Successfully reported this slideshow.
We use your LinkedIn profile and activity data to personalize ads and to show you more relevant ads. You can change your ad preferences anytime.
Ianuarie 2010

PERSPECTIVE ASUPRA SPAŢIULUI SACRU
Master Antropologia Spaţiului Sacru, UAUIM

Profesor
prof. univ. dr. Aug...
Cuprins
Spaţiul – abordări
Spaţiul care nu există
Spaţiul complet
Spaţiul şi timpul
Spaţiul care îşi începe existenţa
“Pro...
Scurtă argumenţie foarte personală
Fascinaţia pentru

spaţiu, orientarea şi locuirea în spaţiu, valoarea spaţiului, spaţiu...
Dela corp sacru glisez la arhitectura organică şi arhitectură femelă şi ajung la locuirea în
spaţiu sacru şi cum mai găsim...
1. Spaţiul – abordări

Spaţiul care nu există
Aprilie 1788
„Space is not something objective and real, nor a substance, no...
încărcate în această regiune şi prima oară când au putut fi examinate toate elementele
interesante, inclusiv cele cu privi...
pe deplin dezvoltată este religia anterioară progresului, undeva în jurul anului 3000 î.Hr. ,
în Mesopotamia şi Egipt. El ...
populează o lume gata făcută…Survenirea transcendenţei corespunde în această privinţă
unei reunificări a celor două dimens...
Omul din societăţile arhaice are tendinţa de a trăi pe cât de mult posibil în sacru, pentru
că acesta echivalează cu puter...
fizic, deşi continuă dezacordul între filosofi dacă acest spaţiu este în sine o entitate, o
relaţie între entităţi sau o p...
despre relaţii dintre obişnuitele lucruri materiale: un recipient nu e logic distinct de
lucrurile pe care spune că le con...
această substanţă. Dacă le-am defini ca fiind dependente de o substanţă contingentă,
atunci am admite ideea că spaţiul şi ...
A cincea şi ultima întrebare conectează toate cele patru întrebări adresate anterior: Care
este relaţia dintre spaţiu şi t...
contemplaţie. În comparaţie cu observatorul, privitorul primeşte fără alegere şi fără
selecţie. Observatorul singularizeaz...
adolescenţi, bătrâni, femei însărcinate etc.). Aceste locuri se află ”în altă parte”, separat
de

locurile obişnuite. Cele...
cu cel de genul cimitirului, care marchează o cvasi-eternitate în care starea permanentă e
de dezintegrare.
Ca următor pri...
Aceste lucrări au influenţat profund teoria urbană actuală. Lefebvre este larg recunoscut
drept un gânditor marxist care a...
producere, este totodată şi un mijloc de control, prin urmare de dominaţie, de putere."
(Lefebvre, 1991, p.26).
Lefebvre a...
fiecare influenţând şi limitând răspunsurile celorlalţi. În această abordare aria de interes
nu este reprezentată de indiv...
Corpul ca şi spaţiu (sacru)
Osul sacru
Cabala
Tao Te Ching
Chakrele
Trupul lui Hristos

”Omul se percepe ca pe un microcos...
Deschizătura din vârful creştetului joacă un rol capital în tehnicile yoghino-tantrice – pe
acolo iese sufletul în momentu...
greci l-au numit hieron osteon, atribuindu-i puteri supranaturale deoarece acest os era
ultimul care putea fi distrus când...
se manifestă sub formă de vibraţii - în sanscrită chaitanya, şi este percepută sub forma
unor adieri răcoroase la nivelul ...
Zohar-ul este una din cele două învăţături fundamentale ale doctrinei secrete a Cabalei:
prima, referitoare la Creaţie – S...
Conform cabaliştilor, există zece niveluri prin care circulă viaţa dumnezeiască. Numele
acestor zece Sephirot oglindesc di...
care reflectă natura cosmosului. Tot în Cabbala se menţionează că, la început, sufletele
tuturor oamenilor au fost cuprins...
sale în univers. Titlul poate fi tradus în mai multe moduri, aceasta datorită polisemiei
cuvintelor chineze. Textul sacru ...
păstrarea şi rafinarea lui Po fără să facă referire la Hun ceea ce ar putea însemna că Hun
deja este în stare rafinată.
Cu...
condiţionate, priză fiinţei asupra existenţei concrete terestre sau fizice, ocrotire, hrana,
voinţa de a supravieţui, cont...
la aproximativ 5 cm deasupra rădăcinii nasului. Este reprezentat simbolic sub forma unui
cerc alb cu 2 petale strălucitoar...
În acelaşi timp, Trupul şi Sângele lui Hristos se transformă pâinea şi vinul la Liturghie şi
credincioşii se împărtăşesc c...
acestea primim cu adevărat trupul şi sângele lui Hristos (1 Corinteni 10:15-16). Noi
vorbim despre aceasta ca ‚Prezenţa Re...
Arhitectura organică. Arhitectura femelă

„Pământul, geometria ca expresie a ordinii sacre
şi

omul

sunt

ingredientele

...
Omul doreşte să se situeze în Centru, acolo unde există posibilitatea comunicării cu
divinitatea, spune Eliade (1992b, p. ...
împreună cu formele şi procesele ei biologice. Accentuând frumuseţea şi armonia, liniile
curbe cu formele lor expresive su...
Augustin Ioan pomeneşte şi de „arhitectura femelă” (Visul lui Ezechiel, p.107-122),
totuşi cadrând termenii şi definind an...
(Exodul, III, 5). Experienţa religioasă a „ne-omogenităţii spaţiului constituie o experinţă
primordială, omologabilă unei ...
spaţial este identificarea. În ceea ce o priveşte, două aspecte sunt esenţiale: lucrul „dat în
percepţie” ca identic şi id...
Spaţiul sacru se distinge de cel profan graţie unei experienţe originare specifică omului
religios. Diferenţa semnalată de...
este un loc-gest (gestul ca intenţionalitate pură, ca deschidere). Voi urmări puţin această
întrebare supunând analizei un...
dinamică se află legătura care uneşte ceea ce este ”jos” cu ceea ce este ”sus” sau, mai
general, ”dincolo”. Spaţiul sacru ...
„Nu cumva ritualurile (în primul rând cele legate le locurire) sunt cele care desfac
arhitectura de adăpost, aducând înăun...
Orice lume este lucrarea zeilor, pentru ca a fost creată fie direct de catre zei, fie
consacrată, deci „cosmicizată“ de că...
acesta, ci şi din punct de vedere calitativ. El este o casă a zeului, nu a omului. Astfel de–
limitarea indica şi o ruptur...
Focul este de exemplu element centripet (arhitectura ventraculară), el strrânge,
cetralizează (_este_ centrul), aduce în j...
Perspective ale spatiului sacru, lucrare master Universitatea de Arhitectura Ion Mincu Bucuresti, 2010, Oana Ionita
Perspective ale spatiului sacru, lucrare master Universitatea de Arhitectura Ion Mincu Bucuresti, 2010, Oana Ionita
Perspective ale spatiului sacru, lucrare master Universitatea de Arhitectura Ion Mincu Bucuresti, 2010, Oana Ionita
Perspective ale spatiului sacru, lucrare master Universitatea de Arhitectura Ion Mincu Bucuresti, 2010, Oana Ionita
Perspective ale spatiului sacru, lucrare master Universitatea de Arhitectura Ion Mincu Bucuresti, 2010, Oana Ionita
Perspective ale spatiului sacru, lucrare master Universitatea de Arhitectura Ion Mincu Bucuresti, 2010, Oana Ionita
Perspective ale spatiului sacru, lucrare master Universitatea de Arhitectura Ion Mincu Bucuresti, 2010, Oana Ionita
Perspective ale spatiului sacru, lucrare master Universitatea de Arhitectura Ion Mincu Bucuresti, 2010, Oana Ionita
Perspective ale spatiului sacru, lucrare master Universitatea de Arhitectura Ion Mincu Bucuresti, 2010, Oana Ionita
Perspective ale spatiului sacru, lucrare master Universitatea de Arhitectura Ion Mincu Bucuresti, 2010, Oana Ionita
Perspective ale spatiului sacru, lucrare master Universitatea de Arhitectura Ion Mincu Bucuresti, 2010, Oana Ionita
Perspective ale spatiului sacru, lucrare master Universitatea de Arhitectura Ion Mincu Bucuresti, 2010, Oana Ionita
Upcoming SlideShare
Loading in …5
×

Perspective ale spatiului sacru, lucrare master Universitatea de Arhitectura Ion Mincu Bucuresti, 2010, Oana Ionita

1,466 views

Published on

Lucrare de master in cadrul Masterului de Antropologie a Spatiului Sacru din cadrul Universitatii de Arhitectura Ion Mincu, Bucuresti

Published in: Education
  • Be the first to comment

Perspective ale spatiului sacru, lucrare master Universitatea de Arhitectura Ion Mincu Bucuresti, 2010, Oana Ionita

