being conscious of anything. (3) Access-consciousness does not make the intellectual demands of self-consciousness orhigher-order-thought consciousness, and for that reason, reductionists about phenomenalconsciousness would do better to identify phenomenal consciousness with access-consciousness. Astate is access-conscious if, in virtue of ones having the state, a representation of its content is (a)inferentially promiscuous, i.e. freely available as a premise in reasoning, and (b) poised for rationalcontrol of action and (c) poised for rational control of speech. One can speak of both states and theircontents as access-conscious. My claims about access-consciousness have been criticized inFlanagan (1992, p. 1456), in Searle (1990; 1992, p. 84), and improvements suggested in Davies andHumphreys (1993b). There are three main differences between access-consciousness andphenomenal consciousness that ought to be acknowledged by those of us who are realists about anon-intentional, non-functional, non-cognitive notion of consciousness. First, it is in virtue of itsphenomenal content (or the phenomenal aspect of its content) that a state is phenomenallyconscious, whereas it is in virtue of its representational content or the representational aspect of itscontent that a state is access-conscious. Second, access-consciousness is a functional notion, butphenomenal consciousness is not. If you are a functionalist about phenomenal consciousness, itwould be very natural to identify it with access-consciousness. Note that I deny that the concept ofphenomenal consciousness is functional, but I acknowledge the empirical possibility that thescientific essence of phenomenal consciousness is something to do with information processing (seeLoar, 1990). Third, access-consciousness applies to state tokens, or rather tokens at times, butphenomenal consciousness is best thought of as a feature of state types. Let me explain. Thefollowing inscription, teeth, that you just read contains five letter tokens, but of only three letter
  5. 5. types. There is a token of the type dog in my office, but the type dog itself is an abstract object thatdoesnt exist anywhere in space-time. Here is why access is a matter of tokens at times: a singletoken state might be access-conscious at one time but not another, because of changes ininformation flow in the system, just as my keys are accessible at some times but not others (when Ilose them). (And any actually accessible token might not have been accessible.) But a token of aphenomenal type is necessarily phenomenally conscious it cant become non-phenomenallyconscious without disappearing altogether. In other words, access-consciousness but notphenomenal consciousness is a functional notion and a single token can change function (bothactually and counterfactually). A good way to see the distinction is to note cases of one without the other. Consider a robotwith a computer brain that is behaviourally and computationally identical to ours. The questionarises as to whether what it is like to be that robot is different from what it is like to be us, or,indeed, whether there is anything at all that it is like to be that robot. If there is nothing it is like tobe that robot, the robot is a zombie. If zombies are conceptually possible, they certainly illustrateaccess-consciousness without phenomenal consciousness. But there is widespread opposition to theconceptual coherence of zombies (see Shoemaker, 1975, 1981; Dennett, 1991). So for illustratingaccess-consciousness without phenomenal consciousness, I would rather rely on a very limited sortof partial zombie. Consider blindsight, a neurological syndrome in which subjects seem to have blind areas intheir visual fields. If the experimenter flashes a stimulus to one of those blind areas, the patientclaims to see nothing at all. But if the experimenter insists that the subject guess, and theexperimenter supplies a few alternatives, the blindsight patients are able to guess reliably aboutcertain features of the stimulus, features having to do with motion, location, direction, and they areable to discriminate some simple forms (Weiskrantz, 1986; Young, 1994). Consider a blindsightpatient who guesses that there is an X rather than an O in his blind field. The patient has noaccess-consciousness of the stimulus (because, until he hears his own guess, he cannot use theinformation freely in reasoning or in rational control of action), and it is plausible that he has nophenomenal consciousness of it either. Now imagine something that does not exist, what we mightcall super-blindsight. A real blindsight patient can only guess when given a choice among a smallset of alternatives (X/O, horizontal/vertical, etc.). But suppose (apparently contrary to fact) that ablindsight patient could be trained to prompt himself at will, guessing what is in the blind fieldwithout being told to guess. Visual information from the blind field simply pops into his thoughtsthe way that solutions to problems sometimes pop into ours or (to use an example given earlier) theway some people just know what time it is without any special perceptual experience. Thesuperblindsight patient says there is something it is like to see an X in his sighted field, but not inhis blind field, and we believe him. This would be a case of access-consciousness withoutphenomenal consciousness, a sort of partial zombie. Here is an example of the converse of the zombie cases, namely phenomenal consciousnesswithout access-consciousness. It appears that some areas of the brain specialize in reasoning andrational control of action, whereas other areas subserve sensation. If a persons brain has the formerareas destroyed, he is unable to use the deliverances of the senses to rationally control action, toreason or to report sensibly, but he can still have experiences. Such a person has phenomenalconsciousness without access-consciousness. Here is a different sort of example. Suppose that you are engaged in intense thought whensuddenly at midnight you realize that there is now and has been for some time a deafening poundingnoise going on. You were aware of the noise all along, but only at midnight were you consciouslyaware of it. That is, you were phenomenally conscious of the noise all along, but only at midnightdid you become access-conscious of it. The period before midnight illustrates phenomenal
