Carme Castells(Compiladora)Perspectivas feministasen teoría políticaPAIDOS ESTADO Y SOCIEDAD
Capítulo 7    ÉTICA FEMINISTA: ALGUNOS TEMAS PARA LOS AÑOS NOVENTA                                                        ...
originariamente para aplicarse a la esfera pública, conceptos como imparcialidad o explotación, seanautomáticamente aplica...
importantes, entre las que se cuentan el reconocimiento de que la aceptación superficialmente nodiscriminatoria de mujeres...
son por naturaleza la presa sexual de los varones. Este mito cultural sirve de legitimación implícita de laprostitución, e...
2. LA IMPARCIALIDAD   En la moderna tradición occidental, la imparcialidad ha solido considerarse un valor fundam ental, q...
independientes de la afirmación empírica en sÍ.   Finalmente, he de señalar que al menos una feminista ha ampliado la afir...
Otras críticas feministas del sujeto neocartesiano se concentran en el moderno y común constructo de laracionalidad entend...
5. EPISTEMOLOGÍA MORAL Y ANTIEPISTEMOLOGÍA  La teoría moral ilustrada ha asumido de forma característica que la moralidad ...
una serie de problemas. En primer lugar, han de habérselas con los familiares, aunque no insuperables,problemas comunes a ...
pretensiones de racionalismo moral puede consistir en desarrollar una perspectiva moral que seadistintivamente feminista. ...
Referenci as Bibliográficas.-Adler, Jonathan, «Particularity, Gilligan and the Two-Levels View: A Reply», en Ethics, vol. ...
-Wetzman, Lenore J., The Divorce Revolution, Nueva York, The Free Press, 5.-Williams, B., «A Critique of Utilitarianism», ...
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Jaggar a ética feminista sem5

  1. 1. Carme Castells(Compiladora)Perspectivas feministasen teoría políticaPAIDOS ESTADO Y SOCIEDAD
  2. 2. Capítulo 7 ÉTICA FEMINISTA: ALGUNOS TEMAS PARA LOS AÑOS NOVENTA Alison M. Jaggar Las aproximaciones feministas a la ética se caracterizan por su compromiso explícito por repensar la 1ética con el objeto de corregir cualquier forma de sesgo masculino que ésta pueda comportar. La éticafeminista, por usar el nom bre que suele aplicarse de forma colectiva a dichas aproximaciones, quiereidentificar y desafiar todas las formas en que la ética occidental ha excluido a las mujeres o ha racio nalizadosu subordinación, las explícitas y también –más a menudo y de forma más perniciosa- las encubiertas. Suobjetivo es ofrecer una guía práctica para la acción y también una comprensión teórica de la naturaleza de lamoralidad que no subordine, de forma visible o encubierta, los intereses de ninguna mujer o grupo demujeres a los intereses de cualquier otro individuo o grupo. Si bien quienes practican la ética feminista están unidas por un proyecto compartido, difieren ampliamenteen sus opiniones respecto de la forma en que puede realizarse dicho proyecto. Las divergencias tienen quever con una variedad de diferencias filosóficas, entre las que hay que incluir concepciones diferentes delpropio feminismo, un concepto perennemente contestado. L inevitabilidad de tales desacuerdos significa aque la ética feminista no puede identificarse en términos de una gama específica de temas, métodos uortodoxias. Por ejemplo, es un error, al que sin embargo algunas feministas han sucumbido ocasionalmente,identificar ética feminista con algunas de las posturas siguientes: poner en primer lugar los intereses de lasmujeres; centrarse exclusivamente en los denominados temas de mujeres; aceptar a las mujeres (o a lasfeministas) como autoridades o expertos morales; sustituir los valores del «macho» (o «masculinos») por losvalores de la "hembra), (o «femeninos»); o bien extrapolar directamente a partir de la experiencia de lasmujeres. Aunque mi caracterización inicial de la ética feminista es bastante vaga, sugiere ciertas condicionesmínimas de adecuación para cualquier aproximación a la ética que pretenda considerarse feminista.Concretamente, esas condiciones, son las siguientes: 1. Dentro del actual contexto social) en el que las mujeres siguen estando sistemáticamentesubordinadas, una aproximación feminista a la ética debe ofrecer una guía para la acción que tienda asubvertir y no a reforzar dicha subordinación. Por tanto, dicha aproximación debe ser práctica, no utópica ytransicional, y por ello, una extensión de la política y no un abandono de la misma. Debe ser sensible, porejemplo, a los significados simbólicos así como a las consecuencias prácticas de cualquIer acción quetomemos en tanto que sujetos condicionados por el género en una sociedad dominada por el macho, y debetambién proporcionar recursos conceptuales para identificar y evaluar las variedades de resistencia y delucha en que las mujeres, en particular, han sólido comprometerse, Debe reconocer las formas a menudodesconocidas en que las mujeres y otros miembros de subclases se han negado a cooperar y se hanopuesto a la dominación, admitiendo a la vez la inevitabilidad de colusión y la imposibilidad de conservar lasmanos totalmente limpias (Ringelheim, 1985; King, 1989). 2. Habida cuenta de que gran parte de la lucha de las mujeres se ha produci do en la cocina y en eldormitorio, así como en la Cámara parlamentaria y en el suelo de las fábricas, una segunda exigencia deuna ética feminista es que esté equipada para habérselas con cuestiones morales en los denominadosámbitos público y privado. Debe ser capaz de servir de guía para temas relativos a las relaciones íntimas,como el afecto y la sexualidad, que, al menos hasta hace bien poco, han sido mayoritariamente ignoradospor la moderna teoría moral. Al hacerla, no puede dar por supuesto que conceptos morales desarrollados1 Muchas de las ideas presentes en este artículo se han desarrollado en el curso de dilatadas discusiones con Marcia Lind. El texto seha beneficiado enormemente de su insistente cuestionamiento y de sus valiosas respuestas a los primeros borradores. Pamela Grathtambién ha realizado comentarios útiles.