  1. 1. Ianuarie 2010 PERSPECTIVE ASUPRA SPAŢIULUI SACRU Master Antropologia Spaţiului Sacru, UAUIM Profesor prof. univ. dr. Augustin Ioan Masterand Oana Ioniţă oani.ionita @ gmail.com 0730 040 514 1
  2. 2. Cuprins Spaţiul – abordări Spaţiul care nu există Spaţiul complet Spaţiul şi timpul Spaţiul care îşi începe existenţa “Producerea spaţiului” (social). Construcţionismul social Corpul ca şi spaţiu (sacru) Osul sacru Cabala Tao Te Ching Chakrele Trupul lui Hristos Arhitectura organică. Arhitectura femelă Locuirea în spaţiul sacru Concluzii Sacralizare / Desacralizare 2
  3. 3. Scurtă argumenţie foarte personală Fascinaţia pentru spaţiu, orientarea şi locuirea în spaţiu, valoarea spaţiului, spaţiul imediat, spaţiul locuit în contemporan/prezent, locuirea urbană în contemporan/prezent, antropologia spaţiului, antropologia spaţiului sacru, spaţiu dincolo de timp şi spaţiu, omul şi Divinul, omul _făcând parte_ (parte a) din Divin…Un cuvânt, “spaţiu”, care devine un concept generos când abordat într-un singur domeniu şi maleabil şi uimitor când probat interdisciplinar… Toate aceste idei mă “locuiesc” de multă vreme şi, greu şi intermitent, le-am dat o formă, o greutate, o direcţie. Recunosc că am vrut să citesc cât mai mult, să scriu cât mai mult dar am căzut în banala capcană de a trebui să “o iau la fugă” printre lecturi şi discuţii, pentru că subiectul este atât de vast şi documentaţia atât de diversă. Deci veţi regăsi un subţire (!) fir de gută, agăţat în mai multe locuri (de mai multe minţi strălucite), care vrea, la final, să dea o formă personalizată, şi coagulată, a ideii de spaţiu spaţiu sacru, căci de aici încep şi aici vreau să ajung: tot spaţiul este sacru şi doar interpretarea umană îi dă valori şi forme relative. Încep, ca într-un film de animaţie, cu menţionarea unor spaţii care nu există (decât...), continui cu apariţia unor spaţii, în continuare inexistente, dar care iau formă şi devin, prin metode (umane) de percepţie a lor (privire, relaţionare). Apare o senzaţie de libertate, tot spaţiul este sacru iar ” religios” nu înseamnă neapărat ”sacru” – spaţiu complet. Urmează trecerea în revistă a unor spaţii din mintea unor filosofi, spaţii perfecte, care nu există decât în universurile cenuşii ale creatorilor lor. Toate aceste spaţii conţin incipient, ascuns sau evident, sacralitate. Seria spaţiilor maleabile şi volatile continuă, spaţiul social işi cere statut şi îşi revendică perfecţiunea (utopia). O schimbare de perspectivă şi sistemele filosofice şi cele sociale capătă materialitate... corporală. Corpul ca şi spaţiu sacru, ca aparţinând şi fiind conţinut de spaţiul sacru, ca provenienţă firesc divină, îşi caută locul său în puzzle. 3
  4. 4. Dela corp sacru glisez la arhitectura organică şi arhitectură femelă şi ajung la locuirea în spaţiu sacru şi cum mai găsim (trăim în) sacrul urban contemporan. Ca şi încheiere, fac o scurtă referire la o altă temă de interes pentru mine, sacralizarea – desacralizarea, aplicată pe realităţile contemporane, pe care sper să o pot urmări desfăşurându-se, chiar dacă nu într-un cadru academic, şi care, spun cu optimism, să contribuie la dezvoltarea mea personală. 4
  5. 5. 1. Spaţiul – abordări Spaţiul care nu există Aprilie 1788 „Space is not something objective and real, nor a substance, nor an accident, nor a relation; instead, it is subjective and ideal, and originates from the mind's nature in accord with a stable law as a scheme, as it were, for coordinating everything sensed externally.” (Critica Raţiunii Practice, Immanuel Kant) Spaţiul nu este ceva obiectiv şi real, nu este nici o substanţă, nici un accident, nici o relaţie; în schimb, este subiectiv şi ideal, si provine de la natura minţii, în acord cu o lege ca o schemă, folosită pentru coordonarea a tot ce este simţit înafară. (Critica Raţiunii Practice, Immanuel Kant) Aprilie 2009 Un grup de cercetători de la Universitatea Calgary, Canada, a pus la punct un instrument cu ajutorul căruia au putut fi trasate cu acurateţe punctele de tranziţie dintre atmosfera terestră şi spaţiu. Instrumentul, denumit Supra-Thermal Ion Imager, a costat aproape o jumătate de milion de dolari; a fost lansat în luna ianuarie 2007 la bordul rachetei JOULE-II şi a călătorit la o altitudine de 200 km, trecând de mai multe ori graniţa dintre atmosfera terestră şi spaţiu. Potrivit cercetătorilor canadieni, graniţa dintre atmosfera terestră şi spaţiu se află cu precizie la cota de 118 km. Până acum, datele privitoare la această regiune de graniţă erau foarte puţine, având în vedere că se află într-o zonă prea înaltă pentru a fi studiată cu ajutorul sondelor şi prea joasă pentru sateliţi. "Este de-abia a doua oară când reuşim să măsurăm în mod direct fluxurile de particule 5
  6. 6. încărcate în această regiune şi prima oară când au putut fi examinate toate elementele interesante, inclusiv cele cu privire la vântul din stratosfera înaltă”, a declarat David Knudsen, şeful echipei de cercetători. (Articol, http://lescienze.espresso.repubblica.it/articolo/Dove_comincia_lo_spazio/1337937) Spaţiul complet Când spun spaţiu complet mă refer la concepţia că tot spaţiul este sacru, ca Dumnezeirea este pretutindeni şi că drumul către se face în variate moduri, inclusiv prin religie. Menţionez două perspective asupra diferenţei dintre religie şi mistic, ale lui Gauchet şi Eliade (fiecare se poziţionează în felul său şi foloseşte propriile definiţii). Aceasta observaţie este binevenită în contextul în care religia este interpretată ca un sistem în sine, care „cadrează”, limitând implicit, iar misticul este păstrat ca şi termen pentru realitatea adevărată, introducând o viziune holistică asupra divinităţii. Religia este un mecanism de întelegere a divinului, misticismul este sentimentul /credinţa/intuiţia că divinul este prezent complet. Spaţiul complet, în sensul de trăire a întregii vieţi într-un spaţiu sacru, apare vizibil la societăţile aşa numite tradiţionale, arhaice sau primitive. Lucrurile erau mult mai „simple” în acel timp perfect (vestita epocă de aur, nostalgic menţionată pretutindeni), locuirea în mijlocul naturii (natura ca şi sacru firesc) dând coerenţă existenţei. De exemplu, spaţiul geografic este de cele mai multe ori considerat (bucată de) pământ într-o legătură de proprietate cu ceva sau cineva (fie ea o proprietate individuală or comună). Totuşi, există culturi cum ar fi cea a aborigenilor australieni care nu că nu consideră că pământul le aparţine ci că realitatea stă invers: ei sunt de fapt proprietatea pământului. Religia în forma sa cea mai pură, spune Gauchet în “Dezvrăjirea lumii: o istorie politică a religiei”, se află la început, în lumea anterioară apariţiei statului, aceea despre care câteva arii privilegiate de supravieţuire a ei, din America în Noua Guinee, ne povestesc. Religia 6
  7. 7. pe deplin dezvoltată este religia anterioară progresului, undeva în jurul anului 3000 î.Hr. , în Mesopotamia şi Egipt. El spune că „din momentul în care te găseşti pe orbita dominaţiei instituţionalizate, eşti într-un univers unde religiosul, în radicalitatea sa originară este pus în chestiune, expus cum e presiunii unei maşini care deplasează orizonturile de viaţă, de gândire şi de acţiune a căror dinamică nu va conteni să-i zdruncine şi slăbească dominaţia”. El argumentează că este o iluzie rafinarea religiilor şi faptul că forma actuală reprezintă un progres. Dimpotrivă, marile religii sau religile universale, departe de a întrupa perfecţionarea chintesenţială a fenomentului, reprezintă în realitate tot atâtea etape ale slăbirii şi disoluţiei (religiei) – cea mai mare şi mai universală, a noastră, religia raţională a zeului unic, fiind tocmai aceea prin care s-a putut opera ieşirea din religie”. Mai mult, el afirmă că avem de-a face cu “forma extremă a religiosului şi cu incarnarea sa cea mai sistematică sub raport structural. Pentru că separaţia temporală a fenomenului, aceea care rezultă din faptul de a-l atribui unui trecut primordial, este singura separaţie riguroasă si fără drept de apel. Evenimentele şi actele fondatoare au avut loc, ele sunt iremediabil revolute, şi în acelaşi timp destinate pentru totdeauna să se perpetueze prin intermediul ritualurilor care le reînvie şi al pietăţii filiale care cere reproducerea identică a moştenirii lor”. Atunci când exterioritatea religioasă “devine spaţială, sub forma unui zeu subiect care guvernează lumea în prezent”, în loc să capete profunzime, ea se relativizează: cu acest zeu există posibilitatea comunicării, interpretarea legilor şi decretelor acestuia. De fapt, spune el, “nimeni nu este îndreptăţit să se reclame dela o conexiune privilegiată cu fundamentul invizibil, care nu are nevoie de nimeni pentru a se impune uniform”. Apropo de spaţiu şi timp, de trecut originar imuabil şi absolut şi prezent maleabil şi relativ, Gauchet remarcă o trecere dela o “exterioritate temporală la o exterioritate spaţială”: exterioritatea temporală, exterioritatea simbolică a trecutului este absolută, pe câtă vreme cea spaţială, “reală”, în prezent, este relativă. Imanenţa rezultă din diferenţa timpului instaurării, de când nimic nu s-a mai produs, astfel că depărtarea lui de netrecut şi, grație ei, acest timp este total prezent în cadrul unui univers care constituie replica sa exhaustivă şi fidelă, aproape până la cel mai mic detaliu, şi reviviscenţa sa indefinită. Total s-a stabilit odată pentru totdeauna la început; fiinţele supranaturale şi zeii înşişi 7
  8. 8. populează o lume gata făcută…Survenirea transcendenţei corespunde în această privinţă unei reunificări a celor două dimensiuni inițial disjuncte: originarul şi actualul, instituirea inaugurală şi puterile prezente ale invizibilului – reunificare care modifică complet natura puterii supranaturale, stabilind-o ca sursă şi ca răspunzătoare, aici şi acum, de mersul lumii.” Diferenţa față de celălalte religii, cele universale, este interesantă datorită faptului că introduce o “accesibilitate a fundamentalului”. Deci dependenţa umană creşte astfel în mod vădit, prăpastia dintre neputinţa omului şi omnipotenţa creatorului se măreşte până la insondabil. Cu această “voinţă unică” se poate comunica, dar trebuie şi descifrată şi interpretată. Pe de-o parte lucrurile întâmplate la origine se repetă continuu şi într-un mod identic, originea ca atare rămânând inaccesibilă, fără vreo cale de acces către ea. Pe de altă parte, Gauchet remarcă faptul că reluăm şi continuăm moştenirea lăsată, în acelaşi timp exterioară şi perfect incorporată în faptele şi gesturile noastre. Dimpotrivă, divinitatea separată dela care provine total este mai întâi divinate interioară, a cărei retragere are un corespondent structural în distanţa pe care o resimţim faţă de noi înşine şi faţă de lume, divinitate cu care există raport intim şi comuniune posibile, a cărei înţelepciune şi ale cărei intenţii trebuie sesizate, pătrunse, resimţite în interiorul sinelui. “ (Gauchet, 2006, p. 70-90) De o aparentă dihotomie, nu abordez perechea de termeni sacru-profan dintr-un punct de vedere fizic/geografic (deşi manifestarea acestei polarităţi şi cheile de decodificare vor lua forme reale). Voi rămâne în realitate (sau „realitate”) prin discuţia asupra experienţei spaţiului, fie el sacru sau profan, nu asupra unui anume spaţiu geometric, omogen şi neutru (pe care nu l-am găsit încă). Mircea Eliade spune că opoziţia aleasă în expunerile sale, de sacru vs profan, a făcut-o pentru a sublinia sărăcirea adusă de secularizarea unui comportament sau altul religios. El pune problema unui profan care poate deveni, prin el însuşi, sacru, pentru că această dihotomie este aparentă (datorită faptului că este istorică, după cum menţiona şi Gauchet). Omul ia cunoştinţă de sacru când acesta se manifestă ca ceva complet diferit faţă de cunoscut. 8
  9. 9. Omul din societăţile arhaice are tendinţa de a trăi pe cât de mult posibil în sacru, pentru că acesta echivalează cu puterea şi cu realitatea. Spaţiul şi timpul "Numesc materia fenomenului ceea ce corespunde în fenomen senzaţiei, iar forma lui ceea ce face ca diversul fenomenului să poată fi ordonat în anumite raporturi...dacă materia oricărui fenomen nu ne este dată, ce-i drept, decât aposteriori, forma ei trebuie să se afle a priori în simţire, gata pentru a se aplica la toate fenomenele, deci trebuie să poată fi independent de orice senzaţie. Vom îndepărta de la intuiţie tot ce aparţine senzaţiei, pentru ca să nu rămână decât intuiţia pură şi simplă formă a fenomenelor, singurul lucru pe care sensibilitatea îl poate oferi apriori. În această cercetare se va găsi că există două forme pure de intuiţie sensibilă ca principii ale cunoştinţei a priori, anume spaţiul şi timpul” (Kant, Immanuel, Critică raţiunii pure, 1969, Ed. ştiinţifică, Bucureşti, p. 65-67). Filosofi, fizicieni… Spaţiul se compune şi se recompune la nesfârşit, păstrându-şi de fiecare dată coerenţa şi „conjugând” timpul din mai multe perspective. Aceste referinţe asupra spaţiului fac legătura între ideea de mai sus, ca spaţiul este tot sacru (spaţiu absolut) şi ideea de mai jos, că spaţiul permite ruperi de nivel care îl schimbă şi deci îl relativizează (spaţiul relativ, în funcţie de modul cum relaţionează). Spaţiul este locul fără margini şi tri-dimensional în care obiectele şi evenimentele apar şi au o poziţie şi o direcţie relativă. Spaţiul fizic este adesea conceput în trei dimensiuni liniare, cu toate că fizicienii moderni îl consideră ca făcând parte din cele „continuum” cu patru dimensiuni cunoscut sub numele de spaţiu-timp. În matematică se analizează "spaţii" cu un număr diferit de dimensiuni şi cu diferite structuri subiacente. Conceptul de spaţiu este considerat a fi de o importanţă fundamentală pentru înţelegerea universului 9
