El pensamiento politico de la derecha

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El pensamiento politico de la derecha

  1. 1. E L P E N S A M I E N T O P O L Í T I C O D E L A D E R E C H A S I M O N E D E B E A U V O I R 1
  2. 2. EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE LA DERECHA PREFACIO La verdad es una, el error, múltiple. No es ca-sual que la derecha profese el pluralismo. Las doc-trinas que la expresan son harto abundantes paraque, aquí, se pretenda examinarlas todas con serie-dad. Pero los pensadores burgueses, que prohiben asus adversarios utilizar los métodos de Marx si noaceptan en bloque todo el sistema de éste, no vaci-lan en mezclar con escepticismo ideas tomadas deSpengler, de Burnham, de Jaspers, de muchos otros.Esta amalgama constituye el fondo común de lasideologías modernas de la derecha, y es el objeto deeste estudio. 3
  3. 3. SIMONE DE BEAUVOIR SITUACIÓN ACTUAL DEL PENSAMIENTO BURGUES Bien sabido es: los burgueses de hoy tienenmiedo. En todos los libros, en todos los artículos,los discursos que expresan su pensamiento, es estepánico lo que ante todo salta a los ojos. Según unafórmula cara a Malraux, "Europa ha dejado de pen-sarse en términos de libertad para pensarse en tér-minos de destino". Pero el destino de Occidente, como el de todaslas civilizaciones, según Spengler -de quien provieneesta terminología-, es su muerte. Muerte de Europa.Declinación de Occidente. Fin de un mundo, fin delmundo. La burguesía vive a la espera del cataclismoinminente que la abolirá. "Entre las ruinas se lloran ya las ruinas futuras",escribía Alfred Fabre Luce hacia 1945. 4
  4. 4. SIMONE DE BEAUVOIR "Profusión de desastres inducen hoy al hombre1a preocuparse por su obra, a dudar del valor de lacivilización misma. No sólo se interroga; en el actose desespera, se mofa de sí mismo" (Roger Caillois,en Liberté de lEsprit, 1949). "La sociedad necesita superhombres, porque yano es capaz de dirigirse, y la civilización de Occi-dente está socavada en sus cimientos" (Alexis Ca-rrel: Réflexions sur la Conduite de la Vie, 1950) . "Nos encontramos hoy entre un fin y un co-mienzo. También nosotros tenemos nuestros terro-res. El proceso en que estamos comprometidos serálargo y terrible" (Jacques Soustelle, en Liberté delEsprit, 1951) . "Todos conocemos la amenaza que pesa sobrela civilización occidental en lo que tiene de más pre-cioso: la libertad del espíritu". (Rémy Roure, enPreuves, 1951.) Y así sucesivamente.1 Para comprender el aleance de las citas de este ensayo, debe tenerse encuenta que para los pensadores de derecha, el privilegiado es el únicodotado de verdadera existencia. En lenguaje burgués, la palabra hombresignifica hombre burgués. Europa, Occidente, son la burguesía de Euro-pa, de Occidente; o, más exactamente, la idea que de ella se forja el pen-sador burgués de Europa, de Occidente. En cuanto al no-privilegiado, selo designa por lo común con el vocablo las masas, y no se le concedemás que una realidad negativa. 5
  5. 5. SIMONE DE BEAUVOIR El fenómeno no es nuevo por completo. Entodos los tiempos los conservadores previeron conespanto, en el futuro, la vuelta de las barbaries pre-téritas2. "Situarse a la derecha es temer por lo queexiste", escribía con propiedad Jules Romains cuan-do aún no compartía ese temor. En la forma que asume hoy, este "pequeñomiedo del siglo XX", denunciado por EmmanuelMounier, empezó a difundirse desde las postrime-rías de la primera guerra mundial. Entonces, el op-timismo de la burguesía se sintió seriamentequebrantado. En el siglo anterior, la burguesía creíaen el desarrollo armonioso del capitalismo, en lacontinuidad del progreso, en su propia perennidad.Cuando se sentía dispuesta a la justificación, podíainvocar en su provecho el interés general: el avancede las ciencias, de las técnicas; a partir de las indus-trias fundadas sobre el capital aseguraba a la huma-nidad futura la abundancia y la felicidad. Sobretodo, confiaba en el porvenir, sentíase fuerte. Noignoraba la "amenaza obrera", pero poseía, contra2 En 1880, por ejemplo, Podiébonostev, procurador general del SantoSínodo, escribía: "Comparando el presente con el pasado lejano, se sienteque vivimos en no sé qué mundo en el que todo rueda hacia atrás, haciael caos primitivo, y nosotros, en toda esta fermentacion. nos sentimosimpotentes" (citado por Trotsky: Mi vida). 6
  6. 6. SIMONE DE BEAUVOIRella, toda clase de armas. "A la fuerza de las guarni-ciones podemos agregar la omnipotencia de las es-peranzas religiosas", escribía Chateaubriand,contento de su astucia. A principios del siglo XX, la situación ha cam-biado. AL régimen de la libre competencia ha suce-dido el de los monopolios, y el capitalismo, asítransformado, empezó a tomar conciencia de suspropias contradicciones. Para colmo, la "amenazaobrera" se ha agravado considerablemente, las espe-ranzas religiosas han perdido su omnipotencia y elproletariado se ha transformado en una fuerza ca-paz de medirse con las guarniciones. La burguesíaempezó a dudar también de las ilusiones que se ha-bía forjado: el progreso de las técnicas y de la in-dustria ha demostrado ser más amenazante queauspicioso; y hemos aprendido no a fertilizar la tie-rra, sino a devastarla. Sin duda, los economistas burgueses sostienenaún que sólo el capitalismo es capaz de lograr laprosperidad universal, pero por lo menos convienenen que es preciso atenuar considerablemente susformas primitivas. A través de las guerras, las crisis,se ha descubierto que la evolución del régimen nose asemeja absolutamente a una nueva edad de oro. 7
  7. 7. SIMONE DE BEAUVOIRHasta se ha empezado a sospechar que, en la histo-ria de la humanidad, podría ser nada más que unaforma perecedera. Y, confundiendo su suerte con lade todo el planeta, la burguesía ha dado en profeti-zar negros apocalipsis, y sus ideólogos tomaron porsu cuenta la visión catastrófica de la historia quehabía sugerido Nietzsche. "Después de la primera guerra mundial -escribeJaspers- cayó el crepúsculo sobre todas las civiliza-ciones. Presentíase el fin de la humanidad en esaencrucijada en que vuelven a fundirse, para desapa-recer o para nacer de nuevo, todos los pueblos ytodos los hombres. No era aún el fin, pero en todaspartes se admitía ya ese fin como una posibilidad.Todos vivíamos esperando, en una angustia espan-tosa o en un fatalismo resignado. Reducíamos elacontecimiento a leyes naturales, históricas o so-ciológicas, o bien ofrecíamos una interpretaciónmetafísica, atribuyéndola a una pérdida de sustancia.Esas diferencias de atmósfera son particularmentesensibles en Klages, Spengler o Alfred Weber; peroninguno de ellos duda de que la crisis esté allí, y másgrave de lo que nunca ha sido"3.3 Ya volveremos sobre sus aspectos mis modernos. 8
  8. 8. SIMONE DE BEAUVOIR También en Francia se levantan voces angustia-das por esa época. En un ensayo que entoncesaleanzó gran resonancia, Valéry tocaba a muerto:nuestra civilización acababa de descubrir que eramortal. Drieu la Rochelle escribe en 1927, en LeJeune Européen: "Desaparecen todos los valores deque nosotros vivíamos". Más aún: "Me esfuerzo poraproximarme, hasta tocarlos con el dedo, a los ca-racteres de mi época, y los encuentro tan abomina-bles y tan dominadores que el hombre, debilitado,ya no podrá sustraerse a la fatalidad que enuncian, yque de ella perecerá". Después de lo cual vaticinacon firmeza la muerte de lo humano. Pero la burguesía vislumbraba el fin de la hu-manidad, es decir, su propia liquidación como clase,sólo como una "eventualidad". Le quedaba una es-peranza: el fascismo. La ideología nazi convertía al pesimismo envoluntad de poderío. Cuando Spengler anunciaba ladeclinación de Occidente, daba por hecho que sulibro podría "servir de base a la organización políti-ca de nuestro porvenir". Proponía al hombre deOccidente la alternativa: "Hacer lo necesario, o na-da". Es decir, que lo exhortaba a aceptar un nuevocesarismo. 9
  9. 9. SIMONE DE BEAUVOIR Drieu sublimaba en el Partido Popular Francéslos sombríos vaticinios de su juventud; saludaba enel fascismo un moderno Renacimiento. "El totalita-rismo ofrece las posibilidades de una doble restau-ración corporal y espiritual al hombre del siglo xx",escribía en Notes pour comprendre ce siécle. En1940, felicita a Europa por haber descubierto al fin"el sentido de lo trágico"; declara que "es precisointroducir nuevamente lo trágico en el pensamientofrancés"; pero todo lo que quiere decir con ello es,sencillamente, que Francia debe integrarse en unaEuropa nazificada. Pero ahora, lo que fue necesario ya es cosa he-cha, y en vano. El fascismo ha sido vencido, y esaderrota pesa terriblemente sobre la burguesía dehoy. En el "crepúsculo" que baña la civilización, yano divisa ninguna lumbre heroica, ningún César.Nada la defiende ya contra las dudas que la asaltan."Dos guerras mundiales se han necesitarlo, y loscampos de concentración, y la bomba atómica, paraminar nuestra buena coicieticia", escribía JacquesSoustelle en La liberté de lEsprit. "Hemos empeza-do a plantearnos la terrible pregunta: ¿será posibleque nuestra civilización no sea la Civilización?" 10
  10. 10. SIMONE DE BEAUVOIR La pregunta está hecha. Y un inmenso coro res-ponde: no lo es. Todos los pueblos que no pertene-cen a Occidente, es decir, que no reconocen lahegemonía de los Estados Unidos, y además todoslos hombres que en Occidente no son burgueses,rechazan la civilización del burgués occidental. Y, lo que es aún más grave, se han dispuesto acrear otra. Antes de la última guerra, el burgués pre-sentía que estaba por terminar, pero no sabía quénacería luego. Ahora la barbarie tiene un nombre: elcomunismo. Esa es la "cara de la Medusa", comodice Thierry Maulnier; la Medusa cuya visión hiela lasangre de los civilizados. Reina ya sobre la quintaparte del globo: es un cáncer que pronto habrá de-vorado la tierra toda. Los únicos remedios que laderecha concibe son la bomba y la cultura. Uno esdemasiado radical y el otro demasiado poco. En lacólera y el terror, hace suyas las profecías marxistas:se siente perdida. Pensamiento de vencidos, pensamiento venci-do. Para descifrar las ideologías de derecha contem-poráneas, conviene recordar siempre que seelaboran bajo el signo de la derrota. Desde luego, sevinculan al pasado por toda clase de caracteres, unode los cuales no perdió un ápice de su importancia 11