  3. 3. originariamente para aplicarse a la esfera pública, conceptos como imparcialidad o explotación, seanautomáticamente aplicables a la esfera privada. Y a la inversa, una aproximación a la ética idónea para elfeminismo debe servir también de guía para la acción en la esfera pública, para ocuparse de gran número depersonas, incluyendo personas extranjeras. 3. Finalmente, la ética feminista debe tomarse en serio la experiencia moral de todas las mujeres, aunqueno, obviamente, de forma acrítica. Si bien lo feminista diferirá a menudo en gran manera de lo femenino, serequiere un respeto básico por la experiencia moral de las mujeres para conocer las capacidades de lasmujeres como moralistas y para contrarrestar los estereotipos tradicionales que niegan a las mujeres lacategoría de agente moral pleno, considerándolas a gentes infantiles o «naturales». Además, como hanseñalado Okin (1987) y otras autoras, las afirmaciones empíricas acerca de las diferencias en la experienciamoral de mujeres y hombres imposibilitan asumir que cualquier aproximación a la ética pueda ser aceptadaunánimemente si no está en condiciones de consultar la experiencia moral femenina. Adicionalmente,parece plausible suponer que la experiencia social distintiva de las mujeres puede hacerlas especialmenteperspicaces en relación a las implicaciones de la dominación, sobre todo la dominación de género, así comoespecialmente bien dotadas para detectar el sesgo machista que penetra -de acuerdo con diversasdemostraciones - gran parte de la teoría moral occidental elaborada por hombres. Aparentemente, al menos, estas condiciones de adecuación para la ética feminista pueden considerarsemínimas, si bien estoy convencida de que satisfacerlas tendría consecuencias radicales para la ética. Creo 2que muchas filósofas feministas, y quizás incluso muchas no feministas, probablemente no tendrían nadaque objetar al tono general de esas condiciones, aunque inevitablemente habrá serios desacuerdos sobrecuándo se han satisfecho o no dichas condiciones. Incluso las feministas es probable que difieran, porejemplo, acerca de cuales son los intereses de las mujeres y cuándo han sido dejados de lado, que signi ficaresistencia a la dominación y qué aspectos de la experiencia moral de las mujeres son dignos dedesarrollarse y en qué direcciones. A continuación me ocuparé de algunas de las diferencias que han surgido en las discusiones feministasde cinco cuestiones éticas y metaéticas. Naturalmente, estas cinco cuestiones no agotan la totalidad detemas polémicos presentes en la ética feminista; antes al contrario, no en vano el dominio de la éticafeminista es idéntico al de la ética no feminista, o lo que es lo mismo, coincide con todo el dominio de lamoralidad y de la teoría moral. He seleccionado e stos cinco temas porque creo que son e specialmenteurgentes en el contexto del debate filosófico contemporáneo y, también, porque a mí me parecenespecialmente interesantes. Como bien pronto se verá, los temas elegidos no son independientes entre sí,están unidos al menos por la preocupación recurrente por las cuestiones de universalidad y particularidad.No obstante, separaré cada uno de los temas en provecho de la exposición.1. IGUALDAD Y DIFERENCIA La intuición central del feminismo contemporáneo ha sido sin duda alguna el reconocimiento del génerocomo un sistema de nor mas sociales, a veces contradictorio pero siempre presente, que regula la actividadde los individuos según su sexo biológico. De esta forma se espera que los individuos de sexo masculino seconformen de acuerdo a las normas de masculinidad dominantes, mientras que se espera que los individuosfemeninos se conformen según las norm as dominantes de feminidad. Shulamith Firestone encabezó en1970 su clásico The Dialectic of Sex con estas palabras, «la clase sexual es tan profunda como invisible», y,durante la primera décad a del movimiento de mujeres contemporáneo, las feministas se dedicaron a hacerque el género o «clase sexual» resultara visible; y también a explorar (y denunciar) la profundidad yextensión y de: la regulación en función del género presente en la vida de cada individuo. Se ha mostradoque normas basadas en el género no sólo influyen en la forma de vestir, en el trabajo y en la sexualidad,sino también en el comportamiento corporal, en las pautas lingüísticas, los hábitos alimenticios y en eldesarrollo intelectual, emocional, moral e incluso en el desarrollo físico, por lo general en formas que -práctica y/o simbólicamente- han reforzado la dominación de los hombres sobre las mujeres. La distinción conceptual entre sexo y género permite a las feministas articular una serie de ideas2 Por «no feministas» aludo a filósofos que no explicitan sus preocupaciones feministas en su trabajo filosófico; dio no presupone quetales filósofas no demuestren su preocupación feminista de otras formas.
