SlideShare a Scribd company logo

Wiez 1/2013

W tym numerze sięgamy do źródeł idei katolicyzmu otwartego. Nie było wśród nich dążenia do frakcyjności. Dlatego również dzisiaj – po wielu sporach i niejasnościach, jakie pojawiały się wokół tego określenia – odczytujemy je po prostu jako otwartą ortodoksję. Podejmujemy też inne problemy. Przesyceni medialnym akcentowaniem podziałów, które różnicują polskie społeczeństwo na dwa plemiona, postanowiliśmy zastanowić się, co łączy Polaków. Wszechobecność popkultury skłania nas natomiast do refleksji, czy taka kultura jest w stanie unieść prawdę o świecie i człowieku. A jeśli nie popkultura, to co?

1 of 242
Download to read offline
wiosna 2013 1 [651]
Indeks 381489
Cena 24,99 zł [w tym 5% vat]
Otwarta ortodoksja
Draguła, Duda, Sawicki, Sosnowski
Co łączy Polaków?
Smolar, Gliński, Rychard, Gąciarz
Jeśli nie popkultura, to co?
Wyrypajew, Burszta, Gradowski
Maryja według Tokarczuk i Adamiak
Ukraina w zawieszeniu: Riabczuk, Hryniw
Nowe działy, nowe felietony:
Freeman, Hall, Zioło
240 stron!
Wiez 1/2013
Drodzy Czytelnicy!
Kwartalnik Warszawa rok LVI  nr 1 [651]
W lutym 1958 r., przed 55 laty, ukazał się pierwszy numer mie-
sięcznika WIĘŹ. Do dziś pojawiło się już 650 numerów pisma.
Od roku 2008 WIĘŹ była faktycznie „półtoramiesięcznikiem”, po-
nieważ ukazywały się dwa numery kwartalnie. Tej prowizorycznej
sytuacji nie można było przedłużać w nieskończoność. Nie mogąc
pozwolić sobie na powrót do stałego wydawania miesięcznika,
zdecydowaliśmy się na publikowanie pisma w cyklu kwartalnym.
Trzymają Państwo w ręku pierwszy numer nowej WIĘZI —
tej samej, ale też zmienionej. Pismo jest wyraźnie obszerniejsze
(240 stron), ale również bogatsze: o nowe działy, nowe rubryki,
nowe felietony, nowych autorów. Stale będziemy Państwa zapra-
szać m.in. do odczytywania „liter na piasku”, śledzenia „rozmów
na dziedzińcu”, refleksji o „dzieciach Abrahama”, „czytania
świata” wraz z wnikliwymi reporterami, zadumy nad „rzeczami
(nie)pospolitymi”. Poszerzony jest także skład redakcji.
Programowo kontynuujemy oczywiście „Więziowe” tradycje.
W tym numerze sięgamy zwłaszcza do źródeł idei katolicyzmu
otwartego. Nie było wśród nich dążenia do frakcyjności. Dlatego
również dzisiaj — po wielu sporach i niejasnościach, jakie poja-
wiały się wokół tego określenia — odczytujemy je po prostu jako
otwartą ortodoksję.
Podejmujemy też inne problemy. Przesyceni medialnym ak-
centowaniem podziałów, które różnicują polskie społeczeństwo na
dwa plemiona, postanowiliśmy zastanowić się, co łączy Polaków.
Wszechobecność popkultury skłania nas natomiast do refleksji,
czy taka kultura jest w stanie unieść prawdę o świecie i człowieku.
A jeśli nie popkultura, to co?
Jest co czytać — nawet przez cały kwartał. Zapraszamy.
Zbigniew Nosowski
Spis rzeczy
Redakcja WIĘZI
Konrad Sawicki
Ks. Andrzej Draguła
Sebastian Duda
Jerzy Sosnowski
Laurence Freeman OSB
Piotr Gliński,
Aleksander Smolar,
Zbigniew Nosowski,
Marek Rymsza
Andrzej Rychard
Barbara Gąciarz
Stefan Frankiewicz,
Cezary Gawryś
Tomasz Kycia
Elżbieta Adamiak,
Olga Tokarczuk,
Katarzyna Jabłońska
Agata Skowron-Nalborczyk
4
5
11
20
33
48
52
57
74
81
93
106
115
129
Podziękowania dla przyjaciół
Dlaczego otwarta ortodoksja
Otwartość, którą się żyje. Kościół
otwarty Juliusza Eski po 50 latach
Dialog i ewangelizacja, czyli
o konflikcie pozornym
Chrześcijaństwo asystemowe.
Teologiczna polityczność
polskiego katolicyzmu
Co powiedział Pan
Nota bene
Most między wiarą a kulturą
Polska popękana, Polska posklejana?
dyskusja
Polskie instytucje: dzielą czy łączą?
Dobre rządzenie buduje więzi lokalne
Blaski i cienie Wielkiego Jubileuszu
rozmowa
Odświatowienie Kościoła? Niemieckie
dyskusje o roli chrześcijan w świecie
Rozmowy na dziedzińcu
Bogini czy Matka Boga
Dzieci Abrahama
Dialog — nie z grzeczności. Muzułmańskie
Jednakowe słowo po pięciu latach
Co łączy Polaków?
Otwarta ortodoksja
Wiara
Michał Zioło OCSO
Franciszek Kamecki
Marcin Żyła
Mykoła Riabczuk
Ihor Hryniw
Andrzej Friszke
Maciej Zięba OP
Aleksander Hall
Wojciech Józef Burszta
Mariusz Gradowski,
Ewa Kiedio,
Marcin Kiedio
Iwan Wyrypajew,
Dorota Kołodziejczyk
Zbigniew Nosowski
Kalina Wojciechowska
Krzysztof Biedrzycki
Jerzy Sosnowski
Kultura
Społeczeństwo
138
143
147
154
158
162
176
182
187
198
209
215
222
227
231
232
237
Litery na piasku
A — jak Ala z Elementarza
Jerycho, Synaj
Czytanie świata
Miasto na liniach
Z drugiej strony Bugu
Ukraina potrzebuje burżuazyjnej
rewolucji
Polityka ukraińska — w zawieszeniu
Historia
Rewolucja „Solidarności” 1980—1981
Polemiki
Broń nas, Boże, od ideologii!
Rzeczy (nie)pospolite
Czy jesteśmy jeszcze wspólnotą?
Żarłoczność i asceza kultury
Pop i jego dziwne owoce
rozmowa
Komercyjny nie znaczy zły
rozmowa
Książki najważniejsze
Polska jest przed nami
Dyskusja z uczonymi w Piśmie
Rozwiązłość jako metafora
W Galerii WIĘZI
Jacek Świerczyński
Eks post
Dotknąć ciszy (dwie próby)
Bez Ciebie nie przetrwa WIĘŹ
Jeśli nie popkultura, to co?
 4  WIĘŹ  Wiosna 2013
Serdecznie dziękujemy wszystkim osobom, które odpowiedziały na nasz apel
o pomoc finansową. W ostatnim okresie wsparcia udzieliły WIĘZI następujące
osoby:
Andrzej Biernacki (Warszawa), po raz trzydziesty drugi
Iwona Bróż (Zabrze), po raz drugi
Maria Ciemniewska (Poznań), po raz dziewiąty
Kazimierz Czapliński (Wrocław), po raz czwarty
Jerzy Wacław Gałkowski (Lublin), po raz drugi
Ładysław Gronau (Warszawa), po raz jedenasty
Jacek Haman (Warszawa), po raz piąty
Krzysztof Haman (Warszawa), po raz trzeci
Teresa Klimek (Gorzów Wlkp.)
Jan Kofman (Warszawa), po raz czwarty
Michał Kosmulski (Warszawa)
Michał Kostka (Kuźnia Raciborska)
Edward Kudrewicz (Warszawa), po raz piąty
Halina Kwaśniewska (Bydgoszcz), po raz drugi
Ludwik Lenkiewicz (Gliwice), po raz piąty
Tadeusz Mazowiecki (Warszawa)
Elżbieta Pakulska (Kołuda Wielka), po raz czwarty
Paweł Sawicki (Warszawa), po raz drugi
Wojciech Sawicki (Warszawa)
Krzysztof Marian Szczyrba (Zabrze), po raz drugi
Andrzej Wielowieyski (Warszawa), po raz szósty
Ks. Stefan Wylężek (Londyn)
Jan Wyrowiński (Toruń), po raz trzydziesty siódmy
Michał Zioło OCSO (Montjoyer)
Krystyna Żebrowska (Warszawa), po raz szesnasty
Więcej informacji na temat pomocy dla WIĘZI — zob. s. 237.
Podziękowania
dla Przyjaciół

More Related Content

What's hot

What's hot (20)

Wiez 3/2016 demo
Wiez 3/2016 demoWiez 3/2016 demo
Wiez 3/2016 demo
 
Wiez 2016-4-demo
Wiez 2016-4-demoWiez 2016-4-demo
Wiez 2016-4-demo
 
Wiez 3/2015
Wiez 3/2015Wiez 3/2015
Wiez 3/2015
 
Miesiecznik Znak 730 Marzec 2016
Miesiecznik Znak 730 Marzec 2016Miesiecznik Znak 730 Marzec 2016
Miesiecznik Znak 730 Marzec 2016
 
Wiez 3/2014
Wiez 3/2014Wiez 3/2014
Wiez 3/2014
 
Wiez 3/2015 demo
Wiez 3/2015 demoWiez 3/2015 demo
Wiez 3/2015 demo
 
Nr 1/02 (1) Wielkanoc 2002
Nr 1/02 (1) Wielkanoc 2002Nr 1/02 (1) Wielkanoc 2002
Nr 1/02 (1) Wielkanoc 2002
 
599
599599
599
 
Miesięcznik ZNAK, kwiecień nr 719, 2015
Miesięcznik ZNAK, kwiecień nr 719, 2015Miesięcznik ZNAK, kwiecień nr 719, 2015
Miesięcznik ZNAK, kwiecień nr 719, 2015
 
Wolność od religii - styczniowy numer miesięcznika Znak
Wolność od religii - styczniowy numer miesięcznika ZnakWolność od religii - styczniowy numer miesięcznika Znak
Wolność od religii - styczniowy numer miesięcznika Znak
 
Wiez 2017-1
Wiez 2017-1Wiez 2017-1
Wiez 2017-1
 
Miesiecznik Znak 728 Styczen 2016
Miesiecznik Znak 728 Styczen 2016Miesiecznik Znak 728 Styczen 2016
Miesiecznik Znak 728 Styczen 2016
 
Wiez-2018-1
Wiez-2018-1Wiez-2018-1
Wiez-2018-1
 
Wiez 2/2014
Wiez 2/2014Wiez 2/2014
Wiez 2/2014
 
Wiez 2017-4
Wiez 2017-4Wiez 2017-4
Wiez 2017-4
 
W lutowym ZNAKU: Islamofobie
W lutowym ZNAKU: IslamofobieW lutowym ZNAKU: Islamofobie
W lutowym ZNAKU: Islamofobie
 
Wiez 3/2016
Wiez 3/2016Wiez 3/2016
Wiez 3/2016
 
Oto ciało Twoje - lutowy numer miesięcznika Znak
Oto ciało Twoje - lutowy numer miesięcznika ZnakOto ciało Twoje - lutowy numer miesięcznika Znak
Oto ciało Twoje - lutowy numer miesięcznika Znak
 
Wiez 4/2014
Wiez 4/2014Wiez 4/2014
Wiez 4/2014
 
Czy religia ma przyszłość? - miesięcznik ZNAK nr 734-5
Czy religia ma przyszłość? - miesięcznik ZNAK nr 734-5Czy religia ma przyszłość? - miesięcznik ZNAK nr 734-5
Czy religia ma przyszłość? - miesięcznik ZNAK nr 734-5
 

Similar to Wiez 1/2013

Obserwator nr 5 listopad 2004
Obserwator nr 5 listopad 2004Obserwator nr 5 listopad 2004
Obserwator nr 5 listopad 2004Obserwator
 
żYcie przed życiem, życie po życiu. Zaświaty w tradycjach niebiblijnych - ebook
żYcie przed życiem, życie po życiu. Zaświaty w tradycjach niebiblijnych - ebookżYcie przed życiem, życie po życiu. Zaświaty w tradycjach niebiblijnych - ebook
żYcie przed życiem, życie po życiu. Zaświaty w tradycjach niebiblijnych - ebooke-booksweb.pl
 
Walka o tożsamość Kościoła Katolickiego na Ziemiach Odzyskanych - Ludzie i in...
Walka o tożsamość Kościoła Katolickiego na Ziemiach Odzyskanych - Ludzie i in...Walka o tożsamość Kościoła Katolickiego na Ziemiach Odzyskanych - Ludzie i in...
Walka o tożsamość Kościoła Katolickiego na Ziemiach Odzyskanych - Ludzie i in...Marcin Senderski
 
W obronie wiary
W obronie wiaryW obronie wiary
W obronie wiarysiloam
 
Ósmy dzień tygodnia. Zaświaty w wierzeniach kościołów tradycji bizantyjskiej ...
Ósmy dzień tygodnia. Zaświaty w wierzeniach kościołów tradycji bizantyjskiej ...Ósmy dzień tygodnia. Zaświaty w wierzeniach kościołów tradycji bizantyjskiej ...
Ósmy dzień tygodnia. Zaświaty w wierzeniach kościołów tradycji bizantyjskiej ...e-booksweb.pl
 
ZNAK 727 - POTRZEBA GOŚCINNOŚCI
ZNAK 727 - POTRZEBA GOŚCINNOŚCIZNAK 727 - POTRZEBA GOŚCINNOŚCI
ZNAK 727 - POTRZEBA GOŚCINNOŚCIMiesiecznik_ZNAK
 
Wielkanocny Kwartalnik Towarzystwa im. Edyty Stein
Wielkanocny Kwartalnik Towarzystwa im. Edyty SteinWielkanocny Kwartalnik Towarzystwa im. Edyty Stein
Wielkanocny Kwartalnik Towarzystwa im. Edyty SteinTowarzystwoEdytyStein
 
BOGU I OJCZYŹNIE Oliwia Kujawa
BOGU I OJCZYŹNIE Oliwia KujawaBOGU I OJCZYŹNIE Oliwia Kujawa
BOGU I OJCZYŹNIE Oliwia KujawaOliwia Kujawa
 
Herezjarchowie i schizmatycy - Andrzej Sarwa - ebook
Herezjarchowie i schizmatycy - Andrzej Sarwa - ebookHerezjarchowie i schizmatycy - Andrzej Sarwa - ebook
Herezjarchowie i schizmatycy - Andrzej Sarwa - ebooke-booksweb.pl
 
32448048 wielkie-narracje-a-mikronarracje-etyczne-dylematy-wspołczesnego-pisa...
32448048 wielkie-narracje-a-mikronarracje-etyczne-dylematy-wspołczesnego-pisa...32448048 wielkie-narracje-a-mikronarracje-etyczne-dylematy-wspołczesnego-pisa...
32448048 wielkie-narracje-a-mikronarracje-etyczne-dylematy-wspołczesnego-pisa...Mirzam86
 
Ideologia narodowa Jędrzeja Giertycha pdf
Ideologia narodowa Jędrzeja Giertycha pdfIdeologia narodowa Jędrzeja Giertycha pdf
Ideologia narodowa Jędrzeja Giertycha pdfwojciechwierzejski
 
Neokatechumenat szansa czy_zagrozenie_dla_kosciola
Neokatechumenat szansa czy_zagrozenie_dla_kosciolaNeokatechumenat szansa czy_zagrozenie_dla_kosciola
Neokatechumenat szansa czy_zagrozenie_dla_kosciolasiloam
 
Uniwersalizm i partykularyzm
Uniwersalizm i partykularyzmUniwersalizm i partykularyzm
Uniwersalizm i partykularyzmRemigiuszRosicki
 
Solidarni w rozwoju - rozdział Jacek Kotarbinski
Solidarni w rozwoju - rozdział Jacek KotarbinskiSolidarni w rozwoju - rozdział Jacek Kotarbinski
Solidarni w rozwoju - rozdział Jacek KotarbinskiJacek Kotarbinski
 

Similar to Wiez 1/2013 (20)

Obserwator nr 5 listopad 2004
Obserwator nr 5 listopad 2004Obserwator nr 5 listopad 2004
Obserwator nr 5 listopad 2004
 
żYcie przed życiem, życie po życiu. Zaświaty w tradycjach niebiblijnych - ebook
żYcie przed życiem, życie po życiu. Zaświaty w tradycjach niebiblijnych - ebookżYcie przed życiem, życie po życiu. Zaświaty w tradycjach niebiblijnych - ebook
żYcie przed życiem, życie po życiu. Zaświaty w tradycjach niebiblijnych - ebook
 
Walka o tożsamość Kościoła Katolickiego na Ziemiach Odzyskanych - Ludzie i in...
Walka o tożsamość Kościoła Katolickiego na Ziemiach Odzyskanych - Ludzie i in...Walka o tożsamość Kościoła Katolickiego na Ziemiach Odzyskanych - Ludzie i in...
Walka o tożsamość Kościoła Katolickiego na Ziemiach Odzyskanych - Ludzie i in...
 