  6. 6. consciousness without access-consciousness. Conscious and aware are roughly synonymous, so itis natural to use one for the period before midnight, and both for the period after midnight whenthere are two kinds of consciousness present. Another illustration of phenomenal consciousness without access-consciousness derivesfrom a famous experiment by George Sperling. Sperling (1960) flashed arrays of letters (e.g. 3-by-3) to subjects for 50 milliseconds. Subjects typically said that they could see all of the letters, buttypically could report only about half of them. Were the subjects right in saying that they could seeall of the letters? Sperling tried signalling the subjects with a tone. A high tone meant that thesubject was to report the top row, amedium tone indicated the middle row, etc. If the tone was givenimmediately after the stimulus, the subjects could usually get all the letters in the row, no matterwhich row, but once they had named those letters they could get no others. The experiment is takenby psychologists to indicate some sort of raw visual storage, the visual icon. But I have a differentinterest, the question of what it is like to be a subject in this experiment. My own experience is thatI see all or almost all the letters other subjects report the same thing (Baars, 1988, p. 15). And Iwould say I see them as N, J, B, etc., as specific letters, not just as blurry or vague or non-specific letters. I (and others) cannot report much more than a single row. So subjects arephenomenally conscious of all (or almost all) the letters at once, but not access-conscious of all ofthem at once. In sum, one can be phenomenally conscious of more than one is access-conscious of. The two cases Ive mentioned of phenomenal consciousness without access-consciousnessare also counterexamples to the higher-order thought theory of phenomenal consciousness. If thesubject has no access to the phenomenal state, he cant think about it either. Before midnight, I havea phenomenally conscious state caused by the noise but no thought to the effect that I am in such astate. And in the Sperling experiment, I am phenomenally conscious of all or almost all the letters,but since I cant access all the letters at once, I cant represent them all at once (except as letters). Akins (1993) has argued against the distinction between a phenomenal and arepresentational aspect of experience. She keys her discussion to Nagels (1974) claim that wecannot know what it is like to be a bat, challenging the reader to imagine that what it is like to be abat is just what it is like to be us only all those experiences represent totally different things.Correctly, she says that you cannot imagine that. That is because, as I mentioned earlier,representational differences of a certain sort make a phenomenal difference. What it is like to hear asound as coming from the left is different from what it is like to hear a sound as coming from theright. And what it is like to hear Bulgarian depends on whether one speaks the language (seeGoldman, 1993; Davies, forthcoming; Peacocke, 1992; Tye, forthcoming a). But from the fact thatsome representational differences make a phenomenal difference, one should not conclude thatthere is no distinction between the representational and the phenomenal. Note, for example, thatrepresentational differences of the sort that obtain between me and my twin on Putnams TWINEARTH neednt make a phenomenal difference. Further, there are phenomenal states that arent atall representational, orgasm for example. Further, two distinct phenomenal contents can overlaprepresentationally, for example a visual and a kinaesthetic representation of ones hand moving.Note that the point is not just that there is a representational overlap without a correspondingphenomenal overlap (as is said, for example, in Pendlebury, 1992). That would be compatible withthe following story: phenomenal content is just one kind of representational content, but theseexperiences overlap in non-phenomenal representational content. The point, rather, is that thephenomenal qualities are themselves representational; the as of motion is part of the twophenomenal contents, two phenomenal contents that themselves overlap representationally, but thetwo phenomenal contents represent the same thing via different phenomenal qualities. Is Consciousness Ambiguous?
  7. 7. I have distinguished a number of different concepts of consciousness, phenomenalconsciousness, self-consciousness, monitoring consciousness and access-consciousness. Am Isaying that the word conscious is ambiguous? I dont think that the different concepts ofconsciousness I have mentioned indicate a straightforward ambiguity; for example, you wont find astraightforward distinction among any of these concepts in a dictionary. (Though some dictionariesmention self-consciousness separately.) I would rather say that conscious (together withaware, experience and other words similarly used) should be ambiguous. An analogy: Kuhn(1964) points out that Aristotle failed to distinguish between average velocity and instantaneousvelocity, and made a crucial mistake because of this conflation. There is no ambiguity in velocityor speed in ordinary English, but the seeds are there, and a distinction is needed for some purposes.My own view on the empirical linguistic question as to what consciousness means is that it is acluster concept. Consider the concept of a religion, a cluster concept that involves belief in asupreme being, a moral code, rituals, sacred objects, a special plane of experience, etc. There can be(and often are) religions that lack any one or two of these (see Alston, 1967). The cluster in the caseof consciousness involves phenomenal consciousness, access-consciousness, self-consciousness,monitoring-consciousness, and perhaps other elements. The problem is that these elements are sodifferent from one another that failure to distinguish among the different elements can lead toserious confusion. An undifferentiated conscious works well for most purposes, but for seriousthinking we need conceptual clarification. (Of recent books on consciousness, the ones Ive noticedthat distinguish phenomenal consciousness from other notions are Lycan, 1987; Flanagan, 1992;and Davies and Humphreys, 1993a.) Conflations There are two notable sorts of trouble writers get into by not making these distinctions. Oneis to be found in Jaynes (1976) and Dennett (1986, 1991). These authors allege that consciousness isa cultural construction Jaynes even gives its invention a date: between the events reported in theOddysey and the Iliad. They seem to be talking about phenomenal consciousness, but if one acceptsa notion of phenomenal consciousness as distinct from the cognitive and functional notions I havedescribed, the idea that consciousness was invented by the ancient Greeks is ludicrous. If there issuch a thing as phenomenal consciousness as distinct from the cognitive and functional notions Ihave described, surely it is a basic biological feature of us. The same is true for access-consciousness, which is the best guess as to what Dennett is usually talking about. Obviously, ourability to access information from our senses is genetically programmed. And I would say the samefor most forms of monitoring. What Jaynes and Dennett ought to be saying is that there is no suchthing as phenomenal consciousness as distinct from the other consciousnesses. They ought to bereductionists or eliminativists about consciousness. The conflation is especially silly in Jaynes,where it is