  10. 10. fizic, deşi continuă dezacordul între filosofi dacă acest spaţiu este în sine o entitate, o relaţie între entităţi sau o parte a unui cadru conceptual. Multe dintre întrebările filozofice au apărut în secolul al XVII-lea, în timpul dezvoltării timpurii a mecanicii clasice. În opinia lui Isaac Newton, spaţiul era absolut - în sensul că exista în permanenţă şi independent de orice alte lucruri care ar fi existat acolo. Alţi filosofi naturalişti, în special Gottfried Leibniz, afirmau în schimb că spaţiul era o colecţie de relaţii între obiecte, dat de distanţa şi direcţia acestora una faţă de alta. În secolul al 18-lea, Immanuel Kant a descris spaţiul şi timpul ca elemente ale unui cadru sistematic pe care oamenii îl utilizează pentru a-şi structura experienţa. Dintre problemele pe care le ridică cel mai impetuos teoria fizică, spune Janiak (p8), fac parte următoarele: ce anume ţine de observaţie şi ce de convenţie atunci când măsurăm întinderea spaţială şi durata temporală; ce sens trebuie dat afirmaţiei că spaţiul are o anumită topologie (formă) sau că are o mărime finită; care sunt implicaţiile celor două teorii ale relativităţii pentru relaţia dintre spaţiu şi timp? Principala opoziţie este aceea dintre exponenţii teoriilor absolute şi cei ai teoriilor relaţionale. Absolutismul priveşte spaţiul şi timpul drept nişte lucruri reale, drept recipiente de o întindere şi respectiv durată infinite în care întreaga succesiune a evenimentelor naturale din lume are o poziţie determinată (poziţie ce ar fi putut foarte bine să fie alta, dacă tot procesul ar fi început mai devreme sau în alt loc). Tot aşa, lucrurile pot fi realmente în repaus sau în mişcare, starea lor nefiind definită doar de relaţiile lor cu alte obiecte schimbătoare. Prima poziţie radical relaţionistă a fost formulată de Leibnitz (1646-1716): metafizica sa nu admite spaţiul absolut, în parte pentru că realitatea - fiind formată din entităţi spirituale fără întindere - nu e de fel spaţială. În mod similar la Kant (1724-1804), interpretarea experienţei noastre ca fiind experienţa unei lumi spaţial întinse este un act al minţii: lucrurile în sine nu au proprietăţi spaţiale. Relaţioniştii mai puţin intransigenţi, continuă Janiak, încearcă să păstreze realitatea spaţiului (sau a timpului) interpretând Propoziţiile despre ele ca nefiind decât aserţiuni 10
  11. 11. despre relaţii dintre obişnuitele lucruri materiale: un recipient nu e logic distinct de lucrurile pe care spune că le conţine. Unul din punctele de mare interes în această dispută este problema kantiană a corpurilor homomorfe (care sunt într-o corespondenţă univocă) incongruente: dacă ne imaginăm un univers care cuprinde o mână şi nimic altceva, aceasta va fi în mod necesar o mână stângă, fie o mână dreaptă (ele neputând fi suprapuse una peste alta), chiar dacă toate relaţiile dintre lucruri, de exemplu dintre podul palmei şi arătător, ar fi în ambele cazuri aceleaşi. Aplicarea geometriei la spaţiu a devenit problematică atunci când s-a observat că spaţiul matematic putea fi privit ca fiind finit şi sferic. Cum menţionam şi mai sus, Kant susţine că noţiunile de timp, spaţiu şi cauzalitate, care fundamentează legile ce guvernează relaţiile lucrurilor dintre ele, nu sunt legate de obiectele din natură ci, dimpotrivă, ca pure forme apriorice, stau la baza capacităţii de cunoaştere a subiectului, fiind astfel transferate realităţii obiective. Spaţiul, timpul şi cauzalitatea sunt prin urmare forme care funcţionează în procesul de percepţie ca tipare, cu scopul de a ordona şi structura toate impresiile senzoriale. În “Dizertaţia Inaugurală”, Kant a tratat cinci întrebări sau probleme referitoare la spaţiu şi timp (Janiak 2008, capitolul cinci). În primul rând, există problema ontologiei de spaţiu şi de timp tratate dintr-o perspectivă a metafizicii dogmatice a secolului al XVII-lea. Această perspectiva sugerează că, dacă spaţiul şi timpul ar exista, sau ar caracteriza lumea fizică, acestea ar trebui să fie considerate fie substanţe în dreptul lor, fie proprietăţi ale unor substanţe. Niciuna dintre cele două opţiuni nu este deosebit de atractivă. Spaţiul şi timpul par a fi diferite de alte substanţe deoarece sunt, din punct de vedere cauzal, inerte, inaccesibile - aspectele sau proprietăţile lor nu pot fi modificate prin interacţiunea cu orice alte substanţe - şi imperceptibile. Din moment ce acestea sunt adesea considerate ca fiind infinite, unii gânditori s-au îndoit de faptul că acestea ar putea fi substanţe, pentru că Dumnezeu este adesea gândit ca singura substanţă infinită (Descartes poate fi conceput de spaţiu ca "nedeterminat", din acest motiv). Cu toate acestea, este dificil ca spaţiul şi timpul sa fie definite ca fiind ca proprietăţile unei substanţe, deoarece existenţa lor ar depinde de 11
  12. 12. această substanţă. Dacă le-am defini ca fiind dependente de o substanţă contingentă, atunci am admite ideea că spaţiul şi timpul ar putea sau nu să existe, sau ar putea dispărea, în funcţie de ce se întâmplă acestei substanţe contingente. S-ar putea considera că spaţiul şi timpul depind de substanţa esenţială, dar acest lucru în mod evident, ridică o serie de alte probleme. Dacă considerăm spaţiul şi de timpul ca proprietăţi ale lui Dumnezeu, este posibil sa îl considerăm pe Dumnezeu ca fiind spaţio-temporal, care este verboten (interzis), din punctul de vedere al mai multor gânditori ai secolului XVII. Cea de-a doua întrebare apare dacă privim ontologia de spaţiu şi timp în mod independent de cadru metafizic substanţa-proprietate, şi anume prin luarea în considerare a relaţiei dintre spaţiu, timp și obiecte fizice. Aici reluăm ideea menţionată mai sus, împărţirea „obiecţiilor” între absolutism (spaţiul şi timpul există în mod independent de toate celelalte obiecte posibile şi a relaţiilor dintre obiecte) şi relaţionalism (existenţa spaţiului şi timpului depinde de posibile obiecte şi relaţii). Care este originea reprezentării noastre de spaţiu şi de timp este a treia întrebare, care se naşte din perioada modernă timpurie, când se considera că ideea sau reprezentarea de spaţiu şi de timp trebuie să fie cumva diferită faţă de ideea sau reprezentarea obişnuite obiectelor fizice. Mulţi credeau că spaţiul şi timpul sunt inerte cauzal şi, prin urmare, imperceptibile - atunci cum suntem capabili de a reprezenta spaţiul şi timpul? Puţini sunt dispuşi să nege că avem o reprezentare spaţială şi temporală a obiectelor, dar şi a spaţiului şi timpului în sine, consideră Janiak (2008, pg 15). A patra întrebare vine în completearea celei de-a treia: Care este conţinutul ideii noastre despre reprezentarea spaţiului şi timpului? Din punctul de vedere al lui Kant, conţinutul unei reprezentări s-ar putea să ne ofere o idee cu privire la posibila sa origine. În paralel, originea unei percepţii ne poate oferi un indiciu cu privire la conţinutul său. În cazul percepţiei de spaţiu, pot exista motive să credem că reprezentarea noastră trebuie să reflecte într-un fel ceea ce ştim despre spaţiu de la geometria euclidiană. 12
  13. 13. A cincea şi ultima întrebare conectează toate cele patru întrebări adresate anterior: Care este relaţia dintre spaţiu şi timp, pe de o parte, şi mintea omului, pe de altă parte? Această întrebare în mod evident, necesită clarificare. O parte din această întrebare ar putea fi caracterizată de întrebările a treia şi a patra: dacă ne gândim că mintea noastră reprezintă spaţiul şi timpul într-un anumit fel, atunci poate că acest mod de a interpreta spaţiul şi timpul face parte din insuşi modul în care percepem spaţiul şi timpul. Dar, în contextul lucrării lui Kant, nu există, cel puţin la prima vedere, nicio altă problemă. Sunt spaţiul şi timpul într-un fel dependente de minte pentru existenţa lor? Se poate ca dependenţa lor să fie sugerată de originea sau de conţinutul reprezentării noastre a spaţiului şi de timpului (sau, poate, de către acestea două în comun). Dar, Kant pare, de asemenea, să creadă că o perspectivă ce recunoaşte dependenţa spaţiului şi timpului de minte/gândire ar putea oferi avantaje în abordarea problemelor ontologice menţionate mai sus. „Obiectele masive deformează spaţiul, curbându-l în preajma lor.” Einstein Spaţiul care îşi începe existenţa „Nu trăim într-un spaţiu gol ce ar putea fi colorat în diferite nuanţe, trăim înăuntrul unui set de relaţii ce descriu locuri de nesimplificat şi superimposabile unul altuia.” (Michael Foucault, „Altfel de spaţii. Heterotopii”) Păstrez în continuare ideea de spaţiu care nu există în sine, în general, per se. În schimb fac un pas mai departe şi încerc găsirea de spaţii în funcţie de tipuri de privire şi tipuri de relaţii. Există mai multe moduri de a privi, spune Augustin Ioan în „O nouă estetică a reconstrucţiei” (2002): vizibilitate (a observa), privit (a se uita), supraveghere şi 13
  14. 14. contemplaţie. În comparaţie cu observatorul, privitorul primeşte fără alegere şi fără selecţie. Observatorul singularizează detaliile, amplificând vizibilitatea unui lucru în raport cu celelalte. Contemplaţia este un anumit tip de privire care are nevoie de „un spaţiu – detentă şi mai cu seamă de un ... templu - care îl conţine de altfel în sine: originea compusă (con-templum) ne invită la a specula privind analogia dintre contemplaţie şi ceea ce face ecclesia în spaţiul sacru. Activitatea de a fi împreună cu templul – este un fel aparte de privire. [...] Vedem ceea ce este deja vizibil sau ceea ce _devine_ vizibil printr-un act deliberat de defrişare.” (2002, pg. 118 – 127). Devenirea vizibilă o voi menţiona, ca motivaţie şi metodologie, când voi vorbi despre spaţiul sacru în raport cu cel profan. Deci spaţiul „devine” sau se transformă în momentul în care este privit într-un anumit fel. Mergând pe aceeaşi idee a tipului de „privire” (de data aceasta având sinonimia cu „interpretare”), îl aduc în faţă pe Foucault, cu ale sale heterotopii („Altfel de spaţii. Heterotopii”,1967). El dezvoltă o întreagă teorie a spaţiului în funcţie de „privire” şi relaţionare considerând că nu există spaţiu decât în măsura în care acesta se regăseşte într-o relaţie sau o alta cu un alt spaţiu. Foucault împarte spaţiile în două tipuri. Primul tip: utopiile. Acestea sunt spaţii imaginare, spaţii ce fac o analogie directă cu „spaţiul real al Societăţii” şi prezintă societatea într-o formă perfecţionată. Al doilea tip îl reprezintă acele spaţii reale, un fel de spaţii alternative, nişte spaţii utopice în care locurile reale sunt reprezentate şi contestate în mod simultan. Acestea se găsesc în afara tuturor spaţiilor şi, spune Foucault, sunt total diferite de celelalte. Numele lor: heterotopii. Foucault spune că există o legătură între spaţii, între utopii şi heterotopii, ce se comportă asemenea unei oglinzi şi că există şase principii după care pot fi explicate. Primul principiu se referă la faptul că nu există nici o cultură în această lume care să nu creeze spaţiu propice constituirii de heterotopii. E o constantă pentru fiecare grup uman. Dar heterotopiile iau în mod evident forme variate, şi poate nici o formă absolut universală a heterotopiei nu poate fi găsită. Putem totuşi să le regăsim în două formulări: heterotopii de criză şi heteropii deviante. Primele sunt locuri interzise, sacre sau privilegiate destinate unor grupuri umane aflate în criză (femei la menstruaţie, 14
  15. 15. adolescenţi, bătrâni, femei însărcinate etc.). Aceste locuri se află ”în altă parte”, separat de locurile obişnuite. Cele deviante sunt pentru indivizi al căror comportament nu respectă normele: închisori, azile de bătrâni, spitale psihiatrice. În ambele „locaţii” apar ca subiect bătranii, datorită faptului că Foucault consideră că bătrâneţea este o criză dar şi o deviaţie dela normele de muncă, timp liber etc. Al doilea principiu în descrierea heterotopiilor este acela că o societate, după cum dezvăluie istoria, poate da funcţii diferite unei heterotopii; fiecare heterotopie are o funcţie determinată şi precisă în interiorul unui societăţi, şi aceeaşi heterotopie poate lua funcţii diferite conform curentului cultural în care se desfăşoară. Foucault oferă exemplul cu cimitirul, un spaţiu interesant legat de toate locurile unui oraş, sat, societate etc. prin faptul că fiecare membru al respectivei comunităţi are rude în acel cimitir. Până în secolul al XVII-lea, cimitirul trona în mijlocul oraşului, lângă biserică. Din secolul XIX, datorită ideii burgheze că acest loc funest aduce boală, acesta este împins treptat către suburbiile oraşului. Astfel, cimitirul nu mai este un loc sacru în mijlocul societăţii, ci o parte întunecată şi de nedorit la o margine a acesteia. Principiul al treilea: heterotopia poate aduce laolaltă într-un singur spaţiu real mai multe spaţii diferite, ce ar părea incompatibile. Astfel, teatrul aduce pe scenă o serie de spaţii străine unul de altul, iar cinematograful se revelează a fi de fapt o simplă cameră dreptunghiulară ciudată, la capătul căreia, pe un ecran bi-dimensional, avem viziunea unei imagini 3D. Sau un exemplu foarte vechi: grădina, spaţiu sacru de acum o mie de ani...care unea înăuntrul său patru părţi reprezentând patru colţuri ale lumii, cu un spaţiu central şi mai sacru decât celelalte (rezervorul şi fântâna de apă) cu toată vegetaţia din grădină trebuind să se găsească în acel spaţiu central, în acest microcosmos. Al patrulea principiu observă că heterotopiile sunt cel mai adesea legate de falii de timp (poate termenul de heterocronie ar fi binevenit, reamrcă Foucault): se pare că heterotopiile funcţionează cel mai bine când are loc o rupere în rutină. Acest tip de spaţii sunt temporare şi complet diferite de spaţiile cunoscute şi frecventate, făcând apel la un timp încremenit sau din trecut sau din „altă” realitate. Este vorba de festivaluri, case de vancanţă, târguri de circ. Acest tip de spaţiu este într-o halucinantă antinomie temporală 15