Wiez 2017-2
Wiez 2017-2Wiez 2017-2
Wiez 2017-2
 
15 2009
15 200915 2009
15 2009
 
W obronie wiary
W obronie wiaryW obronie wiary
W obronie wiary
 
Wiez 2017-4-www-demo
Wiez 2017-4-www-demoWiez 2017-4-www-demo
Wiez 2017-4-www-demo
 
Ósmy dzień tygodnia. Zaświaty w wierzeniach kościołów tradycji bizantyjskiej ...
Ósmy dzień tygodnia. Zaświaty w wierzeniach kościołów tradycji bizantyjskiej ...Ósmy dzień tygodnia. Zaświaty w wierzeniach kościołów tradycji bizantyjskiej ...
Ósmy dzień tygodnia. Zaświaty w wierzeniach kościołów tradycji bizantyjskiej ...
 
ZNAK 727 - POTRZEBA GOŚCINNOŚCI
ZNAK 727 - POTRZEBA GOŚCINNOŚCIZNAK 727 - POTRZEBA GOŚCINNOŚCI
ZNAK 727 - POTRZEBA GOŚCINNOŚCI
 
Układanka Janusz Korczak a współczesność: pasujące elementy
Układanka Janusz Korczak a współczesność: pasujące elementyUkładanka Janusz Korczak a współczesność: pasujące elementy
Układanka Janusz Korczak a współczesność: pasujące elementy
 
Wiez 4/2016
Wiez 4/2016Wiez 4/2016
Wiez 4/2016
 
Wielkanocny Kwartalnik Towarzystwa im. Edyty Stein
Wielkanocny Kwartalnik Towarzystwa im. Edyty SteinWielkanocny Kwartalnik Towarzystwa im. Edyty Stein
Wielkanocny Kwartalnik Towarzystwa im. Edyty Stein
 
BOGU I OJCZYŹNIE Oliwia Kujawa
BOGU I OJCZYŹNIE Oliwia KujawaBOGU I OJCZYŹNIE Oliwia Kujawa
BOGU I OJCZYŹNIE Oliwia Kujawa
 
Herezjarchowie i schizmatycy - Andrzej Sarwa - ebook
Herezjarchowie i schizmatycy - Andrzej Sarwa - ebookHerezjarchowie i schizmatycy - Andrzej Sarwa - ebook
Herezjarchowie i schizmatycy - Andrzej Sarwa - ebook
 
32448048 wielkie-narracje-a-mikronarracje-etyczne-dylematy-wspołczesnego-pisa...
32448048 wielkie-narracje-a-mikronarracje-etyczne-dylematy-wspołczesnego-pisa...32448048 wielkie-narracje-a-mikronarracje-etyczne-dylematy-wspołczesnego-pisa...
32448048 wielkie-narracje-a-mikronarracje-etyczne-dylematy-wspołczesnego-pisa...
 
Ideologia narodowa Jędrzeja Giertycha pdf
Ideologia narodowa Jędrzeja Giertycha pdfIdeologia narodowa Jędrzeja Giertycha pdf
Ideologia narodowa Jędrzeja Giertycha pdf
 
Neokatechumenat szansa czy_zagrozenie_dla_kosciola
Neokatechumenat szansa czy_zagrozenie_dla_kosciolaNeokatechumenat szansa czy_zagrozenie_dla_kosciola
Neokatechumenat szansa czy_zagrozenie_dla_kosciola
 
Uniwersalizm i partykularyzm
Uniwersalizm i partykularyzmUniwersalizm i partykularyzm
Uniwersalizm i partykularyzm
 
Solidarni w rozwoju - rozdział Jacek Kotarbinski
Solidarni w rozwoju - rozdział Jacek KotarbinskiSolidarni w rozwoju - rozdział Jacek Kotarbinski
Solidarni w rozwoju - rozdział Jacek Kotarbinski
 