  11. 11. SIMONE DE BEAUVOIRdesde los tiempos en que Marx lo denunciaba: elidealismo. Separado, por su trabajo y su género devida, de todo contacto con la materia, protegido dela necesidad, el burgués ignora las resistencias delmundo real: es idealista con la misma naturalidadcon que respira. Todo lo alienta a desarrollar siste-máticamente esa tendencia en que se refleja su si-tuación en forma inmediata: fundamentalmenteinteresado en negar la lucha de clases, no puede ce-garse acerca de su existencia, sino rechazando enbloque la realidad. La sustituye por Ideas, cuyacomprensión define a su antojo, y cuya extensiónlimita arbitrariamente. El método, considerado ensu generalidad4, es demasiado conocido. Marx, Le-nin, lo atacaron tan brillantemente que no insistie-ron más. Nos basta con señalar que todas lasderivaciones del pensamiento burgués importan unaactitud idealista, y todas tienden a confirmarla. Sobre esta base construíanse antaño hermosos yarrogantes sistemas. Pero esos tiempos en queprosperaban un Joseph de Maistre, un Bonald, sehan extinguido. Hasta la de Charles Maurras, a pesarde su debilidad, es todavía una doctrina positiva, yhubo que enterrarla. El teórico burgués sabe que el4 Ya volveremos sobre sus aspectos mis modernos. 12
  12. 12. SIMONE DE BEAUVOIRfuturo se le escapa, y ya no trata de construir: sedefine a partir del comunismo, contra él, en formapuramente negativa. Raymond Aron, por ejemplo, en las últimas lí-neas de Le Grand Schisme, no se pregunta en quécreemos. Pregunta, en cambio: "¿Qué oponer alcomunismo?" Responde: "La afirmación de los va-lores cristianos y humanistas". Pero es evidente, pa-ra quien haya leído sus libros, que dichos valoresson el último de sus afanes: sólo le importa la de-rrota del comunismo. Del mismo modo, en esa especie de manifiestoque inicia el segundo número de Preuves, Denis deRougemont empieza por declarar: "Estamos másbien desvalidos ante la propaganda totalitaria". Y, aguisa de programa, propone temas de contrapropa-ganda. Las cosas han llegado a un punto que, respon-diendo en 1950 a una encuesta sobre la libertad, enLa Liberté de lEsprit, Léon Werth ha podido decla-rar: "En 1950, un régimen de libertad se define porsu contrario, que es el régimen stalinista". Y susamigos han alabado calurosamente esta respuesta. Lo que equivale a confesar que la derecha con-temporánea ya no sabe lo que defiende: se defiende 13
  13. 13. SIMONE DE BEAUVOIRcontra el comunismo, y eso es todo. Y se defiendesin esperanzas. Aquellos a quienes Paul Nizan lla-maba "los perros guardianes" de la burguesía, hoytratan de justificar la supervivencia de una sociedadcuya próxima muerte anuncian ellos mismos. No es tarea fácil esa justificación: su fracasoHistórico descubre a la burguesía las contradiccio-nes teóricas en que su pensamiento se enreda. JulesRomains, en artículo publicado en marzo de 1952por la revista Preuves, expuso patéticamente sudrama ideológico: la burguesía es víctima de losprincipios que ella misma había creado para uso in-terno, y que están difundiéndose indiscretamentepor toda la tierra. "Todas las civilizaciones se hanconstituido hasta el presente, y sobre todo han so-brevivido, en la medida en que supieron preservarlas diferencias, las conquistas, las desigualdades quehabían acumulado lentamente en su provecho; en lamedida en que podían parecer inicuas y monstruo-sas ante la barbarie, el salvajismo, ante los ham-brientos y piojosos que las rodeaban". Pero he aquíque "la idea de justicia, o más bien la idea de igual-dad de derechos, es copio un fuego en la maleza.Querríamos detenerlo en alguna zanja, pero saltapor encima. La destrucción de los privilegios, de las 14
  14. 14. SIMONE DE BEAUVOIRdiferencias ventajosas, de las conquistas localizadas,es una reacción en cadena que sólo terminará el díaen que no le quede nada más por devorar". Estas frases ingenuas plantean, sin ambages, elproblema que tienen por resolver nuestros moder-nos perros guardianes. El Pacto del Atlántico haobligado a los burgueses a superar el viejo naciona-lismo y reservar sus zalamerías para lo que ahorallaman Europa, Occidente, la Civilización. No hayinconveniente en aceptar todo esto: mientras setrate de quedarse entre privilegiados, bien se puedenborrar ciertas fronteras. Pero, justamente, querríanquedarse "entre nosotros", y he aquí que "la barba-rie, el salvajismo, los hambrientos y piojosos que losrodean" se agitan, actúan, hablan, amenazan. ¿Có-mo negar, después de eso, que existen? El señor de Rougemont puede declarar perfec-tamente que "Europa es la conciencia del mundo",pero el burgués de Occidente se ve forzado a admi-tir que ya no es la conciencia única, el sujeto abso-luto: hay otros hombres. A estos otros, losprivilegios de los civilizados les parecen inicuos.¿Cómo disipar esa apariencia? Hasta aquí, gracias alas zanjas que la burguesía supo crear, conciliaba singrandes dificultades la idea de justicia y la realidad 15
  15. 15. SIMONE DE BEAUVOIRde sus intereses. ¿Y ahora? Ni pensar, por supuesto,en renunciar a esas desigualdades provechosas.Entonces, ¿habrá que lanzar por la borda la idea dejusticia? La ideología burguesa tiene ciertas tradicio-nes, y el dilema le resulta doloroso. Toda la dificultad procede del hecho de que laburguesía piense. La nobleza combatía por sus pri-vilegios, y poco le importaba legitimarlos. Entonces,como recuerda con nostalgia Drieu la Rochelle,"pensar era, en última instancia, dar o recibir esto-cadas". Para la burguesía, en cambio, el pensa-miento ha sido un instrumento de liberación, y hoyse encuentra con que esa ideología, forjada por ellaen tiempos en que era una clase ascendente, estor-ba. "Toda nueva clase -escribe Marx- está obligada adar a sus ideas la forma de universalidad, represen-tarlas como las únicas razonables y universalmenteválidas". Su pretensión, añade, es justificada en lamedida en que se subleva, en que actúa revoluciona-riamente. Pero la burguesía se ha transformado a suvez en clase dominante, y en vez de luchar contraprivilegios ajenos, defiende hoy sus propios privile-gios contra el resto de la humanidad. No puede re-negar definitivamente de esa filosofía de las lucescuya verdad verificó en la Revolución Francesa, pe- 16
  16. 16. SIMONE DE BEAUVOIRro es un arma de doble filo, que hoy se vuelve con-tra Ella. ¿Cómo justificar universalmente el reclamode preferencias ventajosas? Es natural que cada cualse prefiera, pero es imposible erigir esa preferenciaen un sistema válido para todos. La burguesía es consciente de esa paradoja, y deahí que asuma, ante el pensamiento, una actitudambivalente. Marx señala con acierto que hay ciertoantagonismo entre "los miembros activos" de laclase dominante, y "los ideólogos activos y concep-tivos que tienen la especialidad de forjar las ilusio-nes de esa clase sobre sí misma". A estosespecialistas se los mira con desconfianza. En laderecha, la palabra intelectual cobra fácilmente unsentido peyorativo. Es verdad que también el pro-letariado tiene por sospechosos a los intelectuales,pero sólo en la medida en que son burgueses; y en-tre los burgueses son los intelectuales, justamente,aquellos a quienes Marx reconoce la capacidad deelevarse a "la comprensión teórica del movimientohistórico en su conjunto". Mientras que la burguesíadesconfía del pensamiento mismo. "Todo buen ra-zonamiento ofende", decía Stendhal. Todo régimen progresista combate el analfabe-tismo; los regímenes reaccionarios, Franco, Salazar, 17
  17. 17. SIMONE DE BEAUVOIRlo favorecen deliberadamente. Apenas la derecha sesiente fuerte, sustituye el pensamiento por la violen-cia: ya lo hemos visto en la Alemania nazi. En Fran-cia, los camelots du roi5 y otros fascistas profesaban(cuando eran más que los otros) que más valía gol-pear que argumentar. "Hoy los hombres ya no tienen espada", suspi-raba el pobre Drieu, y la burguesía se siente muchomás desarmada que entonces, hace veinte años. Losnorteamericanos, es cierto, tienen la bomba atómi-ca, y de ella se sirven, justamente, a guisa de pensa-miento. Pero en Francia, en Alemania, lassublimaciones espirituales son más necesarias quenunca. La burguesía quiere convencer a los otros, yconvencerse, de que al defender sus intereses parti-culares persigue fines universales. La tarea asignadaa esos "ideólogos activos y conceptivos" es inventaruna justicia superior, en nombre de la cual la justiciase sentirá justificada. Prácticamente vencido, teóricamente acorraladoen unas contradicciones insuperables, cabe pregun-tarse por qué el intelectual occidental se obstina endefender una civilización condenada, que duda de símisma. Si nuestra civilización no es la Civilización,5 Partidarios de la restauración monárquica. (N. del T.) 18
  18. 18. SIMONE DE BEAUVOIRsino apenas un momento de la historia humana,¿por qué no trascenderla hacia la totalidad de lahistoria y de la humanidad? Mounier señala justa-mente en La petite peur du XX siecle que la nociónde Apocalipsis a través de la cual se expresa "la malaconciencia europea", está falsificada por el miedo.En realidad, dice, el Apocalipsis no es un canto decatástrofe, sino "un poema de triunfo, la afirmaciónde la victoria final de los justos, y el canto del reinofinal de la plenitud. En lo que concierne a los "miembros activos"de la burguesía, la razón de esta falsificación es ma-nifiesta; el reino final de la justicia y de la plenitud seles presentaría como un desastre a los privilegiadosque se empecinan en la defensa de sus injustos pri-vilegios. Pero contra el particularismo de una socie-dad condenada, seria natural que los intelectuales,como tales devotos de la universalidad, tomen par-tido por la humanidad en general. ¿Por qué muchosde ellos se obstinan en identificar hombre y bur-gués, sin dejar de profetizar, temblorosos, el fin delhombre?6.6 Es interesante considerar, desde este pnuto de vista, el caso de Drieu.En 1927 escribía en Le Jeune Européen: "Si lo humano muere, ¿qué nosimporta, desde el momento que muere, este universo que se nutrirá de ladisolución de nuestras queridas, de nuestras bellas categorías? Sufro 19
  19. 19. SIMONE DE BEAUVOIR Tan paradójica es esta actitud, que el mismoThierry Maulnier se asombra de ella: en mayo de1953, en La Table Ronde, pregunta a los burguesesde Occidente: "En fin de cuentas, ¿qué tenéis paraoponer al comunismo? Hasta ahora luchábamoscontra él en nombre del terror que nos inspiraba. ¿Ysi este terror cesara? Si el comunismo renuncia alterror, si puede, si se atreve a renunciar al terror,será necesario que renunciéis a hallar en él mismolas armas para combatirlo, y que las encontréis envosotros... La defensa de Occidente ha sido hastaahora negativa. El Occidente no quiere el comu-nismo; bien, pero ello no puede hacer las veces, in-definidamente, de un porvenir que se propone a loshombres, de un sentido que se otorga a ese porve-demasiado cedo la banca a otros". Pero en setiembre de 1940, predican-do la integración de Europa en una Francia nazificada, escribe: "meta-morfósis, la vida de los pueblos es una serie de metamorfosis. Un pueblosólo atraviesa los siglos cambiando de faz, y cada vez que toma otranueva, deja caer la precedente como una piel muerta, como un jirón decarne, horrible a la vista para quien se ha complacido amorosamente enaquella antigua forma... He aquí, pues, de nuevo, la metamorfosis necesa-ria, fatal, en el sudor c la angustia y la sangre del desastre. Francia deberenunciar a las viejas formas del nacionalismo. Francia debe repudiar lona-cional para sumergirse en lo social". Drieu admite, pues, que parasalvar al Hombre es preciso renunciar a ciertas formas particulares de lohumano. Sólo que esa superación predicada por él sirve, de hecho, losintereses de su clase. como hoy ocurre con la Civilización, el Occidente.la metamorfosis es inaceptable tan pronto como contradice esos intere-ses. 20