  16. 16. cu cel de genul cimitirului, care marchează o cvasi-eternitate în care starea permanentă e de dezintegrare. Ca următor principiu, heterotopiile presupun întotdeauna un sistem de închidere şi deschidere; nu se poate intra ca în orice alt tip de spaţiu, public şi lejer. E nevoie de ritual, de permisiune şi purificare (hammam-ul musulman sau chiar saunele suedeze). Ultima caracteristică a heterotopiilor e aceea că relaţionează cu spaţiul rămas în afara lor. Această funcţie se desfăşoară între doi poli extremi. Rolul lor este fie să creeze un spaţiu iluzoriu care să reflecte orice spaţiu real ca fiind şi mai iluzoriu (poate acesta e rolul jucat de acele frăţii faimoase care acum nu mai există). Sau poate, din contră, rolul lor e de a crea un alt spaţiu real atât de perfect, de meticulos şi bine organizat pe cât de dezordonat, prost construit şi confuz e al nostru (coloniile creştine din America de Sud şi Paraguay din secolul XVII, unde totul era organizat după un sistem infailibil, dela masa împreună în comunitate până la gongul dela miezul nopţii care anunţa momentul acuplării...). Acest tip de heteropii sunt spaţii fără locaţie, ele există dar nu sunt reale, trăiesc în sine şi sunt doar un exemplu, ideal, a ceea ce poate sau trebuie să fie. “Producerea spaţiului” (social). Construcţionismul social "Spaţiul este un produs (social).” (Henri Lefebvre, „Producerea spaţiului”) Spaţiul începe să se „producă”, începe să ia formă, dar nu forme geometrice sau logice ci forme profund subiective. Voi vorbi de spaţii sociale „integrate” care conţin tot ce au nevoie (şi divinul?...) şi care sunt desprinse din „spaţiul absolut”, cel natural. Henri Lefebvre a dedicat o mare parte din scrierile sale filozofice înţelegerii importanţei (producerii) spaţiului în ceea ce el a numit reproducerea relaţiilor sociale de producţie. Această idee reprezintă argumentul central al cărţii „Supravieţuirea capitalismului”, scrisă ca un fel de preludiu la „La production de l’espace” (1974) (Producerea spaţiului). 16
  17. 17. Aceste lucrări au influenţat profund teoria urbană actuală. Lefebvre este larg recunoscut drept un gânditor marxist care a fost responsabil pentru lărgirea în mod considerabil a sferei teoriei marxiste, cuprinzând viaţa cotidiană, semnificaţiile şi implicaţiile contemporane ale zonei urbane în permanentă expansiune din lumea occidentală pe parcursul secolului 20. Generalizarea industriei şi relaţia acesteia cu oraşele (aspect tratat în „La pensée marxiste et la ville” – „Gândirea marxistă şi oraşul”), „Dreptul la oraş” şi „Revoluţia urbană”, toate acestea au constituit teme ale scrierilor lui Lefebvre dela sfârşitul anilor 1960, care a fost preocupat, printre altele, de transformarea adâncă a „oraşului” în „urban”, transformare care a culminat în omniprezenţa celui din urmă („urbanizarea completă a societăţii”). În lucrarea „Producerea spaţiului”, Lefebvre susţine că există niveluri diferite de spaţiu, de la spaţiu foarte brut, spaţiul natural („spaţiul absolut”) până la spaţialităţi mai complexe a căror importanţă este produsă social („spaţiul social”). Argumentul lui Lefebvre expus în „Producerea spaţiului” este acela că spaţiul este un produs social sau o construcţie socială complexă (bazată pe valori) care afectează practicile şi percepţiile spaţiale. Ca filosof marxist (dar extrem de critic la adresa structuralismului economicist care a dominat discursul academic în perioada sa), Lefebvre argumentează că producerea socială a spaţiului urban este fundamentală pentru reproducerea societăţii, prin urmare a capitalismului însuşi. Aşadar, noţiunea de hegemonie aşa cum a fost propusă de Antonio Gramsci este folosită drept referinţă pentru a ilustra modul în care producerea socială a spaţiului este comandată de o clasă hegemonică ca instrument de reproducere a dominaţiei sale. (Antonio Gramsci este unul dintre cei mai importanţi filozofi marxişti, alături de Karl Marx însuşi. Este cunoscut după conceptul de hegemonie culturală, care afirmă menţinerea statului capitalist prin coerciţia exercitată de clasa conducătoare asupra clasei muncitoare pentru a-i adopta valorile.) "Spaţiul (social) este un produs (social) [...] , de asemenea spaţiul astfel produs serveşte drept instrument al gândului şi al acţiunii [...] pe lângă faptul că este un mijloc de 17
  18. 18. producere, este totodată şi un mijloc de control, prin urmare de dominaţie, de putere." (Lefebvre, 1991, p.26). Lefebvre a argumentat că orice societate – şi prin urmare orice mod de producere – produce un anumit spaţiu, propriul său spaţiu. Oraşul din lumea antică nu poate fi înţeles ca o simplă aglomerare de oameni şi lucruri în spaţiu – oraşul avea propria sa practică spaţială, creând propriul său spaţiu (care era adecvat sieşi - Lefebvre argumentează că, climatul intelectual al oraşului în lumea antică a fost extrem de legat de producerea socială a spaţialităţii sale). Apoi, dacă fiecare societate produce propriul său spaţiu, orice „existenţă socială” care aspiră să fie reală sau se declară a fi reală, dar care nu produce propriul său spaţiu, ar fi o entitate stranie, o abstracţiune foarte ciudată, incapabilă să evadeze din sferele ideologice şi chiar culturale. Bazându-se pe acest argument, Lefebvre a criticat planificatorii urbani din Uniunea Sovietică, în temeiul faptului că aceştia nu au reuşit să producă un spaţiu socialist, nefăcând altceva decât să reproducă modelul modernist al designului urban (intervenţii asupra spaţiului fizic, insuficiente pentru a surprinde spaţiul social) şi să îl aplice pe respectivul context. Rămânând în „constructul social”, amintim aici de construcţionismul social, o nouă orientare în sociologie care se bazează în principal pe lucrările lui Kenneth J. Gergen apărute după 1990 şi care desemnează abordări diverse ale modului cum poate fi cunoscută realitatea şi mai ales cum pot fi construite realităţile. Există definiţii diverse ale construcţionismului social, prin însuşi natura sa, datorită faptului recunoaşterii realităţii multiple generate de interacţiunile diverse dintre indivizi care construiesc aceste realităţi. Construcţionismul afirmă că nu poate genera o definiţie unitară datorată faptului că orice cunoaştere este construită social. Construcţionismul social este interesat în comunicarea despre şi relaţiile dintre oameni şi de procesul de producerea sensului în interacţiunile sociale. Un punct de plecare este reprezentat de faptul că oamenii, în aceleaşi circumstanţe, sunt capabili să producă construcţii sociale foarte diferite ale aceleaşi realităţi. Limbajul, comunicarea şi discursul sunt considerate drept mijloace de interacţiune dintre indivizi care construiesc realităţi multiple. Construcţionismul social considera că realităţile sunt create de oameni care comunică prin intermediul limbajului, 18
  19. 19. fiecare influenţând şi limitând răspunsurile celorlalţi. În această abordare aria de interes nu este reprezentată de individ, ci de reţeaua interacţiunilor dintre indivizi. Gergen spune că acest construcţionismul social se concentrează asupra relaţiilor prin care actorii sociali construiesc realităţile. Abordarea acestui curent pleacă de la supoziţia că termenii prin care lumea este înţeleasă sunt artefacte sociale, producţii istorice ale schimburilor dintre oameni. Construcţionismul social consideră că atunci când noi începem să observăm sau să vorbim despre ceea ce este, de fapt construim o realitate socială. Poziţionarea în relaţie cu naturalismul aduce o nouă perspectivă „corporalităţii sociale”. Abordările naturaliste au în comun o viziune în care abilităţile şi însuşirile corpului uman (esenţa biologică a corpului) sunt cele care definesc indivizii şi generează anumite relaţii sociale, politice şi economice, argument care justifică, în ultimă instanţă, inegalităţile sociale. Teoriile construcţionismului social pun în plan secund, sau refuză chiar, realitatea materială a corpului; acesta este produs şi reglementat de regimurile politice, normative şi discursive. Corpul nu are o continuitate istorică per se. În derularea existenţei biologice a unui individ, el este subiectul dinamicii şi fluctuaţiei, şi astfel corpul se implică în construcţia realităţii sociale, lăsându-se modelat şi constituit în materialitatea sa biologică de normele şi reprezentările aceleiaşi realităţi sociale. Caracterul său concomitent natural (biologic/material) şi social/cultural (construit) îl fac pe cât de vizibil, pe atât de greu de definit. Corpul participă în societate atât material (baza sa biologică), cât şi simbolic/reprezentaţional. 19
  20. 20. Corpul ca şi spaţiu (sacru) Osul sacru Cabala Tao Te Ching Chakrele Trupul lui Hristos ”Omul se percepe ca pe un microcosmos. El face parte din creația zeilor / Zeului. Altfel spus, regăseşte în sine însuşi ”sfinţenia” pe care o recunoaşte în Cosmos. ” (Eliade, 1992b, p.152) Discutând puţin despre spaţiul social, ajungem (sau eram deja acolo) la corpurile/fiinţele care „populează” acele spaţii sociale. Şi printr-o inflexiune uşoară se ajunge la nevoia de a focaliza, de a face „zoom”. Spaţiul social era privit ca un spaţiu holistic, conţinător. Dar se pare că acest spaţiu populat este mai mult decat pare...Trupul ca şi alcătuire îşi pierde complet şi imediat funcţi(une)a socială în favoarea unor informaţii mult mai consistente şi, din punct de vedere al unei utopii (sau heterotopii?) sociale, destul de neliniştitoare. Eliade remarcă faptul că toate organele, experienţele fiziologice ale omului şi toate gesturile sale aveau/au o semnificaţie religioasă. Omologarea ochiului cu Soarele, a celor doi ochi cu Soarele şi Luna, calota craniană – luna plină. Asimilarea respiraţiei cu vântul , a oaselor cu pietrele, a părului cu ierburile..., a pântecelui/uterului cu grota, a coloanei vertebrale cu axis mundi, a buricului sau inimii cu centrul lumii. Viaţa sexuală este ritualizată şi omologată cu fenomene cosmice (ploaie, însămânţare) cât şi cu acte divine (hierogamie cer-pământ: fiecare căsătorie repetă hiros gamos primordial: unirea dintre Pământ şi Cer). Fiecare organ, structură, funcţie sau mecanism nu este decât manifestarea aparentă, pe un anumit plan, a unuia din arhetipurile vitale, fundamentale. 20
  21. 21. Deschizătura din vârful creştetului joacă un rol capital în tehnicile yoghino-tantrice – pe acolo iese sufletul în momentul morţii (obiceiul de a sparge craniul yoghinilor morţi pentru a uşura plecarea sufletului ” (Eliade, 1992b, p. 160) ). Corpul omului este imagine a Corpului Divin, spune Souzenelle , şi remarcă faptul că de un mileniu, lumea occidentală este sclava formei de gândire scolastică, care a golit teologia occidentală, începând cu Marea Schizmă, de dimensiunea sa trinitară, dezvoltând o viziune duală asupra Universului. Începând cu Augustin din Hippona (secolul IV) (propăvăduitorul maniheismului ) binele şi răul au dobândit treptat o valoare absolută. Binele ajunge să fie identificat cu sufletul, răul cu trupul. Şi pentru Lao Tseu dualitatea e iluzorie (1992, cap.2). Principiul fiziologiei umane e conţinut în cosmologie, susţine Le Breton. „Corpul uman este, în tradiţiile populare, vectorul unei includeri, nu motivul unei excluderi (în sensul în care corpul va defini individul); el leagă omul de toate energiile vizibile şi invizibile ce parcurg lumea. Corpul nu constituie un univers independent, întors spre sine precum modelul anatomic, codurile de politeţe sau modelul mecanicist. Omul este un câmp de forţe, putând acţiona asupra lumii şi mereu supus influenţei acesteia. Este şi ceea ce arată vrăjitoria populară: o înscriere a omului într-o ţesătură holistică, unde totul se află în interelaţie , unde un gst are influenţă asupra cosmosului şi declanşează anumite forţe în mod deliberat sau din neatenţie” (Le Breton, 2002, p.31). În cele ce urmează, va apărea imaginea descriptivă a unui corp perfect, a unui corp care se întinde dincolo de sine, de carne, de material, a unui corp sfânt, corpul primului Om, corpul lui Hristos... Osul sacru Cuvântul „kundalini” este derivat din cuvântul sanskrit kundal care înseamnă răsucire, buclă. Reprezintă energia primordială prezentă sub formă a trei bucle şi jumătate care se învârt sub formă de spirală la baza osului triunghiular de la baza coloanei vertebrale numit osul sacru (sacrum). Kundalini este, potrivit descrierilor antice, încolăcit asemenea unui şarpe în adormire. Numele latin os sacrum sugerează că acesta ar fi o parte specială, sacră a corpului. Vechii 21