Wiez 4/2015
Wiez 4/2015Wiez 4/2015
Wiez 4/2015
 

Wiez 1/2013

  • 1. wiosna 2013 1 [651] Indeks 381489 Cena 24,99 zł [w tym 5% vat] Otwarta ortodoksja Draguła, Duda, Sawicki, Sosnowski Co łączy Polaków? Smolar, Gliński, Rychard, Gąciarz Jeśli nie popkultura, to co? Wyrypajew, Burszta, Gradowski Maryja według Tokarczuk i Adamiak Ukraina w zawieszeniu: Riabczuk, Hryniw Nowe działy, nowe felietony: Freeman, Hall, Zioło 240 stron!
  • 3. Drodzy Czytelnicy! Kwartalnik Warszawa rok LVI  nr 1 [651] W lutym 1958 r., przed 55 laty, ukazał się pierwszy numer mie- sięcznika WIĘŹ. Do dziś pojawiło się już 650 numerów pisma. Od roku 2008 WIĘŹ była faktycznie „półtoramiesięcznikiem”, po- nieważ ukazywały się dwa numery kwartalnie. Tej prowizorycznej sytuacji nie można było przedłużać w nieskończoność. Nie mogąc pozwolić sobie na powrót do stałego wydawania miesięcznika, zdecydowaliśmy się na publikowanie pisma w cyklu kwartalnym. Trzymają Państwo w ręku pierwszy numer nowej WIĘZI — tej samej, ale też zmienionej. Pismo jest wyraźnie obszerniejsze (240 stron), ale również bogatsze: o nowe działy, nowe rubryki, nowe felietony, nowych autorów. Stale będziemy Państwa zapra- szać m.in. do odczytywania „liter na piasku”, śledzenia „rozmów na dziedzińcu”, refleksji o „dzieciach Abrahama”, „czytania świata” wraz z wnikliwymi reporterami, zadumy nad „rzeczami (nie)pospolitymi”. Poszerzony jest także skład redakcji. Programowo kontynuujemy oczywiście „Więziowe” tradycje. W tym numerze sięgamy zwłaszcza do źródeł idei katolicyzmu otwartego. Nie było wśród nich dążenia do frakcyjności. Dlatego również dzisiaj — po wielu sporach i niejasnościach, jakie poja- wiały się wokół tego określenia — odczytujemy je po prostu jako otwartą ortodoksję. Podejmujemy też inne problemy. Przesyceni medialnym ak- centowaniem podziałów, które różnicują polskie społeczeństwo na dwa plemiona, postanowiliśmy zastanowić się, co łączy Polaków. Wszechobecność popkultury skłania nas natomiast do refleksji, czy taka kultura jest w stanie unieść prawdę o świecie i człowieku. A jeśli nie popkultura, to co? Jest co czytać — nawet przez cały kwartał. Zapraszamy. Zbigniew Nosowski
  • 4. Spis rzeczy Redakcja WIĘZI Konrad Sawicki Ks. Andrzej Draguła Sebastian Duda Jerzy Sosnowski Laurence Freeman OSB Piotr Gliński, Aleksander Smolar, Zbigniew Nosowski, Marek Rymsza Andrzej Rychard Barbara Gąciarz Stefan Frankiewicz, Cezary Gawryś Tomasz Kycia Elżbieta Adamiak, Olga Tokarczuk, Katarzyna Jabłońska Agata Skowron-Nalborczyk 4 5 11 20 33 48 52 57 74 81 93 106 115 129 Podziękowania dla przyjaciół Dlaczego otwarta ortodoksja Otwartość, którą się żyje. Kościół otwarty Juliusza Eski po 50 latach Dialog i ewangelizacja, czyli o konflikcie pozornym Chrześcijaństwo asystemowe. Teologiczna polityczność polskiego katolicyzmu Co powiedział Pan Nota bene Most między wiarą a kulturą Polska popękana, Polska posklejana? dyskusja Polskie instytucje: dzielą czy łączą? Dobre rządzenie buduje więzi lokalne Blaski i cienie Wielkiego Jubileuszu rozmowa Odświatowienie Kościoła? Niemieckie dyskusje o roli chrześcijan w świecie Rozmowy na dziedzińcu Bogini czy Matka Boga Dzieci Abrahama Dialog — nie z grzeczności. Muzułmańskie Jednakowe słowo po pięciu latach Co łączy Polaków? Otwarta ortodoksja Wiara
  • 5. Michał Zioło OCSO Franciszek Kamecki Marcin Żyła Mykoła Riabczuk Ihor Hryniw Andrzej Friszke Maciej Zięba OP Aleksander Hall Wojciech Józef Burszta Mariusz Gradowski, Ewa Kiedio, Marcin Kiedio Iwan Wyrypajew, Dorota Kołodziejczyk Zbigniew Nosowski Kalina Wojciechowska Krzysztof Biedrzycki Jerzy Sosnowski Kultura Społeczeństwo 138 143 147 154 158 162 176 182 187 198 209 215 222 227 231 232 237 Litery na piasku A — jak Ala z Elementarza Jerycho, Synaj Czytanie świata Miasto na liniach Z drugiej strony Bugu Ukraina potrzebuje burżuazyjnej rewolucji Polityka ukraińska — w zawieszeniu Historia Rewolucja „Solidarności” 1980—1981 Polemiki Broń nas, Boże, od ideologii! Rzeczy (nie)pospolite Czy jesteśmy jeszcze wspólnotą? Żarłoczność i asceza kultury Pop i jego dziwne owoce rozmowa Komercyjny nie znaczy zły rozmowa Książki najważniejsze Polska jest przed nami Dyskusja z uczonymi w Piśmie Rozwiązłość jako metafora W Galerii WIĘZI Jacek Świerczyński Eks post Dotknąć ciszy (dwie próby) Bez Ciebie nie przetrwa WIĘŹ Jeśli nie popkultura, to co?
  • 6.  4  WIĘŹ  Wiosna 2013 Serdecznie dziękujemy wszystkim osobom, które odpowiedziały na nasz apel o pomoc finansową. W ostatnim okresie wsparcia udzieliły WIĘZI następujące osoby: Andrzej Biernacki (Warszawa), po raz trzydziesty drugi Iwona Bróż (Zabrze), po raz drugi Maria Ciemniewska (Poznań), po raz dziewiąty Kazimierz Czapliński (Wrocław), po raz czwarty Jerzy Wacław Gałkowski (Lublin), po raz drugi Ładysław Gronau (Warszawa), po raz jedenasty Jacek Haman (Warszawa), po raz piąty Krzysztof Haman (Warszawa), po raz trzeci Teresa Klimek (Gorzów Wlkp.) Jan Kofman (Warszawa), po raz czwarty Michał Kosmulski (Warszawa) Michał Kostka (Kuźnia Raciborska) Edward Kudrewicz (Warszawa), po raz piąty Halina Kwaśniewska (Bydgoszcz), po raz drugi Ludwik Lenkiewicz (Gliwice), po raz piąty Tadeusz Mazowiecki (Warszawa) Elżbieta Pakulska (Kołuda Wielka), po raz czwarty Paweł Sawicki (Warszawa), po raz drugi Wojciech Sawicki (Warszawa) Krzysztof Marian Szczyrba (Zabrze), po raz drugi Andrzej Wielowieyski (Warszawa), po raz szósty Ks. Stefan Wylężek (Londyn) Jan Wyrowiński (Toruń), po raz trzydziesty siódmy Michał Zioło OCSO (Montjoyer) Krystyna Żebrowska (Warszawa), po raz szesnasty Więcej informacji na temat pomocy dla WIĘZI — zob. s. 237. Podziękowania dla Przyjaciół
  • 7.  5 Otwartość i ortodoksja potrzebują siebie nawzajem. One nie stoją ze sobą w sprzeczności. Są sobie wzajemnie potrzebne — aby ortodoksja nie stała się fundamentalizmem i aby otwartość nie stała się naiwnością. Postawa ortodoksji to gotowość przyjęcia Objawienia, a przez to wyraz pragnienia bliskości z Bogiem. Ortodoksja bierze się z otwartości na Boga, który szuka człowieka i daje nam siebie, najpełniej w Jezusie Chrystusie. Ortodoksja to wierność Bogu, który jest Prawdą i Miłością. Otwartości na Boga towarzyszy otwartość wobec bliźnich — sióstr i braci, dzieci jednego Ojca. To postawa życzliwości i przyjaźni, gotowość do budowania więzi, umożliwiających szczery dialog z innymi, do tego, aby być bliżej nich, by rozumieć ich radości i nadzieje, lęki i niepokoje, by dzielić się z nimi sobą, także doświadczeniem wiary i spotkania z Chrystusem. „Być i być otwartym. Mieć jasną tożsamość i być otwartym na innych” — do tego zachęca jeden z wielkich chrześcijańskich proroków współczesnego świata, Jean Va- nier. On nauczył się tego we wspólnotach skupionych wokół osób z niepełnospraw- nością intelektualną. Jego wnioski mają jednak charakter uniwersalny. Vanier pisał: Dlaczego otwarta ortodoksja Redakcja WIĘZI Otwarta ortodoksja
  • 8.  6  WIĘŹ  Wiosna 2013 Redakcja WIĘZI Ci, którzy nie mają tożsamości, którzy nie mają swojej „ziemi” i nie wyznają jasnych wartości, nie mogą prawdziwie otworzyć się na innych. Nie będą umieli dawać, gdyż nie bardzo wiedzą, kim są, czego chcą i co mogą robić. Ci, którzy mają jasną świadomość siebie, ale są skupieni na sobie samych i na swojej grupie, ukryci za solidnymi murami, za przekonaniem o swojej prawości, osądzają i potępiają tych, którzy nie postrzegają świata tak samo jak oni. Grozi im niebezpie- czeństwo uduszenia się lub dążenie do wywoływania konfliktów. Ci, którzy mają własną tożsamość i są otwarci na innych, będą stopniowo stawać się ludźmi zdolnymi do współczucia, ludźmi wewnętrznego pokoju, potrafiącymi słuchać i nieść dobro, pokój i jedność. Przez swoją kompetencję nastawioną na budowanie komunii pomogą innym pełniej przeżywać własne człowieczeństwo i jednoczyć się w dzieleniu i w przyjaźni1 . * Otwartą ortodoksję rozumiemy jako tożsamość Kościoła, a nie opis jakiejś tożsamości grupowej. Otwartość jest powołaniem całego Kościoła. Kościół ze swej istoty ma bowiem być czytelnym znakiem i narzędziem zjednoczenia ludzi z Bogiem i między sobą2 . Jak wyjaśniał tuż po II Soborze Watykańskim abp Karol Wojtyła, „w samej istocie chrześcijaństwa tkwi dialog”3 . Bez otwartości nie ma Kościoła, wszak nie istnieje on dla siebie. Otwartość wyznawców Jezusa jest uobecnianiem w świecie ewangelicznej otwartości ich Mistrza. „Kościół XX wieku, Kościół Soboru, z Ewangelii, z prawdy o krzyżu Chrystusa, z prawdy o męce Chrystusa wydobywa prawdę o dialogu — zasadę dialogu”4 . Zasada ta obowiązuje tym bardziej w XXI stuleciu, gdy przemiany kul- turowe czynią głoszenie Dobrej Nowiny coraz trudniejszym. Im więcej w świecie pluralizmu — tym bardziej trzeba dialogu. W rzeczywistości często jednak — jak zwrócił niedawno uwagę Benedykt XVI — „Kościół przywiązuje znacznie większą wagę do organizacji i instytucjonalizacji niż do swego powołania, aby był otwarty na Boga i otwierał świat na bliźniego”5 . Otwartej ortodoksji nie należy więc utożsamiać z jakimś określonym skrzy- dłem katolicyzmu. To odpowiedź na pytanie, j a k a współcześnie ma być ortodok- sja, nie zaś: k t ó r a to ma być forma ortodoksji, a już z pewnością nie: c z y j a jest ta forma ortodoksji. Nie chodzi tu zatem o tworzenie jakiejś „otwartej” frakcji katolicyzmu (polskiego czy powszechnego), skupionej wokół swoich liderów czy idoli i zwalczającej jakichś niedobrych „onych”. Frakcyjność to z istoty swej coś 1 J. Vanier, Każda osoba jest historią świętą, tłum. K. i P. Wierzchosławscy, Poznań 1999, s. 165—166. 2 „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (KK 1). Zob. ks. G. Strzelczyk, Kościół sakramentalnie otwarty, WIĘŹ 2012 nr 10, s. 21—30. 3 Abp K. Wojtyła, Odnowa Kościoła i świata. Refleksje soborowe, Kraków 2012, s. 335. 4 Tamże, s. 337. 5 Benedykt XVI, Przemówienie podczas spotkania z katolikami zaangażowanymi w Kościele i społeczeństwie, Fryburg Bryzgowijski, 25 września 2011 r., zob. http://www.opoka.org.pl/ biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/przemowienia/niemcy2011_zaangazowani_25092011.html.
  • 9.  7 Otwartaortodoksja Dlaczego otwarta ortodoksja zupełnie innego niż otwartość na jedność ujawniającą się w różnorodności. Frak- cyjność opiera się na przekonaniu, że „oni” (także wewnątrz własnej wspólnoty wyznaniowej) to „obcy”. Otwarta ortodoksja opiera się na założeniu, że inni to bliźni, z którymi warto się spotkać, od których można się także wiele nauczyć. * Być otwartym na innych to znaczy być ortodoksyjnym. Otwartość to obo- wiązek katolika, a nie opcja do wyboru. Ortodoksyjność ma się wyrażać także w otwartości6 . Prawdziwa ortodoksyjność „chce być tak szeroka, jak duch Ewangelii” — pisał przed 50 laty Juliusz Eska, wskazując drogi otwartości katolikom w Polsce7 . Ortodoksja nieomylnie otwiera bowiem drzwi Misterium Boga, ale ich nie zatrza- skuje. Wierność objawieniu pozwala odkryć zbawczą prawdę, ale nie pozwala jej posiąść. Również dogmaty nie zamykają ostatecznie prawdy w sztywnych sformułowaniach doktrynalnych, lecz definiując ją, otwierają wierzącego czło- wieka na Prawdę — nie tylko na poznanie intelektualne, lecz przede wszystkim na rzeczywistość spotkania z żywym Bogiem. Ortodoksji nie można mylić z jednolitością, niezmiennością czy zamknięciem na krytykę. Współcześnie wielu chrześcijan pilnie poszukuje mocnych tożsamości. Nic w tym dziwnego, skoro wokół tyle przykładów tożsamości płynnych, rozmy- tych, zmiennych, niedookreślonych. Przybywa też grup programowo sprzeciwiają- cych się chrześcijaństwu. Nie można jednak uznawać, że nasza mocna tożsamość prowadzić musi do podejrzliwości, niechęci, a zwłaszcza wrogości wobec innych. Jeżeli mocno wierzymy, że poznaliśmy Prawdę, to nie musimy obawiać się tego, że inni dążą do niej innymi drogami. Otwartość nie lekceważy ani tradycji, ani tożsamości. Otwartość to wcale nie tożsamość słaba czy słabsza. Świadomość własnej tożsamości jest pierwszorzęd- nym warunkiem dialogu. Mogą go bowiem poważnie podjąć jedynie ci, którzy dobrze wiedzą, kim są i dlaczego są tym, kim są. Taka otwartość — poprzez spo- tkanie z innym — pozwala lepiej zrozumieć samego siebie. Nie prowadzi zatem do rozmycia własnej tożsamości, lecz do jej pogłębienia i umocnienia. * Otwarta ortodoksja chce uczyć się od innych. Świadoma jest bowiem, że Duch Święty tchnie, kędy chce. Ślady Jego obecności — jak formułuje II Sobór Waty- kański: ziarna Słowa i promienie Prawdy — można odnaleźć także w miejscach nieoczekiwanych. Dlatego ci, którym dane było spotkać Boga żywego, sami nadal nie przestają Go szukać i zgłębiać Tajemnicy, z szacunkiem i przyjaźnią podcho- dząc do podobnych poszukiwań i wątpliwości ze strony innych. 6 Zob. obok artykuł ks. Andrzeja Draguły, Dialog i ewangelizacja, czyli o konflikcie pozornym. 7 J. Eska, Kościół otwarty, Warszawa 1963, s. 57. Zob. obok artykuł Konrada Sawickiego Otwartość, którą się żyje.
  • 10.  8  WIĘŹ  Wiosna 2013 Redakcja WIĘZI Katolicyzm — czyli powszechność — polega nie tyle na rozdzielaniu w myśl zasady „albo-albo”, lecz na łączeniu, zgodnie z regułą „i-i”. Dlatego trzeba szukać tego, co nas łączy z innymi, a nie tylko tego, co nas od nich odróżnia. Otwartość to gotowość do przekraczania własnego partykularyzmu i uczenia się od wszyst- kich, przez których Bóg chce nam coś powiedzieć: ubogich i cierpiących, mar- ginalizowanych i niechcianych, wątpiących i poszukujących, inaczej wierzących i inaczej myślących, różniących się od nas politycznie, a także tych, których nie lubimy i z którymi się nie zgadzamy. „Otworzyć się na innych, zwłaszcza na ludzi różniących się ode mnie, znaczy postrzegać ich nie jako rywali lub nieprzyjaciół, których się osądza i odrzuca, ale jako braci i siostry w człowieczeństwie, jako ludzi zdolnych przekazać mi światło prawdy w nich ukryte i jako tych, z którymi mogę żyć w komunii”8 . Otwarta ortodoksja to również życzliwe zainteresowanie współczesną kul- turą, potrafiące rozróżniać zjawiska pozytywne od niebezpiecznych. To także otwartość na opis świata wynikający z rozwoju nauki, na pojmowanie rzeczywi- stości (w tym Objawienia) w kategoriach dziejącego się procesu historycznego. * Otwarta ortodoksja gotowa jest do obrony swoich racji, polemiki czy sporu. Będąc postawą ukierunkowaną na afirmację, otwarta ortodoksja umie także powiedzieć „nie”, non possumus. Sprzeciwia się nienawiści o wszelkich odcie- niach ideologicznych, nihilizmowi, wypaczaniu chrześcijaństwa. Spiera się ze wszystkimi, którzy sami przyznają sobie monopol na katolicyzm, nowoczesność, tradycję czy patriotyzm. Jeśli trzeba walczyć — otwarta ortodoksja zawsze chce walczyć o   c o ś, nie zaś p r z e c i w k o komukolwiek. W coraz bardziej zróżnicowanym świecie coraz pilniejszym powołaniem uczniów Chrystusa jest bowiem leczenie ran, za- żegnywanie konfliktów, niedopuszczanie do dalszego nakręcania spirali napięć, bycie świadkami pojednania. Również, a nawet przede wszystkim, w polemikach wewnątrzkościelnych powinno być miejsce dla tego, co łączy różne strony. Otwartość na tych we- wnątrz własnej wspólnoty wiary, którzy myślą inaczej, wyrażać się powinna także w stylu dyskusji z nimi. Nigdy nie można zapominać, że zasadą życia Kościoła powinno być: „W tym, co konieczne — jedność; w tym co wątpliwe — wolność; we wszystkim — miłość”. * Otwarta ortodoksja pozostaje programowo ponadpartyjna, nie wiąże się z żad- nym nurtem politycznym czy ideologicznym. Formuje sumienia i wspiera pozy- tywne zaangażowania obywatelskie, nie utożsamiając się z żadną stroną sporów 8 J. Vanier, dz. cyt. s. 165.