  20. 20. SIMONE DE BEAUVOIRnir". Parecería lógico concluir: si las razones de seranticomunista sólo se encuentran en el comunismo,y si, precisamente, ya no existen, habría que renun-ciar al anticomunismo. Pero el sentido del artículode Maulnier es diferente: lo que él desea es que loayudemos a hallar una justificación positiva a esecombate. Una vez más, ¿por qué este empecina-miento? Responder que los intelectuales anticomunistasson también burgueses, no basta. Muchos de ellosapenas si aprovechan de algunas ventajas materialesreservadas a la burguesía, y por otra parte los"miembros activos" de su clase los mantienen, encierto modo, a la distancia. Pero, justamente, alreaccionar contra esa situación, se han creado inte-reses ideológicos que se empeñan, apasionadamen-te, en preservar. No pueden situar sino en el cielo lajusticia superior que tienen el encargo de inventar, yque contradice la justicia terrestre; y allí, en el cielo,se sitúan a sí mismos. Allí forjan Verdades eternas,Valores absolutos. Sienten más apego por esas ilu-siones de universalidad que los otros burgueses,puesto que ellos mismos las han fabricado. Y, porotra parte, el mundo inteligible es para ellos mismosun orgulloso refugio contra la mediocridad de su 21
  21. 21. SIMONE DE BEAUVOIRcondición. Gracias a él, escapan a su clase, reinanidealmente, por encima de todas las clases, sobre lahumanidad entera. Así se explica que el horror al marxismo seamucho más entrañable en los intelectuales que enlos burgueses activos: el marxismo sólo sabe de latierra, y los vuelve a sumergir brutalmente entre loshombres. Desde luego, no revelan la verdadera ra-zón de su odio; prefieren, incluso, confesar sus pe-sadillas más pueriles: "Si el ejército rojo entrase enFrancia, si el P. C. tomase el poder, me deportarían,me fusilarían". Redactan novelas de anticipaciónque no deben leerse de noche, y gimen con ThierryMaulnier: "El marxismo quiere mi muerte". En verdad, lo que temen es ser ideológicamenteliquidados; o, más bien, saben que esa liquidación esun hecho consumado. El marxismo ve en ellos nounos mediadores sagrados entre las Ideas y loshombres, sino unos parásitos burgueses, simpleemanación de los poderes capitalistas, un epifenó-meno, una nada. Y eso no es aceptable para quien,por no encontrar su sitio en este mundo, se ha ena-jenado a la eternidad. Así, aun manteniendo la pretensión universali-zadora de su pensamiento, el ideólogo burgués no 22
  22. 22. SIMONE DE BEAUVOIRdesiste de la voluntad particularista de su clase. Nole queda otra salida que negar la particularidad en elmomento mismo en que la formula. Todo burguésestá prácticamente interesado en disimular la luchade clases7; el pensador burgués está obligado a ello,si quiere adherir a su propio pensamiento. Rehusa,pues, acordar ninguna importancia a las singularida-des empíricas de su situación; y, correlativamente, alconjunto de las singularidades empíricas que defi-nen las situaciones concretas. Los factores materia-les sólo tienen un papel secundario en lassociedades. El pensamiento trasciende esas contin-gencias. La humanidad es idealmente homogénea. Yes el hombre, tal como planea en el cielo inteligible,el hombre único, indivisible, unánime, acabado, elque se expresa por la boca del pensador. Toda la filosofía del hombre elaborada por losintelectuales burgueses, y en particular su teoría delconocimiento, tiende, como se verá, a fundamentaresta pretensión. Pero, dada la actitud negativa quehe señalado, su doctrina positiva cuenta mucho me-7 "Cuando se me pregunta -observaba Alain- si la separación entre parti-dos de derecha y de izquierda, entre hombres de derecha y hombres deizquierda tiene aún sentido, la primera idea que se me ocurre es quequien me formula esta pregunta no es, ciertamente, un hombre de iz-quierda." 23
  23. 23. SIMONE DE BEAUVOIRnos que sus autodefensas. El primero de sus afaneses desembarazarse del marxismo: sólo podrán to-mar en serio sus ideas si han anulado, primero, elsistema que las pone en tela de juicio. Su pensa-miento es, ante todo, esencialmente, un contrapen-samiento. La mayor parte de sus escritos estánhechos de ataques contra el comunismo. Curiosa paradoja: como vive las profecías delmarxismo en el terror, el pensador burgués se em-peña en negar al marxismo todo valor profético, osiquiera metódico. Elude esta contradicción pormedio de un pesimismo catastrófico que transformala necesariedad en accidente. El socialismo triunfa-rá: por lo menos, su advenimiento no será el rematede una dialéctica racional, sino un cataclismo des-provisto de sentido. De ahí que el intelectual occidental se complaz-ca en temblar, y convierta el Apocalipsis en uncanto de horror: prefiere condenar la humanidad alo absurdo, a la nada, antes que ponerse a sí mismoen discusión. 24
  24. 24. SIMONE DE BEAUVOIR EL ANTICOMUNISTA "Todos los problemas son cuestiones de opi-nión", afirma Brice Parain. Es lo que postulan todoslos sistemas anticomunistas. A través de diferenciassecundarias, es notable su convergencia en estepunto. La realidad material de los hombres, y de su si-tuación, no cuenta. Lo único que importa son susreacciones subjetivas. El socialismo se explica nopor la fuerza de un sistema de producción; sino porel juego de voluntades cuyos móviles son éticos oefectivos. La necesidad económica es sólo una abs-tracción: la economía, en última instancia, dependede la psicología. Las clases en general, el proletaria- 25
  25. 25. SIMONE DE BEAUVOIRdo en particular, se definen como estados de áni-mo8. Nietzsche fue el primero que propuso una in-terpretación psicologista de la historia y de la socie-dad: "El débil está corroído por el deseo devenganza, por el resentimiento; el fuerte tiene unpatrón agresivo". Esta noción de resentimiento ha tenido una ex-traordinaria fortuna entre los pensadores de dere-cha. Max Scheler la utilizó no para atacar alcristianismo, que es, a su juicio, una doctrina deamor positiva, sino para frustrar toda ética socialis-ta: el socialismo expresa necesariamente un resenti-miento contra Dios y contra todo lo que hay dedivino en el hombre. Con algún matiz, Scheler adopta la sentencia deWalter Rathenau: "La idea de justicia reposa sobrela envidia". Consciente de su bajeza, el "proletariadomoral" desea reducir a su nivel a aquellos que le sonsuperiores. La impugnación del derecho de propie-dad, particularmente, "se funda en la envidia de lasclases obreras hacia las clases que no obtienen suriqueza de su propio trabajo". La idea revolucionaria8 Ver, sobre esta cuestión, el libro de Pierre Naville: Psychologie, Mar-xisme, Materialisme, donde se estudia el tema en detalle. 26
  26. 26. SIMONE DE BEAUVOIRse reduce a "la sublevación de los esclavos animadosde resentimiento"9. Esta psicología podía parecer algo sumaria. Paraprestarle alguna profundidad, se ha recurrido al psi-coanálisis. Max Eastman, en La Science de la Ré-volution, interpreta la mentalidad obrera a partir deFreud. Henry de Man, cuyo libro Audelá du mar-xisme alcanzó en Francia un éxito considerable ha-cia 1928, prefiere a Adler: psicoanalizando alproletariado, diagnostica un complejo de inferiori-dad muy pronunciado. Lo que engendra el espíritu de la lucha de claseses un instinto profundo: la autovaluación. El obrerose defiende de un sentimiento de deficiencia pormedio de "reacciones compensadoras". La actitudrevolucionaria es una de esas reacciones. En no po-cos estudios posteriores, el complejo de inferioridadse presenta como la consecuencia de un fenómenoafectivo más general: la frustración. El sentimientode frustración provoca en los trabajadores ciertodesaliento, neurosis que se sublima en la actitud re-volucionaria. En suma, toda la desgracia del proletariado pro-viene de que se cree proletario. Esta conclusión9 El Hombre del Resentimiento. 27
  27. 27. SIMONE DE BEAUVOIRcoincide con la afirmación de Oswald Spengler:"Económicamente, la clase obrera no existe"10 To-ynbee desarrolla la misma tesis11. "El proletariado,efectivamente, es un estado de ánimo antes que laconsecuencia de condiciones exteriores... (Es) unelemento en el cual un grupo social que está en elinterior de una sociedad determinada, no formaparte de ella verdaderamente...12 Lo que realmentedistingue al proletariado no es la pobreza, ni el na-cimiento humilde, sino la conciencia y el resenti-miento de estar desheredado". Jules Monnerot, enLa Guerre en question, se apodera casi literalmentede esta definición. Según él, la palabra proletariodesigna "aquellos que, en el campo de poder y deacción de una civilización, se sienten desheredados". Un lector ingenuo se siente tentado de haceruna pregunta. ¿Por qué se sienten desheredados?Monnerot, en Sociologie du Communisme13 esbozauna respuesta. Desarrolla indefinidamente la idea de10 La Decadencia de Occidente.11 LHistoire, pág. 416.12 En otro pasaje Toynbee escribe moralmente en lugar de verdadera-mente.13 Citaré a menudo este libro, que parece ser una de las sumas del anti-comunismo contemporáneo. Monnerot pretende ser original por elcuidado que pone en disimular sus fuentes. Nunca cita, ni siquiera cuan-do cita textualmente. En realidad, si aquí nos interesa es por la cantidadde lugares comunes que explota: entre otros, el tema del resentimiento. 28
  28. 28. SIMONE DE BEAUVOIRque la lucha de clases se reduce a un conjunto dereacciones psíquicas cuyo origen es el resentimiento.El marxismo está constituido por "una mezcla ex-plosiva: la dialéctica y el resentimiento..." El resen-timiento que en sí moviliza a la dialéctica, coincidecon el resentimiento de una categoría social cuyonacimiento es espantoso, y cuyo resentimiento es,históricamente, forzoso. "Ha sido necesario que un resentimiento uni-versal, servido por una enorme fuerza de penetra-ción intelectual y de síntesis, interpretase unresentimiento histórico, para que naciese esta doc-trina de la revolución"14. Monnerot conviene, pues, en que el resenti-miento del proletariado es "históricamente necesi-dad". Esta concesión, si la tomamos en serio, bastapara arruinar todas sus teorías. Sólo hay necesidaddonde está la realidad. Si admitimos que ésta impo-ne al proletariado una toma de conciencia revolu-cionaria, entonces todo el psicologismo sederrumba, y nos volvemos a encontrar con el es-quema marxista. Para agravar la confusión, Monnerot agrega unanota: "Estamos de acuerdo con Hegel sobre la fun-14 El subrayado es del autor. 29