  22. 22. greci l-au numit hieron osteon, atribuindu-i puteri supranaturale deoarece acest os era ultimul care putea fi distrus când corpul era ars. În Grecia Antică şi mai târziu în mitologia romană îl găsim în simbolul care îl însoţeşte pe Asclepios, zeul medicinei, adesea reprezentat ţinând în mână un toiag pe care sunt sculptaţi unul sau doi şerpi. Pentru greci acest simbol reprezenta simbolul vindecării. La indieni, Kundalini este energia primordială, absolută, care are valenţe de Mare Mamă, care susţine şi dă naştere fiecărui lucru din universul cunoscut. În cultura indiană, şarpele Kundalini, aflat la temelia spinării umane, simbolizează energia cosmică şi viaţa. (Gipson, 1998, p. 64-88). La egipteni simbolul poate fi întâlnit pe coroana faronilor, la atzeci în iconografia reprezentându-l pe Quetzalcoatl, Şarpele cu pene, iar în descrierile Vechiului Testament în simbolul toiagului lui Moise. În vest, sacrum este simbolizat prin semnul lui Aquarius şi prin Sfântul Graal, care conţine apa vieţii. În antichitate simbolul şarpelui lui Mercur care a devenit în timp şi un simbol al alchimiei (al proceselor psihice şi fizice de metamorfoză). Gyaneswara, un sfânt faimos în India, din statul indian Maharashtra, născut în jurul anului 1275 e.n., descrie pe Kundalini în capitolul şase al cărţii Gyaneswari: „Kundalini este energia supremă. Întregul corp al căutătorului începe să tremure din cauza apariţiei lui Kundalini. Impurităţile nedorite în corp dispar. Corpul dintr-odată arată foarte proporţionat, iar ochii sunt strălucitori şi atractivi, iar pupilele se măresc.” Guru Nanak Dev (1496 e.n), alt mare înţelept indian, a făcut referiri despre trezirea lui Kundalini menţionând că în urma trezirii o inimă pură este asemeni unui vas de aur umplut cu nectar divin coborând din Dasham Dwar (Bramharandra Chakra sau Sahasrara Chakra ). Shri Guru Granth, un alt înţelept hindus scria: „Dumnezeu a făcut acest corp omenesc ca o casă cu şase chakre (centri energetici) şi a stabilit lumina spiritului în el. Traversează oceanul lui Maya (iluzia universală) şi întâlneşte-l pe Dumnezeul etern care nu vine, nu pleacă şi care nici nu se naşte, nici nu moare. Când cele şase chakre ale tale sunt iluminate, Surati (Kundalini) distruge dezechilibrele”. Guru Vashistha a afirmat că această energie deţine cunoaşterea absolută. Trezirea Kundalini, potrivit înţelepţilor indieni, se poate face fără efort, deoarece această energie este (în concordanţă cu scrierile vechi hinduse) energia dorinţei pure din om. Ea 22
  23. 23. se manifestă sub formă de vibraţii - în sanscrită chaitanya, şi este percepută sub forma unor adieri răcoroase la nivelul corpului. (wikipedia.org) Cabala, Kabbalah, Quabalah, Kabhala… În limba ebraică nu există un cuvânt pentru trup separat de suflet, persoana umană psihofizică fiind concepută că o unitate indestructibilă. Atunci când se fac referiri la natura fizică a omului este întrebuinţat termenul basar - "carne", "trup viu" şi simbolizează slăbiciunea, caracterul trecător al fiinţei umane. Acelaşi cuvânt este folosit şi cu semnificaţia de "trup". Abraham Abulafia, născut la Saragossa, în anul 1240, şi care a călătorit îndelung în Orientul Apropiat, în Grecia şi în Italia, dezvoltă o tehnică meditativă în jurul numelor lui Dumnezeu, aplicându-le ştiinţa combinatorie a literelor alfabetului ebraic. Pentru a explica efortul spiritual care conduce la eliberarea sufletului de lanţurile materiei, el foloseşte imaginea nodului, care trebuie dezlegat, nu tăiat. Abulafia face apel, de asemenea, la unele practici de tip yoga, precum: ritmul respiraţiei, posturile speciale sau diferitele forme de incantaţie. Prin asocieri şi permutări de litere, adeptul reuşeşte să dobândească contemplaţia mistică şi viziunea profetică, extazul său nefiind o transă, ci o răscumpărare anticipată, în timpul extazului adeptul fiind umplut de o lumină supranaturală. Prestigiul şi influenţa postume ale lui Abulafia au fost radical limitate de apariţia în Spania, puţin după anul 1275, a lucrării Sepher Zohar (Cartea Splendorii), prin intermediul căreia s-a popularizat Cabala. Această lucrare uriaşă a avut un succes fără egal, fiind singurul text care a fost considerat carte canonică şi a fost pus timp de mai multe secole alături de scrierile Vechiului Testament şi de Talmud. Termenul "Cabala" derivă de la cuvântul ebraic kabbalah, care înseamnă primire, receptare. Cabala va reintroduce în iudaism mai multe idei şi mituri în legătură cu religiozitatea de tip cosmic. 23
  24. 24. Zohar-ul este una din cele două învăţături fundamentale ale doctrinei secrete a Cabalei: prima, referitoare la Creaţie – Sepher Yetsirah – este dedicată principiilor legilor ascunse ale lumii, iar cealaltă, referitoare la Esenţa divină şi a manifestării acesteia – Sepher Zohar, Cartea Splendorii– cuprinde o serie de comentarii pe marginea Pentateuh-ului (Facerea, Ieşirea, Leviticul, Numerii şi Deuteronomul), comentarii care răspund problemelor spirituale ale preceptelor Legii (Torah). Scris sub formă pseudoepigrafică, Sepher Zohar are la bază o culegere de texte cu valenţe istorice, morale şi mistice referitoare la tradiţiile patriarhale privind principalele probleme ale ştiinţei secrete cabbalistice: misterul divin, originea haosului şi a materiei, creaţia lumii şi a omului, căderea acestuia şi căile sale de salvare. Zohar-ul reprezintă teosofia ebraică, o doctrină mistică al cărei scop principal este cunoaşterea şi descrierea lucrării misterioase a divinităţii. Dumnezeu Cel ascuns (Deus absconditus) este lipsit de calităţi şi de atribute, fapt pentru care Zohar-ul şi cabbaliştii îl numesc En-Sof sau Infinitul. Însă, întrucât Dumnezeul ascuns este activ oriunde în Univers, El manifestă anumite atribute care, la rândul lor, reprezintă unele aspecte ale naturii divine. Se vorbeşte despre două tipuri de Cabala: teoretică sau speculativă şi practică. Cabala teoretică se compune din două părţi. "Ma'aseh Bereshit" ("Lucrarea creaţiei") este descrisă în Sepher Yetsirah şi se referă la creaţia, natura şi raporturile lumii pământene. Acest text, de doar câteva pagini, conţine o expunere scurtă a cosmogoniei şi cosmologiei. "Ma'aseh Merkabah" ("Lucrarea carului ceresc") - prin aluzie la carul lui Ezechiel - e cuprinsă în Sepher Zohar . Cunoscută şi că "Dabar gadol" ("Marea Lucrare'), ea mai include speculaţiile mistice referitoare la Dumnezeu, la fiinţele lumii supranaturale, la puterile şi ideile primordiale, la "familia cerească". Cabbala practică s-a format mai târziu, în Palestina în secolul al XVI-lea, şi a urmărit întotdeauna un dublu obiectiv: pe de o parte, să explice sensul spiritual al Torah-ei; pe de altă parte, să prescrie modalitatea de purificare care făcea posibilă contopirea sufletului omenesc cu divinitatea, transformând sufletul într-un instrument de rugă ce acţiona în "sfera vizibilului şi invizibilului". 24
  25. 25. Conform cabaliştilor, există zece niveluri prin care circulă viaţa dumnezeiască. Numele acestor zece Sephirot oglindesc diferitele moduri de manifestare divină. Împreună, Sephirot-urile constituie „universul unificat” al vieţii lui Dumnezeu şi sunt imaginate sub formă de arbore (arborele Sephirot, arborele mistic al lui Dumnezeu) sau de om (Adam Kadmon, omul primordial). Astfel, creaţia are loc în Dumnezeu: mişcarea lui En-Sof ascuns iese din repaus şi se desfăşoară în cosmogonie şi autorevelare. Acest act transformă En-Sof, plenitudinea inefabilă în „neant mistic” din care emană Sephirot-urile. În Zohar, transformarea Neantului în Fiinţă este exprimată prin simbolul punctului primordial. Structura corpului după desenul Arborelui Sefirot-urilor apare precum trei axe verticale (coloana vertebrală – stâlpul central). Pe aceste structuri verticale se sprijină trei triunghiuri: cel superior corespunzând capului şi celelalte două triunghiuri răsturnate. (complexul cardiopulmonar si cel urogenital). Una dintre inovaţiile cele mai semnificative ale cabbaliştilor o reprezintă ideea unirii lui Dumnezeu cu Shekhina, un hieros gamos (unire sfântă) care împlineşte adevărata unitate în Dumnezeu. Conform Zohar-ului, la început unirea era permanentă şi neîntreruptă, însă păcatul lui Adam a provocat încetarea acestui hieros gamos şi, în consecinţă, „exilul Shekhin-ei”. Abia după restaurarea armoniei originare în actul răscumpărării, Dumnezeu va fi unul. În Cabala se vorbeşte despre esenţa omului - profund spirituală, pentru care corpul serveşte doar ca o mantie exterioară. O "credinţă răspândită" este că înainte de păcatul lui Adam şi corpul său era spiritual, ca un fel de veşmânt diafan care a devenit corporalizat doar după căderea sa (Dumnezeu a făcut "veşminte de piele", kotnot 'or, pentru Adam şi Eva după căderea în păcat, a fost luată că însemnând că înainte ei purtau "veşminte de lumină", kotnot or) (Geneza). După cabalisti, ideea biblică referitoare la crearea omului după chipul lui Dumnezeu presupune modelarea omului după sephirot-un, omul reprezentând astfel microcosmosul 25
  26. 26. care reflectă natura cosmosului. Tot în Cabbala se menţionează că, la început, sufletele tuturor oamenilor au fost cuprinse în cel al lui Adam, de unde şi-au început apoi pribegia. Potrivit doctrinei cabbalistice, sufletul este alcătuit din trei părţi, diferite esenţial, care formează o secvenţă descrescătoare şi sunt desemnate de termenii ebraici Neshamah, Ruah şi Nephesh: În aceste trei lucruri - spiritul, sufletul şi viaţa simţurilor - găsim o imagine fidelă a ceea ce se petrece în Cer; căci toate trei nu formează decât o singură fiinţă în care totul este legat prin unitate. Pe lângă acestea, mai sunt alte două atribute ale naturii umane, forma exterioară şi spiritul vital. Casa este trupul care este hrănit, iar servitorii sunt membrii care ascultă. Deasupra vieţii simţurilor se ridică sufletul care o subjugă, îi impune legi şi o luminează atât cât natura acesteia i-o cere. Deasupra sufletului se ridică spiritul, prin care el este dominat la rândul lui, şi care reflectă asupra sa o lumină de viaţă. Sufletul este străluminat de această lumină şi depinde în întregime de spirit. Al patrulea element al naturii umane este forma exterioară a omului, concepută că o existenţă separată şi anterioară celei aparţinând corpului. Aceasta "idee" de corp se referă la trăsăturile individuale care ne disting pe unii de alţii, ceea ce face că omul să fie distinct de cel de lângă el. Cel de al cincilea element şi ultimul, care stă la baza naturii umane îşi are sediul în inima şi este cunoscut sub numele de spirit vital. Acest principiu supraveghează combinarea şi organizarea elementelor materiale şi se deosebeşte în întregime de principiul vieţii animale (Nephesh), de viaţă simţurilor. Această opinie se bazează pe un pasaj alegoric din Sepher Zohar, în care se spune că în fiecare noapte, în timpul somnului, sufletul urca la cer pentru a da socoteală de călătoria sa, şi că în acel moment corpul nu mai este animat decât de un suflu de viaţă, plasat în inimă. Tao Te Ching Tao Te Ching este un text clasic chinez, scris în jurul anului 600 î. Hr. şi atribuit lui Lao Tzeu. Este una din scrierile de referinţă ale filozofiei chineze, deoarece a stat la baza taoismului, şi prezintă o imagine holistică mistică aspura corpului uman şi poziţionării 26
  27. 27. sale în univers. Titlul poate fi tradus în mai multe moduri, aceasta datorită polisemiei cuvintelor chineze. Textul sacru este alcătuit din două părţi: Tao/ Dao: înseamnă "calea", "drumul" , "principiul", "doctrina" sau pur şi simplu "Calea". Acest termen, utilizat şi de alţi filozofi chinezi (Confucius), semnifică aici partea esenţială, primordială a universului. Te: "virtute", "putere divină". Particula Ching arată faptul că lucrarea este "clasică", "canonică", adică lucrare importantă, de referinţă. Aşadar "Tao Te Ching" poate fi tradus prin: "Cartea Drumului către Adevăr". O altă accepţie: "Cartea Drumului şi a Virtuţilor Sale". (Prin majuscule se subliniază atributul sacru al termenilor). Cartea conţine 5 000 de caractere chinezeşti, împărţite în 81 capitole. Sunt tratate concepte ale gândirii chineze antice ca: "Non-acţiunea", "Calea", "Întoarcerea", "Nonexistenţa". În cartea sacră se vorbeşte despre multele suflete din interiorul unui singur om şi modalităţi de iluminare ale acestuia. Chinezii numeau sufletele omeneşti Hun Po. Se zice că fiecare persoană are trei Hun şi şapte Po. Hun reprezintă lumina, sufletul cerului pe când Po reprezintă întunericul, sufletul pământesc (animal). Hun se scrie cu două cuvinte Chinezeşti ‘nor şi demon’ pe când cele două cuvinte ce formează Po sunt ‘alb şi demon’. Pronunţarea mandarină pentru Hun este aceeaşi ca pentru Nor. Dar diferă pentru Po şi Alb. Oricum, pronunţarea pentru Po şi Alb diferă puţin în Cantoneza sau Hakka (două dialecte Chinezeşti). Asta înseamnă că cuvântul adiacent, Demon (sau fantomă) este lăsat afară când se pronunţă Hun şi Po. În capitolul 10 al Tao Te Ching Lao sfătuieşte păstrarea sufletului Po înăuntrul corpului şi rafinarea lui. Când Po părăseşte corpul, omul moare. Şi din moment ce Po reprezintă sufletul animal pământesc este necesară rafinarea lui ca parte a cultivării lui Tao. Când o persoană moare, se zice că Hun fiind sufletul ceresc se întoarce în cer ca Shen (spirit) şi se va întoarce mai târziu la Tao, pe când Po, sufletul pământesc rămâne pe pământ ca Kuei (fantomă). Cealaltă teorie vine din încercările studierii înţelepciunii antice. Budha a spus că se pot auzi vorbindu-se despre dharma (sau cântecele nemuritorilor) în spaţiu deschis când sufletele interacţionează cu ceilalţi şi alternează ca gazde şi oaspeţi. Lao Tzeu sfătuia 27