  • 11.  9 Otwartaortodoksja Dlaczego otwarta ortodoksja politycznych. Ma bowiem świadomość, jak różnorodne mogą być polityczne wybory katolików niesprzeczne z ortodoksją i nauczaniem społecznym Kościoła. Chrześcijańskie zaangażowanie obywatelskie nie ma określonych barw partyjnych, podejmowane jest w imię dobra wspólnego. Dążąc do zaangażowania w świat i czynienia go bardziej ludzkim, otwarta ortodoksja nie ma złudzeń co do możliwości urzeczywistnienia Królestwa Bożego na ziemi9 . Wspiera niepolityczną polityczność Kościoła10  — takie formy społecz- nego zaangażowania, które pozwalają na zachowanie dystansu wobec bieżących rozgrywek, umożliwiają pełnienie przez religię roli korekcyjnej w społeczeństwie i nie sprowadzają chrześcijaństwa do roli ziemskiej ideologii (jednej z wielu). Chrześcijaństwo — jak wielokrotnie przypominał Benedykt XVI — nie jest ani ideologią, ani systemem etycznym, ale poszukiwaniem człowieka przez samego Boga, czego Kościół jest jedynie i aż narzędziem. Tak rozumiana misja Kościoła pozwala mu uwolnić się od ziemskich i światowych pokus oraz zachować uniwer- salizm11 . „Kiedy Kościół jest wolny od obciążeń oraz materialnych i politycznych przywilejów, może skuteczniej i prawdziwie po chrześcijańsku docierać do całego świata, może naprawdę otwierać się na świat”12 . * Otwartość ma też swoje pułapki i niebezpieczeństwa. Zdarza się taka banali- zacja postulatu otwartości, w której staje się ona jedynie schlebianiem zmiennym modom współczesności13 . Grozi jej także popadnięcie w poczucie wyższości i przekonanie o posiadaniu jedynie słusznej racji. To taki sposób realizacji otwarto- ści, który — zamiast otwierać innych — powoduje ich zamykanie. Hasła o potrzebie zrozumienia innych mogą też stać się przykrywką dla własnego zagubienia czy rozgoryczenia. Trzeba szczególnie uważać, aby otwartość nie stała się naiwnością. Istnieje bowiem granica, po której przekroczeniu postawa roztropnego dialogu i życzliwej otwartości na świat może przerodzić się w naiwną bezradność. Dzieje się tak, gdy zamiast poszukiwać w świecie dobra i nadziei, przyjmu- jemy, że istnieje w nim tylko dobro. Gdy zamiast przekonania, że zło w świecie nie dominuje, zakładamy, że zło jest nieistotne dla opisu świata. Gdy w miejsce ewangelicznego nastawienia „kto nie jest przeciwko nam, ten jest z nami”, po- jawia się naiwne przekonanie, że nikt nie jest przeciwko. Gdy w imię priory- tetu przyznawanego dialogowi zaczynamy odrzucać ewangelizację. Gdy słuszne 9 Zob. obok artykuł Sebastiana Dudy Chrześcijaństwo asystemowe. 10 Pojęcie to wprowadził niemiecki konstytucjonalista Ernst-Wolfgang Böckenförde. Zob. jego praca Wolność – państwo – Kościół, Kraków 1994. Ostatnio pisali na ten temat: ks. P. Mazurkiewicz, Niepolityczna polityczność Kościoła oraz A. Dylus, Kościół i wspólnota polityczna. Refleksje po- soborowe, „Chrześcijaństwo — Świat — Polityka” 2012 nr 1. 11 Zob. obok artykuł Tomasza Kyci Odświatowienie Kościoła?. 12 Benedykt XVI, dz. cyt. 13 Por. J. Eska, dz. cyt., s. 97.
  • 12.  10  WIĘŹ  Wiosna 2013 Redakcja WIĘZI powstrzymywanie się od łatwych potępień i zbędnej walki staje się rezygnacją z wszelkiego podejmowania sporów i bezkrytycznym potakiwaniem przemianom świata. Gdy okazuje się, że oprócz otwartości na inne opinie de facto sami nie mamy własnej opinii. Gdy otwartość staje się celem sama w sobie — łatwo staje się nijakością… * Otwartość i dialog to chrześcijańskie świadectwo i sposób bycia, a nie tylko taktyka czy narzędzie działania. Jesteśmy winni szacunek i przyjaźń każdemu człowiekowi jako osobie, niezależnie od jej/jego przekonań czy wad — ze względu na godność ludzką, nie zaś dlatego, że chcemy kogokolwiek w ten sposób pozy- skiwać. W ten sposób jesteśmy świadkami Dobrej Nowiny jako propozycji dla ludzkiej wolności. „Kościół otwiera się na świat nie po to, żeby zdobyć zwolenników” jako in- stytucja dążąca do sprawowania władzy — podkreśla Benedykt XVI — lecz po to, „żeby prowadzić ich do odnalezienia samych siebie” i w ten sposób doprowadzić ich do odkrycia Boga. „Nie chodzi tu o znalezienie nowej taktyki, aby Kościół na nowo wylansować. Chodzi przede wszystkim o odrzucenie tego wszystkiego, co jest jedynie taktyką, i o dążenie do pełnej szczerości”14 . Podobnie myślał pół wieku temu Juliusz Eska, gdy przestrzegał, „aby «otwar- tość» — słowo ponętnie brzmiące dla człowieka naszych czasów — nie oznaczało schlebiania modzie, ale coś dużo głębszego, czym się nie reklamuje samego siebie, ale czym się przede wszystkim żyje”15 . Czyż nie o czymś podobnym myślał prawie dwadzieścia wieków temu św. Pa- weł, gdy pisał: „słudze Pana nie przystoi się kłócić, lecz powinien być życzliwy dla wszystkich, umiejętnie pouczać i cierpliwie znosić przeciwności. Z delikatnością powinien napominać wrogo do niego usposobionych. Może kiedyś Bóg zmieni ich myślenie i dojdą do poznania prawdy” (2 Tm 2,24—25)16 ? To wielkie dziedzictwo i nas zobowiązuje. Dlatego chcemy, żeby nasz Kościół był głęboki duchowo, mocny wewnętrznie i szeroko otwarty. W świecie coraz bardziej pluralistycznym, po II Soborze Watykańskim, po wielkich papieżach XX wieku, po bł. Janie Pawle II, po rachunku sumienia Kościoła — otwartość należy do natury Kościoła, jest niezbędnym wyrazem katolickiej ortodoksji, jest sposobem na bycie chrześcijaninem dzisiaj. Redakcja WIĘZI 14 Benedykt XVI, dz. cyt. 15 J. Eska, dz. cyt., s. 97. 16 Przekład Biblii Paulistów.
  • 13.  11 Otwartaortodoksja Przy okazji jubileuszu 50. rocznicy rozpoczęcia obrad II Soboru Watykańskiego rozgorzała w Polsce emocjonalna dyskusja na temat zjawiska nazywanego Kościo- łem otwartym. Wielu polemistów przywoływało tę rzeczywistość jako przykład błęd- nego zrozumienia soborowych reform. Mówiono często, że ojcowie Vaticanum II mieli zupełnie inne intencje, a owa podnoszona na soborze otwartość Kościoła wo- bec współczesnego świata została wymyślona lub przeinaczona w kolejnych dzie- sięcioleciach. W tych okolicznościach warto przyjrzeć się sprawie, odwołując się do świadectwa spisanego tuż przed obradami soboru i w ich trakcie. Świadectwo to jest o tyle istotne, że jego autor — Juliusz Eska — uważany jest za człowieka, który termin „Kościół otwarty” jeśli nie ukuł, to spopularyzował w polskiej publicystyce. Jego książka o tym samym tytule — wydana w Bibliotece WIĘZI w roku 1964 — została oddana do druku w grudniu 1963 r., a więc prawie dokładnie 50 lat temu. Juliusz Eska (ur. 1927) należał do pokolenia, które dojrzewało podczas wojny. Walczył w Powstaniu Warszawskim w szeregach zgrupowania „Paweł”, ba- talionu „Antoni”. Od 1958 roku członek redakcji, a następnie wieloletni zastępca redaktora naczelnego WIĘZI. To z pracy w tej redakcji zrodził się pomysł na książkę. Tom zatytułowany Kościół otwarty wedle intencji autora był odpowiedzią na wezwanie Kościoła skierowane do wiernych świeckich, by włączyli się w to- czoną wokół soboru dyskusję. „Nie należy pozostawać tylko biernym świadkiem wydarzeń decydujących o przyszłości chrześcijaństwa” — czytamy we wstępie. Przy tej okazji wyraźnie zostaje zaznaczona pierwsza zdobycz tego wyjątkowego czasu: Watykan oficjalnie uznał prawo laikatu do posiadania i publicznego wy- rażania własnej opinii o Kościele. Tym samym głos świeckich w tej debacie stał się potrzebny. Z dzisiejszej perspektywy ten fakt może nam się wydawać czymś oczywistym. W pierwszej połowie lat 60. tak jednak nie było, dlatego zapewne katolicki publicysta eksponuje tę sprawę już na początku swej ksiązki. Dzieło Eski nie jest głosem teologa, lecz — jak sam zaznacza — publicysty, którego po prostu interesują problemy Kościoła i religii. Na zawartość tomu Otwartość, którą się żyje „Kościół otwarty” Juliusza Eski po 50 latach Konrad Sawicki
  • 14.  12  WIĘŹ  Wiosna 2013 Konrad Sawicki składają się teksty powstałe na przestrzeni sześciu lat pracy. Biorąc pod uwagę fakt, że papież Jan XXIII ujawnił intencję zwołania nowego soboru powszechnego już w 1958 roku, można założyć, że wszystkie teksty były pisane w perspektywie przygotowań do tego epokowego wydarzenia lub podczas trwania pierwszych dwóch jego sesji. Autor miał zatem okazję zapoznać się nie tylko z materiałami przygotowawczymi, śledzić literaturę i dyskusję z tego czasu, ale również przeczy- tać słynne i zaskakujące wówczas orędzie ojców soborowych z 20 października 1962 r. skierowane do świata, a zawierające m.in. deklarację o pożegnaniu Ko- ścioła z triumfalizmem i mówiące, że Kościół ma służyć ludziom, ma obowiązek troszczyć się o godność osoby ludzkiej, o pokój ludów i sprawiedliwość społeczną. Był to też okres, w którym swój pontyfikat rozpoczął Paweł VI, kiedy w obra- dach uczestniczyli świeccy audytorzy i kiedy dyskusja dotyczyła m.in. schematów o liturgii, Kościele, laikacie i o ekumenizmie. Warto pamiętać, że Juliusz Eska pisząc Kościół otwarty, nie mógł znać całości nauczania soborowego ani jego najważniejszych dokumentów. Wychodzenie z zakrystii Wspomniana dyskusja wokół soboru, jaka odbywa się aktualnie z okazji rocz- nicy jego rozpoczęcia, uwypukliła kilka tez przypisywanych nurtowi Kościoła otwartego. Twierdzi się między innymi, że ludzie tego nurtu uznają Vaticanum Secundum za tak ważne i wyjątkowe wydarzenie, że to, co było przed nim, nie zasługuje na zbyt wielką uwagę. Druga teza zakłada, że dla przedstawicieli Ko- ścioła otwartego wszystko, co dobre w reformie ostatnich dziesięcioleci, wzięło się bezpośrednio z soboru. Trzecia teza jest oskarżeniem, że w kręgach katolicyzmu otwartego rozumiano soborowe aggiornamento opacznie — jako upodobnienie Kościoła do współczesnego świata ze wszystkimi złymi tego konsekwencjami. Wszystkie te tematy znajdują swoje miejsce na kartach książki Juliusza Eski. Jego zdaniem prąd wielkiej odnowy rozpoczął się wraz z pontyfikatem Leona XIII (1878—1903). W XIX wieku rozdźwięk pomiędzy katolicyzmem a historią osią- gnął punkt szczytowy. Na tle tego, co było wówczas wyrazem postępu, Kościół wydawał się martwy i anachroniczny. Katolicyzm nie był już siłą inspirującą rozwój społeczny i cywilizacyjny, a wielkie procesy zmian na świecie dokonywały się poza nim i bez niego. Efekt był taki, że kraje przodujące w zmianach cywilizacyjnych, zaczęły szybko się laicyzować. Leon XIII zrozumiał to i zainicjował dość szeroko zakrojoną reformę mającą na celu „wychodzenie z zakrystii” oraz „odnowę Ko- ścioła w głowie i członkach”. Ten prąd reformatorski trwał aż do końca lat 40. XX wieku. Eska uważa, że niedocenianie tego okresu jest poważnym błędem. Dokonano bowiem wówczas ogromnej pracy, bez której dzieło II Soboru Waty- kańskiego w ogóle nie byłoby możliwe. Warto przypomnieć, że właśnie w tym czasie nastąpiło istotne ożywienie teologii dogmatycznej, nauk biblijnych i filozofii chrześcijańskiej. Dzięki temu mógł się rozpocząć jakikolwiek dialog między wiarą
  • 15.  13 Otwartaortodoksja Otwartość, którą się żyje a ówczesną nauką. Rozwinął się też ruch liturgiczny, a duszpasterstwo zaczęto specjalizować. Wtedy też powstały pierwsze ważne organizacje zrzeszające świec- kich, z Akcją Katolicką na czele. Wielkie znaczenie miały również liczne w tym czasie wypowiedzi i dokumenty papieży, szczególnie Piusa XI i Piusa XII, poświęcone zastosowaniu etyki chrześci- jańskiej w różnych dziedzinach życia kul- tury i społeczeństwa. Wraz z tą pierwszą falą reform i otwarciem drzwi Kościoła niespodziewanie ukazała się skala pro- blemów, której nikt się nawet nie domy- ślał. Nie dlatego, że ich wcześniej nie było, ale dlatego, że dopiero „wyjście z za- krystii” te problemy z całą mocą ujawniło. Redaktor WIĘZI docenia te wszystkie zmiany, choć zaznacza, że Kościół nadal nie tyle czuł się związany ze światem w jego dziejowej drodze, ile trak- tował go jako teren podboju. Z drugiej strony właśnie te zmiany po II wojnie światowej sprawiły, że później było możliwe powstanie „Wielkiej Odnowy” (sam Eska używał tu wielkich liter). W tym bowiem czasie Kościół został postawiony w zupełnie nowej sytuacji dziejowej. Poza zmianami technologicznymi i cywili- zacyjnymi — które zaczęły dokonywać się jeszcze szybciej — pojawiły się takie wyzwania, jak: powstanie państw socjalistycznych z programowym ateizmem w krajach tradycyjnie katolickich, upadek kolonializmu i tworzenie niepodległych niechrześcijańskich państw, wzrost znaczenia tzw. Trzeciego Świata oraz rozwój świadomości społecznej milionów ludzi z krajów zacofanych, którzy oskarżali Kościół o kolaborację z warstwami uprzywilejowanymi. To również w tym czasie rodził się z wolna otwarty stosunek do świata, nacechowany rzeczywistą i konsekwentną afirmacją wszystkiego, co jest w nim wartościowe, a także powstawały podstawy nowego rozumienia roli laikatu w Ko- ściele. Świeccy, którzy mieli być początkowo tylko przedmiotem wychowania i wykonawcami dyrektyw Watykanu, stawali się sami podmiotem przemian. To z tego nurtu zrodził się „prąd Wielkiej Odnowy”, który — powiedzmy to jasno — był wówczas w ogromnej mniejszości. Dopiero pontyfikat Jana XXIII przyniósł zasadniczy przełom. Zasługą tego papieża, który za swoją dewizę uznał hasło accomodata renovatio, jest oficjalne otwarcie drzwi Kościoła dla nowego myśle- nia. Jan XXIII dzieło odnowy wziął sobie na tyle do serca, że zwołał nowy sobór powszechny. A do obrad przystąpili kardynałowie i biskupi reformatorzy w na tyle licznej grupie, by stanowić głos wyraźny i znaczący. Nie wszystko zatem zaczęło się na Vaticanum II i nie wszystko, co wcześniej- sze, nie jest godne uwagi — podkreśla Juliusz Eska. Ale jednocześnie daje wyraz przekonaniu, że trwający sobór jest w jakimś sensie wyjątkowy. Jego zdaniem, nie było w historii Kościoła reformy sięgającej tak głęboko, dotykającej zagad- nień tak fundamentalnych, a zarazem równie szerokiej i powszechnej w zakresie objętych nią spraw i problemów. Za jej wyjątkowością przemawia też niema- Sama zmiana języka i metod nie sprawi, że Kościół wejdzie w dialog z nową epoką.