obvious that consciousness in the sense in which it is supposed to have been inventedby the Greeks is something like a theory of consciousness in roughly the phenomenal sense. (SeeDennett, 1986, for a defence of Jaynes.) Another type of problem has nothing to do with reductionism or eliminativism. Consider, forexample, Searles (1992) reasoning about a function of consciousness. Searle mentions Penfieldsdescription of petit mal epilepsy patients who are totally unconscious, but nonetheless continuetheir activities of walking or driving home or playing a piano piece, but in an inflexible anduncreative way. Searle says that the lack of consciousness explains the lack of flexibility andcreativity, and so one of the functions of consciousness is to add powers of flexibility and creativity.Searle is talking about the function of phenomenal consciousness, but he gives no reason to thinkthat the petit mal patients lack that kind of consciousness. The patients dont cope with newsituations very well, but they show every sign of normal sensation. For example, Searle describesthe epileptic walker as threading his way through the crowd. Isnt there something it is like for himto see, say, a red sign, which he knows to turn right at? What is most obviously deficient in these
  8. 8. patients is not phenomenal consciousness, but cognitive and functional consciousnesses. Penfield(1975) does say that the patients are totally unconscious, but he appears to have some sort ofmonitoring consciousness in mind, not phenomenal consciousness. In another publication, Searle(1990) criticizes the idea that there is any access-sense of consciousness, saying that the idea thatthere is such a thing confuses what I would call peripheral consciousness or inattentiveness withtotal unconsciousness. It is true, for example, that when I am driving my car on automatic pilot", Iam not paying much attention to the details of the road and the traffic. But it is simply not true that Iam totally unconscious of these phenomena. If I were, there would be a car crash (p. 635). Note thecontradiction. In one place, he says that a totally unconscious epileptic can drive home, and inanother place he says that if a driver were totally unconscious the car would crash. In the firstplace, he is thinking of total lack of phenomenal consciousness (combined with some degree ofaccess-consciousness), whereas in the second, he is thinking of a total lack of access-consciousness(or both types of consciousness). A variant on this mistake is found in the writings of many authors, including Flanagan(1992), who argues that since a thirsty blindsight patient will make no move towards a waterfountain in his blind field, and since phenomenal consciousness of the water fountain is missing,phenomenal consciousness must have a function in initiating action. But in the blindsight patient,access-consciousness and monitoring consciousness of events in the blind field are also missing.We can explain why the blindsight patient does not move towards the water fountain by noting thatwith the missing access-consciousness, the content of the perceptual state is not available forrational control of action. (I dont have the space to argue here that in general we need not appeal tothe missing monitoring consciousness to explain this phenomenon.) There is no need to appeal tothe missing phenomenal consciousness, even if Flanagan is right that phenomenal consciousness ismissing. (And if phenomenal consciousness is not missing in blindsight, we have a differentfallacylike the Searle mistake just pointed out.) The main error here is to transfer by conflation anobvious function of access-consciousness to phenomenal consciousness. See also CONTENT; An Essay on Mind section 2.2; PAIN; SENSATIONS;SUBJECTIVITY. Bibliography6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Akins, K. 1993. A bat without qualities. In Davies and Humphreys, 1993a.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Alston, W. 1967. Religion. In The Encyclopedia of Philosophy. New York: Macmillan.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Armstrong, D.M. 1968. A Materialist Theory of Mind. London: Humanity Press.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Armstrong, D.M. 1980 What is consciousness? In The Nature of Mind. Ithaca: CornellUniversity Press.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Baars, B.J. 1988. A Cognitive Theory of Consciousness. Cambridge University Press.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Block, N. 1990. The computer model of the mind. In An Invitation to Cognitive Science:Thinking, ed. D. Osherson and E. Smith, Cambridge, MA: MIT Press.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Block, N. 1993. Review of D. Dennett, Consciousness Explained. The Journal ofPhilosophy, XC, 4: 18193.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Carruthers, P. 1989. Brute experience. Journal of Philosophy, 86, 25869.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif
  9. 9. Chalmers, D.J. 1993. Toward a Theory of Consciousness. University of Indiana Ph.D.thesis.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Churchland, P.S. 1983. Consciousness: the transmutation of a concept. Pacific PhilosophicalQuarterly, 64, 8093.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Crick, F. and Koch, C. 1990. Towards a neurobiological theory of consciousness. Seminarsin the Neurosciences, 2, 26375.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Davies, M. and Humphreys, G. 1993a. Consciousness. Oxford. Basil Blackwell.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Davies, M. and Humphreys, G. 1993b. Introduction. In Davies and Humphreys 1993a.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Davies, M. forthcoming. Externalism and experience.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Dennett, D. 1986. Julian Jaynes software archaeology. Canadian Psychology, 27: 2, 14954.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Dennett, D. 1988. Quining Qualia. In Consciousness in Contemporary Society, ed. A.Marcel and E. Bisiach. Oxford University Press.