  28. 28. păstrarea şi rafinarea lui Po fără să facă referire la Hun ceea ce ar putea însemna că Hun deja este în stare rafinată. Cum se presupune că sunt trei Hun şi şapte Po în om, când cele şapte Po sunt rafinate atunci acel om va avea zece Hun. Prin tradiţie, numărul 10 este văzut că numărul final al realizării. Aşa cum am zis Hun se întoarce în cer ca Shen (spirit) şi mai târziu se va întoarce la Tao. Chakrele În limba sanscrită, "chakra" înseamnă "roată", "cerc". "Chat Chakras" semnifică în filosofia orientală cele şase chakre sau focare de forţă, care se găsesc localizate în zona trunchiului, gâtului şi capului, pe linia mediană. Al şaptelea focar energetic se afla situat în zona creştetului capului şi reprezintă de fapt mai mult decât o chakra, fiind centrul suprem de integrare al întregii fiinţe. Barbara Ann Brennan, fizician şi cercetător, face o descriere minuţioasă a centrilor de forţă, chakrele, exemplificând (şi) în această manieră sacralitatea corpului uman şi insistând pe ideea că aceste „cercuri” reprezintă porţi de sacralitate şi posibilităţi de intrare în contact cu divinitatea („Mâini tămăduitoare - Manual pentru studierea aurei umane”). Din fiecare chakră, spune Brennan, radiază un anumit număr de canale energetice ("nadi") cunoscute în tradiţia yoghină sub numele de petale sau spiţe energetice. Clarvăzătorii descriu adeseori chakrele ca pe nişte focare de lumină subtilă distinct colorate cu un număr diferit de petale (canale energetice), care pornesc dintr-un punct central. Primul centru de forţă Muladhara Chakra are ca proiecţie în corpul fizic zona dintre anus şi sex. El apare ca o floare de lotus cu 4 petale sau canale energetice situate în afară corpului fizic prin care se recepţionează şi se emit 4 tipuri distincte de energie. Centrul rădăcină, cum mai este numit Muladhara Chakra, reprezintă conştiinţa limitată a fiinţei 28
  29. 29. condiţionate, priză fiinţei asupra existenţei concrete terestre sau fizice, ocrotire, hrana, voinţa de a supravieţui, controlează instinctul de conservare, starea de sănătate lăuntrică, încredere în sine la nivelul fizic, dorinţa de acumulări materiale şi confort. Muladhara chakra acţionează sinergic cu Swadisthana Chakra, care este cel de-al doilea focar energetic plasat în plan subtil la trei degete deasupra bazei superioare de inserţie a penisului la bărbat şi la trei degete deasupra clitorisului la femeie. Acest focar energetic coordonează în corpul fizic activitatea plexului nervos lombar şi secreţia glandelor supra renale. Este prezentat simbolic printr-o floare de lotus cu 6 petale sau spiţe energetice, prin care sunt recepţionate şi emise 6 tipuri distincte de energie specifice acestui centru de forţă. Swadisthana Chakra reprezintă conştiinţa senzuală, erotismul, imaginaţia şi simbolizează conştiinţa potenţialului creator. Manipura Chakra este situat aprozimativ la 2 degete distanţa sub ombilic şi este reprezentat simbolic printr-o floare de lotus cu 10 petale sau 10 canale energetice prin care se recepţionează şi se emit 10 tipuri distincte de enrgie conexe cu energia de "foc" specifică lui Manipura chakra. Această energie determină expansiunea conştiinţei, puterea voinţei fiinţei, pasionalitatea şi dinamismul atât lăuntric cât şi manifest. Manipura Chakra amplifică din punct de vedere psihic dorinţă, voinţa, egoul, individualitatea, starea de libertate, expansivitate, putere, voluntarism, armonie, stăpânire de sine, inteligenta necesară unei integrări eficiente în societate. Că proiecţie în planul fizic, următoarea chakră, Anahata Chakra este localizată în centrul pieptului. În plan subtil ea apare pentru clarvăzători, sub forma unei flori de lotus cu 12 petale sau canale energetice. Trezirea acestui centru subtil de forţă amplifica gradat starea de candoare, dăruire, puritate, de iubire altruistă şi dezinteresată, compasiune, blândeţe afectivă şi toleranţa plină de înţelepciune, stare de profundă de împăcare şi echilibru lăuntric. În limba sanscrită Vishuddha Chakra înseamnă curat, pur, nepătat, greu de atins. Acest următor focar de forţă se mai numeşte centrul maximei purităţi. În plan fizic este situat central în zona anterioară şi mijlocie a gâtului şi este reprezentat simbolic printr-o floare de lotus cu 16 petale. Următoarea chakră, Ajna chakra, mai este numită şi ochiul divin sau al treilea ochi, ochiul lui Shiva. Acest centru de forţa este situat la 1 cm în afara zonei dintre sprâncene, 29
  30. 30. la aproximativ 5 cm deasupra rădăcinii nasului. Este reprezentat simbolic sub forma unui cerc alb cu 2 petale strălucitoare. Această energie amplificată conferă o mare putere de concentrare şi focalizare mentală, inteligenta, calm mental, putere de sinteză şi de memorare, o extraordinară capacitate de control asupra corpului vizibil şi asupra corpurilor invizibile, precum şi atingerea capacităţilor paranormale de clarviziune spirituală. Situată în zona creştetului capului, la aproximativ 3 degete deasupra, pentru clarvăzători Sahashrara apare mult mai mare decât cele 6 chakra, localizate dedesubt, sub forma unui cerc perfect de 1000 de petale. În fiinţa umană, Sahashrara reprezintă focarul spiritual suprem, fiind mult mai mult decât o chakra, şi manifestă Sinele nemuritor sau Scânteia Divină din om. La acest nivel, acţiunea este întotdeauna detaşată (neimplicată) şi se realizează profund înţelegerea deplină că totul este unul şi unul este tot. Creştinii definesc această realitate prin cuvintele lui Hristos "Precum în cer, aşa şi pe pământ." Trupul lui Hristos "El (Hristos) este capul trupului, al Bisericii" (Col. l, 18), "Care este trupul Lui, plinirea Celui ce plineşte toate intru toţi" (Efeseni 1, 23) Ascensiunea sufletului la cer şi înfruntarea primejdiilor întâlnite în cale constituiau o temă comună în gnosticismul din secolele al II-lea şi al III-lea. În cursul călătoriei sale extatice, sufletul primea revelaţii privind c reaţia şi ierarhia îngerilor. În cerul cel mai de sus, stând în picioare în faţa Tronului, sufletul contempla „chipul mistic al divinităţii în simbolul înfăţişării cu chip de om”, care i s-a arătat proorocului Ezechiel. Lui Ezechiel i s-a arătat „măsura trupului”, adică o reprezentare antropomorfică a divinităţii, înfăţişându-se ca Primul Om. Apostolii, proorocii, binevestitorii, păstorii şi învăţătorii sunt daţi de Hristos "la lucrul slujirii, la zidirea trupului lui Hristos" (Efeseni 4, 12). 30
  31. 31. În acelaşi timp, Trupul şi Sângele lui Hristos se transformă pâinea şi vinul la Liturghie şi credincioşii se împărtăşesc cu ele. "Luaţi, mâncaţi, acesta este trupul Meu... Beţi dintru acesta toţi, că acesta este Sângele Meu, al Legii celei noi (Matei 26, 26-28). Sfântul apostol Pavel arata că Biserica este însuşi Trupul lui Hristos (Efes., 1, 23; 5, 23), care are multe mădulare : "Căci precum trupul unul este şi are multe mădulare, iar toate mădularele trupului multe fiind, sunt un trup, aşa şi Hristos. Pentru că într-un Duh ne-am botezat noi toţi, ca să fim un singur trup, fie iudei, fie elini, fie robi, fie liberi, şi toţi la un Duh ne-am adăpat. Căci şi trupul nu este un mădular, ci multe" (I Cor., 12, 12-14). Poziţia specială a lui Hristos în Biserica constă esenţial în aceea de cap al Bisericii (Col., 1, 18), de factor care uneşte pe credincioşi cu Hristos ca pe un trup al Său . Hristos a devenit capul Bisericii prin faptul că şi-a asumat chipul uman, intrând deci în relaţia cu toate persoanele umane care ipostaziază aceeaşi fire umană, şi fiind pentru toţi Omul central care îi implică şi care îi susţine. Sfântul apostol Pavel numeşte pe Hristos Cap al Bisericii : "Hristos este capul trupului, al Bisericii" (Col., 1, 18, 24). În versetul 27 se spune:„Voi sunteţi trupul lui Hristos şi fiecare, în parte mădularele lui.” Cele trei păreri despre comuniune, transsubstanţierea, consubstanţierea şi reprezentarea, pot fi comparate cu cele trei idei populare despre biserică şi trupul lui Hristos: biserica universală vizibilă, universală invizibilă şi locală vizibilă. Aceste comparaţii dezvăluie unele rezultate interesante.(www.crestinortodox.ro) Opinia catolică: transsubstanţierea Doctrina transsubstanţierii a înflorit în A.D. 1215. Istoricul S.M. Houghton scrie:„În anul 1215… la acea vreme Inocenţiu al III-lea a împins în faţă doctrina transsubstanţierii care se află în punctul central al slujbei numită „mesa” şi care susţine că prin cuvintele preotului, pâinea şi vinul Cinei Domnului (numite uneori ‚elementele’) încetează de a mai fi pâine şi vin şi literal şi în realitate devin trupul şi sângele lui Hristos. Prin urmare, ele trebuie adorate. Conciliul a acceptat doctrina şi în acest fel ei au legiferat idolatria.” Opinia luterană: consubstanţierea Luteranii, urmând învăţăturile lui Martin Luther, au dezvoltat doctrina despre Cina Domnului cunoscută drept consubstanţiere. Un rezumat al învăţăturii luterane afirmă credinţa lor:„…noi primim pâinea şi vinul când mergem la comuniune, dar împreună cu 31
  32. 32. acestea primim cu adevărat trupul şi sângele lui Hristos (1 Corinteni 10:15-16). Noi vorbim despre aceasta ca ‚Prezenţa Reală’ a lui Hristos în sacrament. Noi primim iertarea păcatelor, putere pentru viaţa noastră şi oportunitatea de a proclama public că noi credem că Isus a murit şi a înviat pentru noi…” Această învăţătură a aşa numitei „Prezenţe Reale” a trupului şi sângelui lui Hristos, este doar la un pas depărtare de învăţătura catolică a transsubstanţierii şi este tipică pentru eşecurile Reformatorilor catolici. Opinia baptistă: reprezentarea Baptiştii au existat încă din zilele lui Isus Hristos. Istoricul baptist S.H. Ford scrie:„Cu siguranţă sute de oameni au mărturisit în favoarea faptului că biserici baptiste, sau biserici care au fost numite altfel decât baptiste, au existat totdeauna din zilele lui Isus până în timpul prezent.” Baptiştii nu cred nici în transsubstanţiere nici în consubstanţiere. Mărturisirea de credinţă baptistă de la Londra din anul 1689 spune:„Elementele vizibile în acest act, puse deoparte cum se cuvine pentru a fi folosite aşa cum a rânduit Hristos, au o asemenea legătură cu El crucificat, că deşi, într- adevăr, în termeni figurativi acestea sunt uneori numite prin numele lucrurilor pe care le reprezintă, adică trupul şi sângele lui Hristos, cu toate acestea, în substanţă şi natură ele continuă să rămână cu adevărat doar pâine şi vin, aşa cum au fost mai înainte. (1 Corinteni 11:27; 1 Corinteni 11:26-28).” Baptiştii au crezut şi cred şi azi, că elementele Cinei Domnului doar reprezintă trupul şi sângele lui Isus Hristos. Ele nu sunt sacramentale în natură şi de aceea, nu pot transmite iertarea păcatelor. Aceasta este poziţia biblică. (www.crestinortodox.ro) 32
  33. 33. Arhitectura organică. Arhitectura femelă „Pământul, geometria ca expresie a ordinii sacre şi omul sunt ingredientele arhitecturii.” (Augustin Ioan, „Visul lui Ezechiel: corp, geometrie şi spaţiu sacru”) Corpul tocmai a fost privit ca şi vehicul, „spaţiu” care... conţine informaţii relevante despre dincolo de imediat (dincolo de sine însuşi) şi care poate deveni oricând metodă de transcendenţă. Făurirea acestui corp influenţează în mod evident şi extrem de detaliat, construirea, care va avea direcţii şi motive complet diferite: locuire pe de-o parte şi căutare/regăsire a divinului. „Omul este de o fiinţă cu arhitectura” (Ioan, 1996, p.69). Relaţia arhitecturii cu corpul uman este una triadică, continuă Ioan. Mai întâi, corpul pătrunde în arhitectură a priori, configurnînd-o odată prin măsura cu care omul îşi apropriază realul (cot, palmă, picior) şi îl reproduce mai departe şi pe de altă parte prin mimesis. Eliade vorbeşte de (1992a, p.54) despre arhitectură ca şi oglindă a facerii, ulterior devenind o oglindă a corpului. Făcând referinţă la Vitruvius, De architectura, Augustin Ioan afirmă că „facerea arhitecturii are la bază o matrice generatoare” şi că arhitectul nu copiază chipul/trupul uman sau frunzele de acant, ci ”rapoarte”. Iată câteva serii de analogii simolice şi de arhetipuri interpretate de „literatura antropologiei culturale, a istoriei religiilor şi a semioticii arhitecturii” făcute de Augustin Ioan (1996, p.79): „stâlpii porţii - coloanele Templului, - principiile feminin şi masculin; coloană/campanilla/turn – axis mundi/arborele vieţii – lingam/falus; zigurat/piramidă/palat – munte (cu peșteră) – falus (cu pântec matern); boltă/cupolă – cer – pântec; centrul casei/agora/centrul sacru al oraşului (acropola) – centrul lumii/buricul pământului – omphalos; poartă/uşă/arc de triumf - spaţiu de trecere – gură/vulvă; fereastră – soare, spaţiu de trecere – ochi”. 33