  4. 4. importantes, entre las que se cuentan el reconocimiento de que la aceptación superficialmente nodiscriminatoria de mujeres excepcionales (es decir, «masculinas»), no sólo es compatible sino que enrealidad presupone una devaluación de lo «femenino». La distinción sexo/género permite también a lasfeministas separar la reflexión crítica sobre las normas culturales de la masculinidad del antagonismo hacialos hombres reales (Plumwood, 1989). Pese a lo útil que el concepto de género ha resultado al feminismo, la reflexión feminista mas reciente hamostrado que ni es tan simple ni tan carente de problemas como pareció cuando las feministas lo elaboraroninicialmente. Algunas feministas han desafiado la distinción inicialmente nítida entre sexo y género,observando que, así como las diferencias de sexo han influido (aunque sin determinar de forma ineluctable)en el desarrollo de normas de género, de igual forma convenciones y acuerdos en función del géneropueden haber influido en la evolución biológica de ciertas características sexuales secundarias ( incluso enlos criterios definitorios del sexo, incluyendo la procreación (Taggar, 1983). Otras feministas han desafiado ladistinción entre género y otras categorías sociales como la raza y la clase. Aceptando que las afirmacionesfeministas acerca de las «mujeres» a menudo han generalizado de forma ilícita la experiencia de un gruporelativamente pequeño de mujeres blancas de clase media, en los últimos diez años las feministas hansubrayado que el género es una variable y no una constante, puesto que las norm as de género varían nosólo ent re las culturas sino también dentro de e llas en función de dimensiones como la clase, la raza, laedad, el estado civil o matrimonial, la preferencia sexual, etcétera. Además, puesto que cada mujer es unamujer de una edad, raza, clase y estado civil o matrimonial determinado, el género no es una variableindependiente, Dicho de otra forma, no existe un concepto de género puro o abstracto que se pueda aislarteóricamente y estudiar independientemente de la clase, la raza, la edad o el estado civil (Spelman, 1989).Ni tampoco, obviamente, pueden entenderse esas otras categorías sociales independientemente del género. Esta comprensión crecientemente sofisticada de la noción de género ha complicado las discusionesfeministas acerca de muchas cuestiones morales y sociales. Una de ellas es justamente la de la igualdadsexual. A principios del movimiento de mujeres contemporáneo, a finales de la década de los años sesenta,la igualdad sexual parecía una cuestión sencilla. Se había reemplazado la preferencia feminista del siglodiecinueve por «esferas separadas» para hombres y mujeres (Freedman, 1979) por la exigencia de idénticosderechos legales para hom bres y mujeres o, por usar la denominación que se popularizó, por la exigencia deigualdad ante la ley. A finales de los años sesenta, la mayoría de las feministas estadounidenses habíanllegado a creer que e sistema legal sería sexualmente ciego, que no diferenciaría en modo alguno entre lhombres y mujeres. Esta creencia se expresó en la lucha en pro de una enmienda favorable a la igualdad dederechos (Equal Rights Amendment) a introducir en la Constitución estadounidense, una enmienda que, unavez aceptada, haría ley o norma basada específicamente en el sexo. A finales de los años setenta y principios de los años ochenta a estar claro que el objetivo asimilacionistade estricta igualdad ante la ley no beneficiaba a las mujeres, al menos a corto plazo. Un ejemplo notable deellos fue el de los acuerdos de divorcio «sin culpables» o por mutuo consentimiento, que dividían lapropiedad familiar en términos de igualdad entre marido y esposa, pero que invariablemente dejaban a lasesposas en situación económica bastante peor que la de sus maridos. Un estudio mostró, por ejemplo, queel nivel de vida de los ex maridos se había incrementado en un cuarenta y dos por ciento (Weitzan, 1985).Esta notoria discrepancia en el resultado ocasionado por el divorcio se debía a una variedad de factores,entre los cuales se cuenta el hecho de que las mujeres y los hombres están situados de forma bien diferenteen el mercado de trabajo, donde las mujeres suelen tener cualificaciones profesionales bastante inferiores ymenor experiencia laboral. En este tipo de situaciones, la igualdad (construida como identidad) en eltratamiento de los sexos parecía provocar un resultado que incrementaba la desigualdad sexual. La alternativa obvia de buscar la igualdad proporcionando a las mujeres protección legal especialcontinúa, sin embargo, estando cargada de peligros para las mujeres, como lo estaba ya en épocas muyanteriores del siglo, cuando la existencia de una legislación protectora sirvió de excusa para excluir a lasmujeres de muchas de las ocupaciones más prestigiosas y mejor pagadas (Williams 1984-1985). Porejemplo prescribir permisos especiales de trabajo a causa del embarazo o el nacimiento alienta lapercepción de que las mujeres son trabajadores menos fiables que los hombres; admitir la existencia del«síndrome premenstrual» o de la depresión posparto como condiciones inhabilitadoras periódicas alienta lapercepción de que las mujeres son menos responsables que los hombres; los intentos de proteger lasexualidad de la mujer mediante una legislación que restrinja la pornografía o excluya a las mujeres detrabajar en instituciones masculinas como las prisiones, perpetúa el peligroso estereotipo de que las mujeres
  5. 5. son por naturaleza la presa sexual de los varones. Este mito cultural sirve de legitimación implícita de laprostitución, el acoso sexual y la violación de las mujeres, puesto que implica que tales actividades son dealguna manera naturales. En todos estos casos, los intentos de lograr la igualdad entre los sexosrespondiendo a las diferencias existentes en lugar de reducirlas, incluso las diferencias que se acepta queoriginariamente son más sociales que biológicas. Además, una concepción de la igualdad «sensible al sexo», la opuesta a la concepción «ciega a ladiferencia sexual», ignora las d iferencias entre mujeres, separando a todas las mujeres en una únicacategoría homogénea y penalizando, posiblemente, a un grupo de ellas, al obligarlas a aceptar unaprotección que otro grupo quizás sí necesite de verdad. Antes o después, la mayoría de los intentos feministas de formular una concepción adecuada de laigualdad sexual tropiezan con el hecho de que el patrón medio de las discusiones sobre la igualdad ha sidogeneralmente un patrón masculino. Por decirlo con las inimitables palabras de Catharine MacKinnon: La fisiología de los hombres define muchos deportes, sus necesidades definen la cobertura de los seguros personales y sanitarios, sus biografías socialmente diseñadas definen las expectativas