  • 16.  14  WIĘŹ  Wiosna 2013 Konrad Sawicki jąca precedensu głębia historycznego rachunku sumienia, jaki Kościół wówczas przeprowadził w stosunku do przeszłości oraz teraźniejszości. Jak to trafnie ujął Paweł VI, Kościół musiał na nowo zdobyć świadomość samego siebie i dopiero z tej samoświadomości wyprowadzić współczesny kształt, który miał lepiej wy- razić jego istotne cechy oraz jego misję. Był to więc zarazem powrót do źródeł, pogłębienie samowiedzy i dostosowanie — nie tyle do świata w ogóle, ile do jego potrzeb, a to spora różnica. Na soborze Kościół chciał lepiej i głębiej zrozumieć swą istotę, aby na nowo ułożyć swoje stosunki ze światem, nie odwracając się od niego, lecz afirmując i uświęcając rozwój historii. Harmonia tradycji i współczesności Czym zatem ma być owo dostosowanie do potrzeb nowego świata, do współcze- sności? To pytanie zadaje sobie Juliusz Eska, a z perspektywy początku XXI wieku widzimy, że formułuje je niejako w naszym imieniu. Do dziś bowiem spieramy się o to, jak dalece nasz katolicyzm winien się uwspółcześniać. Czy wystarczy zainstalować sprzęt nagłaśniający w barokowej świątyni lub wybudować kaplicę w stylu Le Corbusiera? Czy księża z mandoliną i zakon- nice na skuterach to jest ta współczesność, o którą nam chodzi? — pyta autor. Czy może raczej mamy na myśli działalność w stylu Abbé Pierre’a lub Małych Braci od Karola de Foucauld? I w końcu — czy wystarczy zmienić język i metody działania, by już wchodzić w dialog ze światem? Eska odpowiada na to pytanie negatywnie. Takie uproszczone podejście nazywa wprost wulgaryzacją prawdy o uniwersalizmie Kościoła. Sama zmiana języka i metod nie sprawi, że Kościół wejdzie w dialog z nową epoką. Formy zewnętrzne są ważne, ale nie one stanowią istotę problemu. Ta, według redaktora WIĘZI, polega na nieustannej pracy nad zrozumieniem i uświęceniem konkretnych ludzi, konkretnego życia, tkwiącego w określonych sytuacjach w określonym czasie. Dopiero z tego zrozumienia winny rodzić się specyficzne formy i język. Wszelkie nowości w Kościele mają być przejawami tego procesu uwspółcześniania. Jeśli nie są jego ogniwami, może się okazać, że są zbędne lub wręcz szkodliwe. Dla Juliusza Eski praca Małych Braci od Karola de Foucauld jest dobrym przykładem dostosowywania Kościoła do potrzeb nowych czasów. Ich sukces nie bierze się z faktu, że mówią do ludzi innym językiem, ale stąd, że swoim życiem codziennym pośród ludzi starają się ich zrozumieć, a swoją obecnością i modli- twą uświęcać. Język, który dociera do ludzi, bierze się właśnie z tej codziennej pracy. Bez niej byłby martwy. Czy oznacza to w takim razie, że teraz wszystkich księży trzeba upodobnić do Małych Braci? Absolutnie nie. Eska jest orędowni- kiem tradycji oraz jej ciągłości. Żadna nowa epoka nie przekreśla wszystkiego, co zbudowały poprzednie. Współczesność charakteryzuje zawsze pewne połą- czenie tradycji z nowoczesnością, a harmonia tego połączenia jest decydująca. Także współczesność Kościoła winna być taką harmonią tradycji i nowoczesności.
  • 17.  15 Otwartaortodoksja Otwartość, którą się żyje Nieustanne uwspółcześnianie katolicyzmu ma opierać się na tej harmonii. Tra- dycyjnych zakonów nie trzeba więc odsyłać do lamusa, lecz wymagać od nich wysiłku zrozumienia współczesności i uświęcania konkretnych ludzi oraz takiego połączenia tradycji z nowoczesnością, by nie zachwiało to właściwej im harmonii. Co ciekawe, autor uważa, że główny ciężar procesu uwspółcześniania Ko- ścioła spoczywa na laikacie. Hierarchia w nim naturalnie uczestniczy, ale jej funkcja jest raczej regulująca. Apostolstwo obecności Tu dochodzimy do istoty sprawy, czyli do tego, jaki powinien być współczesny Kościół. Juliusz Eska nie ma wątpliwości, że przede wszystkim otwarty. I opisuje, czym — jego zdaniem — ma się charakteryzować postawa otwarta. Po pierwsze, go- towością do nieustannej i jednoczesnej konfrontacji z najczystszym źródłem wiary — Ewangelią oraz ze współczesnym światem, na zasadach, o których była mowa wy- żej. Ta permanentna konfrontacja może dać nieoczekiwane efekty, wydobywając nowe aspekty prawd, wydawałoby się, dobrze znanych, ukazać je w nowym świetle czy też rozszerzyć horyzonty. Po drugie, postawa otwarta oznacza taką ocenę współczesnego człowieka, w której każdy wierzący jest zarazem po trosze ateistą — ponieważ żyje w świecie w dużej mierze ateistycznym — a każdy ateista w społe- czeństwie o silnych tradycjach religijnych jest prawie zawsze po trosze chrześcijani- nem. Wydaje się, że ten opis dość dobrze przystaje do aktualnej sytuacji w Polsce. Nasza współczesność jest niezwykle pluralistyczna. Chrześcijaństwo prze- stało być religią nadającą ton światowym przemianom. Laicyzacja, wpływ prądów społecznych o inspiracjach niereligijnych oraz wzrost znaczenia społeczeństw niechrześcijańskich zrodziły w światowej skali układ wielowymiarowy. Układ ten ustawił katolicyzm w roli równorzędnego partnera innych religii oraz wiodących idei, partnera, który nie może liczyć na żadne przywileje. Postawa otwarta akcep- tuje tę sytuację, nie obraża się na nią, lecz odczytuje ją jako znak przeorientowania misji Kościoła. Od znanej wszystkim metafory Kościoła pielgrzymującego przez świat przechodzimy do innego, nie mniej ważnego aspektu: Kościoła pielgrzy- mującego razem ze światem. Kościół ma służyć światu siłą swej prawdy i łaski w drodze doczesnej i nadprzyrodzonej — ku jego uświęceniu i zbawieniu. Dlatego Kościół ma obowiązek ten świat rozumieć oraz mieć swój udział we współodpo- wiedzialności za jego rozwój. Musi więc być wobec niego otwarty. Misja Kościoła wobec współczesnego człowieka polega na zwróceniu go ku Chrystusowi i jego ostatecznemu celowi, na dopomaganiu mu w jego drodze do Boga. Jeśli z jakichś przyczyn cel ten nie jest w danym momencie możliwy do osiągnięcia, misja ta polega na tym, by życie człowieka było przynajmniej do- bre, choćby miało nawet być przy tym oparte na światopoglądzie niereligijnym — uważa Eska. Ideałem chrześcijańskim jest oczywiście społeczeństwo, w którym wszyscy są osobami wierzącymi. W dzisiejszej praktyce chodzi o dążenie do tego
  • 18.  16  WIĘŹ  Wiosna 2013 Konrad Sawicki ideału, a tam, gdzie się to nie udaje, staranie, by to społeczeństwo było przynaj- mniej „naturalnie chrześcijańskie” — czyli sprawiedliwe, takie, w którym ludzie mogliby być bezpieczni i szczęśliwi, w którym znaleźliby swobodne warunki do rozwoju, również w wymiarze religijnym. Takie prowadzenie ludzi do Boga, czy też do — po Bożemu pojętego — dobra, wymaga dobrej znajomości realnych potrzeb i uwarunkowań społecznych, w których ci ludzie żyją oraz problemów, z jakimi się borykają. Dlatego Kościół winien być blisko ludzi, nie tylko tych wierzących. I w końcu — podkreśla autor — winien tych ludzi pokochać takich, jakimi są, tego wymaga postawa otwarta. Przechodząc do poziomu konkretu i sposobu pełnienia misji Kościoła, całe współczesne doświadczenie chrześcijaństwa wskazuje, że jedyną misją, jaką współczesny świat jest zdolny przyjąć, jest podzielanie z nim trudu jego sytu- acji, warunków egzystencji oraz współudział w rozwiązywaniu problemów, które przed nim stoją — pisał publicysta WIĘZI 50 lat temu. Nie pouczanie z zewnętrz- nych pozycji autorytetu, ale pójście razem i apostolstwo obecności. To jedyna droga, na której Kościół może pokazać ludziom Boga i pomóc im Go prawdziwie odnaleźć. Egzystencjalne świadectwo będzie skuteczniejsze niż racje słowne. Postawa otwarta oznaczać ma również gotowość do aktywnego udziału świeckich w społecznym i politycznym życiu pluralistycznego społeczeństwa, na- wet jeśli jest w nim sporo zła i zakłamania. W odniesieniu zaś do hierarchii i kleru Eska przypomina nauczanie Jana XXIII i jego politykę tak zwanego aktywnego neutralizmu. Chodziło w niej o pozytywne zaangażowanie bez utożsamiania się z żadną stroną politycznego sporu. Jest to o tyle ważne, że Kościół ma tu również kolejne zadanie do spełnienia: budowanie jedności społeczeństwa. Naturalnie biskupi wielokrotnie będą krytykować takie czy inne fakty społeczne oraz tych czy innych polityków. Otwartość w tym wypadku zakłada, że nie wolno dopuścić do „koegzystencji plecami”. Jedność społeczeństwa jest w kategoriach chrześci- jańskich dobrem moralnym, do którego Kościół powinien nieustannie dążyć. Autor stosuje również kategorię otwartości do wyznawców innych wyznań i religii. Proponuje traktować ich jako partnerów wspólnej służby wobec ogólno- ludzkiej społeczności. Tym, co może nas łączyć, jest nie tylko wiara w jedynego Boga. Płaszczyzna wspólnoty jest o wiele szersza. Obejmuje już nie tylko ludzi wierzących, ale w ogóle wszystkich, którzy zachowali wiarę w istnienie wartości moralnych. Elementem łączącym jest przeciwstawienie się materializmowi oraz walka o miejsce dla wszystkich wartości, których uznanie i którym służenie spra- wia, że człowiek pozostaje naprawdę człowiekiem. Aktywne towarzyszenie Fakt, że wyznawcy innych wyznań czy religii oraz ludzie dobrej woli są dziś sprzy- mierzeńcami katolicyzmu otwartego, nie oznacza od razu, że ci sami ludzie prze- stają być terenem misji Kościoła. Istotne jest tu jednak właściwe jej zrozumienie.
  • 19.  17 Otwartaortodoksja Otwartość, którą się żyje W tym kontekście Juliusz Eska przywołuje Karla Rahnera, jednego z głównych teologów odnowy, i jego tezę mówiącą, że Kościół istniał zawsze w warunkach diaspory, ponieważ jest to przeznaczony mu przez Boga stan naturalny. Zatem naturalnym jego stanem jest rozproszenie i pielgrzymowanie ze światem. To z kolei oznacza, że Kościół wszędzie i zawsze będzie miał charakter misyjny. Zanim autor przejdzie do precy- zyjnego wyjaśnienia, czym ma być nowy apostolat, stawia dwie tezy wypływające z otwartego pojmowania katolicyzmu. Pierwsza z niech mówi, że Kościół nie jest dla siebie, ale dla ludzi. Druga natomiast, że od Kościoła-instytucji ważniejszy jest Kościół duchowy, obejmujący w mistyczny sposób wszystkich ludzi dobrej woli, i że misją Kościoła widzialnego jest również troska o cały ów niewidzialny Kościół. W pierwszych dekadach XXI w. widzimy jasno, że Kościół faktycznie ma postać diaspory, także w Polsce. Na co dzień stykamy się z postawami ateistycz- nymi, antyklerykalnymi czy też przesiąkniętymi materializmem. Eska zadaje sobie pytanie, jak w takich okolicznościach winien wyglądać nasz katolicki apostolat. Według niego podstawą otwartego rozumienia misji Kościoła wobec współcze- snego człowieka i społeczeństwa jest pewien rodzaj optymizmu. A dokładnie: przeświadczenie, że człowiek nie jest przez grzech pierworodny odwrócony cał- kowicie od dobra, a tylko wewnętrznie skłócony; że pomimo grzechu posiada naturalne dążenie do dobra i prawdy, choć oczywiście jest ono hamowane przez skłonność do łatwizny. W konsekwencji ani poszczególne osoby, ani kultury, cywilizacje czy ustroje społeczne nie są absolutnie złe, czy też absolutnie dobre. Zadanie Kościoła nie polega na ich totalnym osądzaniu czy klasyfikowaniu na podstawie wyznaczników: dobry—zły lub katolicki—niekatolicki. Zadanie to po- lega na dostrzeżeniu tych dobrych wartości, choćby były ukryte, wydobyciu ich i budowaniu na nich, nawet jeśli miałyby rodowód pozachrześcijański. Postawa otwarta świadomie rezygnuje ze środków bogatych, nacechowanych siłą czy też wzbudzaniem strachu. Nie tylko dlatego, że nie szanują one godno- ści człowieka, ale również dlatego, że sprzeciwiają się one naturze samej wiary, której istota leży w świadomym i wolnym akcie. Stąd tak ważne jest dążenie do tego, by człowiek — o ile to możliwe — stał się najpierw wolny, zanim zostanie prawdziwym chrześcijaninem. Pojęciu misji ograniczającej swą funkcję do prowadzenia ku sakramentom Eska przeciwstawia misję rozumianą jako chrystianizację dogłębną. Skoro za- daniem Kościoła jest prowadzenie ludzi do Boga tak blisko, jak to jest możliwe, to nie w każdym przypadku musi to być od razu doprowadzenie do regularnych praktyk religijnych. Z czego wcale nie wynika, że misja była bezowocna. Na po- czątku ważniejszy wydaje się taki apostolat, który skłania lub dopomaga w roz- Od metafory Kościoła pielgrzymującego przez świat przechodzimy do Kościoła pielgrzymującego razem ze światem.
  • 20.  18  WIĘŹ  Wiosna 2013 Konrad Sawicki woju tkwiących już w człowieku wartości w sposób zgodny z jego osobistym rozwojem, odpowiadający potrzebom i jego aktualnej sytuacji życiowej. Dopiero później z rozwoju tych wartości może się zrodzić potrzeba szukania coraz to większego dobra i większej prawdy, a na tym gruncie Bóg może wzbudzić łaskę autentycznej wiary. To właśnie jest owo towarzyszenie Kościoła człowiekowi i społeczeństwu. Takie otwarte podejście do apostolatu rezygnuje z łatwych rad i rozwiązań typu: nawróć się na katolicyzm, a wszystko będzie dobrze, czy też: zacznij chodzić do kościoła, a twoje problemy znikną. Postawa otwarta wobec wyznawcy innego wyznania czy innej religii w praktyce będzie oznaczała postulat, aby człowiek ten pozostawał wierny wskazaniom swojej wiary i w jej ramach się doskonalił. W sto- sunku do niewierzącego — by rozwijał w sobie wartości humanistyczne. Wobec społeczeństwa — aby stopniowo wzrastało w wolności i sprawiedliwości. Autor Kościoła otwartego przyszłość widzi nie we wzorze apostoła-działacza, apostoła- -łowcy dusz, który przykazanie miłości traktował de facto jako taktykę misyjną, a nie jako najwyższą wartość samą w sobie. Przyszłość należy do zwykłych chrze- ścijan, kierujących się zasadami otwartości. Dlatego głównym zadaniem Kościoła jest dziś nie formowanie misjonarzy, ale przede wszystkim gruntowna formacja laikatu, kształtowanie katolików na prawdziwych chrześcijan, a co za tym idzie — na prawdziwych apostołów. Juliusz Eska nie kryje przekonania, że odpowiednio pojęta idea Kościoła otwartego jest dziś jedynym modelem, dzięki któremu katolicy mogą skutecznie pełnić swą misję w świecie i w nim egzystować. Choć postawa otwarta jest nurtem, który w Kościele był od zawsze, II Sobór Watykański dowartościował ją i uczynił naczelnym zadaniem na nowe czasy. Autor przestrzega przy tym przed dwoma niebezpieczeństwami. Po pierwsze, by pojęcia Kościoła otwartego nie ograniczać nigdy do żadnego konkretnego środowiska, gdyż na otwartość monopolu nie posiada żadna organizacja, instytucja ani ruch. Po drugie, by za wszelką cenę wystrzegać się zbanalizowania treści tego określenia. Rzecz w tym, aby otwartość nie oznaczała schlebiania aktualnej modzie, lecz coś o wiele głębszego — wierność przesłaniu Ewangelii, którym się przede wszystkim żyje. Konrad Sawicki Konrad Sawicki — ur. 1974. Publicysta, teolog i menedżer projektów. Członek redakcji WIĘZI i Zespołu Laboratorium WIĘZI, stały współpracownik miesięcznika „W drodze” i portalu Deon.pl. Był sekretarzem Komisji Programowej IX Zjazdu Gnieźnieńskiego. Prowadzi blog „Z obu stron” na www.laboratorium.wiez.pl.
  • 21.  19 Galeria WIĘZI: Jacek Świerczyński
  • 22.  20  WIĘŹ  Wiosna 2013 Coraz częściej słyszeć można w polskim Kościele, że Jezus nie mówił „Idźcie i dia- logujcie”, lecz „Idźcie i nauczajcie”. Taka konstatacja wynika z założenia, że dialog i nauczanie (rozumiane jako ewangelizacja bądź misje) to dwie różne formy działa- nia, dla niektórych — formy wykluczające się; że podjęcie dialogu jest jednocześnie rezygnacją z ewangelizacji, czyli wyrzeczeniem się pragnienia zbawienia dla innych. Czy rzeczywiście dialog i ewangelizacja to dwie różne formy działania Ko- ścioła, czy też może są to formy, które wzajemnie się uzupełniają, a jedna nastę- puje po drugiej: ewangelizacja po dialogu? A może bywają takie sytuacje, gdy Kościół musi się powstrzymać od ewangelizacji i pozostać jedynie przy dialogu? Czy nie zaprzecza wówczas samemu sobie? Czymże jest więc dialog: techniką, którą można wykorzystać także w ewangelizacji czy może czymś więcej — określo- nym stosunkiem do świata, nastawieniem? A jeśli tak, czy rzeczywiście wyklucza on pragnienie zbawienia innych? Na te i podobne im pytania próbowaliśmy już przed kilkoma laty odpowia- dać na łamach WIĘZI wraz ze Zbigniewem Nosowskim1 . Ostatnie wypowiedzi i inicjatywy papieża Benedykta XVI każą jednak na nowo przemyśleć relację między ewangelizacją a dialogiem. Zanim wczytamy się w słowa współcześnie nam posługującego papieża, rzućmy okiem na ewangeliczny model dialogu po- zostawiony przez samego Jezusa Chrystusa. Czynić uczniów Jako argument przeciwko dialogowi przytacza się najczęściej tzw. mandat misyjny z Ewangelii według św. Mateusza. W wersji Biblii Tysiąclecia brzmi on: „Idźcie 1 A. Draguła, Z. Nosowski, Nowa wyobraźnia dialogu, WIĘŹ 2008 nr 1, s. 6—12. Dialog i ewangelizacja, czyli o konflikcie pozornym Ks. Andrzej Draguła