  34. 34. Omul doreşte să se situeze în Centru, acolo unde există posibilitatea comunicării cu divinitatea, spune Eliade (1992b, p. 160). Locuinţa sa este un microcosmos, corpul său, la fel. Corpul uman, omologat ritual cu Cosmosul sau cu altarul vedic, este de asemenea asimilat cu o casă. Arhitectura organică reprezintă o mişcare în arhitectură ce a început odată cu sfârşitul secolului al 19-lea. Iniţiatori precum Louis Sullivan, Frank Lloyd Wright, Antoni Gaudi şi Rudolf Steiner au elaborat un tip de gândire arhitecturală, în care accentul principal este pus pe condiţia umană, nu doar din punct de vedere funcţional ci şi emoţional şi imaginativ. Termenul de arhitectură organică a fost inventat de către arhitectul Frank Lloyd Wright (1867-1959). Acesta a folosit cuvântul organic pentru a-şi descrie propria filosofie asupra arhitecturii sale. Poate fi considerat o extensie a învăţăturilor mentorului sau Louis Sullivan, al cărui slogan "forma urmează funcţia" a devenit reperul arhitecturii moderne. Wright a modificat această frază în "forma şi funcţia formează un întreg", revendicând natura ca model fundamental. Cu toate că termenul de organic este folosit acum că un termen tehnic pentru ceva ce apare în mod natural, atunci când este legat de arhitectură, capătă noi sensuri. În timp ce arhitectura organică se referă la preocupările legate de natură, ea reprezintă şi spiritul uman, depăşind simplul act al construirii unui adăpost, către ceva care dă formă şi intensifică vieţile noastre. Arhitectura organică se referă la expresia individualului şi totodată explorează nevoia noastră de comuniune cu natura. Folosind natura ca punct de plecare pentru planuri, o clădire sau un design trebuie să se dezvolte, aşa cum creşte natură, dinspre interior spre exterior. Arhitectura organică este o tradiţie vie care dezvoltă o serie de noi şi interesante direcţii. Nu este o mişcare unitară, ci este diversificata, contradictorie şi schimbătoare. Numită câteodată "cealaltă direcţie", arhitectura organică a cunoscut o istorie îndelungată, începând cu Grecia Antică până la Art Nouveau. Arhitectura organică îşi are rădăcinile în pasiunea pentru viaţă, natură, forme naturale şi este plină de vitalitatea lumii naturale 34
  35. 35. împreună cu formele şi procesele ei biologice. Accentuând frumuseţea şi armonia, liniile curbe cu formele lor expresive sunt solidare cu corpul, mintea şi spiritul uman. Într-o clădire organică bine elaborată ne simţim mai bine şi mai liberi. Arhitectura organică nu este un stil de imitare, ci mai degrabă o reinterpretare a principiilor naturii cu scopul de a construi forme mai naturale decât natura însăşi. Arhitectura organică tinde să integreze spaţiul într-un întreg omogen. Frank Lloyd Wright nu a fost preocupat de stilul arhitectural deoarece el considera că fiecare clădire trebuie să se nască în mod natural din propriul mediu înconjurător. În a doua jumătate a secolului al XX-lea, arhitecţii modernişti au ridicat conceptul de arhitectură organică la un nivel cu totul nou. Folosind forme noi de beton, arhitecţii au putut realiza arcade impresionante fără coloane şi grinzi vizibile. Clădirile organice moderne nu sunt niciodată liniare şi geometrice. Din contră, liniile curbe şi sinuoase sunt cele care sugerează formele naturale. Precum în natură, arhitectura organică implica un respect pentru materialele naturale (lemnul ar trebui să arate precum lemnul), ce sunt în armonie cu mediul înconjurător, şi o expresie sinceră a funcţiunilor clădirii (o bancă nu trebuie să arate ca un templu grec). Arhitectura organică se inspiră din legile naturii vii. Toate proiectele sunt realizate în conştientă deplină a influenţei permanente pe care mediul înconjurător o are asupra vieţilor noastre, atât la nivel fizic cât şi spiritual. Caracteristici ale arhitecturii organice sunt atât modul de expresie liber, cât şi căutarea pentru noi metode de construcţie. Elaborând noi forme şi căutând noi metode de construcţie, arhitecţii acestei mişcări încearcă să integreze elemente naturale, valori emoţionale, artă, diferitele etape ale vieţii şi procesele sociale. Omul a inventat un spaţiu topologic, metric (pe care se poate defini o distanţă) cu o organizare tridimensională şi cu proprietăţile care ulterior vor caracteriza spaţiile euclidiene. De asemenea a stabilit tot intuitiv ca proprietăţile metrice sunt aceleași în orice punct al spaţiului (spaţiul metric izomorf). Ulterior, motivaţii de ordin teoretic dar mai ales de ordin pragmatic au dus la inventarea şi dezvoltarea geometriei pe o bază, de astă dată ştiinţifică, axiomatica (pornind de la postulatele lui Euclid) - geometrie care formalizează ceea ce omul a descoperit intuitiv. 35
  36. 36. Augustin Ioan pomeneşte şi de „arhitectura femelă” (Visul lui Ezechiel, p.107-122), totuşi cadrând termenii şi definind analogiile simbolice (prin intermendiul dipolului masculin/feminin şi al corpului uman) şi arhetipurile folosite de limbajul arhitecturii. El face referire la Eliade care spune (în „Încercarea labirintului”) că, odată cu inventarea agriculturii, „sacralizarea implicită a gesturilor rituale de construcţie, cu antropomorfizarea şi implicit sexuarea elementelor spaţiului, duce la o efeminare a zidirii.”(p.107). Balada lui Manole relevă ideea că, dacă a zidi este o preocupare emnamente masculină, casa trebuie zidită cu o femeie înăuntru. Închipuită de spiritul masculin, arhitectura are nevoie de talpa casei, esenţa ei vie, să fie femelă. Materia, din care zidim, este feminină...Arhitectura este deci, poate, un susscenaneu femini al Geei, (zeiţă-mamă), din ea iscată.” În spaţiu sacru Arhitectură sacră - templul Locuirea în Centrul Lumii „Dorinţa omului religios de a trăi în sacru echivalează de fapt cu dorinţa sa de a se situa în realitatea obiectivă, de a nu se lăsa paralizat de relativitatea fără sfârşit a experienţelor pur subiective, de a trăi îtr-o lume reală şi eficientă, nu într-o iluzie” (Mircea Eliade, „Istoria credinţelor şi ideilor religioase”). Eliade afirmă că pentru omul religios spaţiul nu este omogen, el prezintă falii, rupturi. Se vorbeşte de porţiuni de spaţiu calitativ diferite de celălalte: ”Nu te apropia aici! Descalţă-te de sandalele tale, fiindcă locul pe care stai tu, în faţa mea, este pământ sfânt” 36
  37. 37. (Exodul, III, 5). Experienţa religioasă a „ne-omogenităţii spaţiului constituie o experinţă primordială, omologabilă unei fondări a Lumii”, spune Eliade. Ruptura creată în spaţiu este aceea care permite constituirea lumii, pentru că ”ea este aceea care dezvăluie punctul fix, ”Centrul”, axa centrală a oricărei orientări viitoare” (Eliade, 1992a, p 22). Manifestarea sacrului, hierofaniile, fondează, ontologic, lumea. În ruperea de nivel, cele trei nivele cosmice, Pamânt, Cer şi regiuni inferioare, devin comunicante. O ruptură în omogenitatea spaţiului devine o deschidere prin intermediul căreia devine posibilă trecerea dintr-o regiune cosmică în alta. Deşi perceperea profană asupra spaţiului are diverse grade de acordare de valori de neutralitate din punct de vedere mistic asupra spaţiului înconjurător, aceasta nu se găseşte niciodată în stare pură. La orice grad de de-sacralizare a Lumii ar fi ajuns, ”omul care a optat pentru o viaţă profană nu reuşeşte să abolească total comportamentul religios”. (Eliade, 1992a, p. 23). Arhitectură sacră – templul „Templul este un loc intoxicat de sacru, un loc al excesului de sacru, în care redundanţa prezenţei acestuia, a referinţei la prezenţa sau natura să constituie principiul organizării spaţial-volumetrice şi al celei decorative” (Augustin Ioan, „Spaţiul sacru”). Propun încadrarea unei analize sumare asupra templului ca şi loc sacru în relaţia spaţialitate-sacralitate abordând un acelaşi traseu bipolar (sacru-profan) care încearcă înţelegerea acestora prin intermediul unor termeni cheie: gest, de-limitare, loc. Unul din principiile fundamentale care contribuie la transformarea spaţialităţii lucrului în câmp 37
  38. 38. spaţial este identificarea. În ceea ce o priveşte, două aspecte sunt esenţiale: lucrul „dat în percepţie” ca identic şi identificarea lucrului ca act originar care poate fi numit “reperare”. Procesul identificării lucrului relevat de actul de de-limitare în sens originar, act care tematizează “deja” problema spaţialităţii. Ce înseamnă a de-limita? Înseamnă atât a repera obiectul dat percepţiei cât şi a-l intui că originar identic cu sine, distinct de celălalte obiecte, prezent în câmpul perceptiv. În acest proces sunt co-implicate două aspecte ale orientării: orientarea înspre lucru şi orientarea eului ca centru al tuturor orientărilor posibile. Constituirea spaţiului este dificil de elaborat la nivel perceptiv deoarece la acest nivel spaţiul nu e considerat nici numai ca atribut al obiectului (de exemplu un anumit obiect are “şi” calitatea de a fi spaţial), nici numai că şi câmp spaţial (loc în care obiectele pot fi reperate). Astfel reiese că spaţiul în sine nu poate fi considerat un “simplu fenomen” – o „transcendenţă simplă”. Spaţiul nu poate fi considerat corelat intenţional la nivel perceptiv. În ceea ce priveşte termenul propus în corelaţie cu conceptul de arhitectură, de sacralitate, se poate afirma acelaşi lucru: sacrul nu este un “simplu” fenomen. Analiza fenomenologică poate investiga sacralitatea anumitor “lucruri” (locuri, obiecte de cult, rituri etc., lucru pe care îl vom aborda curând) sau viziunea asupra unui spaţiu sacru, lăsând în deschis problema sacrului ca atare (activitate scriitoricească de investigare a acestei problematici fiind făcută până acum). Mircea Eliade circumscrie după cum am văzut conceptul de spaţiu sacru prin raportare la cel profan. Două calităţi fundamentale aparţin spaţiului sacru: neomogenitatea – datorită unei rupturi în omogenitatea spaţiului, respectiv relevarea unei realităţi absolute: “Totodată, orice spaţiu sacru implică o hierofanie, o irumpere a sacrului care are drept efect desprinderea unui teritoriu din mediul cosmic înconjurător, pentru a-l face să difere calitativ.” (1992, p.26) . “Pentru omul religios, spaţiul nu este omogen; el prezintă rupturi, falii: există porţiuni de spaţiu calitativ diferite de celelalte. (…) Ba mai mult, pentru omul religios, această lipsă de omogenitate spaţială se traduce prin experienţa unei opoziţii între spaţiul sacru, singurul care ar fi real, care există cu adevărat, şi tot restul, întinderea informă care îl înconjoară” ( Eliade, 1992, p. 21) 38
  39. 39. Spaţiul sacru se distinge de cel profan graţie unei experienţe originare specifică omului religios. Diferenţa semnalată de Mircea Eliade ridică o problemă importantă: cum se poate supune analizei spaţiul sacru având în vedere faptul că survenirea acestuia implică o mutaţie în cadrul celui profan? Cum se defineşte atunci spaţiul profan? Dincolo de aceasta dificultate metodologică, este de remarcat faptul că cei doi termeni, sacru şi profan apar a fi co-implicati. Eliade a relevat aceasta co-implicare, afirmând că o existenţă profană în stare pură nu există: “Ceea ce interesează cercetarea noastră este experienţa spaţiului, aşa cum este ea trăită de omul nereligios, de un om care refuză sacralitatea Lumii, care îşi asumă doar o existenţă profană, purificată de orice supoziţie religioasă. Să adăugăm că o asemenea existenţă profană nu se întâlneşte niciodată în stare pură” (1992, p. 23). Abolirea totală a comportamentului religios este imposibilă. Pe lângă co-implicarea menţionată mai sus, se remarcă faptul că se poate specula preeminenţa/preexistenţa unuia asupra celuilalt pentru că experienţa religioasă a spaţiului este gândită ca ruptură calitativă survenită la nivelul experienţei spaţiale a omului profan. Sacrul şi profanul (considerate la nivelul experienţei umane) sunt modalităţi originare de a locui spaţiul şi timpul. Exemple preluate din majoritatea manifestărilor religioase oferă la analiza următorul aspect: sacralitatea cu care este investit orice gest, orice loc, orice obiect marchează o ruptură de nivel; gestul, obiectul, locul propun un altceva absolut radical diferit de orice regiune a lumii profane, care de cele mai multe ori indica o funcţie cosmologică. Sacralitatea unui loc implică un mod anume de a consacra un spaţiu, o dezvăluire a realului; am putea spune că „experienţa spaţiului sacru face posibilă fundarea lumii: dezvăluie realul. Lumea începe să existe.” (Eliade, 1992, p. 61). Lumea începe să existe pentru că i se dă o explicaţie? Cum se poate concepe sacralitatea unui loc având în vedere faptul că mutaţia esenţială nu se petrece în cadrul lui ci relevată de faptul însuşi de a-l consacra? Întrebarea esenţială nu este cum se consacra un anumit loc, pentru că ritualurile şi chiar gesturile care par cele mai “simple” în elementaritatea lor nu sunt nişte reţete ale sacrului ci maniere care tematizează deschiderea, dis-locarea pură - nu a omului, nu a experienţelor sale, ci pur şi simplu dis-locarea fără atribut. Locul consacrat devine “greu”, devine saturat, astfel încât nu mai este un simplu loc, devine gest care iniţiază. Astfel, întrebarea ce este un spaţiu sacru trebuie convertită devenind: ce 39