de los lugares de trabajo y las pautas de una carrera exitosa, sus perspectivas y preocupaciones definen la calidad académica, sus experiencias y obsesiones definen lo que se entiende por mérito, su forma de objetivar la vida define el arte, su servicio militar define la ciudadanía, su presencia define la familia, su incapacidad de permanecer junto a otras personas -sus guerras y sus gobiernos - definen la historia, su imagen define la divinidad, y sus genitales definen el sexo (MacKinnon, 1987: 36). No es de extrañar que una vez se acepta esto, algunas teóricas feministas hayan dejado de debatir lospros y contras de lo que MacKinnon llama el patrón «único» frente al «patrón doble» y hayan empezado aespecular acerca de los tipos de transformaciones sociales de largo alcance que harían «menos costosas»las diferencias sexuales (Littleton, 1986). En discusiones que han elaborado nociones como «la igualdadentendida como aceptación», las feministas parecen haberse desplazado a una construcción más radical dela igualdad concebida como semejanza de resultado individual, igualdad de condición o efecto, unaconcepción bastante reñida con la comprensión liberal tradicional de la igualdad como igualdad deprocedimiento o de oportunidad. 3 Mientras algunas feministas pugnan por formular una concepción de la igualdad sexual que resulteadecuada para el feminismo, otras han sugerido que se trata de una empresa imposible. Para éstas, laigualdad es parte integral de «una ética de la justicia» que es característicamente masculina en la medidaque oscurece la diferencia humana abstrayéndola de la particularidad y singularidad de personas concretasen situaciones específicas y que intenta resolver los intereses .conflictivos aplicando un poder abstracto, enlugar de responder directamente a as necesidades que se perciben inmediatamente. Tales feministas lsugieren que un discurso de la responsabilidad (Finley, 1986) o del cuidado (Krieger, 1987) puede ofrecer unmodelo más apropiado para la ética feminista, inclus o para una jurisprudencia feminista. Ambas sugerenciasdeben trabajarse de forma más detallada. El enmarañado debate sobre la igualdad y la diferencia proporciona un excelente ejemplo de un rasgocaracterístico de la ética feminista contemporánea, su insistencia en que el género a menudo, si noinvariablemente, constituye una diferencia entre individuos moralmente relevante. Habida cuenta de esainsistencia, el punto de partida de buena parte de la ética feminista puede di ferir del de la moderna teoríamoral; en lugar de asumir que todos los individuos deberían ser tratados por igual hasta que puedanidentificarse fundamentos moralmente relevantes para una diferencia en el tratamiento, las teorías feministaspueden cambiar la carga tradicional de la prueba moral asumiendo, hasta q las cosas se vean de otra ueforma, que los hombres y mujeres actuales raramente están «situados de forma semejante». Esto nos llevaa una cuestión relacionada e igualmente crucial para la ética feminista en los años noventa, a saber, cómocaracterizan evaluar la imparcialidad.3 Las feministas que han tendido en esta dirección parecen seguir un camino paralelo al de Marx, en su Crítica del Programa de Gotha,hacia una sociedad en que se abandona el acento en la igualdad de derechos, puesto que las diferencias entre los individuos terminanprovocando desigualdades en los resultados, y donde el principio de organización social es «Cada uno según sus capacidades, a cadauno según sus necesidades».
  6. 6. 2. LA IMPARCIALIDAD En la moderna tradición occidental, la imparcialidad ha solido considerarse un valor fundam ental, quizásincluso una característica definitoria de la moralidad, que distingue la verdadera moralidad del tribalismo(Baier, 1958), Se dice que la imparcialidad exige sopesar por igual los intereses de cada individuo,permitiendo la diferenciación sólo sobre la base de diferencias que muestren ser moralmente relevantes. Laimparcialidad, por tanto, se vincula conceptualmente a la igualdad y también a la racionalidad y laobjetividad, hasta el punto de que a menudo se ha definido el sesgo o el prejuicio como la ausencia deimparcialidad. En los últimos años, la preeminencia que tradicionalmente se había conferido a la imparcialidad ha sidodesafiada por filosófos/as feministas y no fumistas. Los y las filósofos no feministas han sostenido queinsistir en la imparcialidad desatiende nuestras identidades particulares, constituidas por referencia nuestrosproyectos particulares y a nuestras relaciones no escogidas con las demás personas; además, hansostenido también, sustituye «variables» abstractas por agentes y pacientes humanos reales. Williams(1973, 1981) ha afirmado, por ejemplo, que la exigencia de imparcialidad puede socavar nuestra integridadpersonal al poder exigirnos que abandonemos proyectos centrales para nuestra identidad; el propio BernardWilliams ha sugerido también que actuar en función del deber puede a veces ser menos valioso que actuarcomo respuesta emocional a un otro específico. MacIntyre (1981) y Sommers (1986) han afirmado que laimparcialidad es incapaz de respetar la tradición, las expectativas basadas en la costumbre y las cargas noescogidas, y también puede exigir una conducta sea moralmente repugnante. Aunque muchas feministas comparten sin duda alguna varias de las intuiciones morales que hanmotivado las críticas no feministas de la imparcialidad, no sucede probablemente lo mismo con otras de esasintuiciones, Resulta por ejemplo inverosímil suponer que muchas feministas coincidieran con el aplauso deWilliams al abandono de la familia por parte de Gauguin para llevar a cabo su vocación artística, o queestuvieran de acuerdo con Sommers en su ac eptación acrítica de las afirmaciones de la moralidad basadaen los costumbres en asuntos tales como las responsabilidades de las mujeres. Las críticas feministas de laimparcialidad tienden a ser, por el contrario, menos individualistas y menos convencionales. Por otro lado; setrata de críticas de naturaleza bastante variada. Nell Noddings (1984) constituye una de las oponentes más extremas de la imparcialidad y su trabajo hainfluido en numerosas feministas, pese a que el subtítulo de su libro deja claro que ella considera que estáelaborando una aproximación más femenina que feminista a la é tica. Noddings considera la emoción delcuidado y la atención la base natural de la moralidad, una opinión que requeriría imparcialidad paraexpresarse en forma de cuidado universal. Noddings afirma, sin embargo, que sólo somos psicológicamentecapaces de cuidar a otros concretos con los que tengamos relaciones reales, es decir, relaciones quepuedan «completarse» por d conocimiento de nuestro cuidado por parte de! destinatario. La autora concluyeque las pretensiones de cuidar de la