  29. 29. SIMONE DE BEAUVOIRción del mal como motor histórico". Esta asocia-ción pone en evidencia su mala fe. El mal es unarealidad objetiva, y ver en él un motor histórico esdefinir la Historia como un proceso objetivamentefundado. En cambio, al asimilar la idea de mal a lade resentimiento, Monnerot la psicologiza, En rea-lidad, en todo el resto de la obra, se silencia cuida-dosamente la necesidad histórica. No se hace másque rendir cuentas de "la mezcla explosiva" del re-sentimiento, por medio de factores radicalmenteexteriores a la situación vivida. ¿Cuáles? Bueno, ante todo la acción de los agi-tadores, es decir, de los comunistas. El partido co-munista, al que Monnerot bautiza la Causa(LEntreprise), se dedica a explotar y organizar eldescontento difuso. "La Causa utiliza, aviva, trata dellevar al grado decisivo de virulencia activa los re-sentimientos de las clases, las masas y los indivi-duos, y consiste precisamente en organizar desde elexterior a los descontentos de diversa índole." Naturalmente, estas actividades no se explicantampoco por una finalidad objetiva. El Parido, radi-calmente extraño al proletariado, no persigue finalguno que pueda afectar a éste; actúa sobre él des-de afuera, en forma mecánica y absurda. Por ejem- 30
  30. 30. SIMONE DE BEAUVOIRplo, si "trabaja las masas coloniales", no es porquetoma a pechos su deseo de emancipación; es para"agravar y encontrar todas las contradicciones delmundo capitalista"15 Sea. Pero, ¿por qué esa política? Aquí Monnerotpide prestada su respuesta a Burnham. James Bur-nham aprendió de los "maquiavelistas", y enseñóluego a los admirados pensadores de derecha, estaverdad profunda: jefes, estados, partidos, no persi-guen nunca, en el poder, otra cosa que al poder. Siun hombre de acción expone una finalidad objetiva,como el bien común o la libertad, es sólo para mis-tificar a su gente, y es un inocente el que le cree. Enverdad, el único sujeto de la ciencia política es "lalucha por el poder en sus diversas formas confesa-das o disimuladas". Este postulado permite a Bur-nham definir al comunismo como "unaconspiración mundial tendiente a la conquista de unmonopolio del poder, en la época declinante delcapitalismo". Y Monerot identifica también la Causacon una sociedad secreta que sólo quiere reinar porreinar. El nombre mismo con que la bautiza estáescogido para subrayar su carácter privado y egoísta.15 Pág. 19. 31
  31. 31. SIMONE DE BEAUVOIR El maquiavelismo completa armoniosamente lapsicología del resentimiento. Subjetiva en sus mó-viles, la acción revolucionaria lo es también en susfines. Hombres movidos por una "voluntad de po-derío" amplifican en quienes se saben impotentes,sentimientos de inferioridad, de envidia, de odio. Ya se comprenderá cuán ventajosa es tal inter-pretación. En una palabra, todas las desventuras delos hombres son imaginarias. Basta con aplicarlesremedios ideales. Inútil cambiar el mundo: es sufi-ciente cambiar la idea que algunos se forman de él.Nietzsche proponía otorgar a los desheredados unailusión de dignidad; De Man sugiere se reduzcan loscomplejos de inferioridad que padecen los obreros,acordándoles ciertas ventajas sociales. La derecha"esclarecida" reconoce de buena gana que es precisointegrar moralmente al proletariado en la sociedad. En suma, se tratará de transformar la mentali-dad de los oprimidos y no la situación que losoprime. Así procede cínicamente en los EstadosUnidos el Big Business16. Se sirve de las Public Re-lations para propagar entre los explotados los slo-gans que interesan a sus explotadores. Ha ideado la Ver, para más detalles, el libro de Michel Crozier: La Fabricación de16Hombres. 32
  32. 32. SIMONE DE BEAUVOIRtécnica del Human Engineering, que pretende disi-mular la realidad material de la condición obrera,tras una mistificación moral y afectiva. Por mediode una educación apropiada, de métodos de mandocuidadosamente estudiados, se esfuerza por con-vencer al proletario que no es un proletario, sino unciudadano norteamericano. Y si él rehusa dejarsemanipular, lo considera un anormal, y se ha inven-tado para él una terapéutica de "liberación". Es, evidentemente, un deber de humanidadcombatir a los agitadores interesados en exasperar laneurosis revolucionaria, y se sobreentiende que ladoctrina invocada para servir sus tenebrosos desig-nios no puede aspirar a verdad alguna. Nuestroscomunistas no son bastante ingenuos para atribuirleun contenido en el que se refleje alguna realidad.Han aprendido de Georges Sorel que el mito es unafuerza dinámica mensurable no en forma intelectual,sino por su eficacia. Y saben, por los maquiavelistas,que las ideas son armas de guerra, con las que sepromueven actitudes afectivas y activas. Ciertos es-pecialistas alegan conocer y criticar científicamenteel marxismo, pero la mayoría de sus adversariosdesdeña conocerlo. La doctrina de Marx, Engels,Lenin -confiesa Thierry Maulnier- "es, sin duda, casi 33
  33. 33. SIMONE DE BEAUVOIRdesconocida por aquellos que la combaten, o quecreen hacerlo". Burnham cita con aprobación estafrase de Pareto: "En cuanto a determinar el valorsocial del marxismo, saber si la teoría marxista de laplusvalía es verdadera o falsa, es casi tan importantecomo saber si el bautismo borra el pecado cuandose trata de determinar el valor social del cristianis-mo. No tiene la menor importancia". El marxismo, como la situación que pretendeinterpretar, se explica por consideraciones subjeti-vas, casuales. Es una de las formas de ese humanita-rismo moderno que, según Scheler, "sólo es elefecto de un odio reprimido contra la familia y elmedio". El amor a "todo lo que tiene aspecto hu-mano", refleja un odio a Dios. Es también "unaprotesta contra el amor a la patria". Más fundamentalmente, es una manera de esca-par a uno mismo, y de satisfacer el odio que unosiente por sí mismo. De Man profesa una concep-ción más benévola del socialismo: el sentido moralindividual sería su verdadero móvil. Por razonestácticas, el socialismo debe atribuir a su doctrina unalcance objetivo, pero no es sino una mistificación.Entre otros, Marx "sólo ha presentado al socialismocomo necesario porque lo consideraba, en razón de 34
  34. 34. SIMONE DE BEAUVOIRun juicio moral tácitamente supuesto, como desea-ble". Hallamos una idea análoga en Spengler: "Lospartidos políticos, hoy como en los tiempos heléni-cos, ennoblecieron en cierto modo a ciertos gruposeconómicos cuyo nivel de vida querían hacer mássatisfactorio, elevándolos al rango de un orden polí-tico, como hizo Marx con los obreros de la indus-tria". Más que a una preocupación ética, Monnerotestima que Marx obedeció a un impulso irracional.Marx, y después de él los marxistas, se han dejadoimpresionar demasiado por el nacimiento y el apo-geo del capitalismo. "El contragolpe de un trauma-tismo afectivo determinó la perspectiva que les espropia". Y, por supuesto, Marx es un hombre delresentimiento, como aquellos a quienes se dirige, yque adhieren a su doctrina. Resentimiento, voluntad ética, traumatismo: entodo caso, hay en el origen del marxismo un avatarindividual. Según Pareto, es un hecho social quepuede explicarse por leyes sociológicas: en particu-lar, la ley de las "derivaciones" y la del "residuo",inventadas por Pareto. Toynbee ve en el marxismo"la transposición del Apocalipsis judío". Caillois,una ortodoxia; Aron atribuye su poder explosivo ala combinación de un tema cristiano con un tema 35
  35. 35. SIMONE DE BEAUVOIRprometeico y un tema racionalista. Pero, sobre todo,lo que repiten todas incansablemente es que el mar-xismo halaga el instinto religioso de las masas. Esuna religión. "No hay socialismo sin una religión cualquiera",escribe de Man. "El impulso psíquico hacia el socia-lismo tiene su causa más allá de toda realidad en elmundo". "La U. R. S. S. es una superstición", escribeAron. Y en Les Guerres en chaine17 desarrolla lar-gamente esta idea tomada de Toynbee: "El marxis-mo es una herejía cristiana". En La Liberté de lEsprit, junio de 1949,Stanislas Fumet agradece a Nicolai Berdiaeff porhaberle revelado, hace tiempo, que el marxismo esuna religión. Y concluye, a la manera de Pareto:"Poco importan sus dogmas; lo que cuenta es eldominio sobre las almas, mientras haya almas. Es laoperación mágica o táctica, la acción del sacerdoteque subyuga los espíritus para estar él en condicio-nes de doblar las voluntades en nombre de una di-vinidad cualquiera". Todo el libro de Monnerot se funda en esaidentificación. El comunismo es "el Islam del siglo17 Págs. 136 y sigs. 36
  36. 36. SIMONE DE BEAUVOIRXX". La Causa es "la imagen religiosa de una divi-sión de la humanidad". "La empresa comunista esuna empresa religiosa". " El comunismo se presentaa la vez como religión secular y como Estado uni-versal. Religión secular, drena los resentimientos,organiza y hace eficaces los impulsos que rebelan alos hombres contra las sociedades en que han naci-do, acelera ese estado de separación de sí mismas, yde escisión de una parte de sus fuerzas vivas, queprecipita los ritmos de la disolución y de la destruc-ción." Conviene citar aún el artículo Fanatisnre desMarxistes: allí se empeña Thierry Mulnier en trans-poner el marxismo en términos religiosos. El Paraí-so, dice, ha sido transportado del cielo al Porvenir;como la creación histórica ha sido elevada por Marxa lo absoluto del valor, hallamos en su doctrina unatrascendencia suprahistórica de los valores, y lapromesa de una salvación en otro mundo. Hay,pues, una religión marxista: "la religión de la huma-nidad por conquistar, o de la humanidad por hacer". El método que consiste en separar al comunis-mo de sus bases reales, y en definirlo como una pu-ra forma, es aún más evidente en otro escrito deThierry Maulnier: La Face de Méduse du Commu- 37
  37. 37. SIMONE DE BEAUVOIRnisme. El autor se pregunta: ¿Por qué toda revolu-ción implica un terror? Rechaza desdeñosamentetodas las razones objetivas: la idea, por ejemplo, deque una tentativa de expropiación no puede cum-plirse sin violencia le es totalmente ajena. Según él,es preciso buscar la explicación del Terror en "lasfuerzas tenebrosas del hombre colectivo". El Terrores "el fondo mismo del inconsciente colectivo, so-bre el que se edifica el aparato de la justicia revolu-cionaria". Si hubo un Terror en 1793, es porquehacia fines del siglo XVIII, "la gente empezaba ahastiarse". El Terror nace de una "fascinación trági-ca de la muerte" y de la "mala conciencia intelectualinherente a todo fanatismo". Tiene sus fuentes en eltemor y en la voluntad de poderío. También paraMaulnier "la revolución es la explosión victoriosadel resentimiento. Es una cuestión de "brujería so-cial", y cono tal exige víctimas expia-torias. El Te-rror representa "el ritual de conjuración y depurificación, el aparato litúrgico, el oficio y el Miste-rio". "Terminada la fiesta, se instaura el rito. La or-gía del Terror se convierte en la Iglesia del Terror."Desde luego, esta Iglesia es maquiavelista: trata derealizar "una confiscación total del individuo enprovecho de lee sociedad". 38