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gif Dennett, D. 1991. Consciousness Explained. New York: Little Brown.TH Huxley (1866) disse: Como é que algo tão notável como um estado de consciência surge comoresultado de irritação do tecido nervoso, é tão inexplicável como o aparecimento de Djin quandoAladim esfregou sua lâmpada. " Esse é o famoso lacuna explicativa. Nós não temos nenhumaconcepção de nossa natureza física ou funcional que nos permite entender como isso poderiaexplicar a nossa experiência subjetiva. Este fato (de forma expressa por Nagel, 1974; "lacunaexplicativa" o termo vem de Levine, 1983) tem dominado os últimos 20 anos de discussão daconsciência. Francis Crick e Koch Christoff (1990) têm famosa hipótese de que a base neural daconsciência pode ser encontrada em certos phase-locked 40 Hz oscilações neurais. Mas como umaoscilação de 40 Hz neural explicar o que é (na frase memorável de Nagel) que somos nós? O que háde tão especial sobre uma oscilação de 40 Hz em oposição a algum outro estado físico? E por quenão poderia haver criaturas com cérebros exatamente como o nosso em suas propriedades físicas efuncionais, incluindo os seus padrões de oscilação 40 Hz, cujas experiências proprietários erammuito diferentes dos nossos, ou que não tiveram experiências subjetivas em tudo? Um não tem quesupor que haja realmente poderia ser criaturas com cérebros exatamente como a nossa que têmexperiências diferentes ou nenhuma experiência com a demanda de uma conta por que não? Masninguém tem uma idéia sobre como responder a essas perguntas. Este é o cerne do problema mente-corpo.Consciência no sentido discutido é a consciência fenomenal. "O que é isso?", Você pergunta. Nãoexiste uma definição não-circular a ser oferecido, o melhor que pode ser feito é o oferecimento desinônimos, exemplos e um ou outro tipo de apontar para o fenômeno (Goldman, no prelo). Porexemplo, eu usei como "experiência subjetiva" sinônimos e o que é ser como nós ". Ao explicar aconsciência fenomenal, pode-se apelar para as propriedades consciente ou qualidades, por exemplo,as coisas parecem-nos caminhos ou imediata qualidades fenomenológica. Ou pode-se recorrer aexemplos: as coisas maneiras olhar ou som, a forma como se sente a dor e, mais genericamente aspropriedades experienciais de sensações, sentimentos e experiências perceptivas. Gostaria deacrescentar também que os pensamentos, desejos e emoções, muitas vezes tem a característicaaspectos conscientes, e que uma diferença de conteúdo representacional pode fazer uma diferençafenomenal. ver algo como uma nuvem diferente de vê-lo como parte de um cenário pintado (ver
  10. 10. PERCEPTUALCONTENT). O que é gostar de ouvir búlgaro falado depende de cada um entende oidioma.Ganhamos alguma perspectiva sobre a lacuna explicativa se contrário a questão da base física /funcional de consciência com a questão da base física / funcional do pensamento. No caso dopensamento, temos algumas propostas teóricas sobre o pensamento é, ou pelo menos o pensamentohumano é, em termos científicos. Os cientistas cognitivos tiveram algum sucesso em explicaralgumas características dos nossos processos de pensamento em termos de noções de representaçãoe cálculo (ver Block, 1990). Há muitas divergências entre os cientistas cognitivos: especialmentenotável é a discordância entre os conexionistas e clássica "linguagem do pensamento" teóricos (verCOGNITIVEPSYCHOLOGY; conexionismo). No entanto, o fato notável é que, no caso dopensamento, na verdade, temos mais de um programa de investigação de fundo, e seus defensoresestão ocupados lutando, comparando qual o programa de investigação que lida com fenômenosmelhor. Mas, no caso de consciência, temos zilch nada digno de ser chamado de um programa deinvestigação, nem existem quaisquer propostas substantivas sobre como ir sobre começar um. (VejaBaars, 1988, para uma indicação de como o que passa por um programa de investigação sobre aconsciência fenomenal é apenas a psicologia cognitiva, na verdade mais uma teoria de uma noçãodiferente de consciência, a consciência de acesso, que serão descritos abaixo). Pesquisadores estãoperplexos. Houve muitas descobertas tentadora recentemente sobre síndromes neuropsicológicas emque a consciência parece ser de alguma forma, ausente ou defeituoso (ver Young, 1994; Baars,1988), mas ninguém chegou ainda com uma perspectiva teórica que usa esses dados para estreitar afalha explicativa, mesmo um pouco.Perspectivas sobre a falha explicativaEscusado será dizer que há muitas atitudes diferentes em relação a este problema, mas cinco delesse destacam. Em primeiro lugar, podemos mencionar eliminativismo, a visão de que a consciênciacomo entendido acima simplesmente não existe (Churchland, 1983; Dennett, 1988; Rey, 1983).Então não há nada para que haja uma lacuna explicativa sobre. Em segundo lugar, temos váriasformas de reducionismo, nomeadamente funcionalismo e fisicalismo. De acordo com estes pontosde vista, não existe tal coisa como consciência, mas não há uma diferença singular de motivos, ouseja, não há mistérios sobre a base física da consciência que diferem em tipo de funcionamento domoinho resolver problemas científicos sobre as características físicas / base funcional da herança deliquidez, ou computação. Nesta visão, há uma lacuna explicativa, mas é normal. Uma terceira visãoé que Flanagan (1992) chama a nova esotéricos. Sua forma mais extrema é o transcendentalismo(White, 1991), a visão de que a consciência não é simplesmente um fenômeno natural e não éexplicável em termos de ciência. Uma forma menos extrema de novo é que os esotéricos deMcGinn (1991), que admite que a consciência é um fenômeno natural, mas enfatiza o nossoproblema no entendimento da base física da consciência. McGinn argumenta que existempropriedades físicas do nosso cérebro que de fato explicar a consciência, mas, embora essaexplicação pode estar disponível para algum outro tipo de ser, é cognitivamente fechadas para nós.Uma quarta visão que não tem nome bem conhecido (ver Nagel, 1974; Flanagan, 1992; Searle,1992), afirma que embora possa haver diferenças importantes entre uma explicação naturalista daconsciência e explicações naturalistas de outros fenômenos, não há nenhuma convincente razãopara considerar a consciência como não-naturais e inexplicáveis em termos naturalistas (vejanaturalismo). Essa visão é sugerida pela observação de Nagel que somos como a pessoa ignoranteda teoria da relatividade, que é dito que a matéria é uma forma de energia, mas que não tem osconceitos para avaliar como poderia haver cadeias de referência links que levam a partir de umúnico fenômeno tanto a "matéria" e "energia". A lacuna explicativa existe e não podemos concebercomo para fechá-la porque não temos os conceitos científicos. Mas a teoria futuro pode forneceresses conceitos. A quinta visão poderia ser descrito como deflacionista sobre a lacuna explicativa. Adiferença é unclosable, mas não porque nós não podemos encontrar os conceitos de direito físico.