  40. 40. este un loc-gest (gestul ca intenţionalitate pură, ca deschidere). Voi urmări puţin această întrebare supunând analizei un tip consacrat de spaţiu sacru: templul. Cuvântul “templu” îşi are originea de la verbul grecesc “temenos” care înseamnă a tăia, a decupa. Putem uşor asocia aici ideea de de-limitare, calitativă şi fizică, prin raportatre la spaţiul ordinar şi profan. O altă ocurenţă terminologică a templului tematizează relaţia templu-munte cosmic-casă. În terminologia mesopotamiană, templele sunt denumite “muntele casă”, “casa muntelui tuturor ţărilor”, “muntele Furtunilor”. (v. mai jos locuirea în spaţiu sacru, în centrul lumii). Templul ca imagine a lumii conţine şi un simbolism temporal: Herman Usener are meritul de a fi explicat, primul, înrudirea etimologică dintre templum şi tempus, interpretând cei doi termeni prin noţiunea de “interferenţă” (Schneidung, Kreuzung). “Templum desemnează aspectul spaţial, tempus, aspectul temporal al mişcării orizontului în spaţiu şi în timp” - Werner Muler (apud Eliade, „Sacrul şi profanul”, 1992, p. 70). Este interesant de urmărit acest tip de conversie pentru a releva un aspect concret al de-limitării în ceea ce priveşte constituirea spaţiului sacru ocazionat de tipul arhitectural al templului. Un exemplu menit să evidenţieze conversia casa-templu este cel al templului grec, considerat a fi derivat din megaronul micenian. Megaronul este un tip de construcţie rectangulară socotit, în lumina cunoştinţelor actuale, a fi de provenienţa palestiniană-anatolianaă, transmis civilizaţiilor cicladice (epoca de bronz timpurie, zona mării Egee). Un alt exemplu care evidenţiază conversia casa–templu este atestat şi în aria geografică Mesopotamia, Anatolia, Armenia, Siria, Palestina, Iran. De exemplu, la Eridu (în Mesopotamia de Sud) se constituie tipuri de arhitectura monumentală pe baza unor planuri rectangulare. La egipteni, templul este considerat o locuinţă a zeului. Coliba de cult „per-o”, „casă mare”, devenita locuinţa zeului, se va transmite şi monarhului. (britannica.com) Deci spaţiul sacru este ”compus dintr-un loc al deplierii evenimentului epifanic, dar şi din aura spaţială situată pe verticală – axa calitativă a spațiului – din tunelul în a cărui 40
  41. 41. dinamică se află legătura care uneşte ceea ce este ”jos” cu ceea ce este ”sus” sau, mai general, ”dincolo”. Spaţiul sacru este atunci locul proiecţiei , razele proiecţiei şi aura evenimentului care este proiectat” (Ioan, 2001, p. 18). ”Sacrul este o calitate de profunzime a spaţiului, o profunzime verticală a cărei proiecţie este locul” (Ioan, 2001, p. 16) Acea „intoxicare de sacru” menţionată de Ioan are un dublu rol: pe de-o parte, de a privilegia un anumit loc al sacrului, iar pe de altă parte, de a face imposibilă localizarea strictă a acestuia. Templul este adăpostul gestului pur de a celebra sacrul: în ultimă instanţă nu templul devine loc al sacrului, ci sacrul poate alege aceasta manieră de a se manifesta, el este o manieră ordonată şi ordonabilă local de a tematiza ne-localizabilul. Grijă cu care sunt elaborate încăperile indică o calitate de gest a templului: un gest pur, a cărui ţinta este sacrul - care, indiferent de manieră mai mult sau mai puţin personalizată prin care este evocat (zeii de exemplu), este ne-localizabil. În acest sens, Eliade considera că, în marile civilizaţii orientale, Templul cunoaşte o nouă valorizare: nu numai o imago mundi, ci şi reproducerea terestră a unui model transcendent. Planul arhitectural al templului fiind opera zeilor, aduce cu sine o nouă valorizare religioasă, de „loc sfânt prin excelenţă”, sfinţenia templului fiind la adăpost de orice „corupţie” terestră. Locuirea în Centrul Lumii Centru Cruce, arborele cosmic Pătrat.Patru Pentru a începe zidirea este nevoie de un sit: se măsoară dar se şi trasează acel Raum, un luminiş, ceva „rânduit, cedat, eliberat şi anume în vederea unei limite” – la fel cum corpul este conţinut înlăuntrul limitelor sale” (Ioan, 1996, p.31-32). Ritualurile iniţiatice din toate timpurile şi din toate locurile nu sunt decât o „simboloterapie” (Souzennelle, 1996, p.25) 41
  42. 42. „Nu cumva ritualurile (în primul rând cele legate le locurire) sunt cele care desfac arhitectura de adăpost, aducând înăuntru decorul şi autonomizând ulterior funcţia estetică a acestuia?” problematizează Augustin Ioan în ”Visul lui Ezechiel”. El continuă cu o centralizare a definiţiilor date de Eliade şi Heidegger arhitecturii: orice arhitectură este sacră, arhetipul se întrupează fără rest (doar) prin repetarea întocmai a ritualului adiacent şi înăuntrul şi/sau împrejurul spaţiului loucital se petrece ritualul” (Ioan, 1996, p.15). Arhitectura primă este arhitectură sacră pentru că locuirea este ritualică şi nu doar gest biologic. Deci realitatea unei clădiri nu constă în pereţi şi acoperire, ci în spaţiul cuprins între ele, destinat pentru a se trăi în el (apropo de golul din centrul roţii şi absenţa care închipuie forma). Pământul este, în arhitectură, „o sporire a facerii prin adăugarea unui surplus de geometrie (i.e. ordine sacră) şi de ritual” (Ioan, 1996, p.16): trasare, apropriere, îngropare a umbrei în talpa casei, sfinţire a casei construite. A construi înseamnă imitare a modelului – Templul din Ierusalim. Aici, jos, templul este „ doar Casa Numelui Domnului iar în arhetip templul este însuşi Domnul Dumnezeu” (Ioan, 1996, p.94). Deci spaţiul este instituit şi constituit conform anumitor modele semnificative şi exemplare, actualizate prin edificare. Experienţa spaţiului sacru permite întemeierea Lumii: acolo unde sacrul se manifestă în spaţiu, se dezvăluie realul, şi Lumea începe să existe. Însă ivirea sacrului nu proiectează doar un punct fix în mijlocul fluidităţii amorfe a spaţiului profan, un „Centru“ în „Haos“: ea produce de asemenea o ruptură de nivel, deschide comunicarea între nivelurile cosmice (Pamântul şi Cerul) şi permite trecerea, de ordin ontologic, de la un mod de a fi la altul. Aceasta ruptură în spaţiul profan eterogen creează „Centrul“, prin care se poate comunica cu „transcendentul“; această ruptură întemeiază deci „Lumea“, Centrul, făcând posibilă orientatio. Manifestarea sacrului în spaţiu are deci o valenţă cosmologică: orice hierofanie spaţială, orice consacrare a unui spaţiu echivalează cu o „cosmogonie“. O primă concluzie ar fi ca Lumea poate fi percepută ca lume ori Cosmos în măsura în care se infăţişează ca lume sacră. 42
  43. 43. Orice lume este lucrarea zeilor, pentru ca a fost creată fie direct de catre zei, fie consacrată, deci „cosmicizată“ de către oamenii care au actualizat prin mijloace rituale actul exemplar al Creaţiei. Altfel spus, omul religios nu poate trăi decât într–o lume sacră, pentru că doar o asemenea lume participă la fiinţă, există cu adevărat. Locul sacru există dinainte (şi doar se iveşte, se lasă/se doreşte descoperit) sau zeul instituie, consacră un loc? (Ioan, 2001, p.12). Desigur că răspunsul la această întrebare apare rapid: oamenii nu sunt liberi să aleagă spaţiul sacru, ei îl caută şi li se revelează. Spaţiul sacru se poate revela prin două metode, continuă Ioan în „Spaţiu sacru”: descoperire şi consacrare. Modalităţi de descoperire sunt multe: observarea unui semn (fondarea El-Hemel, sfârşit de secol XVI, înfigerea toiagului în pământ, a prins muguri), un vis (Iacob la Hanan a văzut scara ce atingea cerul şi îngerii coborau şi urcau. S-a trezit, a luat piatra pe care dormise, a pus-o ca şi stâlp, ca şi marcare a Centrului (Geneza, XXVIII, 12 / 19) sau o evocare (cu ajutorul animalelor sălbatice sau domestice). Ţinând cont de acestea, conversia casa–templu poate fi tematizată la nivelul tipologiilor arhitecturale. Astfel se relevă un aspect important al tipului arhitectural templu: el se constituie ca maniera spaţială specifică de transformare ritualică a locuinţei. Eliade consideră că în toate culturile tradiţionale, locuinţa comporta un aspect sacru, reflectând astfel lumea. Totodată, „arhitectura sacră nu a făcut decât să reia şi să dezvolte simbolismul cosmologic deja prezent în structura locuinţelor primitive. La rândul ei, locuinţă umană fusese precedată, cronologic, de „locul sfânt” provizoriu, de spaţiul consacrat şi cosmicizat provizoriu (cf. australienii achilpa). Altfel spus, toate simbolurile legate de temple, cetăţi, case derivă, în ultimă instanţă, din experienţa primară a spaţiului sacru”. ( Eliade, 1992, p. 56) Continui cu analiza sintagmei de „experienţă primară a spaţiului sacru”, ca şi experienţă relevată de „relaţia” loc-sacralitate. Ce înseamnă, cu alte cuvinte, a locui? Nu cumva sensul originar al locuirii este deja hierofanic, tocmai ca şi maniera calitativ-existenţială de a de-limita un loc? Templul rămâne casa nu numai că maniera spaţială delimitată de 43
  44. 44. acesta, ci şi din punct de vedere calitativ. El este o casă a zeului, nu a omului. Astfel de– limitarea indica şi o ruptură de nivel, o transformare nu la nivelul obiectului ca atare (templul îşi păstrează structura spaţială, rămânând tot un fel de casa) ci la nivelul semnificaţiei acestuia. Dar, în acelaşi timp, maniera spaţială prin care templul se instituie nu este străină de aceasta ruptură de nivel: aşa cum era de cele mai multe ori în antichitate, templul era alcătuit dintr-o suită sau şir de odăi. Gradul de sfinţenie creştea pe măsură ce se progresa de la exterior spre interior sau de la faţada spre partea dinapoi a clădirii.(britannica.com) Augustin Ioan remarcă în Visul lui Ezechiel, faptul că, în trecerea dela materie bută la zidiere, câteva câteva viziuni structurante ale arhitecturii. Una ar fi derivarea sacră, platoniciană, din modele exemplare/(arhe)tipuri, pe care materia caută să le repete cât mai cu de-amănuntul şi una fenomenologică, pentru care casa e locuire, iar locuirea este a sta la intersecţia nivelurilor cosmice, în centru (Eliade). (Ioan, 1996, p. 41) De exemplu casele ţărăneşti, dacă accesul se face prin spaţiul central şi sensul de parcurgere devine unul liniar, devin similare cu structura bisericilor vechi din lemn dela 1600 (Biserica Buna Vestire, Biserica SfinţiiArhangheli din Deag, Mureş), cand succesiunea spațiilor era făcută liniar iar ultimul spaţiu, cel dedicat altarului, nu era diferit volumetric de celălalte două. Casa este şi ea conţinătoare de sacru. O asemenea biserică, derivată din casă, avea iniţial doar semnul crucii mai vizibil marcat pe acoperiş, ca şi diferenţiere. Ulterior, diferenţele / diferenţierile vor apărea la diferenţa de volum a încăperilor, pentru a marca drumul iniţiatic: pridvor, pronaos, naos, altar. Caselele chinezilor bogaţi erau lăsate prin testament spre a fi transformate în temple: dela altar casnic la o casă a zeului. Activităţi ritualizate impun unui spaţiu (cel puţin) o funcţiune iar în cazul spaţiului de locuit sunt extrem de vizibile: “casa n-a uitat colţul închinat Domnului, din spatele mesei comune, a rânduit în odăi locurile sfinţite pentru naştere şi pentru arborele morţilor (sicriul) – prefigurând astfel pentru toate vârstele vieţii, sub un unic acoperiş, tiparul mersului lor prin timp” (Martin Heidegger, “Originea operei de artă” apud Augustin Ioan, “Khora”, pg 89-90). Aşezarea spaţiilor într-o casă se fac după o logică naturală: se merge pe mişcare centrifugă a celor care sunt diferite şi mişcare centripetă a celor asemănătoare. 44
  45. 45. Focul este de exemplu element centripet (arhitectura ventraculară), el strrânge, cetralizează (_este_ centrul), aduce în jurul vatrei pe toată lumea casei şi nu numai. Spaţii de trecere, de filtru: (prispa) în dependenţă cu spaţiile pe care le leagă. Austin Ioan remarcă acele spaţii “vagi” dintr-o casă, cărora nu le sunt atribuite (unici) funcţiuni dar în care pot avea loc mai multe. Casele tradiţionale sunt asemenea spaţii, tot timpul în devenire, cu final deschis, având o atitudine organică: camerele se adaugă sau scad în funcţie de nevoie. Vorbind de centrul lumii (care poate fi punct, verticală, cerc, intersecţie de axe, mijloc de cruce, centrul lui pătrat) încerc o privire „roata” asupra simbolisticii grafice, lingvistice şi arhitecturale a localizării acestuia. Centrul, cercul, crucea şi pătratul reprezintă cele patru simboluri fundamentale. Platon considera pătratul şi cercul ca absolut frumoase în sine (Chevalier & Gheerbrant, 1995, vol.3, p.50). Centrul se regăseşte menţionat în diverse formule: axis mundi, scară, munte, arbore, liană, mijloc, buricul pamântului, centrul lumii, omphalos, universalis columna (Chevalier&Gheerbrant, 1995, vol. 1, p.280). „În Dumnezeu coexistă imobilitatea absolută şi absoluta mişcare. Realitatea esenţială, exprimată de tradiţia cineză în simbolismul roţii al cărei punct central, perfect imobil, este originea oricărei mişcări.” (Souzenelle, 1996, p.35) Casa e imago mundi pentru omul arhaic. Stâlpul care susţine casa marchează simbolic centrul lumii, omphalos. Axis mundi nu străbate doar casa ci şi realul, imediatul, pe verticală, ascendent.. (Eliade) . Chevalier&Gheerbrant îl citează pe Eliade, din al său Tratat al istoriilor şi credinţelor religioase, care deosebeşte în acest simbol trei ansambluri solidare şi complementare. Primul spune că „ în centrul lumii se află Muntele Sacru, unde se întâlnesc cerul şi pământul”. Al doilea reclamă că „orice templu sau palat şi, prin extensie, orice oraş sacru sau reşedinţă regală sunt asimilate unui munte sacru, fiind investite cu funcţia de centru” iar cel de-al treilea spune că, „ la rândul lor, tempul şi cetatea sacră, fiind locul pe unde trece axis mundi, sunt considerate punctul de joncţiune între Cer, Pământ şi Infern.” 45

×