  38. 38. SIMONE DE BEAUVOIR He aquí, pues, que se le han ajustado las cuentasal marxismo: se reduce a un fenómeno psicosocio-lógico desvalido de toda significación interna, esuna religión en la que no cuentan Divinidad nidogmas, sino sólo el maquiavelismo de los sacer-dotes, y no existe sino como mero instrumento dela Causa que explota en su beneficio la credulidadhumana. Queda, sin embargo, un problema que turbasingularmente a los intelectuales de derecha: laexistencia de intelectuales de izquierda. No sondesheredados como los proletarios, no manifiestanesa voluntad de poderío que anima a los agitadores;entonces, ¿cómo explicar su aberración? Inútil bus-car más lejos : bastarán algunos reajustes y aún po-drá servir la noción de resentimiento. Decrétese quelos miembros de la Intelligentsia, así hayan nacidoen alguna burguesa familia de Francia, se sientenexiliados en la sociedad. En todo caso, no ocupanen ella los primeros puestos, y eso basta para que laodien y se odien a sí mismos. El intelectual, dice Aron, detesta a los burgue-ses. Aron no imagina ni por un instante que esahostilidad pueda ser el reverso de un sentimiento 39
  39. 39. SIMONE DE BEAUVOIRpositivo ante los otros hombres18; según él, resultaevidentemente de un complejo de inferioridad. Losintelectuales "no pueden llegar a la primera fila sineliminar a la categoría social que en Occidente debesu poder a la fortuna y ésta al azar de los negocios,de la herencia o de los talentos excepcionales". Porlo tanto, "se huye hacia la metrópoli roja porque sedetesta la sociedad en que se vive"19.18 Recuérdese el diálogo registrado en la Asamblea Nacional de Franciaentre la diputada Jeanette Veermersch, esposa de Maurice Thorez, y undiputado de derecha. Este exclamó: "¡Cuánto odio en un corazón demujer!" "No se puede amar al pueblo sin odiar a sus opresores", respon-dió ella. Pero la psicología burguesa sólo reconoce como originales yauténticos a los sentimientos negativos.19 Les guerres en chaines, págs. 461-465. Puede asombrar que Aronadopte el mismo concepto sobre el intelectual que una cronista munda-na, y que lo represente como un amargado al que fascinan la riqueza y elprestigio social. Es, evidentemente, la lógica de un subjetivismo llevadohasta lo absurdo. Separado de su actividad, y ésta separada de sus fines,el intelectual no es ya, en una perspectiva maquiavelista, sino una volun-tad de poderío mediocremente satisfecha. ¿Pero es así, verdaderamente,como proyecta su vida Aron mismo? ¿Y cree sinceramente que IréneJoliot-Curie tiembla de despecho al pensar en la duquesa de Windsor, yque Einstein se mordía los puños por no ser el Aga Khan? Si existentales sentimientos, ello no puede ser sino entre los intelectuales burgue-ses, que son los que reconocen los valores burgueses. Por otra parte, esverdad que los "miembros activos" de su clase manifiestan cierto desdénpor esos ideólogos conceptivos, y apenas si les entreabren sus salones. Elintelectual de izquierda, por su parte, no tiene ningún deseo de sentarseen ellos: no admite, absolutamente, que el poder y la fortuna sitúen a unhombre en primera fila. Sólo por un fenómeno de proyección puedenAaron o Monnerot atribuirle un género de valoración que les es perfec-tamente extraño. 40
  40. 40. SIMONE DE BEAUVOIR Monnerot ha intentado explicaciones un pocomás sutiles, pero sólo consigue fundir la compleji-dad a favor de una oscuridad total. Citemos el pa-saje en que alude a la forma en que los comunistaslograron controlar la bomba atómica: "Usandométodos psicológicos, especulando con los móvilesreligiosos, morales, metafísicos, los icomunistas seatraen a los sabios que permitieron fabricar esas ar-mas. Trabajan en que se haga moralmente imperati-vo, para aquellos cuyos cálculos y descubrimientoscondujeron a las nuevas armas, el entregar sus fór-mulas no directamente a Rusia, y a los soldados ru-sos, sino a los servidores, a los emisarios, a losprotagonistas de una concepción del mundo másjusta"20 ¿Cómo se opera este trabajo? ¿En qué consistentales métodos? Monnerot nos lo explica más ade-lante: "Los políticos comunistas saben que se sor-prende a cada hombre en la necesidad, la pasión, elvicio, la debilidad que inspiran sus actos; el puntodébil de cada individuo cuyo concurso convieneasegurarse, es el punto fuerte de tales grupos". Suponemos, pues, que un equipo de psicotécni-cos comunistas recorre los Estados Unidos ofre-20 Sociologie du Communisme, pág. 130. Es el autor quien subraya. 41
  41. 41. SIMONE DE BEAUVOIRciendo a los sabios atómicos dinero, honores, muje-res, drogas, whisky, efebos, según la debilidad decada cual. ¿Cómo la explotación de esa debilidaddespierta en el corazón de los sabios el "imperativomoral"? El proceso sigue siendo misterioso. Paradilucidar ese misterio, conviene recurrir a una psi-cología en profundidad. En el capítulo consagrado ala "psicología de las religiones seculares", Monnerotexplica que los individuos a quienes aqueja una neu-rosis privada encuentran, participando de una neu-rosis colectiva, un alivio a sus males. Describe conprolijidad los delirios de que son víctimas, colecti-vamente, los intelectuales comunistas. Pero, una vezmás, ¿cómo se pesca la enfermedad? Y, ¿por quéMonnerot no la contrae también? En última instan-cia, Monnerot recurre a la explicación de Aron: alintelectual de izquierda lo mueve el resentimiento. El comunismo "se presenta como una promo-ción para quienes creen no tener nada que perder ytodo por ganar en un cambio radical: trátase enton-ces... de todos aquellos que sin ser realmente deshe-redados, se sienten, sin embargo, al margen (es elcaso particular de los que constituyen la Intelli-gentsia". 42
  42. 42. SIMONE DE BEAUVOIR A pesar de la jerga sociológico-psicoanalítica deque se sirve, Monnerot no ofrece, pues, ningunasolución precisa al problema: ¿por qué ciertos inte-lectuales se ubican a la izquierda? Arthur Koestlerha buscado las respuestas en la fisiología; según él,conviene recurrir a "la fatiga de los sinapsis"21. Estafatiga proviene de "un debilitamiento general de lasconexiones entre las células cerebrales por las quedebería pasar la impulsión nerviosa... La violenciaindefinida de la conciencia del sujeto puede produ-cir esa fatiga". En un número reciente de Preures,Koestler se ha tomado el trabajo de redactar unaPequeña Guía de las Neurosis Políticas22. Pero, alfin y al cabo, todas estas explicaciones parecen insu-ficientes ala propia gente de derecha. Entonces selimitan a señalar que la U.R.S.S. y los comunistasposeen "métodos psíquicos", tanto más temiblescuanto que son más secretos. Para explicar la carta que Genevive de Galard, lafamosa enfermera de Dien Bien Pliu, enviara a HoChi Minh, y ciertas declaraciones de la esposa del21Les Hommes ont soif.22Monnerot y Koestler no hacen sino apropiarse de las ideas que inspi-ran las técnicas norteamericanas del Human Engineering, cuya originali-dad esencial, dice Michel Crozier (La Fabricación de Hombres), "esconsiderar a todos los opositores como enfermos, y tratar las opinionessubversivas y el espíritu de rebelión como una forma de neurosis". 43
  43. 43. SIMONE DE BEAUVOIRgeneral De Castries, jefe de esa guarnición, el diarioDimanche-Matin mencionaba las técnicas del "lava-do de cerebros". Poseedores de drogas, de filtros,maleficios y prestigios, el Partido Comunista es unbrujo cuya oscura fascinación sufren pasivamentelas masas y ciertos individuos. 44
  44. 44. SIMONE DE BEAUVOIR LA TEORIA DE LA "ELITE" Lo más curioso, en los textos anticomunistasque acabamos de examinar, es la idea del hombreque todos ellos, unánimemente, nos proponen.Proletario o intelectual, está radicalmente alejado dela realidad: su conciencia sufre pasivamente lasideas, imágenes, estados afectivos que en ella se ins-criben por azar; ora los producen factores exterio-res, por un juego puramente mecánico, ora los creael sujeto mismo, presa de los delirios de la imagina-ción. A pesar de los refinamientos que le ofrecen lasociología y el psicoanálisis, esta filosofía no hacemás que perpetuar el viejo idealismo psicofisiológi-co al que ya había ajustado las cuentas HenriBergson. "La percepción es una alucinación verda-dera": esta gente se limita a adaptar al gusto del díala vieja frase de Taine. 45
  45. 45. SIMONE DE BEAUVOIR Si la rebelión del proletario, o la indignación delintelectual, se justifican por la situación real, ello escasual, y el alucinado no tiene modo de verificarlo,porque está encerrado inapelablemente en su inma-nencia. Reacciona contra sus alucinaciones por unasuerte de descargas psíquicas perfectamente irracio-nales, que se explican, sea por el misterio de lasfuerzas orgánicas, sea por los caprichos de la subje-tividad. En la medida en que esas reacciones, detodos modos, tienen cierta finalidad, ésta es pura-mente egoísta. Apartado del mundo, el individuoestá apartado con mayor razón de sus semejantes.No comunica con ellos, no experimenta frente aellos ningún sentimiento positivo. Su único móvil esel interés que consagra a sí mismo, y que se expresaen una ambición vacía, o bien, si esa ambición per-manece insatisfecha, por el resentimiento. Tampoco esta moral es nueva: adopta los luga-res comunes del viejo pesimismo cristiano y del es-cepticismo naturalista. Monnerot, por ejemplo,explicando cómo los comunistas "se apoderan" delos intelectuales de izquierda, se parece a esas ma-dres y esposas, fuertes en su agria prudencia, queacusan a sus hijos, o a su marido, de haber "mordi-do el anzuelo" que les tiende "una zorra". Este 46
  46. 46. SIMONE DE BEAUVOIRmundo es un mundo de pillos y de tontos, presa deagitaciones desprovistas de fines y de sentido. Elhombre es un animal maléfico y estúpido. Esta es lafilosofía de los pensadores de derecha. Nada hay de gratuito en esta actitud desengaña-da y cínica. Ya lo hemos visto: nada mortifica tantoal privilegiado como la existencia de los otros hom-bres, piojosos, famélicos y bárbaros. Pero si elhombre no merece más que desprecio, ¿para quésentir escrúpulo? Estamos autorizados a verle comoun cero. Ese es el motivo de que toda literatura quedesacredite al hombre haga el juego a la derecha.Clement Vautel, Louis-Ferdinand Céline, PaulLéautaud encuentran en ella una presurosa y entu-siasta acogida. Pero hay una dificultad. Aquellos mismos quedenuncian la abyección del hombre, ¿no son hom-bres? Si toda conciencia es alucinada, toda accióninteresada, ¿cómo nos van a convencer de que ellosposeen la verdad y que sus fines son objetivamenteválidos? Si llevamos el cinismo a sus últimas conse-cuencias, nos veremos tentados de decir con Sade:"Todas las pasiones tienen dos sentidos, Juliette,uno muy injusto, relativo a la víctima, y el otro, sin-gularmente justo, para quien la ejerce". Pero enton- 47