  11. 11. Pelo contrário, é porque unclosable explicação reducionista exige uma análise a priori do fenômenoa ser explicado, e tal análise não pode ser dada de nossos conceitos de experiência consciente. (VejaQUALIA para saber mais sobre este ponto de vista.)Dennett (1988) defende eliminativismo. Ele usa um experimento de pensamento cerca de doisprovadores de café, Chase e Sanborn. Ambos gostaram café Maxwell House quando começaram, eambos não gostam dele agora. Mas eles contam histórias muito diferentes sobre o que aconteceu.Chase diz que ele se tornou mais sofisticado, ele gostava de o sabor da Maxwell House, mas ele nãotem mais. Sanborn é igualmente certo que ele pode se lembrar que o café usado a gosto, mas eleainda acha que o sabor original é um grande gosto: a fonte de sua mudança, diz ele, é uma mudançaem seu aparato perceptivo, talvez seu paladar . Ele já não fica aquele gostinho bom de idade,quando ele bebe Maxwell House. Dennett observa que tanto Chase ou Sanborn (ou ambos) podeestar errado por causa das mudanças em suas memórias os gostos. Por exemplo, talvez o caféMaxwell House continua exatamente o mesmo gosto para Sanborn, como sempre fez, mas a suamemória do que é usado para provar como tem lentamente, imperceptivelmente mudou ao longo dotempo. Então não gosto atual Sanborn de Maxwell House pode ser atribuído a uma alteração dememória, mais uma mudança no seu padrão, sem qualquer alteração em todas as máquinas em suapercepção. Além disso, Dennett aponta, os seus relatórios sejam consistentes com uma variedade decombinações de alterações parciais ou totais na memória, padrões estéticos e de máquinas depercepção.Não é fácil ver como este exemplo é suposto apoio eliminativismo, mas gostaria de reconstruir oprincipal argumento da seguinte forma:(1) Suponha que a consciência fenomenal existe, ou seja, não são reais propriedadesfenomenalmente conscientes.(2) Em seguida, pode haver um fato da questão de saber se Chase e Sanborn está certo.(3) Mas se houver real propriedades fenomenalmente conscientes, eles são transparentes.(4) No entanto, apenas um especialista, digamos, um neuro-fisiologista que possa examinar oscérebros de Chase e Sanborn, poderia dizer se as suas memórias, padrões estéticos atuais qualidadese consciente sobre o consumo Maxwell House mudaram.(5) O fato de que não podemos confiar no testemunho de Chase e Sanborn se mostra que asqualidades fenomenalmente conscientes não são transparentes.(6) De (3) e (5), podemos deduzir que não existem qualidades reais fenomenalmente conscientes.Uma vez que nós realmente definir o argumento, é fácil ver o que está errado com ele: para (3) e (5)para ser ambas verdadeiras, deve haver um equívoco na transparente. O fato de que é possível queas histórias de perseguição e Sanborn acreditam ser errado só mostra que as memórias podem estarerrados, e que um especialista pode ser capaz de dizer-lhes isso. Mas nenhum defensor datransparência da consciência fenomenal deveria supor que as memórias dos estados de consciênciasão literalmente incorrigível. Há uma variedade de formas de entendimento "transparente" em queplausivelmente se aplica a fenomenal qualidades consciente de meus estados, quando eu estou tendothosestates, e estes sentidos faria (3) verdadeira, sem fazer (5) é verdade. (Veja Flanagan, 1992,para reconstruções e contestações de outros argumentos para eliminativismo).Outros conceitos de Consciência
  12. 12. Até agora tenho estado a falar sobre a consciência fenomenal. Mas há outros conceitos deconsciência conceitos cognitivos ou intencional ou funcional de consciência que muitas vezes nãodistingue, e é comum que deflationists ou reducionistas sobre a consciência fenomenal paratacitamente slide da consciência fenomenal para um ou outro desses cognitivo ou intencional ouconceitos funcionais (ver Dennett, 1991, e minha opinião, Block, 1993). Vou citar três conceitos deconsciência: a consciência de si, a consciência de monitoramento e consciência de acesso.(1) A autoconsciência é a posse do conceito de self ea capacidade de usar esse conceito para pensarsobre si mesmo. Não há razão para pensar que os animais ou os bebês podem ter estados deconsciência fenomenal, sem utilizar qualquer tipo de conceito de si mesmo. Supor que a consciênciafenomenal exige o conceito de self é colocar uma condição improvável intelectual na consciênciafenomenal. Talvez fenomenal estados conscientes têm um conteúdo não-conceitual que poderia serdescrito como "experiente como a minha, mas não há nenhuma razão para pensar que esse aspectode representação do Estado, esgota as suas propriedades fenomenais. Afinal, se tanto como a minhaexperiência de azul e minha experiência como de vermelho são experientes como o meu, ainda épreciso explicar a diferença entre as duas experiências, o fato de, se for um fato, que ambos sãoexperientes como a minha vontade não distingui-los. (A "como de" terminologia visa impedir casosem que as coisas vermelhas não olhar vermelho).(2) Monitoramento de consciência assume muitas formas. (A origem dessas idéias na literaturafilosófica é Armstrong, 1968, 1980, ver também Lycan, 1987, Rosenthal, 1986; Carruthers, 1989.)Uma forma é "varredura interna", mas seria um erro confundir varredura interna com a consciênciafenomenal. Como Rey (1983) observa, os computadores portáteis comuns são capazes de varredurainterna, mas seria tolice pensar em um laptop é mais consciente. Rey favorece supondo quevarredura interna é suficiente para a consciência, se é que existe tal coisa, e então ele conclui que aconsciência é um conceito que inclui e exclui os computadores portáteis consciente e, portanto, queo conceito de consciência é incoerente. Mas mesmo se nós reconhecemos "consciência varredurainterna, devemos abandonar a idéia que a varredura interna é suficiente para a consciênciafenomenal, e assim temos nenhuma incoerência.Outra forma de monitoramento é que a consciência de acompanhamento por um pensamento deordem superior. Ou seja, um estado consciente é aquele que é acompanhado por um pensamento(terra não-inferencialmente e não observacionalmente) no sentido de que se está nesse estado. Soufavorável a uma política liberal terminológica, e por isso eu não tenho nenhuma objeção a essa idéiacomo um conceito de consciência. Mas eu me oponho à idéia (Rosenthal, 1986) que a consciênciafenomenal deve ser identificada com a consciência de maior ordem de pensamento. Uma forma dever o que há de errado com esse ponto de vista é notar que mesmo que eu viesse a conhecer osestados do meu fígado não-inferencialmente e não observacionalmente como algumas pessoassimplesmente sabem qual é a hora que não faria os estados do meu fígado fenomenalmenteconscientes (ver Dretske, 1993). Outra objeção é que a consciência fenomenal não exige que oaparato intelectual que é necessário para o pensamento de ordem superior. Assim, a identificação daconsciência fenomenal, com o pensamento de ordem superior partes sobre o intelectualismo daidentificação da consciência fenomenal, com auto-consciência. Cães e bebês podem ter doresfenomenal consciente sem pensamentos para o efeito que eles têm essas dores.A distinção é muitas vezes feita entre a consciência do estado, ou a consciência intransitiva eaconsciência, ou consciência transitivo (Rosenthal, 1986). Por exemplo, se eu digo que estouenjoada, eu atribuo uma espécie de consciência intransitiva para mim, e se eu disser que estouvendo agora algo como um mosquito, eu atribuo a consciência transitiva. A ótica do pensamento deordem superior propositadamente colapsos estas noções. De acordo com a ótica do pensamento deordem superior, um estado de consciência (consciência intransitiva) da mina é simplesmente umestado que eu estou consciente (consciência transitiva), e consciência de é simplesmente uma