humanidad en general no sólo son hipócritas sino condenadas alautofracaso, al socavar el cuidado genuino de aquellas personas con las que tenemos una relación real. Losargumentos de Noddings, de ser válidos, s aplicarían obviamente de m e anera indiferente al cuidado yatención ejercido bien por hombres bien por mujeres, y, por consiguiente, e! interés distintivamente feministade la obra de Noddings residiría únicamente en su afirmación, obviamente discutible, de que las mujeresestán «mejor equipadas que los hombres para prestar cuidado y atención» (pág, 97), por lo que, por ende,es menos pro bable que sean imparciales, Como ya hemos señalado anteriormente, sin embargo, la éticafeminista no está o bligada a reproducir la práctica moral ni siquiera de la mayoría de las mujeres y por ellolas teóricas de la moral feministas (y también los y las no feministas) necesitan evaluar críticamente todaslas argumentaciones de Noddings en contra de la imparcialidad, independientemente de que susafirmaciones acerca de la moralidad «femenina» puedan confirmarse o no empíricamente. Una crítica diferente de la imparcialidad es la que han hecho aquellas filósofas feministas que sostienenque, si bien la imparcialidad está históricamente asociada con el individualismo, erosiona, paradójicamente,el respeto por la individualidad al tratar a los individuos como moralmente intercambiables (Code, 1988;Sherwin, 1987). Muchas feministas, aunque ciertamente no todas, afirman que las mujeres es menosprobable que cometan ese supuesto error moral, h abida cuenta de que es mayor la probabilidad de queaprecien las características especiales de los individuos particulares; de nuevo, sin embargo, lasestimaciones feministas de la solidez o no de las argumentaciones de Code y Sherwin Jan de ser
  7. 7. independientes de la afirmación empírica en sÍ. Finalmente, he de señalar que al menos una feminista ha ampliado la afirmación de que las mujeresnecesitan protección especial legislativa, hasta el punto de recomendar que la ética feminista promueva undoble patrón de moralidad, limitando las comunidades morales en virtud del género o quizás de lasolidaridad de género. Susan Sherwin ha escrito que las feministas sienten especial responsabilidad porreducir el sufrimiento de las mujeres en particular; así «aceptando la relevancia de las diferencias entrepersonas como base para una diferencia en simpatía y preocupación, el feminismo niega la legitimación deuna premisa central de las morales tradicionales, a saber, que todas las personas deberían ser consideradascomo moralmente equivalente a nosotros/as» (Sherwin, 1987: 26; véase también Fisk, 1980, Fraser, 1986 yHoagland, 1989). Sin embargo, puesto que las mujeres e incluso las feministas no constituyen gruposhomogéneos, como ya hemos visto, este tipo de razonamiento parece transformar el sugerido doble patrónen la dirección de un patrón moral múltiple, que los/as teóricos de la Ilustración bien podrían interpretar comoel abandono total de la imparcialidad y por tanto de la propia moralidad. Por consiguiente, parece que contamos con una variedad de respuestas a las críticas precedentes de laimparcialidad. Una primera alternativa es sostener que las críticas son injustificadas, que están basadas eninterpretaciones equívocas, en mala comprensión, que son, en suma, una caricatura de la posición en pro dela imparcialidad (Herman, 1983; Adler, 1990). Si se pudiera sostener tal res puesta, sería posible mostrarque no existe un conflicto real entre el imparcialismo «masculino» y el particularismo «femenino», e ntre lajusticia «masculina» y el cuidado «femenino», Una segunda alternativa es hincarle el diente a laconfrontación moral directa, proporcionar argumentos para desafi ar las intuiciones de quines critican laimparcialidad por e xigir cursos de acción que son moralmente repugnantes o políticamente peligrosos.Puede haber, sin embargo, una tercera alternativa, reconcebir el concepto de imparcialidad y lasconsideraciones idóneas para determinar nuestras responsabilidades respecto de los diversos individuos ygrupos. La ética feminista debe encontrar una forma de elegir entre esas opciones y de evaluar el lugarapropiado de la imparcialidad en la ética de los años noventa3. SUBJETIVIDAD MORAL Vinculadas a las cuestiones anterior es acerca de la imparcialidad encontramos también cuestionesacerca de cómo deben conceptualizarse los individuos, los sujetos de la teoría moral. Autores feministas yno feministas parecen coincidir en la crítica del modelo neocartesiano de yo moral, un ser descarnado,separado, autónomo, unificado y racional, esencialmente similar a todos los otros yos morales. Marx desafióel ahistoricismo de este modelo; Freud desafió sus afirmaciones de racionalidad; los comunitaristascontemporáneos, como Sandel y Mac Intyre, desafían la asunción de que los individuos no tienen«obstáculos o cargas externas», afirmando por el contrario que todos somos miembros de comunidades delas que somos capaces de distanciarnos hasta cierto punto pero que, sin embargo, son profundamenteconstitutivas de nuestras identidades; los posmodernos, por su parte, han desconstruido el modelo pararevelar la presencia de identidades fracturadas y no unitarias. El sesgo de género que supuestamente contamina todas y cada de las tradiciones recién mencionadassignifica que las feministas no pueden apropiarse acríticamente de las críticas existentes al yo moralneocartesiano. No obstante, al desarrollar sus propios desafíos a este modelo de yo, las teóricas feministasa menudo han establecido un paralelo y/o partido de algunos trabajos no feministas. Por ejemplo, lasinvestigaciones feministas sobre la imposición social del género se han basado en la teoría neofreudiana delas relaciones cosificadas o de objeto para demostrar cómo este rasgo central de nuestra identidad es algosocialmente construido, no algo dado (véase, por ejemplo, Chodorow, 1978). Las acusaciones de Code ySherwin, previamente mencion adas, de que la moderna teoría moral sólo reconoce a los individuos comovariables abstractas, representativas de tipos sociales, tiene reminiscencias de discusiones comunitaristassobre el yo y las diversas cargas y obstáculos en él presentes. También pueden encontrarse otrasconexiones con el comunitarismo, así como con la fenomenología y el marxismo, en el creciente interésfilosófico presente entre las feministas en la personificación y en la forma en que éste ayuda a constituirnuestra identidad (véase por ejemplo Spelman, 1982; Young, 1990). Todas estas teóricas ofrecenfundamentos inequívocamente feministas para enfrentarse al universalismo, esencialismo y ahistoricidad delmodelo cartesiano y para volver a centrarse en la necesidad de aceptar la particularidad y la diferencia en laconceptualización del yo.