  47. 47. SIMONE DE BEAUVOIRces renunciamos a toda pretensión de justicia uni-versal: cada cual lucha por sí mismo. Ese realismo conduciría al reconocimiento de lalucha de clases. Y es, precisamente, lo que se quiereevitar. La burguesía desea tener de su lado al Dere-cho. Y para ello es preciso que sus pensadores laeleven por encima de la vulgar humanidad. Por largo tiempo, la religión hizo las veces deideología entre los privilegiados. Pervertido por elpecado original, ciego, culpable, el hombre se nospresenta, a la luz del cristianismo, como un antiva-lor. No hay para él más que una salvación: someter-se a las voluntades divinas. Y éstas se manifiestan através del mundo tal como es. EL privilegiado acepta, por cierto, con todahumildad, el lugar que se le asigna en ese mundo.Dios lo ha escogido, y ello basta para fundar su de-recho. En cuanto a los desheredados, sólo la resig-nación les permitirá merecer las compensacionescelestes que restablecen la justicia a través de laeternidad. "Todo poder viene de Dios", escribíahacia el año 1000 un monje de Saint-Laud. "Diosmismo ha querido que entre los hombres unos fue-sen señores y los otros siervos, de modo tal que los 48
  48. 48. SIMONE DE BEAUVOIRseñores deben venerar y amar a Dios, y los siervosdeben venerar y amar a sus señores". La burguesía capitalista, a su vez, tomó a Diosinmediatamente a su servicio. En 1761, hablando aquienes él llamaba "los ecónomos de la Providen-cia", el Rvdo. Padre Hyacinthe de Gasquet declara-ba: "Jesucristo mismo os sirve de fianza: entre susmanos divinas, y en su cabeza adorable, colocanustedes su capital". Los filósofos lucharon en el siglo XVIII por lalibertad de pensamiento; pero la burguesía, una vezen el poder, comprendió cuán necesario era conser-varle al pueblo las "esperanzas religiosas". Al mismotiempo, ella se aseguraba una buena conciencia. Aúnhoy existe un pensamiento cristiano que se vale deDios para justificar la explotación del hombre por elhombre.. "El hombre -escribe Paul Claudel en susMémoires improvisés- es una materia prima a la quees preciso plantearle las preguntas necesarias parasacar de ella todo lo que puede dar. En consecuen-cia, es una tontería censurar la explotación delhombre; por el contrario, el hombre es una cosaque pide ser explotada". Pero el cristianismo ha venido a parar en unadoctrina ambigua. Considerando que todo hombre 49
  49. 49. SIMONE DE BEAUVOIRes una criatura de Dios, ciertos cristianos insistensobre la dignidad de cada cual y la fundamentaligualdad de todos. Niegan que Dios esté a sueldo delos poderosos de este mundo. De todos modos, eluso de la religión no puede bastarle al burgués, porel hecho mismo de que concibe a Dios a su imagen:no como un gran señor de voluntad arbitraria, sinocomo un espíritu lúcido cuyas decisiones son racio-nalmente motivadas. No descuida, por cierto, el in-vocarlo como caución del orden establecido, peroaún queda por demostrar que ese orden merezca unapoyo divino. Por lo demás, es un hecho que lasacciones de Dios están en baja: su existencia es de-masiado incierta, demasiado lejana, sus designiosdemasiado ocultos para que se pueda hacerlo inter-venir en una forma convincente, como garantía delas jerarquías terrestres. Hay que buscar otra cosa. Hay que buscar. Caeríamos en una indiferencianihilista si, después de haber sumido al hombre enla abyección, fracasáramos en salvar al burgués.Después de haber negado la importancia de las dife-rencias materiales que oponen concretamente a lasclases, restableceremos entre ellas otra especie deheterogeneidad: la clase privilegiada participa de unarealidad trascendente que sublima su existencia. El 50
  50. 50. SIMONE DE BEAUVOIRcinismo reaccionario se acompaña necesariamentede una mística. Drieu lo comprendía muy biencuando deploraba no creer en Dios: "No hay másque una excusa para huir de los hombres: Dios"23.Había en ello un exceso de buena fe. Más tarde, sincreer tampoco, se las arregló para subordinar la "co-sa humana" algo distinto que llamaba lo divino. Ensus Notes pour comprendre ce siécle, queriendodemostrar que se debe aceptar el fascismo, escribe:"El hombre, al perder el sentido de la gloria, pierdeel sentido de la inmortalidad, y al perder el sentidode la inmortalidad pierde el de la divinidad. Pero sila divinidad perece, la naturaleza se empaña, y lacosa humana, imperceptiblemente degradada, llega aser fastidiosa". Ateo, Drieu evidentemente no concibe la divi-nidad corno una realidad positiva y concreta: paraél, como para muchos otros24, es la proyección tras-cendente de una cualidad inmanente a ciertos hom-bres, y que los eleva por encima de la humanidad.Según las circunstancias, esta virtud singular asumediversas apariencias: ya se verá cómo la derrota naziprovocó, en este orden, curiosas metamorfosis. Pe-23 La Suite dans les Idées. 51
  51. 51. SIMONE DE BEAUVOIRro, en todo caso, su definición es negativa: se laconsidera sobrehumana porque es inhumana; es,para el hombre, lo otro, lo que no se encuentra en-tre los hombres: el pensador burgués convierte esafalta en una misteriosa sustancia que la burguesía,sólo la burguesía, poseería. Por su mediación, losintereses de la burguesía se convierten en valores; laexistencia del privilegiado viene a ser sagrada, suposesión un derecho; los privilegiados se llaman "laélite", los privilegios superioridades, su conjunto laCivilización. La masa, en cambio, es nada. Y enton-ces puede afirmarse que la desigualdad satisface lajusticia. La actitud más radicalmente aristocrática con-siste en escindir a la humanidad en dos, y consideraresa escisión como una cosa dada. Nietzsche tomóde Maquiavelo y de Gobineau la jerarquía que dis-tingue entre amos y esclavos, y funda esa oposición,como ellos, en una cuestión de raza. Sólo la existen-cia de los grandes -los nobles, los héroes- tiene unasignificación. Los otros hombres constituyen la ma-sa: "La arena de la humanidad: todos muy iguales,muy pequeños, muy redonditos". Nietzsche declara:24 Scheler habla siempre de lo divino sin definir positivamente a Dios, yel trascendente de Jaspers no es sino el anverso de una carencia. 52
  52. 52. SIMONE DE BEAUVOIR"No creo que la masa merezca atención sino desdetres puntos de vista ... como copia difusa de loshombres grandes ... como resistencia que encuen-tran los grandes ... como instrumento de los gran-des. Por lo demás, que el diablo y las estadísticas selos lleven". Antes de la última guerra, la tradiciónnietzscheana estaba aún viva. Spengler, particular-mente, adopta la idea de que la nobleza se explicapor "los hechos elementales de la sangre", y quesólo ella posee una existencia histórica, una existen-cia real. "El azar llamado hombre" no es más queun momento de la historia planetaria; depende del"insondable misterio de las fluctuaciones cósmicas".La vida y la Historia son una misma cosa. "En élsentido supremo, la política es la vida y la vida espolítica". Pero resultaría primario creer que la vida,que es la sustancia misma de la realidad humana,habite en todo individuo vivo. La vida se encarna enlas razas. En su forma inmediata, la raza se realizaen la humanidad campesina, que es, por decirlo así,la naturaleza; en las altas culturas se eleva a la mayorpotencia, y en la nobleza se cumple cabalmente. "Lanobleza es el orden propiamente dicho, la quintae-sencia de la raza y ele la sangre, una corriente exis- 53
  53. 53. SIMONE DE BEAUVOIRtencial sin forma acabada posible". Hay una pro-funda afinidad entre la nobleza y el pueblo, fundadaen las realidades de la raza, de la lengua, del paisaje,que está dotado de un alma y posee también unarealidad sustancial. Pero en los demás órdenes esarealidad se degrada. El clero es en verdad un no or-den, se opone a la nobleza como el espacio al tiem-po, es "la no raza, el ser que despierta libre,atemporal, ahistórico". En cuanto a la burguesía, hasurgido del conflicto entre las ciudades y el pueblolabrador, su unidad es "simplemente de contradic-ción" y no posee sustancia alguna. Con ella se desa-rrollan la economía y la ciencia. Y se constituye enpartidos. Entonces ocurre el advenimiento de lamasa, con lo cual la Historia se destruye. "La masaes lo informe absoluto, que persigue con odio cadaespecie de forma, todas las diferencias de rango, lapropiedad constituida, el saber constituido". Es "laexpresión de la Historia que culmina en la no Histo-ria: la masa es el fin, la nada radical". Oponiendo alhombre de la élite, al Héroe, el hombre de las ma-sas, el individuo considerado en su existencia mate-rial, en tanto que sometido a la necesidad, Spenglerescribe: "Nutrirse y combatir: la diferencia de gradoentre estos dos aspectos de la vida nos es dada por 54
  54. 54. SIMONE DE BEAUVOIRsu relación con la muerte...25 No hay oposición ma-yor a la que media entre el morir de hambre y lamuerte del héroe. Económicamente, la vida estáamenazada, degradada, rebajada por el hombre ... Lapolítica sacrifica a los hombres por un fin ... la eco-nomía sólo los hace perecer. La guerra crea, el ham-bre destruye todas las grandes cosas... El hambreexcita esa especie de angustia despreciable, vulgar,enteramente ametafísica, bajo la cual se quiebra depronto el molde formal de una cultura, y empieza lapura lucha de la bestia humana por la existencia". La burguesía forma coro a Spengler cada vezque acusa de "materialismo sórdido" a los hombresque se permiten tener hambre. Pero esa altiva moralguerrera le incomoda un poco, porque Nietzscheentre los granos de arena que componen la masa,contaba precisamente a los burgueses. En la confusión deliberada de la ideología nazi,no pocos burgueses asociaron la suya a la causa dela "raza de los señores"; ahora bien, los señores hanperdido la guerra. Aunque sigue siendo respetuosade la jerarquía de la sangre, la burguesía no tiene yamotivo para subordinarle todas las otras: el espiri-25Volveremos sobre este hecho esencial: el hombre de derecha subordi-na la vida a la muerte, piensa la vida a través de la muerte. 55
  55. 55. SIMONE DE BEAUVOIRtualismo es más útil que el racismo. Desde estepunto de vista, se siente más próxima a Scheler quea Spengler. Para Scheler, efectivamente, el valor sedefine como "cierta nobleza vital que nos acerca alo divino". Scheler sostiene un hito esencial: el valorno es cosa que se adquiera. Como elemento vital, sevincula a la raza, es innato. Pero el hecho vital nobasta, en sí mismo, para fundar el valor: aparececomo mediación hacia una trascendencia; ciertasgracias espirituales se dispensan a los hombres con-forme a una predisposición orgánica. Entre las figu-ras ejemplares cuya irradiación ayuda a los hombresa elevarse hasta Dios, el Héroe ocupa uno de losprimeros puestos, pero la del Genio está aún másalto y la del Santo se eleva en el ápice de la jerarquía. Con estas diferencias de matices, la moral deScheler es tan despiadada, para con la "bestia hu-mana", como las de Nietzsche y Spengler. Ya he-mos visto que sólo puede atribuir al resentimiento"el amor por todo lo que tenga faz humana". Efec-tivamente, un amor semejante "abraza primero losaspectos más bajos y más animales de la naturalezahumana, es decir, precisamente lo que todos loshombres tienen en común"26. Agrega: "Sentimos26 El Hombre del Resentimiento. Es Scheler quien subraya. 56