  • 23.  21 Otwartaortodoksja Dialog i ewangelizacja, czyli o konflikcie pozornym więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Du- cha Świętego” (Mt 28,19). Tłumaczenie to wykazuje dużą zależność od tekstu Wulgaty, w którym znalazło się wyrażenie euntes docete, tzn. „idąc, nauczajcie”. Jak wiadomo, tekst grecki nic jednak nie mówi o nauczaniu w sensie ścisłym. Polecenie Jezusa należałoby raczej przetłumaczyć jako „czyńcie uczniów”, za czym idzie coraz więcej współczesnych wydań Pisma Świętego. Kategoria uczniostwa (bycia uczniem) nie należy do najlepiej opracowanych w katolickiej teologii. O wiele częściej mówi się o niej w teologiach Kościołów reformowanych, zwłaszcza pentekostalnych. Bycie uczniem zakłada istnienie nauczyciela. W chrześcijaństwie wydaje się to oczywiste: nauczycielem jest Jezus. Ubaldo Terrinoni wskazuje na odmienność statusu ucznia w kategoriach ewan- gelicznych od tradycyjnego ujęcia znanego w ówczesnych szkołach: W szkołach rabinów i filozofów greckich typowa relacja pomiędzy nauczycielem i uczniem wyglądała następująco: nauczyciel przekazywał swoją wiedzę, umiejętno- ści, nauczał doktryn, prawd, pojęć, przedstawiał problemy i ich rozwiązania, uczeń natomiast miał za zadanie przyswoić sobie to wszystko. W szkole rabbiego Jezusa ta relacja ulega zmianie: Jezus jest nauczycielem, który proponuje samego siebie, uczeń zaś podąża za Nim. W szkole Jezusa nie proponuje się doktryny, lecz raczej model życia i postępowania, duchowy szlak dla wędrówki człowieka. Być uczniem Jezusa znaczy podążać za Nim, iść Jego śladem, znaczy żyć we wspólnocie2 . Sprowadzenie „czynienia uczniów” do nauczania jest daleko idącym uproszcze- niem. Właściwie pojęte nauczanie nie ma jedynie aspektu dydaktycznego, choć oczywiście przekaz wiedzy stanowi jego najbardziej wymierny element. Naucza- nie jest przede wszystkim budowaniem relacji między nauczycielem a uczniem. Dopiero w oparciu o tę relację można przekazywać wiedzę. Taka wizja relacji między Mistrzem a uczniem wynika z natury Ewangelii. Wystarczy przytoczyć tutaj słowa papieża Benedykta XVI, który w encyklice Deus Caritas est przestrzega przed rozumieniem chrześcijaństwa wyłącznie jako sys- temu intelektualno-etycznego, domagającego się akceptacji: „U początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, jest natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie” (DCE 1). Chrześcijanin to ten, kto „uwierzył miłości” — to jest jego opcja fundamentalna. Jak dodaje Tomáš Halík, „droga od niedowiarstwa do wiary, konwersja, nie prowadzi jedynie przez «nauczanie»”, gdyż „byłaby to droga do wiary jako przekonania”3 . Nauczanie nie jest więc wcale pierwszorzędną metodą ewangelizacji. Widać to także w zaproszeniach kierowanych przez Jezusa do swoich potencjalnych uczniów (np. Mt 4,19). Użyty tam czasownik (akolouthein) tłumaczony jest zazwyczaj jako 2 U. Terrinoni, Nauczanie ewangeliczne w zarysie, tłum. R. Jaremko, Kraków 2000, s. 28—29. 3 T. Halík, Teatr dla aniołów. Życie jako religijny eksperyment, tłum. A. Babuchowski, Kraków 2011, s. 186.
  • 24.  22  WIĘŹ  Wiosna 2013 Ks. Andrzej Draguła „naśladować” bądź „pójść za kimś”. Jego znaczenie jest jednak szersze. Nie chodzi jedynie o to, by kogoś „naśladować” (bo jak — w dosłownym sensie — naśladować Boga?), ale by „pójść tą samą drogą”, „współtowarzyszyć”, „żyć z kimś we wspól- nocie”, „podzielać czyjś los”. Oczywiście, dzisiaj tak rozumiane „naśladowanie” dokonuje się za pośrednictwem i we wspólnocie Kościoła. By jednak do niego mogło dojść, potrzebne jest świadectwo. „Współtowarzyszyć” wspólnocie uczniów Chrystusa, czyli Kościołowi, można jedynie wtedy, gdy życie tej wspólnoty objawia się jako atrakcyjne, czyli — w dosłownym tego słowa rozumieniu — pociągające. „Za pierwszy środek ewangelizowania należy uważać świadectwo życia praw- dziwie i ściśle chrześcijańskiego” — pisał Paweł VI w adhortacji Evangelii nun- tiandi (EN 41). Oczywiście, świadectwo życia nie jest wystarczającą formą czy metodą ewangelizacji. Wiara przecież rodzi się z tego, co się głosi, o ile tym, co się głosi, jest słowo Chrystusa — jak przypomniał św. Paweł. Choć świadectwo bez głoszenia jest już dokonywanym w milczeniu przepowiadaniem Ewangelii, to jest ono tylko gestem inicjującym ewangelizację. Jest niewystarczające i jako takie musi być następnie wyjaśnione i dopełnione przez słowo. Właśnie na etapie świadectwa dialog może odegrać bardzo ważną rolę, gdyż to właśnie dialog jest najlepszą formą zaprezentowania własnej tożsamości, prze- konań, poglądów. Przekonującym w nauczaniu można być bowiem dopiero wtedy, kiedy jest się uczciwym we własnych poglądach, jednocześnie szanując wolność rozmówcy. Metoda Nauczyciela z Nazaretu Jak dowodzi Terrinoni, warunkiem dialogowej postawy Jezusa jest Jego niezależ- ność. Jezus pozostaje poza zasięgiem ówczesnych partii politycznych czy ugru- powań religijnych, dlatego jest otwarty na rozmowę z każdym, nie jest bowiem postrzegany jako przedstawiciel określonej ideologii. W konsekwencji nie ocze- kuje też żadnej określonej postawy od swojego rozmówcy: „od każdego przyjmie zaproszenie na przyjęcie, nie musi podzielać niczyjej ideologii”4 . Pragnieniem Jezusa „jest skupienie uwagi na stojącym przed Nim człowieku, poznanie jego sytuacji życiowej, problemów oraz takie ukształtowanie kontaktu, by przez dialog utworzyć z nim wspólnotę”5 . W przypadku Jezusa punktem wyjścia do dialogu jest 4 U. Terrinoni, dz. cyt., s. 37. 5 Tamże. Paweł VI podkreśla, że w rozumieniu Kościoła „nikt nie jest jego wrogiem, chyba że sam chce nim być”.
  • 25.  23 Otwartaortodoksja Dialog i ewangelizacja, czyli o konflikcie pozornym często odkrycie rozbieżności między Nim a rozmówcami. Czasami jakiś Jego gest, zachowanie, podjęta decyzja, dokonany wybór czy też wypowiedź zostają nega- tywnie ocenione. Odpowiadając swoim adwersarzom, Jezus jednak nie zadowala się przedstawieniem własnego punktu widzenia, lecz konfrontuje go z poglądami tych wszystkich, którzy myślą inaczej niż On. Przykładem stylu Jezusowego dialogu jest rozmowa z uczonym w Prawie na temat przykazania miłości bliźniego, która zawiera w sobie przypowieść o miło- siernym Samarytaninie. Rozmowa rozpoczyna się klasycznie: od pytań i odpo- wiedzi, ale w pewnym momencie Jezus porzuca model dysputy akademickiej i proponuje rozmówcy przeanalizowanie konkretnego wydarzenia opisanego w przypowieści. Po zakończeniu opowiadania Jezus stawia uczonemu w Prawie pytanie, na które musi on sam odpowiedzieć (Łk 10,25—37). Podobną metodę Jezus stosuje w rozmowie z faryzeuszem Szymonem na temat kobiety grzesznej. Także i tutaj Jezus za pomocą przypowieści konfrontuje postawę faryzeusza z jego poglądami, których sobie dotąd nie uświadamiał. Jezus nie narzuca faryzeuszowi swojej oceny postępowania kobiety. On go doprowadza do zmiany tej oceny pod wpływem argumentów, które sam formułuje (Łk 7,36—43). Jak pisze Terrinoni, charakterystyczna dla „rabbiego” Jezusa jest umiejętność osiągania porozumienia z ludźmi, nawiązywania z nimi dialogu i takiego pokierowania nim, by oni sami doszli do właściwej, praktycznej konkluzji. Jeśli ktoś uchyla się od wyciągania wniosków, które skłaniałyby go do podjęcia pewnych zobowiązań, jeśli odmawia bycia konse- kwentnym w stosunku do własnej świadomości, Mistrz rezygnuje z dalszych prób przekonania, szanując w pełni jego wolność wyboru6 . Tak dzieje się na przykład w przypadku rozmowy z bogatym młodzieńcem, który zapewne doszedł do konkluzji oczekiwanej przez Jezusa, ale odrzucił ją, ponie- waż wymagałaby ona od niego radykalnej zmiany życia, dlatego też „mocno się zasmucił, gdyż był bardzo bogaty” (Łk 18,23). Podejmując dialog, Jezus nie wychodzi ze stanowiska „posiadacza prawdy”, ale przyjmuje, że ta prawda objawi się w dialogu. Nie zamierza narzucać prawdy z zewnątrz, ale woli w cierpliwym dialogu zaprosić rozmówcę do poszukiwania tej prawdy, skłonić do samodzielnego podjęcia decyzji i dokonania wyboru. Jeśli zostaje Mu przedstawiony jakiś problem do rozwiązania, Jezus stara się najpierw skłonić samego pytającego do najgłębszego rozpoznania stawianego problemu, by wraz z rozmówcą dotrzeć do źródeł problemu. Jezus „jest przekonany, że każdy problem człowieka kryje w swym wnętrzu coś, co wydobyte na jaw może rozjaśnić ów problem od podstaw, pomóc zrozumieć go i rozwiązać”7 . Udzielając odpowiedzi na stawiane pytania, Jezus nie daje ostatecznego rozwiązania, lecz raczej pokazuje nowy punkt widzenia, który pozwala na nowe spojrzenie na 6 Tamże, s. 39—40. 7 Tamże, s. 41.
  • 26.  24  WIĘŹ  Wiosna 2013 Ks. Andrzej Draguła postawiony problem, przybliżając tym samym samego pytającego do właściwego rozwiązania. Strategia zbawczego dialogu Wydaje się, że intuicje Ubalda Terrinioniego na temat Jezusowej metody dialogu nie są odosobnione. Bardzo podobne myśli znajdujemy w encyklice Ecclesiam suam Pawła VI, gdzie problem dialogu zajmuje bardzo ważne miejsce w duszpa- sterskiej strategii Kościoła wobec świata opisanej przez papieża. Paweł VI nie mówi tam o dialogu jako pojęciu określającym jedynie technikę mogącą przydać się w jakiejkolwiek rozmowie. Papież mówi wprost o „zbawczym dialogu”, przestrzegając, że „jeśli my, to jest Kościół, chcemy zrozumieć, jakie stosunki mamy z ludźmi nawiązać i do jakich dążyć”, to „powinniśmy mieć przed oczyma ów prawdziwy i niewymowny rodzaj rozmowy, którą z nami zapoczątkował i nawiązał Bóg przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym” (ES 71). Za model dialogu papież uznaje zatem objawienie, czyli nadprzyrodzoną więź, którą Bóg ustanowił z ludźmi. Przed grzechem Adama toczył się — jak pisze papież — „oj- cowski i święty dialog między Bogiem a ludźmi”, który „został potem wznawiany w późniejszych epokach”. Dialog, który Kościół podejmuje ze światem, jest dla Pawła VI w sposób oczywisty kontynuacją zbawczego dialogu, który Bóg podjął z człowiekiem. Co ciekawe, mówiąc o strategii, papież odwołuje się do tej samej idei biblijnej, którą przedstawi Benedykt XVI w swojej encyklice o miłości: „Ponieważ zatem Bóg pierwszy rozpoczął zbawczy dialog, bo On sam «pierwszy nas umiłował», dlatego trzeba, byśmy pierwsi dążyli do dialogu z ludźmi i nie czekali, aż inni nas do tego wezwą” (ES 72). Tak więc motywem dialogu jest miłość: skoro „zbawczy dialog zrodził się z dobroci i miłości Bożej”, dlatego czymś oczywistym jest, „by nic innego, jak tylko gorąca i szczera miłość skłaniała nas do dialogu” (ES 73). Kolejnymi cechami dialogu są brak ograniczenia i bezinteresowność. Zbaw- czy dialog, który Bóg podjął z człowiekiem, „nie zważał na zasługi tych, z którymi go nawiązywano, ani na owoce, które miał wydać”, dlatego należy się starać, „aby również nasz dialog nie był skrępowany żadnymi granicami i nie był obliczony na naszą korzyść” (ES 74). Dialog, który Bóg podjął z człowiekiem, „stał otworem dla wszystkich bez wyjątku i dotyczył wszystkich bez żadnej różnicy”. Biorąc wzór z dialogu zbawczego, także dialog Kościoła ze światem „powinien być o ile możności powszechny, to znaczy katolicki i przystosowany do wszystkich z wyjątkiem tych, którzy albo całkowicie go unikają, albo tylko udają, że chcą go prowadzić” (ES 76). Tak więc Kościół „powinien […] być gotów do nawiązania rozmowy z wszystkimi ludźmi dobrej woli, niezależnie od tego, czy znajdują się oni w jego obrębie, czy poza nim” (ES 93). Co więcej, Paweł VI podkre- śla, że w rozumieniu Kościoła „nikt nie jest jego wrogiem, chyba że sam chce nim być” (ES 94).
  • 27.  25 Otwartaortodoksja Dialog i ewangelizacja, czyli o konflikcie pozornym Kolejną cechą dialogu jest wolność. Papież przyznaje, że Jezusowe zapro- szenie do dialogu „nakładało poważny obowiązek na tego, do kogo zostało skie- rowane”. Jednocześnie „pozostawiało mu jednak możność podjęcia dialogu albo uniknięcia go”. Dialog nie jest ucieczką od własnej tożsamości ani też rezygnacją z własnych przekonań. Mówiąc o dialogu podejmowanym przez Kościół, Paweł VI podkreśla, że głosi on „prawdę pewną i konieczność zbawienia”. W nastawieniu dialogowym nie ma więc nic z wahania co do własnej prawdy ani co do pragnienia zbawienia innych. Kościół zaprzeczyłby bowiem sobie, gdyby z tego zrezygno- wał. Jednocześnie jednak Kościół nie uzurpuje sobie prawa do wyłączności, jeśli chodzi o prawdę. Nie odmawia jej, przynajmniej jakiejś jej części, także innym. Jak pisze Paweł VI, W dialogu bowiem łatwo się zauważa, że różnorodnymi drogami można dojść do światła wiary i że wszystkie one mogą prowadzić do tego samego celu. I mimo że drogi te zbaczają, mogą jednak czasem wzajemnie się uzupełniać i w naszym rozu- mowaniu zejść nieco z utartej drogi, tak iż niekiedy będziemy zmuszeni albo pogłębić nasze badania, albo ulepszyć sposób wyrażania się. To powolne jakby ćwiczenie się w myśleniu doprowadzi do tego, że w twierdzeniach innych ludzi odnajdziemy pewne okruchy prawdy, że wiernie przedstawimy to, czego będziemy chcieli innych nauczyć, że wreszcie na naszą pochwałę będzie mogło pójść to, iż naszą naukę przedstawiliśmy innym w ten sposób, że nie tylko, jeśli zechcą, mogą się z nią zgodzić, lecz także, że ją powoli przyjmą. Taki sposób postępowania z pewnością może nas nauczyć mądrości i uczynić mistrzami (ES 83). Uzasadnienie dla takiej formy poszukiwania prawdy Paweł VI znajduje — jak się wydaje — w stwierdzeniu Tertuliana: anima naturaliter christiana. „Skoro bowiem — pisze papież — istnieje w człowieku dusza z natury chrześcijańska, chcemy oddać jej cześć, okazać szacunek, nawiązać z nią dialog” (ES 97). W gruncie rzeczy dia- log jest więc rozpoznaniem tego, co istnieje w drugim człowieku z chrześcijaństwa. Na takiej właśnie drodze Kościół „udzieli daru zbawienia, zachowując wol- ność każdego człowieka zarówno osobistą, jak i obywatelską” (ES 75). Paweł VI przestrzega także przed postrzeganiem dialogu w kategoriach oczekiwania na natychmiastowy sukces. Podkreśla, że „zbawczy dialog miewał zwykle skromne początki i rozwijał się stopniowo”, dlatego należy „czekać na chwilę, w której Bóg uczyni go owocnym” (ES 77), a Jan Paweł II dopowie: „Dialog jest jedną z dróg Królestwa i niewątpliwie wyda owoce, chociaż czasy i chwile Ojciec ustalił swoją władzą” (RM 57). Jak widać, Paweł VI sytuuje dialog zbawczy w perspektywie procesu prze- kazu wiary, gdzieś na pograniczu ewangelizacji. Jego celem nie jest jedynie przed- stawienie stanowisk, ale także podjęcie cierpliwej rozmowy, której ostatecznym celem jest wzbudzenie wiary u rozmówcy, a właściwie jej odkrycie. Wydaje się, że papieżowi chodzi nawet nie tyle o etap tego procesu, co o określoną metodę, w której ewangelizacji nie rozpoczyna się od kerygmatu, czyli głoszenia prawd zbawczych, ale od poszukiwania w rozmówcy „punktu zaczepienia”.