  8. 8. Otras críticas feministas del sujeto neocartesiano se concentran en el moderno y común constructo de laracionalidad entendida como egoísmo, que «omite el hecho de que millones de personas (muchas de ellasmujeres) han gastado millones de horas durante centenares de años dando lo mejor de sí mismas pormillones de otras personas» (Miller, 1976). Otras han desafiado la habitual asunción moderna, explícita porejemplo en la teoría utilitarista de la preferencia revelada, según la cual los deseos y necesidadesexpresados o incluso sentidos pued en considerarse como valores nominales, como algo dado en la teoríamoral, señalando a su vez la necesidad de que la ética feminista ofrezca un análisis y descripción de laconstrucción social del deseo y sugiera una forma de conceptualizar la distinción entre lo que la tradiciónmarxista ha denominado necesidades «auténticas» y necesidades «falsas» (Jaggar, 1983). Lasexploraciones feministas del poder de la ideología sobre el inconsciente y la revelación de la existencia deconflictos en el yo han cuestionado la asunción cartesiana de la unidad del yo, así como la asunción de queel yo es esencialmente racional (Grimshaw, 1988). Finalmente, las tesis sobre la supuesta «moralidad delcuidado y la atención» de las mujeres (Gilligan, 1982) han cuestionado las asunciones de la separaciónontológica del yo y han reforzado la importancia, quizás incluso la prioridad moral o epistemológica, del yocomo parte de una comunidad moral y epistémica. Habida cuenta de esta incipiente bibliografía, resulta obvio que una preocupación central de la éticafeminista en los años noventa ha de ser desarrollar formas de pensar sobre los sujetos morales que seansensibles tanto a su carácter concreto, particularidad inevitable y especificidad única, expresada en parte através de sus relac iones con comunidades históricas concretas, como a sus valor común e intrínseco, elideal expresado en las afirmaciones ilustradas acerca de la humanidad común, la igualdad y la imparcialidad(Benhabid, 1986).4. LA AUTONOMÍA Un aspecto de esa tarea consiste justamente en repensar la autonomía que como la imparcialidad (a laque a menudo está conceptualmente vinculada) ha sido un ideal continuado de la moderna teoría moral.(Además, un concepto estrechamente vinculado de autonomía ha desempeñado un papel central en latradición epistemológica cartesiana, que aspira a hacer de la búsqueda del conocimiento un proyecto delsabio solitario). La intuición central de la autonomía es la de la independencia o autolegislación, el yo comoautoridad última en materia de moralidad o verdad. En la tradición kantiana, donde el ideal de autonomíatiene un papel particularmente destacado, la autonomía moral se ha elaborado en términos de desinterés, dedesprendimiento de intereses o vínculos particulares , así como de carencia de prejuicios y de autoengaño(Hill 1987). Las feministas contemporáneas han respondido de forma mixta al moderno ideal de autonomía moral.Por un lado, han insistido en que las mujeres son tan autónomas en el sentido moral e intelectual como loshombres, así como racionales , capaces de tener sentido de justicia, etcétera; de ahí que también hayanexigido autonomía política, social y económica para las mujeres mediante la representación política, laabolición de la discriminación sexual y e respeto a las decisiones de las mujeres en temas como el aborto. lPor otro lado, empero, algunas feministas han cuestionado las interpretaciones tradicionales de la autonomíaalegando que se trataba de fantasías masculinas. Por ejemplo, esas autoras han e xaminado algunas de lasformas en que se socializa la «elección» y se manipula el «consentimiento» (MacKinnon, 1987; Meyers,1987). Además, han cuestionado la posibilidad de separarnos de vínculos particulares y seguir reteniendonuestra identidad personal, por lo que han sugerido que liberarnos de vínculos particulares podría conllevaruna respuesta moral fría, rígida, moralizante y no una auténtica respuesta moral (Noddings, 1984).Liberarnos de nuestros vínculos particulares, en lugar de garantizar una r espuesta que sea puramentemoral, podría incapacitarnos para la moralidad, siempre y cuando una parte ineludible de la moralidadconsista en responder emocionalmente a otras personas secretas. La ética feminista en los años noventa debe encontrar formas de conceptualizar lo relativo a los actores ya la acción moral, la elección y el consentimiento que resulten compatibles con la aceptación feminista delproceso gradual de desarrollo moral, la construcción social y en función del género de la psique, así comocon las constricciones históricas que condicionan nuestras opciones. Se trata de un dominio en el que yacontamos con algunos trabajos prometedores de autoras feministas (Holmostrom, 1977; Gibson, 1985;Meyers, 1987).