  56. 56. SIMONE DE BEAUVOIRdespuntar bajo esta humanidad un verdadero rencora los valores positivos, que precisamente no tienennada de genérico". El conjunto genérico de loshombres es el "proletariado moral" que, por odio oresentimiento contra los poseedores de valores, seconsidera creador de valores. ¡Pretensión ridícula!"La masa es regida absolutamente por las mismasleyes que rigen a las manadas de animales. En unamasa en sentido puro, el hombre volvería a ser,simplemente, un animal"27 Con Jaspers concluye la transición del racismoal espiritualismo. Alemán, vivamente interesado porel nazismo, Jaspers profesa hoy en una Alemaniavencida: traduce, pues, las ideas arrogantes de Spen-gler, de Scheler, a un lenguaje de vencido. El hom-bre, reducido a sí mismo, le parece, como aaquéllos, despojado de toda significación. "No es elhombre como ejemplar de existencia empírica loque es digno de amor: es la nobleza posible en cadaindividuo". Pero la idea de nobleza se ha modifica-do profundamente; ya no es monopolio de una cla-se, de una raza, de una casta; es una calidad delalma, cierta "abertura hacia lo Trascendente". Por-que por sobre el mundo empírico hay lo Trascen-27 El Santo, el Genio, el Héroe. 57
  57. 57. SIMONE DE BEAUVOIRdente: sólo él existe de verdad, sólo él vale. Loshombres sólo tienen dignidad si participan de suSer. Todos pueden participar de él: en ese sentido,la moral ele Jaspers cobra una apariencia democráti-ca; pero, en realidad, esa moral reclama una socie-dad pluralista y jerarquizada; lo Trascendente no secomunica sino a las formas individualizadas; al"pueblo" que "tiene un alma", y no a la masa infor-me; a los individuos arraigados en esas formas sus-tanciales que son la patria, la familia, la raza, laCivilización, y no al hombre de las masas. Así, se reserva la nobleza a un puñado de seres."El problema de la nobleza humana consiste hoy enpreservar la actividad de los mejoras, y estos se re-ducen a una minoría". Encerrados en una existenciaempírica, y sin tener entre sí más que vínculos con-tingentes, la inmensa mayoría de los hombres noson más que una masa en la cual se niega la sustan-cia humana. "El hombre, como miembro de la ma-sa, ya no es él mismo. La masa es ante todo, unelemento disolvente". "La masa no admite jerarquía;es inconsciente, uniforme, cuantitativa, sin tipo y sintradición, amorfa, vacía. Es el terreno apropiadopara la propaganda, sugestionable, irresponsable, sunivel de conciencia es el más bajo". 58
  58. 58. SIMONE DE BEAUVOIR Hay unanimidad: el hombre en quien no se en-carna otra cosa que él mismo -sangre, vida, trascen-dente- es "la nada radical". Ahora se trata dedemostrarnos que en ningún aspecto posee existen-cia real. Su propia historia se le escapa, y es incapazde trascenderla. 59
  59. 59. SIMONE DE BEAUVOIR LA HISTORIA La Historia se les escapa a los hombres en gene-ral y a las masas en particular: para establecer estatesis, las autoridades que se citan con más compla-cencia son las de Burnham, Spengler, Toynbee. Noes cuestión de examinar aquí el detalle de sus siste-mas, pero trataremos de exponerlos en su esencia. La naturaleza humana es perversa y es inmuta-ble, afirma Burnham, fiel a sus principios maquiave-listas: ese pesimismo basta para condenar a lahistoria. Si el hombre no cambia, el progreso es im-posible, ninguna modificación exterior tiene senti-do. Burnham tomó de Pareto su teoría de la"circulación de las élites". No son las masas las quehacen la Historia, sino los Estados mayores. Sicambia y se renueva es sólo porque hay conflictosentre las elites que ambicionan el poder: algunas son 60
  60. 60. SIMONE DE BEAUVOIRliquidadas, otras triunfan. A esa diversidad corres-ponde el pluralismo de las civilizaciones: entre éstasexisten ciertas relaciones de causalidad, pero no porello su sucesión deja de ser discontinua; el reempla-zo de un equipo por otro es un avatar sin finalidadalguna. Por una parte, los individuos que conducen elmundo no tienen ningún fin objetivo: quieren elpoder por el poder. Por otra parte, ninguna evolu-ción social podría mejorar la suerte del hombre:pretender librarlo de la necesidad es una mistifica-ción más, puesto que se trata, por definición, de un"animal que desea"28. Tal doctrina no es exacta-mente catastrófica: no habla de decadencia ni deApocalipsis. Burnham prevé una evolución racionaldel capitalismo. Al régimen que concede a los po-seedores el lugar privilegiado debe suceder "la eradirectorial", que subordinará el capital a la tecnocra-cia. Pero, en cambio, niega todo sentido a la histo-ria, que parece ser calamitosamente imbécil. Las28 Aquí se ve cómo el formalismo subjetivista de la derecha sirve suegoísmo. Para identificar necesidad y deseo, hay que vaciar ambas nocio-nes de todo contenido concreto: se reduce a un mismo estado de ánimoincierto la exigencia del hambriento y la fantasía del sibarita. Esta confu-sión interesada de un cinismo seudorrealista con la abstracción idealista,es característica de la derecha. 61
  61. 61. SIMONE DE BEAUVOIRminorías se disputan absurdamente un poder queno usarán para nada; los hombres jamás ganan nada. Cuando quieren desengañar a la gente de la po-lítica, y desacreditar la idea de revolución, los anti-comunistas saquean de buena gana a Burnham:Aron y Monnerot, entre ellos, se sirven de él a dis-creción. Para combatir el "romanticismo revolucio-nario", Aron repite indefinidamente que la exigenciadel hambriento y la revolución se reduce a un cam-bio del personal dirigente. El escepticismo hastiadoque inspira sus artículos deriva directamente de lavisión maquiavelista de Burnham. En cuanto aMonnerot, escribe: "Revolución mundial significatrastorno mundial en la circulación de las élites...Las revoluciones expresan el hecho de que las élitesson ineficaces"29. Pero ya hemos visto que el pesimismo de la de-recha comporta necesariamente una mística. Ahorabien: si Burnham provee armas polémicas contra las"ilusiones" del socialismo, la contrapartida positivade su obra es netamente deficiente. Después demostrar que la Historia es absurda, ¿en nombre dequé salvará a esa élite que precisamente hace la29En La Guerre en question: naturalmente, sin citar a Burnham ni aPareto. 62
  62. 62. SIMONE DE BEAUVOIRHistoria? Si lo que pretenden ciegamente es un po-der vacío, ¿cómo los Selectos nos interesarían ensus empresas? A decir verdad, el anticomunismoenajena tan frenéticamente a Burnham, que nosiente el deseo de justificarlo. Es norteamericano:quiere que los Estados Unidos dominen al mundo,y eso es todo. Pero una vez, con fingida inocencia, se planteala pregunta: "¿No será deseable un imperio mundialcomunista?"30. Su respuesta es embarazosa. "Unaeconomía comunista no acrecentaría el bienestarmaterial de la mayoría de la humanidad". Pero dospáginas más adelante concede que: "Más de la mitadde los habitantes de la tierra están ya en el nivel másbajo posible, su condición material no podría em-peorar más aún, podría mejorar". Más de la mitad,¿no es mayoría? A menos que un Selecto valga pordos o diez habi-tantes ordinarios de la tierra... Burnham abandona presuroso el terreno in-cierto de las matemáticas. Hay otros valores eco-nómicos, no sólo el bienestar material: la seguridad,la libertad. Y, además de los valores económicos,hay en nuestra civilización "ideales" -cuya abolición,por otra parte, "puede ser juzgada preferible" (sic)-,30 Por la dominación mundial. 63
  63. 63. SIMONE DE BEAUVOIRpero que en definitiva son ideales "parcialmenteoperantes". Son el valor absoluto de la persona hu-mana, el ideal de libertad y de dignidad individual yel ideal de una verdad objetiva. Burnham concluye:"Aunque en nuestra historia, y en todas, la fuerzahaya decidido en la práctica lo que las leyes declaranjusto, siempre nos hemos rebelado contra la idea deque la fuerza pueda ser verdaderamente justa".Mantener la idea de una justicia prácticamente ine-xistente no es un "ideal" que inexistente; inexis-tente no es un "ideal" que pueda exaltar a nadie, yno parece lógico condenar a "más de la mitad de loshabitantes de la tierra." A permanecer "en el nivelmás bajo posible" en nombre del "valor absoluto dela persona humana". En cuanto a la "verdad objeti-va", nos preguntamos por qué ha de interesar a unmaquiavelista convencido. A decir verdad, los discí-pulos de Burnham se sienten tan incómodos comoél cuando se les pregunta por qué combaten. Aronestá a sus anchas sólo cuando zamarrea las puerilesilusiones de sus adversarios; cuando debe exponerlas razones morales que existen para defender a losEstados Unidos y al capitalismo, le falta la convic-ción. No intenta definir ni fundamentar los "viejosvalores cristianos y humanistas" que se pueden 64
  64. 64. SIMONE DE BEAUVOIRoponer al comunismo. "La verdad es para mí el va-lor supremo", dice una vez. ¿Por qué? ¿Y de quéverdad se trata? De hecho, el pesimismo maquiave-lista es tan severo para con la élite copio ante lasmasas; en esa perspectiva sólo se puede contemplarcon un cinismo sin esperanza el juego absurdo delas pasiones humanas. Para inventar una mística,hay que recurrir a otra parte. Los sistemas de Spengler y de Toynbee ofrecenmás recursos. Su visión del mundo es más trágicaque la de los maquiavelistas. Al subordinar la Histo-ria al Cosmos, y condenar a muerte a todas las civi-lizaciones, cuyo nacimiento está regido porcasualidades inhumanas, privan a la humanidad detodo porvenir y proclaman su insignificancia. Pero,justamente porque existe para ellos otra cosa ade-más del hombre, pueden proponer a ciertos hom-bres una salvación sobrenatural. Dentro de cadaciclo histórico, exaltan formas que trascienden laHistoria y cuya existencia se asocia armoniosamentea los intereses de los privilegiados. "En la Historia, no se trata sino de la vida,siempre y únicamente la vida, la raza, la victoria dela voluntad de poderío, no de las verdades, las in-venciones o el dinero", escribe Spengler en la con- 65
  65. 65. SIMONE DE BEAUVOIRclusión de su libro. No sólo la función de la técnicay de la economía le parece secundaria, sino que re-chaza fuera de la Historia al hombre como pro-ductor y "producto de su producto". El objeto de la Historia, su realidad, no tienenada que ver con "la existencia de la bestia huma-na". "Veo en la Historia viviente -escribe- la imagende una perpetua formación y transformación, de unfuturo y de una hecatombe milagrosa de las formasorgánicas". Esas formas son las culturas, todas las cualespresentan entre sí analogías fundadas en "el inson-dable misterio de las fluctuaciones cósmicas", perose desarrollan por separado, de una manera discon-tinua: una tras otra, crecen hasta el momento enque, habiendo realizado su destino, es decir, unacivilización, declinan una tras otra. "Una culturanace en momentos en que despierta un alma gran-de; una cultura muere cuando el alma ha realizado lasuma entera de sus posibilidades en forma de pue-blos, lenguas, doctrinas religiosas, artes, estados,ciencias, y vuelve al estado psíquico primario". Ensu conclusión, Spengler resume así el drama de esosnacimientos y esas muertes: "El drama de una altacultura, todo ese mundo maravilloso de divinidades, 66