  13. 13. questão de acompanhamento por um pensamento no sentido de que eu sou nesse estado. Então, oque é para um estado de mina a ser consciente (intransitivo) é para que seja acompanhado por umpensamento que eu estou nesse estado (ver Rosenthal, 1986; Carruthers, 1989).Essa fusão intencional tem um elemento de plausibilidade, o que pode ser visto, comparando osdois cães, um dos quais tem um estado de percepção, enquanto a outra tem um estado semelhanteperceptual mais uma representação dele. Certamente o cão este último tem um estado deconsciência, mesmo se o cão primeiro não! Isso mesmo, porque a consciência da consciência trazcom ele. Mas é o inverso que é problemático. consciência Estado faz menos na forma de exigênciasintelectuais do que a consciência de, e assim o primeiro cão poderia ser consciente sem serconsciente de nada.(3) Acesso a consciência não faz as exigências intelectuais de auto-consciência ou consciência deordem superior do pensamento, e por essa razão, reducionistas sobre a consciência fenomenal fariamelhor em identificar a consciência fenomenal com a consciência de acesso. Um estado é o acessoconsciente se, em virtude de um de ter o Estado, uma representação do seu conteúdo é (a)inferencialmente promíscuo, ou seja, livremente disponível como uma premissa do raciocínio, e (b)pronta para o controle racional da ação e (c ) pronta para o controle racional do discurso. Pode-sefalar de ambos os estados e seus conteúdos como o acesso consciente. Minhas reivindicações sobrea consciência de acesso têm sido criticados em Flanagan (1992, p. 1456), em Searle (1990, 1992, p.84), e as melhorias sugeridas no Davies e Humphreys (1993b). Existem três principais diferençasentre a consciência de acesso e da consciência fenomenal que deveria ser reconhecido por aquelesde nós que somos realistas sobre um não-intencional, não-funcionais noção, não-cognitiva daconsciência. Em primeiro lugar, é em virtude do seu conteúdo fenomenal (ou o aspecto fenomenalde seu conteúdo) que um Estado é fenomenalmente conscientes, que é em virtude do seu conteúdorepresentacional ou o aspecto de representação de seu conteúdo que o Estado é o acesso consciente.Em segundo lugar, a consciência de acesso é um conceito funcional, mas a consciência não éfenomenal. Se você é um funcionalista sobre a consciência fenomenal, seria muito natural paraidentificá-lo com a consciência de acesso. Note que eu negar que o conceito de consciênciafenomenal é funcional, mas reconheço a possibilidade empírica de que a essência científica daconsciência fenomenal é algo a ver com o processamento da informação (ver Loar, 1990). Emterceiro lugar, a consciência de acesso se aplica aos símbolos do Estado, ou melhor, símbolos, àsvezes, mas a consciência fenomenal é melhor pensar como uma característica dos tipos de estado.Deixe-me explicar. A seguinte inscrição: dentes, que você acabou de ler contém cinco fichas carta,mas de apenas três tipos de letra. Não é um símbolo do cão do tipo no meu escritório, mas o cãotipo em si é um objeto abstrato que não existe em qualquer lugar no espaço-tempo. Eis porque oacesso é uma questão de tokens nos tempos: um estado único símbolo pode ser de acesso conscienteao mesmo tempo, mas não em outro, por causa das mudanças no fluxo de informações no sistema,assim como minhas chaves estão acessíveis em alguns momentos, mas não outros (quando euperdê-los). (E alguns realmente acessível token pode não ter sido acessível.) Mas um símbolo de umtipo de fenômeno é necessariamente fenomenalmente conscientes que não pode tornar-se nãofenomenalmente conscientes sem desaparecer. Em outras palavras, a consciência de acesso, masnão a consciência fenomenal é um conceito funcional e um único símbolo pode alterar a função(ambos na verdade e contrafactual).Uma boa maneira de ver a distinção é observar os casos de um sem o outro. Considere um robôcom um cérebro de computador que é comportamental e computacionalmente idênticas às nossas. Aquestão é saber se o que é ser robô que é diferente do que é ser como nós, ou, de fato, se há algumacoisa que é como deve ser esse robô. Se não há nada que é como se o robô, o robô é um zumbi. Seos zumbis são conceitualmente possível, certamente ilustram a consciência de acesso semconsciência fenomenal. Mas há uma oposição generalizada à coerência conceitual de zumbis (verShoemaker, 1975, 1981, Dennett, 1991). Assim, para ilustrar o acesso a consciência, sem
  14. 14. consciência fenomenal, eu preferiria contar com um tipo muito limitado de zumbi parcial.Considere cegas, uma síndrome neurológica em que os sujeitos parecem ter cegos em suas áreas decampos visuais. Se o experimentador pisca um estímulo para uma dessas zonas cegas, o pacienteafirma ver nada. Mas, se o experimentador insiste em que a suposição assunto e do experimentadorfornece algumas alternativas, os pacientes cegas são capazes de "adivinhar" confiável sobredeterminadas características do estímulo, recursos que têm a ver com o movimento, localização,direção, e eles são capazes a discriminar algumas formas simples (Weiskrantz, 1986; Young, 1994).Considere um paciente cega que "adivinha" que há um X ao invés de um O em seu campo cego. Opaciente não tem acesso à consciência do estímulo (porque, até que ele ouve o seu próprio palpite,ele não pode utilizar a informação livremente na fundamentação ou no controle racional da ação), eé plausível que ele não tem consciência fenomenal do que quer. Agora imagine algo que não existe,o que poderíamos chamar de super-cegas. Um paciente cega de verdade só pode adivinhar quandodada uma escolha entre um pequeno conjunto de alternativas (X / O, horizontal / vertical, etc.)Mas suponha que (aparentemente, ao contrário da realidade) que um paciente cegas poderiam sertreinados para pedir-se à vontade, adivinhando o que está no campo cego sem ser dito paraadivinhar. A informação visual do campo cego simplesmente aparece em seus pensamentos a formaque as soluções para problemas, por vezes surgem na nossa ou (para usar um exemplo dadoanteriormente) a forma como algumas pessoas só sabem qual é a hora, sem qualquer experiênciaespecial de percepção. O paciente superblindsight diz que há algo que é como ver um X em seucampo avistados, mas não em seu campo cego, e acreditamos nele. Este seria um caso deconsciência de acesso sem consciência fenomenal, uma espécie de zumbi parcial.Aqui está um exemplo do inverso dos casos de zumbis, ou seja, a consciência fenomenal, semconsciência de acesso. Parece que algumas áreas do cérebro especializadas em controle deraciocínio e de ação racional, ao passo que outras áreas subserve sensação. Se o cérebro de umapessoa tem das antigas zonas destruídas, ele é incapaz de usar os veredictos dos sentidos controlarracionalmente o recurso, a razão ou o relatório de forma sensata, mas ele ainda pode terexperiências. Essa pessoa tem consciência fenomenal, sem consciência de acesso.Aqui está um tipo diferente de exemplo. Suponha que você está envolvido no pensamento intensoquando, de repente à meia-noite