  9. 9. 5. EPISTEMOLOGÍA MORAL Y ANTIEPISTEMOLOGÍA La teoría moral ilustrada ha asumido de forma característica que la moralidad era universal, es decir, que siexistían afirmaciones o principios morales, éstos debían ser válidos en todo momento y en cualquier lugar.Sin embargo, el abandono moderno de la creencia en un universo teleológico y sagrado ha convertido lajustificación de tales afirmaciones o principios en algo constantemente problemático, de ahí que gran partede la teoría moral de los últimos tres siglos haya consistido precisamente en intentar proporcionar unafundamentación racional a la moralidad. En la actualidad, tanto la tradición continental europea (en especial,aunque no exclusivamente, en su formulación posmoderna) y la angloestadounidense (sobre todo, aunqueno únicamente, en su formulación comunitarista) han desarrollado una poderosa contestación a la mismaposibilidad de sostener una opinión según a cual la moralidad se basa en reglas universalmente válidas lfundamentadas en la razón universal. El resultado inevitable de esta contestación escéptica ha sido reforzarel relativismo normativo y metaético. Las feministas se muestran ambivalentes respecto de esta contestación. Por un lado, muchas de lascríticas feministas de la teoría moral moderna convergen o coinciden con las críticas de los comunitaristas ydel posmodernismo. Por otro lado, sin embargo, las feministas están comprensiblemente preocupadas porlograr que su crítica de la dominación masculina no se zanje aduciendo que se trata únicamente de un puntode vista. Por consiguiente, para la ética feminista resulta crucial desarrollar algún tipo de justificación de lasafirmaciones y principios morales feministas. Sin embargo, la epistemología moral es un área en la que lasfeministas han desarrollado más y mejor las críticas que las propuestas alternativas. Las discusiones feministas de la epistemología moral pueden dividirse en dos categorías, cada una de lascuales se caracteriza por una concepción diferente de la naturaleza de la moralidad. Las feministaspertenecientes a la primera categoría no contestan explícitamente la concepción moderna de la moralidad,que consta primariamente de un sistema imparcial de reglas o principios justificados racionalmente, aunquepocas feministas sostendrían que es posible identifi car reglas sustantivas, específicas y sostenibles en todaslas circunstancias. Las que se agrupan en la segunda categoría niegan, p el contrario, que la moralidad orsea reducible a reglas y subrayan la imposibilidad de justificar las afirmaciones de la ética apelando a larazón universal, imparcial. El contraste entre estos dos grupos de pensadoras feministas no es tan nítidocomo podría sugerir la caracterización inicial: por ejemplo, ambas comparten algunas críticas de losprocedimientos decisionales al uso en ética. No obstante, las feministas del primer grupo se muestran másesperanzadas respecto de la posibilidad de mejorar dichos procedimientos que las segundas, que aparecendispuestas a abandonarlos totalmente. Las feministas del segundo grupo sostienen a menudo que están reflexionando sobre la experiencia moraldistintivamente femenina; de ahí que frecuentemente, y de forma incorrecta, se considere que representan laortodoxia feminista. En ese grupo se incluyen autoras como Gilliga Baier (1987), Noddings (1984), Baier(1987), Blum (1987), Ruddick (1989) y Walker (1989). Aunque estas autoras divergen considerablemente ensus opiniones, todas ellas rechazan la opinión que se atribuye a los teóricos morales moderno según la cualse puede descubrir el curso correcto de acción consultando una lista de reglas morales; además, arguyen,un énfasis indebido en la importancia epistemológica de las reglas oscurece e! papel crucial de la intuición,la virtud y el carácter moral en la determinación de lo que deberíamos hacer. Existe por tanto unapeculiaridad feminista a la crítica esencialmente aristotélica al afirmar que la excesiva confianza en las reglasrefleja un interés jurídico-adm inistrativo que es característico de la masculinidad moderna (Blum, 1982),mientras que las mujeres actuales, por el contrario, se supone que son proclives a dejar de lado las reglasmorales convencionalmente aceptadas porque tales reglas son insensibles a las especificidades desituaciones concretas (Gilligan, 198 2; Noddings, 198 4). Se presupone, por tanto, que una moralidad basadaen reglas devalúa el saber moral de las mujeres y confiere un peso insuficiente a virtudes presuntamentefemeninas como la bondad, la generosidad, la disposición a ayudar y la simpatía. Algunas feministas han afirmado que los enfoques «femeninos» a la moralidad contrastan con losenfoques supuestamente masculinos gobernados por reglas precisamente porque los primeros secaracterizan por basarse en respuestas inmediatas a otros particulares, respuestas fundamentadas ensentimientos supuestamente naturales de empatía, cuidado y compasión (Gilligan, 1982; Noddings, 1984) obien de atención amorosa (Murdoch 1970; Ruddick, 1989). Sin embargo, dejando de lado las dificultades deestablecer que tal aproximación «particularista» (Blum, 1987) es característicamente femenina (por no hablarde feminista), los intentos de desarrollar una epistemología moral basada en tales respuestas se enfrentan a
  10. 10. una serie de problemas. En primer lugar, han de habérselas con los familiares, aunque no insuperables,problemas comunes a todas las epistemologías morales que toman las emociones como guía para la accióncorrecta, a saber, la frecuente inconsistencia, inutilidad o carácter claramente inapropiado de las emociones(Lind, 1989). Dicho de otra forma, se enfrentan al peligro de degenerar en un relativismo subjetivo del tipo«haz lo que sientas que es apropiado». Además, no está ni siquiera claro que nuestras respuestasemocionales a los otros no sean respuestas adscribibles a alguna descripción universal y, por tanto y en esesentido, más generales que particulares, o, en el caso de ser particulares y por ende no conceptuales, quese trate quizás de respuestas más próximas a los animales que a las respuestas distintivamente human as.Resulta además incierto saber cómo ese tipo de respuestas particulares pueden guiar nuestras