  66. 66. SIMONE DE BEAUVOIRde artes, de pensamientos, de batallas, de ciudades,termina nuevamente en los hechos elementales de lasangre eterna, que es una misma y sola cosa con laonda cósmica en eterna circulación. El ser que habíadespertado a la claridad, y adquirido una rica plasti-cidad, cae otra vez, en silencio, al servicio del ser,como nos lo enseñan los imperios de China. Eltiempo triunfa del espacio y es él quien refrena, consu marcha inexorable, el azar pasajero llamado cul-tura en el azar llamado hombre, forma en la que elazar llamado vida transcurre un momento mientrasque en el mundo luminoso de nuestros ojos los ho-rizontes fluidos de la historia terrestre y de la histo-ria planetaria se abren ante nosotros". Lo que sacamos en claro de esta evocacióncósmica, a través del juego ininteligible de las con-tingencias, es la importancia que se acuerda a "loshechos elementales de la sangre". La vida, va lo he-mos visto, se encarna en la nobleza que es "la histo-ria hecha carne". La derrota de la nobleza, eladvenimiento de las masas entrañan el fin de laHistoria: la humanidad se desploma en el silencio, lainconsciencia, la nada. Hay ciertas diferencias entre Spengler y Toyn-bee. El primero cuenta ocho civilizaciones, cada una 67
  67. 67. SIMONE DE BEAUVOIRde las cuales dura mil años y cuyo fin es fatal; parael segundo son veintinueve, su duración es variabley su evolución concede algún recurso al arbitriohumano y a la voluntad divina. Toynbee admite en-tre ellas ciertas influencias y alude vagamente a unaidea de progreso, pero se trata de un progreso espi-ritual, que sólo Dios puede apreciar, y no de unaconducta humana. En lo esencial, ambos sistemasconvergen. Para Toynbee, la sucesión de las civiliza-ciones es también discontinua, los factores econó-micos no tienen más que una importanciasecundaria. La Historia depende de un factor cós-mico: el ritmo alternativo estatismo-dinamismo (enlenguaje prechino, el yin y el yang) El yang es la res-puesta a un desafío lanzado por el medio, la raza,etc, Pero después de un período de ascenso la civili-zación se quiebra: entonces aparecen un "proleta-riado interior" y un "proletariado exterior. Es untiempo de confusión, al que la Civilización respondecreando un Estado universal; pero éste, tomadoentre los dos proletariados, sucumbe. Si alguna vezsobreviviese alguna civilización, nos conduciríahasta la cumbre de lo sobrehumano. Pero, a menosque Dios nos acuerde una prórroga, el porvenir deOccidente parece comprometido: ya hemos estado 68
  68. 68. SIMONE DE BEAUVOIRen el período de confusión. Y Toynbee concluye:"El Espíritu de la Tierra, mientras teje y dispone sushilos en la cadena del tiempo, compone la historiadel hombre tal como se manifiesta en la génesis, elcrecimiento, la declinación y la denigración de lassociedades humana. En toda esta confusión de viday vendaval de acciones, podemos escuchar el latidode un ritmo elemental. Ese ritmo es el movimientoalternado del yin y el yang; el movimiento engen-drado por ese ritmo no es ni la fluctuación de unlatido indeciso, ni el ciclo de un molino de discipli-na. La rotación perpetua de una rueda no es unarepetición vana si, a cada revolución, aproxima elvehículo a la meta; la música que emite el ritmo deyin y yang es el canto de la creación"31. El símbolo de la rueda propuesta por Toynbeeestá hoy en boga. Lo acoge con entusiasmo, entreotros, Raymond Abellio32, cuyas profecías conside-ran con seriedad ciertos intelectuales de derecha. Asu juicio, la Historia se presenta en forma de ciclos:31 En los últimos volúmenes de su obra Toynbee se empeña en ser opti-mista: cree que entre los Estados Unidos y la Unión Soviética es posibleuna coexistencia. Pero como pone toda su esperanza en una "superreli-gión" que conciliaría budismo y cristianismo, podemos considerar sufilosofía de la Historia tan catastrófica como la de Spengler, a quienpretende oponerse.32 Raymond Abellio: Assomption de lEurope. 69
  69. 69. SIMONE DE BEAUVOIRInvolución-Evolución. Estos ciclos están separadospor Diluvios, y todo el conjunto forma un ciclo úni-co que concluye en Apocalipsis. La totalidad de losciclos constituye una espiral; hay, coarto en Toyn-bee, uta vago futuro de la humanidad, pero no te-nemos ningún poder práctico sobre ese procesocósmico: el hombre de hoy está encerrado eta suDiluvio singular y la acción le está vedada, puestoque sería necesariamente un gesto vano, o una tra-dición. El único recurso es construir un "arca" parapasar de un mundo al otro; esa arca debería reuniren una especie de orden espiritual a "los espíritusansiosos de luz más que de poder". "Esta sociedadde espíritus se mantiene en una igual indiferenciafrente a los regímenes políticos, y los integra a to-dos, con una clara conciencia de su relatividad." Es curioso que hoy cualquier elucubración deltipo pluralista-cíclico-catastrófico pueda contar deantemano con alcanzar a cierto público. Se ha trata-do de aclamar como obras maestras las fantasíasborrosas de un René Guénon, que descifra a travésde oscuros simbolismos el próximo fin de Occi-dente. Volvemos a descubrir la filosofía hindú, en lamedida en que es cosmológica, antihistórica, y quepredica la no acción: la Rueda de Siva proyecta su 70
  70. 70. SIMONE DE BEAUVOIRgran sombra sobre la vida y la muerte de las civiliza-ciones. Después de definir la naturaleza humanacomo inmutable, el conservador se complace encreer, además, que la Historia gira en el mismo sitio:nada cambia jamás. No se acepta exactamente laidea nietzscheana del Eterno Retorno, pero se ad-mite que existen entre las culturas tan profundasanalogías que toda tentativa de reformar el mundoestá condenada de antemano. Aun si se deplora,desde un punto de vista ético, que la estructura de lasociedad sea como es, las aspiraciones a un mundomejor son, el, todo caso, utópicas, y el realista lúci-do se inclina a repetir las injusticias y los abusos dela presente. Que la Historia describa un círculo, ouna espiral, toda evolución comporta una decaden-cia, todo porvenir está coagulado en el seno delCosmos. La humanidad se agita en vano, perdida enuna inmensidad que la sumerge; la relación delhombre con la sociedad es secundaria, y lo esenciales su relación con el Universo, sobre el cual nadapuede. Pero en medio de esos ciclos fatídicos hay mo-mentos más o menos sombríos. Occidente entróhace tiempo en menguante. Pero Spengler creía aúnque el cesarismo podría retardar su muerte, y predi- 71
  71. 71. SIMONE DE BEAUVOIRcaba en términos apenas velados la adhesión al fas-cismo. Desmentidas todas sus esperanzas, la dere-cha juzga ahora inminente la catástrofe, la acciónimpotente. A través de Jaspers, la Alemania vencidaintenta asumir ese pesimismo. Jaspers le asigna unsemblante aún más definitivo, pero menos dramáti-co que Spengler. En vez de la desesperación cínica,agresiva o resignada de Burnham, Spengler o Toyn-bee, propone al hombre una sabiduría trascendental.Sí, la Historia es Frustración, pero está bien que asísea. Según Jaspers, la realidad histórica está consti-tuida por una pluralidad de formas sustanciales: ra-zas, civilizaciones, pueblos; ese pluralismo es el quecondena a la Historia al fracaso; hay cierta posibili-dad de comunicación entre esas formas, pero sudiversidad provoca necesariamente conflictos, des-trucciones. Por otra parte, pretende unificar a lahumanidad sería un pecado contra lo Trascendente:abolir las fronteras que separan clases y naciones es"una obra de nivelación que no se puede imaginarsin espanto". Hemos visto, efectivamente, que elhombre sólo se abre a lo Trascendente, y se cumplecomo Existencia, gracias a su integración en una 72
  72. 72. SIMONE DE BEAUVOIRcomunidad que posee la unidad inmanente de unalma, y que es, por lo tanto, limitada y diferenciada. La masa es insensible a lo Trascendente. No sa-bría proponerse sino fines terrestres, tales como elbienestar de la humanidad. Pero "la Finitud, comofelicidad inmanente, es envilecedora cuando setransforma el objeto final: el hombre pierde su tras-cendencia". La humanidad no sería feliz sino a costade la dignidad de la Existencia. En nombre de losintereses superiores del Ser, es preciso, por consi-guiente, que se perpetúen la frustración de la histo-ria y la infelicidad de los hombres. Empíricamente,esa frustración es, sin duda, un motivo de turbación,y la Historia no posee un sentido claro: "Una co-rriente arrastra a la humanidad, con sus antiguasculturas, hacia no sabemos qué destrucción o quérenovación". Pero, desde un punto de vista supe-rior, debemos felicitarnos, porque ese fracaso te-rrestre es la última "cifra de la trascendencia".Precisamente, en la medida en que no lleva a ningu-na parte, "La Historia es la revelación progresiva delser". "Lo que es histórico es lo que se malogra, loque se derrumba, pero es la presencia de lo eternoen el tiempo." Para responder a las exigencias de loTrascendente, debo asumir mi historicidad, es decir, 73
  73. 73. SIMONE DE BEAUVOIRafirmar mis raíces y considerar a la historia como elhorizonte de mi presente, como la manera en que loeterno se entrega a mí. Pero yo debo empeñarme enla acción, que no es sino la apariencia de la certezadel ser, continuamente amenazada de destrucción. La perversidad de la naturaleza humana, la fata-lidad cósmica, las exigencias de lo Trascendente,coinciden en repudiar la acción. No queda otro ca-mino que pensar lúcidamente en el destino, rogar aDios con Toynbee, refugiarse con Abellio en un"arca" o abrirse a lo Trascendente, según el ejemplode Jaspers. En suma, para todos aquellos que tieneninterés en mantener el statu quo, la desesperanza esuna excelente coartada; el quietismo catastróficosirve al orden establecido. Y esas sombrías perspec-tivas, por lo menos, ofrecen a una clase que se sabecondenada, un consuelo moroso: su liquidación se-ría un desastre espiritual. 74
  74. 74. SIMONE DE BEAUVOIR MISION DE LA "ELITE" Sin embargo, si una moral de la ataraxia está alservicio del egoísmo individual del burgués, suegoísmo de clase sigue siendo combativo: al conde-nar a la historia, quiere valorizar, sin embargo, elmomento de la historia que hace ele él un privile-giado. Después de reducir al hombre a la nada, laélite se salva divinizándose; aquí procede del mismomodo. Existen, dice, Formas, Ideas, Valores quetrascienden la historia y exigen ser defendidos. La lucha que hoy se libra a través de la tierra,escribe Stephen Spender, opone a "quienes quierenmantener los valores eternos y quienes juzgan bue-no cualquier medio para hacer triunfar sus princi-pios políticos, aun si se trata de principiosrespetables en sí mismos". Mircea Eliade declara:"La única justificación de las colectividades organi- 75

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