você percebe que existe agora e tem sido por algum tempo, umbarulho ensurdecedor batendo acontecendo. Você estava consciente do ruído o tempo todo, massomente à meia-noite que você estava consciente disso. Ou seja, você estava fenomenalmenteconscientes do barulho o tempo todo, mas somente à meia-noite é que se tornou o acesso conscientedisso. O período antes da meia noite ilustra consciência fenomenal, sem consciência de acesso."Consciente" e "consciência" são basicamente sinônimos, então é natural que se use um para operíodo antes da meia-noite, e ambos para o período após a meia-noite, quando há dois tipos deconsciência presente.Outra ilustração da consciência fenomenal, sem consciência de acesso deriva de uma experiênciafamosa por George Sperling. Sperling (1960) matrizes passavam de cartas (por exemplo, 3-por-3)para indivíduos de 50 milissegundos. Os indivíduos tipicamente disse que eles podiam ver todas ascartas, mas normalmente poderia relatar apenas cerca de metade deles. Foram sujeitos razão emdizer que eles podiam ver todas as letras? Sperling tentou sinalizar os indivíduos com um tom. Umtom alto significa que o assunto foi o relatório da fileira de cima, o tom amedium indicada a linhado meio, etc Se o tom foi dado logo após o estímulo, os indivíduos normalmente poderia obter todasas letras na linha, não importa em qual linha, mas uma vez que tinha chamado essas cartas poderiamcomeçar nenhuma outra. O experimento é tomado por psicólogos para indicar algum tipo dearmazenamento visual cru, no ícone visual. Mas eu tenho um interesse diferente, a questão decomo é ser um sujeito neste experimento. Minha própria experiência é que eu vejo todas ou quasetodas as cartas de outras disciplinas relatório a mesma coisa (Baars, 1988, p. 15). E eu diria que eu
  15. 15. vê-los como N, J, B, etc, como letras específicas, não apenas como borrada ou vagos ou não-específicas de letras. Eu (e outros) não podem relatar muito mais do que uma única linha. Assim, ossujeitos são fenomenalmente conscientes de todos (ou quase todas) as cartas de uma só vez, masnão acesso consciente de todos eles ao mesmo tempo. Em suma, pode ser fenomenalmenteconscientes de mais de um é o acesso consciente.Os dois casos que eu mencionei da consciência fenomenal, sem consciência de acesso também sãocontra-exemplos para a teoria de pensamento de ordem superior de consciência fenomenal. Se osujeito não tem acesso ao estado fenomenal, ele não pode pensar nisso também. Antes da meianoite, eu tenho um estado de consciência fenomenal causados pelo ruído, mas sem pensar no efeitoque eu estou em tal estado. E no experimento Sperling, eu sou fenomenalmente conscientes detodas ou quase todas as letras, mas já que não posso aceder a todas as cartas de uma só vez, eu nãoposso representá-los todos de uma vez (exceto como letras).Akins (1993) tem argumentado contra a distinção entre um fenomenal e um aspecto derepresentação da experiência. Ela chaves de sua discussão para reivindicar Nagel (1974) que nãopodemos saber o que é ser um morcego, desafiando o leitor a imaginar que o que é ser um morcegoé apenas o que é ser como nós só todas essas experiências representam coisas totalmente diferentes.Corretamente, ela diz que você não pode imaginar isso. Isso porque, como mencioneianteriormente, as diferenças de representação de um certo tipo fazer uma diferença fenomenal. Queé como ouvir um som como vindo do lado esquerdo é diferente do que é gostar de ouvir um somcomo vindo da direita. E o que é gostar de ouvir búlgaro depende se a pessoa fala a língua (cf.Goldman, 1993; Davies, no prelo; Peacocke, 1992; Tye, no prelo a). Mas a partir do fato de quealgumas diferenças representacionais fazer uma enorme diferença, não se deve concluir que não hádistinção entre a representação ea fenomenal. Observe, por exemplo, que as diferenças derepresentação do tipo que existem entre mim e meu irmão gêmeo em TWIN Putnam Terra nãoprecisa fazer uma diferença fenomenal. Além disso, há estados que não são fenomenais em todos osorgasmo, de representação, por exemplo. Além disso, dois distintos conteúdos podem se sobreporrepresentacionalmente fenomenal, por exemplo, um visual e uma representação cinestésica da mãoem movimento. Note que o ponto não é apenas que há uma sobreposição de representação sem(1992, como se diz, por exemplo, em Pendlebury), correspondente fenomenal se sobrepõem. Issoseria compatível com a seguinte história: o conteúdo fenomenal é apenas um tipo de conteúdorepresentacional, mas essas experiências não se sobrepõem em fenomenal conteúdorepresentacional. O ponto, entretanto, é que as qualidades fenomenais são próprios derepresentação; a partir de movimento é parte das duas conteúdo fenomenal, dois conteúdosfenomenal que se sobrepõem representacionalmente, mas os dois índices fenomenais representam amesma coisa através de diferentes qualidades fenomenais.Consciência é ambíguo?Eu tenho um número distinto de diferentes conceitos de consciência, a consciência fenomenal, auto-consciência, a consciência de monitoramento e consciência de acesso. Estou dizendo que a palavra"consciente" é ambígua? Eu não acho que os diferentes conceitos de consciência que mencioneiindicar uma ambigüidade simples, por exemplo, você não vai encontrar uma distinção clara entrealguns desses conceitos em um dicionário. (Apesar de alguns dicionários menciona a consciência desi separado.) Eu prefiro dizer que "consciente" (juntamente com a consciência, a experiência eoutras palavras de forma semelhante usado) deve ser ambíguo. Uma analogia: Kuhn (1964) apontaque Aristóteles não conseguiu distinguir entre velocidade média e velocidade instantânea, e fez umerro crucial por causa dessa confusão. Não há ambiguidade na velocidade ou velocidade emInglês normal, mas as sementes estão lá, e uma distinção é necessária para determinados fins. Aminha opinião sobre a questão linguística empírica quanto aos meios que "consciência" é que é umconceito de cluster. Considere o conceito de uma religião, um conceito de cluster, que envolve a