  • 28.  26  WIĘŹ  Wiosna 2013 Ks. Andrzej Draguła „Ziarna Słowa” i „promienie Prawdy” W nauczaniu Kościoła i w literaturze teologicznej znajdujemy także jednoznaczne odróżnienie dialogu od ewangelizacji. Czyni tak na przykład papież Jan Paweł II w Redemptoris missio. Papież przyznaje, że z jednej strony dialog „należy do misji ewangelizacyjnej Kościoła” oraz że „rozumiany jako metoda i środek wzajemnego poznania i ubogacenia, dialog nie przeciwstawia się misji ad gentes, ale przeciwnie, jest z nią w szczególny sposób powiązany i stanowi jej wyraz” (RM 55). Nie znaczy to jednak, że dialog wyczerpuje ewangelizację i można ewangelizację zastąpić dialogiem: „Dialog nie zwalnia z ewangelizacji” (RM 55). Jak pisze Jan Paweł II: W świetle ekonomii zbawienia Kościół nie widzi sprzeczności między głoszeniem Chrystusa a dialogiem międzyreligijnym, odczuwa jednak potrzebę godzenia ich w ob- rębie misji ad gentes. Trzeba bowiem, aby oba te elementy zachowywały swą ścisłą więź i zarazem swą odrębność, zatem nie należy ich mieszać ani nimi manipulować, ani uważać ich za równoważne, tak jakby były zamienne (RM 55). Wydaje się, że trafnie tę zależność między dialogiem a ewangelizacją wyraził abp Stanisław Gądecki, według którego dialog może „zrodzić pytania, na które odpowiedź dać może tylko ewangelizacja”8 . W swojej encyklice Jan Paweł II skupia się co prawda na dialogu międzyre- ligijnym, ale przedstawione tam zasady dotyczą także dialogu z osobami niewie- rzącymi, gdyż mówiąc o misjach ad gentes, papież zauważa, że „odbiorcami tej misji są […] grupy ludzkie nieznające Chrystusa i Jego Ewangelii, a ogromna ich większość należy do innych religii” (RM 55). Problem dialogu i jego relacji do ewangelizacji pojawia się w kontekście spotkania z wyznawcami innych religii, którzy — jak uważał papież — wśród adresatów ewangelizacji stanowią większość w stosunku do osób niewierzących. U Jana Pawła II znajdują potwierdzenie wszystkie zastrzeżenia pojawiające się już u Pawła VI, a dotyczące relacji dialogu do zbawienia. „Rozmówca musi być konsekwentny względem własnych tradycji i przekonań religijnych” (RM 56) — podkreśla papież. Zasada ta dotyczy wszystkich stron dialogu: i katolickiej, i tej drugiej. Co do strony katolickiej, zasada ta jest oczywista: „Dialog musi być pro- wadzony i realizowany w przekonaniu, że Kościół jest zwyczajną drogą zbawienia i tylko on posiada pełnię zbawczych środków” (RM 55). A co w tym dialogu ma zaproponować druga strona? Co ma być dla niej punktem oparcia? Gdy założymy, że chodzi o dialog międzyreligijny, to zasada ta wydaje się łatwiejsza do przyjęcia, niż gdy idzie o dialog z osobami niewierzącymi. Łatwiej jest przyjąć, że istnieją 8 S. Gądecki, O naturze, warunkach, rodzajach i celu dialogu międzyreligijnego, w: Komisja Duszpa- sterska Episkopatu Polski, Wierzę w Boga Ojca. Program duszpasterski na rok 1998/99, Katowice 1998, s. 399.
  • 29.  27 Otwartaortodoksja Dialog i ewangelizacja, czyli o konflikcie pozornym „ziarna i promienie, które znajdują się w poszczególnych osobach i w tradycjach religijnych ludzkości”9 (RM 56), niż że podobne „ziarna i promienie” znajdują się także w postawie człowieka niewierzącego. Wydaje się bowiem niepokonalnym paradoksem odnalezienie „ziarna Słowa” czy „promienia Prawdy” w niewierze, a więc — z zasady — w postawie odrzucenia Boga. Mówiąc o tradycjach religijnych, papież zauważa, że ten, kto podejmuje z nimi dialog, winien być „otwarty na zrozumienie ich u innych, bez obłudy czy zamykania się w sobie, ale z poczuciem prawdy, pokory, uczciwości, świadomy, że dialog może wzbogacić każdego” (RM 56). Przyjmując te same zasady w dialogu z niewierzącymi, trzeba powie- dzieć, że od ludzi wierzących, którzy chcą podjąć dialog, należy domagać się także otwartości na zrozumienie postawy niewiary oraz — co być może jeszcze trudniej- sze — że dialog z niewierzącym może wzbogacić także wierzącego, a nie tylko na odwrót. Mówiąc inaczej, podejmując dialog, należy odrzucić postawę tego, który jako jedyny ma dar mogący wzbogacić współrozmówcę. Mój rozmówca też ma mi coś za zaoferowania, nawet jeśli jest niewierzący. Pierwszym celem dialogu jest więc poznanie się „dla pokonania uprzedzeń, nietolerancji i nieporozumień” (RM 56). Dialog jednak nie zatrzymuje się je- dynie na wzajemnym poszerzeniu horyzontów wiedzy o sobie. Jak pisał papież w encyklice Ut unum sint, „chociaż w pojęciu «dialog» na pierwszy plan zdaje się wysuwać raczej moment poznawczy (dia-logos), to jednak każdy «dialog» ma również wymiar całościowy, egzystencjalny. Angażuje cały ludzki podmiot […]” (28). Dialog zmierza więc dalej niż poznanie się nawzajem: „ku owemu oczysz- czeniu i nawróceniu wewnętrznemu, które — gdy dokonuje się w posłuszeństwie Duchowi Świętemu — przyniesie duchowe owoce”. Znamienne jest to, że papież nie ogranicza owego „wewnętrznego nawrócenia” do niekatolickiej strony dialogu, może on bowiem także oświetlić serce wierzącego i pokazać mu te rzeczywistości, które domagają się naprawy i nawrócenia. Bliżej siebie, bliżej prawdy Zarówno Paweł VI, jak i Jan Paweł II w swoich wypowiedziach skupiali się na dialogu międzyreligijnym, w zasadzie nie wspominając wprost o dialogu z nie- wierzącymi. Paweł VI wyznaczył trzy kręgi dialogu: ludzkość, wierzący w Boga 9 Nawiązanie do słów II Soboru Watykańskiego o „ziarnach Słowa” (DM 11, 15) czy „promieniu owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi” (DRN 2). „Dialog nie rodzi się z taktyki czy wyrachowania” – pisał Jan Paweł II. Dialog jest innym imieniem miłości.
  • 30.  28  WIĘŹ  Wiosna 2013 Ks. Andrzej Draguła i bracia odłączeni, czyli chrześcijanie innych wyznań; niewierzącym Paweł VI nie poświęcił zbyt wiele miejsca. Przyznał jedynie, że w najszerszym kręgu (ludzkość) „znajduje się wielu, a nawet niestety bardzo wielu, którzy nie wyznają żadnej religii; wiemy, że niemała ich liczba stwierdza, że z różnych powodów Boga nie uznaje” (ES 99). Papież uznał ateizm za „najgorsze zjawisko naszych czasów” oraz za „największą przeszkodę w nawiązaniu dialogu”. Trzeba mieć jednak świadomość kontekstu tej wypowiedzi, która dotyczyła nie tyle pojedynczych osób deklarujących swoją niewiarę, co raczej określonych światopoglądów, a wręcz systemów politycznych opierających się na odrzuceniu Boga, jak np. komunizm. Dlatego też Paweł VI pisał: „W tej sytuacji trudno jest myśleć o dialogu — żeby nie powiedzieć, że jest on niemożliwy” (ES 102). Od razu jednak papież dodawał: „chociaż nasze serce i dziś nie żywi żadnych uprzedzeń i nie odwraca się od ludzi, którzy wyznają inny światopogląd i są zwolennikami tego rodzaju formy rządów” (ES 102). Papież wyznaje jednak, że mimo określonych trudności, „dla tego, kto miłuje prawdę, dialog jest zawsze możliwy” (ES 102). Paweł VI wskazał także na możliwy fundament tego dialogu, którym jest dążenie do utrwalenia pokoju między ludźmi (ES 106). Idea dialogu w służbie „wspólnej odpowiedzialności za sprawiedliwość i po- kój” została rozwinięta przez papieża Benedykta XVI, który tematowi temu po- święcił część przemówienia wygłoszonego na corocznym spotkaniu z Kurią Rzym- ską z okazji świąt Bożego Narodzenia w roku 2012. Papież wyliczył najpierw trzy obszary dialogu, w których musi być on obecny w walce o człowieka i o to, co znaczy być człowiekiem: dialog z państwami, dialog ze społeczeństwem obywatelskim — włączając w to dialog z kulturami i nauką — i wreszcie dialog z innymi religiami10 . W odróżnieniu od swoich poprzedników Benedykt XVI zdaje się przedkładać dialog z niewierzącymi ponad dialog z innymi religiami albo przynajmniej widzi potrzebę uzupełniania jednego dialogu drugim. Potwierdzeniem tego może być zaproszenie na spotkanie w Asyżu w roku 2012 wystosowane do osób niewie- rzących, „którym nie został udzielony dar możliwości wierzenia, które jednak poszukują prawdy, poszukują Boga”11 . Ten aspekt spotkania wpisuje się w ideę „dziedzińca pogan” jako miejsca dialogu z niewierzącymi12 . Nie miejsce tutaj, by szczegółowo przedstawiać ideę „dziedzińca pogan” czy też „dziedzińca ludów” — jak się dzisiaj coraz częściej tłumaczy papieskie hasło. 10 Benedykt XVI, Przemówienie podczas spotkania z kardynałami oraz pracownikami Kurii Rzym- skiej i Gubernatoratu, Sala Klementyńska Pałacu Apostolskiego, 21 grudnia 2012 r., http:// www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2012/december/documents/hf_ben-xvi _spe_20121221_auguri-curia_pl.html. 11 Benedykt XVI, Przemówienie w Dniu Refleksji, Dialogu i Modlitwy o Pokój i Sprawiedliwość na Świecie, Asyż, 27 października 2011 r., http://www.deon.pl/religia/kosciol-i-swiat/z-zycia- -kosciola/art,7677,przemowienie-benedykta-xvi-w-asyzu.html. 12 Zob. A. Draguła, Duch Asyżu, duch Benedykta, „W drodze” 2012 nr 1, s. 89—100. Por. M. Zając, Otworzyć dziedziniec pogan, WIĘŹ 2010 nr 4, s. 30—35.
  • 31.  29 Otwartaortodoksja Dialog i ewangelizacja, czyli o konflikcie pozornym Prezentując po raz pierwszy ten pomysł, w trakcie spotkania z Kurią Rzymską w roku 2009, papież mówił o lęku, który może ogarniać niewierzących, gdy słyszą o nowej ewangelizacji: „Nie chcą być przedmiotami misji ani wyrzec się swojej wolności myśli i woli”13 . Nie znaczy to jednak, że nie poszukują Boga — ale odpowiedzią chrześcijan na to poszukiwanie nie może być od razu zwrócenie się wobec nich z działalnością misyjną, lecz „pierwszym krokiem ewangelizacji powinno być podtrzymywanie tego poszukiwania”. Właśnie dlatego „do dialogu z religiami powinien dzisiaj dołączyć się przede wszystkim dialog z tymi, którym religia jest obca, którzy nie znają Boga”14 . Pozostaje pytanie, co Kościół ma do zaoferowania w dialogu z niewierzą- cymi? Podejmując dialog, Kościół przedstawia siebie jako „pamięć ludzkości”. Jest ona „pamięcią doświadczeń i cierpienia ludzkości, w których Kościół nauczył się, co to znaczy być człowiekiem, doświadczając jego ograniczenia i wielkości, możliwości i ograniczeń”15 . Papież zauważa, że „kultura ludzka […] zrodziła się i rozwinęła ze spotkania między Bożym objawieniem a ludzką egzystencją”, a Kościół chce „być gwarantem” tej kultury oraz jej świadkiem „w obliczu kultury zapomnienia, która zna już tylko samą siebie i swoje kryteria miar”. Benedykt XVI powraca także do jednego z najważniejszych problemów w dialogu, którym jest relacja do prawdy. Papież przypomina najpierw dwie podstawowe zasady dialogu16 : 1. Dialog nie dąży do nawrócenia, ale do zrozumienia. Różni się w tym od ewange- lizacji, od misji. 2. Zatem, w tym dialogu, obydwie strony świadomie zachowują swoją tożsamość, której w dialogu nie kwestionują ani względem siebie, ani też względem innych. Zanim więc strony podejmą dialog, którego przedmiotem będzie prawda, „trzeba się […] nauczyć akceptowania drugiego w jego byciu i myśleniu w odmienny spo- sób”. Sprowadzenie jednak dialogu wyłącznie do aspektu wzajemnego poznania papież uznaje za „zbyt powierzchowne”. Nie ma prawdziwego wzajemnego po- znania się bez wzajemnego zbliżania się do prawdy: Jednakże dążenie do poznania i zrozumienia pragnie być zawsze także zbliżeniem się do prawdy. Tak więc obydwie strony, zbliżając się krok po kroku do prawdy, postępują naprzód i zmierzają do coraz większego wzajemnego zrozumienia, które ma swoją podstawę w jedności prawdy. 13 Benedykt XVI, Przemówienie do Kurii Rzymskiej, 21 grudnia 2009, „L’Osservatore Romano” (wersja polska), 2010 nr 2. 14 Tamże. 15 Ten i następne cytaty: Benedykt XVI, Przemówienie podczas spotkania z kardynałami oraz pra- cownikami Kurii Rzymskiej i Gubernatoratu, 21 grudnia 2012 r., dz. cyt. 16 W tym miejscu papież wspomina co prawda o „dialogu międzyreligijnym”, ale nic nie wskazuje na to, by nie można ich było także zastosować w dialogu z niewierzącymi.
  • 32.  30  WIĘŹ  Wiosna 2013 Ks. Andrzej Draguła Prawda i poznanie siebie nawzajem to rzeczywistości obopólnie się warunkujące: wzajemne poznanie owocuje zbliżeniem się do prawdy, a zbliżenie się do prawdy pozwala na lepsze poznanie się. Papież wyjaśnia następnie, w jaki sposób dochodzenie do prawdy może służyć obu stronom: wierzącej i niewierzącej: Chociaż wybory fundamentalne jako takie nie są przedmiotem dyskusji, to wysiłki wokół jakiegoś konkretnego problemu stają się procesem, w którym, za pomocą słuchania drugiego, obydwie strony mogą odnaleźć oczyszczenie i ubogacenie. W ten sposób wysiłki te mogą także oznaczać wspólne kroki ku jedynej prawdzie, bez zmiany wyborów fundamentalnych. Papież ma świadomość, że między stronami dialogu „podstawowa różnica nie zniknie”, ale mimo to „wzrastać będzie […] głębsza bliskość”. Bez strachu o tożsamość Pozostaje istotne pytanie, jak ma się lepsze poznanie prawdy do własnej tożsa- mości: czy nie skutkuje to jej radykalną zmianą? Na to pytanie Benedykt XVI odpowiada następująco: Jeśli chodzi o wierność swojej tożsamości: byłoby zbyt mało, jeśliby chrześcijanin swoją decyzją dotyczącą swej tożsamości, by tak rzec, przerwał, na podstawie swej woli, drogę do prawdy. Wówczas jego bycie chrześcijaninem byłoby czymś arbitralnym, zwyczajnym wyborem faktycznym. Wówczas rzecz jasna nie brałby on pod uwagę, że w religii mamy do czynienia z prawdą. W związku z tym chciałbym powiedzieć, że chrześcijanin ma wielką podstawową ufność, wręcz wielką zasadniczą pewność, że może bezpiecznie wypłynąć na rozległe morze prawdy, nie potrzebując obawiać się o swoją tożsamość jako chrześcijanina. Oczywiście, to nie my posiadamy prawdę, ale to ona nas posiada: Chrystus, który jest Prawdą, wziął nas za rękę, a na drodze naszego pasjonującego poszukiwania poznania wiemy, że Jego ręka trzyma nas mocno. To, że jesteśmy wewnętrznie wspierani ręką Chrystusa, czyni nas wolnymi i jednocześnie bezpiecznymi. Wolnymi: jeśli jesteśmy przez Niego wspierani, możemy wejść w każdy dialog otwarcie i bez strachu. Bezpiecznymi, bo On nas nie opuszcza, o ile my sami się od Niego nie odłączymy. Z Nim zjednoczeni jesteśmy w świetle prawdy. W tej wypowiedzi papieża istotne wydaje się zwłaszcza uchwycenie relacji między prawdą a decyzją bycia chrześcijaninem. Ta decyzja nie tyle zamyka, co raczej otwiera drogę do poszukiwania prawdy. Prawdy bowiem nie można posiąść, można jedynie zbliżyć się do jej poznania. Na koniec trzeba raz jeszcze zapytać o motywy dialogu. Pytanie jest o tyle ważne, że wciąż powracają zarzuty, iż dialog jest rezygnacją z zapału misyjnego, a także próbą niewłaściwego dostosowania się do „ducha tego świata”, przypo- dobania się światu, w którym wartością przestaje być cel rozmowy, a staje się
  • 33.  31 Galeria WIĘZI: Jacek Świerczyński
  • 34.  32  WIĘŹ  Wiosna 2013 Ks. Andrzej Draguła nim ona sama. Gruntowna i uczciwa, tzn. wyzwolona z wszelkich uprzedzeń, analiza wypowiedzi ostatnich papieży na temat dialogu pozwala na konkluzję, że dialog z niewierzącymi czy wierzącymi inaczej w żadnym razie nie jest — jak chcą niektórzy — sztuką dla sztuki, co więcej — to, co najczęściej uznajemy za pierwszorzędny cel dialogu, tzn. wzajemne poznanie się, jest jedynie wstępem do dalszego, na pewno trudniejszego, etapu dialogu, jakim jest wspólne poszu- kiwanie prawdy, które jest obowiązkiem tak wierzących, jak i niewierzących. „Dialog nie rodzi się z taktyki czy wyrachowania” (RM 56) — pisał Jan Pa- weł II. Nie jest więc ukłonem w stronę świata. Paweł VI przestrzegał zaś, „by nic innego, jak tylko gorąca i szczera miłość skłaniała nas do dialogu” (ES 73). Miłość jest w rozumieniu Pawła VI nie tylko motywem dialogu, ale faktycznie dialog jest innym imieniem miłości. Co więcej, takie rozumienie dialogu pojawiło się u papieża Pawła VI właśnie w kontekście komentarza do mandatu misyjnego, o którym wspomniałem na początku tego artykułu. To w kontekście tego Chry- stusowego nakazu papież stwierdza: „Gdy o nas chodzi, tę najgłębszą dążność miłości, która ku temu zmierza, by przejść w zewnętrzny dar miłości, nazwiemy przyjętą już nazwą dialogu” (ES 64). W dialogu bowiem „prawda łączy się z mi- łością, a zrozumienie z ukochaniem” (ES 82). Miłość była motywem podjęcia zbawczego dialogu Boga z człowiekiem. „Dialog między człowiekiem a Bogiem zaistniał tylko dlatego, że Bóg chce ob- darzyć człowieka miłością i wejść z nim w dialog miłości” — zauważył Janusz Salamon SJ17 . Ta sama miłość pozostaje motywem dialogu Kościoła ze światem, w tym także z tymi, którzy na tym świecie deklarują się jako nieznający Boga. Chrześcijański realizm podpowiada nam jednak, że w poszczególnych przypad- kach ten dialog może trwać bardzo długo, zanim przyniesie wymierne owoce i że niejednokrotnie zostanie on odrzucony. Nie zwalnia nas to jednak z jego cierpliwego i nieustannego podejmowania. Ks. Andrzej Draguła Andrzej Draguła — ur. 1966. Ksiądz diecezji zielonogórsko-gorzowskiej. Dr hab. teologii, profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, kierownik Katedry Teologii Pastoralnej, Liturgiki i Homiletyki na Wydziale Teologicznym US, publicysta. Dyrektor Instytutu Filozoficzno- -Teologicznego im. Edyty Stein w Zielonej Górze. Członek Rady Naukowej Laboratorium WIĘZI i redakcji WIĘZI. Autor książek Eucharystia zmediatyzowana. Teologiczno-pasto- ralna interpretacja transmisji Mszy Świętej w radiu i telewizji, Ocalić Boga. Szkice z teologii sekularyzacji i Copyright na Jezusa. Język, znak, rytuał między wiarą a niewiarą. Mieszka w Zielonej Górze. 17 J. Salamon, Ku religii wolności, w: J. Makowski, J. Salamon (red.), Chrześcijaństwo przed nami, Kraków 2008, s. 45.