accioneshacia cantidades más grandes de personas con la mayoría de las cuales nunca nos encontraremos.Finalmente, el énfasis feminista en la necesidad de razonamiento «contextual» abre la puerta a los peligrosobvios de pensamiento ad hoc , los alegatos o defensas particularizados y la parcialidad. No todas las feministas, naturalmente, están comprometidas con la epistemología moral particularista.Incluso algunas de las que toman las emociones como una guía adecuada para la moralidad subrayan laintencionalidad de las emociones y discuten la necesidad de educarlas moralmente. Adicionalmente, aunquela mayoría de las feministas critican ciertos aspectos de los procedimientos decisionales desarrollados por la 4teoría moral moderna, algunas autoras creen que sería posible revisar algunos de esos procedimientos yreapropiárselos. Los principales candidatos para esa revisión son los métodos desarrollados por Rawls yHabermas, ambos convencidos de que una situación idealizada de diálogo (que los dos describen, empero,de forma diferente) generará y justificará principios moralmente válidos. Los procedimientos decisionales de Rawls han merecido bastantes críticas feministas. Okin, por ejemplo,como ya hemos señalado antes, ha afirmado que el procedimiento de Rawls no generará consenso moral amenos que coincidan los juicios considerados de hombres y mujeres, una coincidencia que en su opinión esbastante improbable en cualquier sociedad que siga estando estructurada en función del género. Okintambién ha atacado la asunción rawlsiana según la cual las partes implicadas en la posición original son loscabezas de familia, señalando correctamente que tal cosa les impide considerar la justicia de las es tructurasy convenciones domésticas y familiares (1987). Benhabib (1986) ha sostenido que quienes razonanamparándose en el velo de ignorancia de Rawls son tan ignorantes de sus propias circunstancias que hanperdido las identidades específicas características de los agentes humanos. De ahí infiere que «no existeuna pluralidad real de perspectivas en la posición original rawlsiana, sino sólo una identidad definicional»;(pág. 413, en cursiva en el original). Benhabib critica lo que denomina modelo «monológico» derazonamiento moral afirmando que éste, al restringirse al «punto de vista del otro generalizado», se priva demucha información moralmente relevante imprescindible para utilizar adecuadamente las pruebas moraleskantianas de reversibilidad y universalizabilidad. A pesar de esas críticas, Okin (1989) cree que elprocedimiento rawlsiano del contrato hipotético se puede revisar para que incorpore las preocupacionesfeministas acerca de la justicia en el hogar doméstico, a cerca de la empatía y el cuidado y acerca de ladiferencia. Benhabib (1986) sugiere que una «ética comunicativa que interprete las necesidades», basada en ladescripción del diálogo ideal hecha por Habermas, está en condiciones de superar lo que ella ha calificadode monologuismo habermasiano. Tal cosa puede hacerse conociendo las diferencias de los otros concretosen formas compatibles con las preocupaciones contextualistas que Gilligan atri buye a las mujeres queutilizan la ética del cuidado. Otras feministas, como Fraser (1986) y Young (1986), también parecen atraídaspor ese método, aunque Young critica las descripciones habermasianas del diálogo ideal por su incapacidadde tomar en cuenta las dimensiones corp orales y afectivas del significado (pág. 395). Para conocer de formagenuina las situaciones específicas de los otros concretos, sin embargo, parece necesario un diálogo real yno hipotético, si bien se trata de un diálogo que debe darse en condiciones cuidadosamente especificadas.No obstante, resulta difícil imaginar cómo el diálogo real podría siquiera aproximarse a la justicia eimparcialidad en un mundo de poder desigual, desigual acceso a los «medios socioculturales deinterpretación y comunicación (Fraser, 1986) e incluso de desigual disponibilidad de tiempo para el debate yla reflexión moral. Una posible alternativa tant o al relativismo inoportuno y a lo que muchas feministas consideran4 La mayoría de las feministas, por ejemplo, perciben las formulaciones tradicionales de la teoría de contrato social como constructoscon prejuicios masculinos de diferentes tipos (Jaggar, 1983; Held, 1987; Pateman, 1988).
  11. 11. pretensiones de racionalismo moral puede consistir en desarrollar una perspectiva moral que seadistintivamente feminista. Sara Rud dick afirma que esa perspectiva puede encontrarse en el pensamientomaternal (Ruddick, 1989), pero lo cierto es que su trabajo ha sido criticado por algu nas feministas porconsiderado etnocéntrico (Lugones, 1988) y por sobrevalorar la maternidad (Hoagland, 1989). No obstante,incluso si la perspectiva feminista se identificara de forma diferente, seguiría habiendo problemas. Laepistemología perspectivista o de la perspectiva deriva de Marx y, al menos en la versión de Lukacs, pareceexigir una distinción objetivista entre apariencia y realidad que es bastante ajena a las tendencias deconstruccionismo social presentes en gran parte del feminismo contemporáneo. Actualmente, la controversia en la epistemología moral feminista es tan fuerte que Held (1984) hasugerido abandonar la búsqueda de una «teoría del campo unificada» que cubra todos los dominios de laactividad vital. Sin embargo, ot ros autores han señalado e peligro de que, si una «ética del cuidado» lsupuestamente femenina se limitara a la esfera de la vida personal, como ha sugerido por ejemplo Kohlberg,ésta se percibiría como subordinada a la supuestamente mas culina «ética de la justicia»: así como, en lasociedad contemporánea, lo privado está subordinado a lo público.CONCLUSIÓN Incluso un examen limitado como el presente debería dejar claro que la ética feminista, lejos de ser unaortodoxia rígida, es por el contrario un fermento de ideas y de controversia, muchas de las cuales evocan yprofundizan debates presentes en la ética no feminista. La centralidad de estas cuestiones y la viveza de lasdiscusiones en curso sugieren que los años noventa serán un período fructífero para la ética feminista y, portanto, para la ética sin más.
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