  16. 16. crença em um ser supremo, um código moral, rituais, objetos sagrados, um plano especial deexperiência, etc Não pode ser (e são muitas vezes) religiões que falta um ou dois destes (ver Alston,1967). O cluster no caso de "consciência" envolve a consciência fenomenal, a consciência deacesso, auto-consciência, a consciência de monitoramento, e talvez outros elementos. O problema éque esses elementos são tão diferentes uns dos outros que a falta de distinção entre os diferenteselementos pode levar a sérias confusões. Um indiferenciado "consciente" funciona bem para muitospropósitos, mas para o pensamento sério precisamos de uma clarificação conceptual. (Dos livrosrecentes sobre a consciência, o que eu tenho notado que distinguem a consciência fenomenal deoutras noções são Lycan, 1987; Flanagan, 1992;. E Davies e Humphreys, 1993a)ConflaçõesExistem dois tipos de escritores notáveis problemas entrar por não fazer essas distinções. Um delesé para ser encontrado no Jaynes (1976) e Dennett (1986, 1991). Esses autores alegam que aconsciência é uma construção cultural Jaynes ainda dá o seu invento uma data: entre osacontecimentos relatados na Ilíada e Oddysey. Eles parecem estar falando sobre a consciênciafenomenal, mas se aceitarmos a noção de consciência fenomenal como distinta das noçõescognitivas e funcionais que eu descrevi, a idéia de que a consciência foi inventado pelos gregosantigos é ridículo. Se há uma coisa como consciência fenomenal como distinta das noçõescognitivas e funcionais que eu descrevi, certamente é uma característica biológica básica de nós. Omesmo é verdadeiro para a consciência de acesso, que é o melhor palpite sobre o que Dennettcostuma falar. Obviamente, a nossa capacidade de acessar informações de nossos sentidos égeneticamente programado. E eu diria o mesmo para a maioria das formas de monitoramento. Oque Jaynes e Dennett deveria estar dizendo é que não existe tal coisa como a consciência fenomenalcomo distinta da outra consciência. Eles devem ser reducionistas ou eliminativistas sobre aconsciência. A fusão é especialmente tola em Jaynes, onde é óbvio que a "consciência" no sentidoem que é suposto ter sido inventada pelos gregos é algo como uma teoria da consciência em cercade sentido, o fenomenal. (Ver Dennett, 1986, para uma defesa de Jaynes).Outro tipo de problema não tem nada a ver com o reducionismo ou eliminativismo. Considere, porexemplo, o raciocínio de Searle (1992) sobre uma função da consciência. Searle mencionadescrição Penfield de pacientes com epilepsia de petit mal que estão "totalmente inconsciente", masmesmo assim continuar suas atividades de pé ou dirigindo para casa ou jogar uma peça para piano,mas de um modo inflexível e sem criatividade. Searle afirma que a falta de consciência explica afalta de flexibilidade e criatividade, e assim uma das funções da consciência é a de adicionarpoderes de flexibilidade e criatividade. Searle está falando sobre a função da consciênciafenomenal, mas ele não dá nenhuma razão para pensar que os pacientes petit mal falta esse tipo deconsciência. Os pacientes não lidar com situações novas muito bem, mas eles mostram todos ossinais de sensação normal. Por exemplo, Searle descreve o caminhante epilépticas como enfiar oseu caminho através da multidão. Não há algo como é para ele ver, digamos, um sinal vermelho,que ele sabe de virar à direita na? O que é obviamente mais deficiente nestes pacientes não é aconsciência fenomenal, mas a consciência cognitiva e funcional. Penfield (1975) diz que ospacientes são "totalmente inconsciente", mas ele parece ter algum tipo de consciência demonitoramento em mente, não a consciência fenomenal. Em outra publicação, Searle (1990) criticaa idéia de que não há qualquer acesso senso de consciência, dizendo que a idéia de que existe umatal coisa que confunde o que eu chamaria de consciência periférica ou desatenção cominconsciência total. É verdade, por exemplo, que quando eu estou dirigindo meu carrono pilotoautomático ", não estou prestando muita atenção aos detalhes da estrada e do tráfego. Massimplesmente não é verdade que eu sou totalmente inconsciente destas fenômenos. Se eu fosse, nãohaveria um acidente de carro "(p. 635). Note a contradição. Em um lugar, ele diz que uma"totalmente inconsciente epiléptico pode conduzir para casa, e em outro lugar ele diz que se ummotorista foram "totalmente inconsciente" o carro deixaria de funcionar. Em primeiro lugar, ele está
  17. 17. pensando em total falta de consciência fenomenal (combinado com algum grau de consciência deacesso), enquanto no segundo, ele está pensando em uma total falta de acesso consciência (ouambos os tipos de consciência).Uma variante deste erro é encontrado nos escritos de muitos autores, incluindo Flanagan (1992),que argumenta que uma vez que um paciente cega sede fará nenhum movimento em direção a umafonte de água em seu campo cego, e desde que a consciência fenomenal da fonte de água éconsciência, falta fenomenal deve ter uma função no início de ação. Mas no paciente cega, aconsciência de acesso e da consciência de monitoramento de eventos na área cegos também estãodesaparecidos. Podemos explicar por que o paciente cega não se move em direção à fonte de água,observando que com a falta de acesso a consciência, o conteúdo do estado de percepção não estádisponível para o controle racional da ação. (Eu não tenho espaço para argumentar aqui que, emgeral, não precisamos apelar para a consciência de monitoramento que faltava para explicar essefenômeno.) Não há necessidade de apelar para a consciência em falta fenomenal, mesmo Flanagan écerto que a consciência é fenomenal falta. (E se a consciência fenomenal não está faltando no cegas,temos uma fallacylike diferentes Searle apenas o erro apontado.) O erro principal é a transferênciapor uma conflação óbvia função da consciência de acesso à consciência fenomenal.Veja também o conteúdo; Um ensaio sobre a seção Mente 2,2; dor; sensações; subjetividade. Bibliografia6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gifAkins, K. 1993. Um morcego sem qualidades. Em Davies e Humphreys, 1993a.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gifAlston, W. 1967. Religião. Em The Encyclopedia of Philosophy. New York: Macmillan.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gifArmstrong, D.M. 1968. A teoria materialista da mente. Londres: Imprensa da Humanidade.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gifArmstrong, D.M. 1980 "O que é a consciência?" Em The Nature of Mind. Ithaca: CornellUniversity Press.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gifBaars, B.J. 1988. Uma Teoria Cognitiva da Consciência. Cambridge University Press.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gifBlock, N. 1990. O modelo computacional da mente. Num convite à Ciência Cognitiva: Pensamento,ed. D. Osherson e E. Smith, Cambridge, MA: MIT Press.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gifBlock, N. 1993. Resenha de D. Dennett, Consciousness Explained. The Journal of Philosophy, XC,4: 18.193.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gifCarruthers, p. 1989. Brute experiência. Revista de Filosofia, 86, 25869.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gifChalmers, D.J. 1993. Rumo a uma teoria da consciência. Universidade de Indiana Ph.D. tese.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gifChurchland, P.S. 1983. Consciência: a transmutação de um conceito. Pacífico PhilosophicalQuarterly, 64, 8093.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gifF. Crick e Koch, C. 1990. Rumo a uma teoria neurobiológica da consciência. Seminários emNeurociências, 2, 26375.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gifDavies, M. e Humphreys, G. 1993a. Consciência. Oxford. Basil Blackwell.6cbe57ed25f4ec97bbdb91d37f98fb57.gifDavies, M. e Humphreys, G., 1993b. Introdução. Em Davies e 1993a Humphreys.
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