  • 35.  33 Otwartaortodoksja Czy chrześcijanin musi być koniecznie prawicowym konserwatystą? Na tak postawione pytanie nie tylko wielu prominentnych polskich kato- lickich intelektualistów czy publicystów, ale i członków obecnego Episkopatu Polski mogłoby zapewne — z takimi czy innymi zastrzeżeniami — odpowiedzieć twierdząco. Za taką odpowiedzią stoi bowiem silne (choć dziś nie tak znów często wyrażane explicite) przekonanie, że pewne projekty polityczne w ramach współ- czesnej demokracji liberalnej bardziej Kościołowi czy chrześcijaństwu sprzyjają bądź odpowiadają. Tym samym rządy prawicy miałyby zagwarantować i trwa- łość katolickiej tożsamości w Polsce, i odpowiednio „katolickie” ustawodawstwo w sprawie aborcji, in vitro, eutanazji czy formalnych związków jednopłciowych, i zadowalający poziom obecności Kościoła katolickiego w sferze publicznej, i „go- dziwe” zabezpieczenie materialne duchowieństwa (lista mogłaby być tu jeszcze długo rozszerzana o to, co niektórzy bez szczególnych ogródek nazywają „inte- resami Kościoła”) . Oczywiście oficjalnie Episkopat Polski nie popiera od lat żadnej konkretnej siły politycznej w naszym kraju. Jednak brak oficjalnego poparcia nie oznacza całkowitego braku poparcia, o czym skądinąd powszechnie wiadomo. Nietrudno odgadnąć, jakie polityczne preferencje ma zdecydowana większość polskich bisku- pów. Budzi to niesmak u wielu polskich katolików tych preferencji niepodzielają- cych. W polskiej debacie publicznej bez ustanku zaś podnoszone są argumenty, że tak wyraźna optyka polityczna polskiej hierarchii kościelnej (reprezentowana jed- nocześnie przez dużą część katolickich mediów w Polsce) jest nie do pogodzenia nie tylko z zasadami demokracji liberalnej, ale i z dzisiejszą postacią katolickiego Magisterium (jednoznaczna identyfikacja polityczna pasterzy Kościoła miałaby być w tym kontekście mocno problematyczna). Z drugiej strony ci katolicy w Polsce, którzy nie chcą się utożsamiać z dzia- łaniami konserwatywnej prawicy, posądzani są często o „zdradę katolickich wartości”. Wydaje się, że np. dla społeczności skupionej wokół Radia Maryja, Chrześcijaństwo asystemowe Teologiczna polityczność polskiego katolicyzmu Sebastian Duda
  • 36.  34  WIĘŹ  Wiosna 2013 Sebastian Duda Telewizji Trwam i „Naszego Dziennika” nie ma innej możliwości politycznego zaangażowania katolika (przy urnie wyborczej lub w bardziej aktywny sposób) niż opowiedzenie się po stronie konserwatywnej prawicy. Zaangażowanie się po innej stronie lub brak wyraźnej deklaracji w tej kwestii to znak chorobliwego odstępstwa, zgubnego kompromisu z siłami antychrześcijańskimi bądź — w naj- lepszym przypadku — wielkiej naiwności. Popieranie przez Kościół prawicy jest w radiomaryjnych środowiskach uważane za stan zgoła naturalny. Głosowanie na „słuszną partię” i podążanie za nią to warunek wypełniania chrześcijańskiej (i narodowej — o czym jeszcze poniżej) misji. Skąd ta fascynacja politycznością? Opowiadanie się Kościoła po stronie konserwatywnej prawicy z pewnością od końca XVIII wieku nie jest w Europie czymś nowym. Doświadczenie pokazuje jednak, że wskutek takiego aliansu Kościół nie zawsze mógł zachować całkowi- cie czyste ręce. Prawica często wykorzystywała poparcie udzielane sobie przez katolickich hierarchów i szeregowych wiernych do załatwiania spraw, które z au- tentycznym chrześcijaństwem niewiele miały wspólnego. Za przykład nie musi tu koniecznie służyć wspieranie antydemokratycznych prawicowych dyktatur. Bisku- pom zdarzało się wspierać przecież i ruchy w rodzaju Action Française Maurrasa, i mocno skorumpowaną (z aferami kryminalnymi włącznie) włoską chadecję. Z kolei w Polsce międzywojennej Kościół nader często udzielał jednoznacznego poparcia endecji, która — choć mocno i skutecznie przyczyniła się do ukształto- wania świadomości narodowej wśród szerokich warstw społeczeństwa w Polsce — miała przecież na sumieniu zabójstwo pierwszego prezydenta Rzeczypospoli- tej oraz mało chrześcijański stosunek do mniejszości narodowych i religijnych. Mimo tych i wielu innych podobnie pouczających doświadczeń wielu katoli- ków dotąd nie wyobraża sobie swojego katolicyzmu bez mocno wyartykułowanego politycznego komponentu. Można w tym dziś widzieć odmianę postmodernistycz- nej fascynacji politycznością. Nie tak dawno powtarzano jeszcze za Heglem, że wszystko, co jest rozumne, jest rzeczywiste; a co rzeczywiste, jest rozumne. Dziś modna stała się już inna mantra: wszystko, co rzeczywiste, jest polityczne; a co polityczne, jest rzeczywiste. W Polsce zdają się hołdować temu hasłu najróżniejsze środowiska, od „Teologii Politycznej” po „Krytykę Polityczną”. Tym samym wła- ściwie wszelka istotność została zastrzeżona dla polityczności. Poza tą ostatnią (a niekoniecznie określana ona być musi jako sfera starań o dobro wspólne; równie dobrze można w niej widzieć walkę o władzę, by realizować „najlepszy” — czyli wła- sny — projekt społecznej zmiany) nie mogą raczej dziać się rzeczy naprawdę ważne. W przypadku wielu polskich katolików taką fascynację politycznością wzmaga jeszcze oparcie się na głosach autorytetów z niedawnej przeszłości — przede wszystkim kard. Stefana Wyszyńskiego i bł. Jana Pawła II. W spuściźnie tych dwóch wybitnych hierarchów Kościoła łatwo znaleźć refleksję na temat wzajem-
  • 37.  35 Otwartaortodoksja Chrześcijaństwo asystemowe nych związków narodu (pojmowanego jako wspólnota duchowa i polityczna) z ka- tolicyzmem. Z pewnością konserwatywnej prawicy nietrudno z tego dziedzictwa czerpać pełnymi garściami, jakkolwiek dopuszcza się ona w tym względzie wielu interpretacyjnych (de facto politycznie instrumentalizujących Kościół) nadużyć. Jednak nie sama tylko tradycyjna refleksja na temat relacji polskości i Kościoła podlega politycznemu wy- korzystaniu. Konserwatywnej prawicy służy dziś bez wątpienia nie najlepszy obecnie wzajemny stosunek Kościoła oraz zsekularyzowanych zachodnich (przede wszystkim europejskich) demo- kracji. W tych ostatnich wielu promi- nentnych kościelnych hierarchów (nie tylko w Polsce) zaczęło widzieć jedno z największych zagrożeń dla katolicyzmu. Przekłada się to na podejrzliwy stosunek do wszelkiej odmienności. Dialog — będący, jak pouczał II Sobór Watykański, jednym z istotnych zadań Kościoła — stał się dla wielu katolików znakiem nieodpowiedzialnej uległości. Uważają oni, że na poziomie politycznym dialog oznacza uznanie dla dyskrymi- nującego Kościół pluralizmu, który dawno przestał już być zasadą demokratycznej tolerancji. Dziś pluralizm polityczny wtłoczono w ramy liberalnego dyktatu, dzięki czemu z pomocą demokratycznych instytucji promuje się obyczajowy permisy- wizm, antyreligijne obsesje oraz antykatolicką etykę. Zdaniem katolików w Polsce zorientowanych politycznie na prawo zwolennicy tzw. Kościoła otwartego zdają się nie dostrzegać takiego zgubnego dla Kościoła dyktatu. W charakterystyczny spo- sób pisał o tym niedawno na łamach „Naszego Dziennika” Sebastian Karczewski: Odpowiedzią na problemy współczesnego świata wcale nie jest „Kościół otwarty”, ale Kościół wierny Chrystusowi. Natomiast Kościół „otwarty” […] jest dla Kościoła katolickiego „groźnym zjawiskiem”. Nie tylko dlatego, że — jak się wydaje — bardziej niż w Pana Boga wierzy w wolność, równość, braterstwo, tolerancję i złotego cielca demokracji. Nie tylko dlatego, że pod płaszczem katolicyzmu promuje relatywizm moralny. Również dlatego, iż jego przedstawiciele próbują fałszywie przekonywać, że tzw. pluralizm etyczny jest warunkiem demokracji, a katolicy wyrażający wobec niego sprzeciw na forum publicznym, szkodzą Kościołowi1 . Nawiązywanie do tradycyjnych narodowo-katolickich wątków i sprzeciw wobec antyreligijnych ekscesów liberalnej demokracji to woda na młyn konserwatywnej prawicy w Polsce. Środowiska tzw. katolicyzmu otwartego często dotąd zapo- minały, że mogłaby to być także woda na ich własny młyn. Bo „teologia narodu” wcale niekoniecznie musi się przekładać na jedyny i wąski wzorzec takiej czy 1 S. Karczewski, Zagrożenia Kościoła „otwartego”, „Nasz Dziennik”, 30 października 2012 r. Łączenie chrześcijaństwa z politycznością jest w najwyższym stopniu problematyczne. Bo jak głosił już św. Augustyn, nie ma w doczesności idealnego ustroju politycznego.
  • 38.  36  WIĘŹ  Wiosna 2013 Sebastian Duda innej partyjnej polityczności. Tak samo zgoda na demokratyczny pluralizm nie powinna być tożsama ze zgodą na próby wykluczania — w imię demokracji — chrześcijaństwa z debaty i sfery publicznej. Nie jest jednak tak, że należałoby w tym przypadku zastępować „prokato- licką” prawicową polityczność inną „prokatolicką” (tym razem nieprawicową) politycznością. Samo bowiem łączenie chrześcijaństwa z politycznością (nie tylko zresztą tą identyfikowaną partyjnie) jest w najwyższym stopniu problematyczne. Bo jak głosił już św. Augustyn w Państwie Bożym, nie ma w doczesności idealnego ustroju politycznego, który można by w pełni utożsamić z proklamowanym przez Ewangelię Królestwem Bożym. A chrześcijanom nie wolno przecież zapomnieć, że wpierw szukać mają Królestwa Bożego i jego sprawiedliwości (por. Mt 6,33). Odpolitycznić mesjanizm Czy polscy katolicy, dla których ważne pozostaje soborowe wezwanie do dialogu, powinni swoją wizję chrześcijaństwa łączyć z pojęciem narodu? Jakkolwiek wielu zapewne odpowiedziałoby na tak postawione pytanie twierdząco, znaleźliby się i tacy, dla których wszelka wspólna refleksja nad narodem i Kościołem wydawać się będzie w najwyższym stopniu podejrzana. Czy nie stała się ona dziś nazbyt wyraźnym komponentem zjawiska nazywanego już dość powszechnie „religią smoleńską”? Na dodatek pojawili się ostatnio jacyś nowi polscy mesjaniści, którzy za punkt honoru stawiają sobie przywracanie współczesnej polskiej świadomości wytartych już, zdawałoby się, XIX-wiecznych fantazmatów… Czy zasługują oni z naszej strony na coś więcej niż znaczące popukanie się w czoło? Tymczasem śmiem twierdzić, sprawa z narodem i Kościołem nie jest taka prosta. Nie zasługuje żadną miarą na to, by ją zostawiać konserwatywnej prawicy. Polska otwarta ortodoksja powinna się tym problemem zajmować. Inaczej trudno chyba będzie zaprzestać pozycyjnej wojny między „otwartystycznym” szańcem a kościelno-polską „oblężoną twierdzą”. W książce Pamięć i tożsamość Jan Paweł II pomieścił zdania, które część polskich (i chyba bardzo wielu niepolskich) katolików mogą zaniepokoić: Termin „naród” oznacza społeczność, która znajduje swoją ojczyznę w określonym miejscu świata i która wyróżnia się wśród innych własną kulturą. Katolicka nauka społeczna uważa zarówno rodzinę, jak i naród za społeczności naturalne, a więc nie owoc zwyczajnej umowy. Niczym innym zatem nie można ich zastąpić w dziejach ludzkości. Nie można np. zastąpić narodu państwem, chociaż naród z natury pragnie zaistnieć jako państwo, czego dowodzą dzieje poszczególnych narodów europejskich i polska historia. […] Tym bardziej nie można zamienić narodu na tzw. społeczeństwo demokratyczne, ponieważ chodzi tutaj o dwa różne, chociaż uzupełniające się po- rządki. Społeczeństwo demokratyczne bliższe jest państwu niźli narodowi2 . 2 Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005, s. 74—75.
  • 39.  37 Otwartaortodoksja Chrześcijaństwo asystemowe Oddzielność narodu (jako „wspólnoty naturalnej”) od państwa czy społeczeń- stwa demokratycznego dość trudna jest do pojęcia w wielu współczesnych de- mokracjach (szczególnie może w USA, Kanadzie czy Australii, choć i w Europie, np. we Francji, oddzielność taka dla wielu niełatwa byłaby do zaakceptowania). Tymczasem w Polsce takie rozróżnienie zdaje się czymś oczywistym — co więcej, mocno wspierane jest ono przez rodzimy Kościół. Może najsilniej w ostatnim stuleciu przejawiło się to w nauczaniu prymasa Stefana Wyszyńskiego. Już w cza- sie okupacji niemieckiej pisał on: Kościół naucza, że człowiek dla pełni rozwoju swej osobowości musi współżyć w sze- regu społeczności. Naród jest w pojęciu katolickim więzią wyższego rzędu, gdyż jest więzią nie tylko zewnętrzną, ale i duchową3 . Zdaniem Wyszyńskiego ta narodowa duchowość w połączeniu z chrześcijaństwem wydała w Polsce różnorakie i (w takim natężeniu) nigdzie indziej niespotykane formy i owoce. Widział on ją co prawda przede wszystkim w „rozmodleniu pieśnią Godzinek i Gorzkich żali”, w procesjach rezurekcyjnych i „radości dziecięcej na- bożeństw majowych” — czyli w znanych przejawach polskiej pobożności ludowej. Ale w nauczaniu Wyszyńskiego niejednokrotnie też dochodziło do głosu poczucie duchowego wybrania Polaków, które nie znajdowało wyrazu tylko w kształcie rodzimego rytualnego katolicyzmu. Prymas Wyszyński — choć bardzo rzadko bezpośrednio — odwoływał się do tradycji XIX-wiecznego mesjanizmu polskich romantyków. Tym tropem niejednokrotnie podążał też Jan Paweł II. Można w tych polsko-narodowo-kościelnych dywagacjach widzieć teolo- giczny niebezpieczny eksces — wykwit (zawsze) niebezpiecznego nacjonalizmu sprzężonego z religijną myślą. W mojej opinii jest to błąd, którego skutkiem jest nadużywanie „teologii narodu” Wyszyńskiego i mesjanistycznych inklinacji Jana Pawła II przez polityczną prawicę w Polsce. Prosty gest odrzucenia „teologii narodu” jest w tym przypadku dość bezrefleksyjnym oddawaniem pola nie tylko krzykliwym demagogom, ale i tym, którzy za wszelką cenę chcieliby Kościół wykorzystywać do swych politycznych celów. To zaś, że polski mesjanizm nie okazał się raz jeszcze martwą i bezpłodną myślą (o czym świadczą mniej czy bardziej uczone elaboraty pomieszczane ostat- nio w różnych pismach — od „Teologii Politycznej”, przez „Pressje”, po „44 / Czterdzieści i Cztery”), może niektórych z nas boleć i denerwować, lecz, moim zdaniem, wymaga reakcji poważniejszej niż bierne wzruszanie ramionami. Bo jeśli mesjanizm okazuje się czymś tak istotnym i trwałym — zarówno w polskości, jak i w polskim Kościele — należy ze wszech sił starać się go o d p o l i t y c z n i a ć, 3 S. Wyszyński, Miłość i sprawiedliwość społeczna. Rozważania społeczne, Poznań 1993, s. 125. Cytat za: P. Skibiński, Naród oczami przyszłego prymasa, w: „Teologia Polityczna” 2006—2007 nr 4, s. 270—282, 278. Artykuł Skibińskiego jest ciekawą rekonstrukcją poglądów Wyszyńskiego na temat „teologii narodu”. Autor pokazuje, jak główne tezy takiej teologii charakteryzowały myśl Wyszyńskiego już w czasie okupacji niemieckiej.