El hombre Jurgen Moltmann

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El hombre Jurgen Moltmann

  1. 1. el hombre antropología cristiana en los conflictos del presenteH
  2. 2. ESTUDIOS SIGÚEME 9 JÜRGEN MOLTMANN EL H O M B R E Antropología cristiana en los conflictos del presente Ediciones Sigúeme - Salamanca 1976
  3. 3. Tradujo José M. Mauleón sobre el original alemán CONTENIDOMensch - Christliche Anthropologie in den Konflikten der Gegenwart Presentación 11 1. ¿Qué es el hombre? 15 1. La pregunta surge de la comparación del hombre con el animal 19 2. La pregunta surge de la comparación del hombre con los otros hombres 23 3. La pregunta surge de la comparación del hombre con lo divino 28 4. Ecce Homo! ¡Aquí tenéis al hombre! . . . . 33 2. Humanismo en la sociedad industrial 41 1. «Quien cabalgue sobre el tigre, no podrá ya desmontar» 41 © Kreuz-Verlag 1971 2. El «fantasma de la sociedad industrial» y © Ediciones Sigúeme 1973 la nostalgia de la «vida a salvo» 48 ISBN 84-301-0524-7 3. El reino eterno de la paz 49 4. El refugio en el hundimiento del mundo . 52 5. Romanticismo social 60 Printed in Spain - Depósito legal: S. no - 1976 6. Emigración interna 62 Gráf. Ortega - Pol. El Montalvo - Salamanca, 1976 7. La conciencia utópica 65
  4. 4. 3. Imágenes del hombre y experimentos 71 1. La utopía del hombre total 73 2. La revolución de derechas 87 3. La ley del hombre ideal 98 4. Vida dialogal 111 5. La ironía del «hombre sin atributos» . . . . 120 6. El corazón aventurero 1334. El hombre y el Hijo del hombre 143 1. Dios es la crítica del hombre 143 2. El Dios creador y el hombre libre 147 Para Susanne, Anne-Ruth, 3. Los reinos del mundo y el reino del Hijo del hombre 150 Esther y Friederike 4. El Hijo del hombre crucificado 151 5. Vida en reconciliación 154 6. Vida en esperanza 156
  5. 5. Presentación La reflexión teológica está tratando hoy de establecerun punto de conexión con las cuestiones-clave de la expe-riencia, la problemática y la discusión actuales. «El hom-bre» ofrece aquí, sin duda, el campo más amplio que cabeimaginar, de preguntas comúnmente compartidas y res-puestas por entero diversas. Hombres lo son todos quienestienen rostro humano, y sin embargo el carácter humano ohumanidad del hombre supone una pregunta irresueltapara cada uno de ellos y para todos en común. Con elproyecto, con el destino y con el estilo de su vida, todos ycada uno marchan en busca de una respuesta que les ilu-mine y convenza. Las sociedades y las culturas necesitany buscan ponerse de acuerdo sobre lo que, para ellas, hade significar qué es humano y qué inhumano. Tras las pa-vorosas experiencias que en la segunda guerra mundial hatenido el hombre con el hombre, las Naciones Unidasconvinieron en 1945 sobre unos derechos humanos comunese inalienables. Pero la historia muestra que la diferenciaexistente entre «el hombre» y la realidad personal, socialy política de los hombres representa un tormento continuo.Asi es como, con el tema de «el hombre», se está significandonada menos que la historia inconclusa, abierta, del inquiriry el buscar, de los fracasos y las humillaciones de loshombres. 11
  6. 6. ¿Qué nos mueve a preguntarnos por el hombre? ¿De se convierte furtivamente en un libro sobre Dios. Condónde surge irrecusablemente esta pregunta? ¿Cuáles son todo, este tema de teología no será aquí tratado en formalas respuestas que encontramos, cuáles las que hoy no de una teología pura que hable tan sólo de la eterna situa-resultan ya convincentes, cuáles las que buscamos? ¿Y de ción del hombre ante Dios. Porque, si en lo que respectadónde aguardaremos una respuesta que dé cumplimiento «al hombre», se trata en todo caso de un proceso abiertoa la búsqueda y haga enmudecer el tormento del ser hu- entre lo humano y lo inhumano, habrá de resultar másmano? Y, si el hombre es un ser problemático, digno de adecuado hacer teología en la acción, teología referidacuestión, ¿qué le retiene del escepticismo de abandonar a las experiencias y a la praxis vital de los hombres queese inquirir, y conformarse con sus circunstancias sin más se encuentran en la sociedad industrial de hoy, y explorarcuestiones? ¿No tendríamos primero que percibir cons- caminos hacia una humanización de este hombre. Porquecientemente la dignidad de este hombre digno-de-cuestión, el punto de partida de toda antropología es éste: el cono-para marchar apasionadamente en pos de las respuestas? cimiento de las estrellas les es a las estrellas mismas Escribir sobre «el hombre» es toda una osadía... cuando indiferente, pero para el ser del hombre el conocimientouno mismo es hombre. «Quise escribir un libro», decía del hombre no queda sin consecuencias. Es conocimientoun sabio maestro de la literatura arábiga, «que llevara transformador. «El hombre» es un proceso abierto. Quienpor título Adam y se encontrase en él el hombre entero. intervenga en un proceso que está dirimiéndose, siempreLuego, reflexionando, pensé no escribir ese libro». Al será un jurado que o acusa o absuelve. Y esto ha de tenerlohacer de «el hombre» un tema de la teología, no se está en claro todo aquél que desee hablar sobre «el hombre».abrigando la necia pretensión de presentar al hombre A los señores Gerhard M. Martin y Michael Welkerentero o de querer emitir el juicio definitivo. Si el autor, les agradezco muchas acotaciones crítico-subsidiarias.reflexionando, ha pensado sin embargo en escribir estelibro, su deseo sería el de exponer en la medida en quequepa qué es lo humano, sin ninguna osadía celeste ycomo coetáneo de los sufrimientos y esperanzas que hoydía atormentan y mueven a los hombres. Si, por otra parte,no se entrega a la resignación meditada de que es mejorcallar, ello se debe tan sólo a que en Dios ve él la dignidadde este hombre digno-de-cuestión que somos todos nosotros,y en consecuencia opina que la teología viene a tematizarla antropología. «Sin Dios todo sería o.k», dice ciertopersonaje en una película de Ingmar Bergman. Pero conla pregunta sobre Dios y con lo que en ella a su vez se en-cierra, es decir, la pregunta de Dios sobre lo que hay de«hombre» en el hombre, viene a hacerse cuestionable mu-cho de lo que tenemos por incuestionable y por obvio, yvienen también a iluminarse de esperanza otras cosas quenosotros juzgábamos desesperadas. En este sentido, por tanto, el libro sobre «el hombre»12 13
  7. 7. 1. ¿Qué es el hombre?¿Quiénes somos nosotros? Y yo, ¿dónde estoy? Estas preguntas son tan antiguas como el hombremismo, que toma conciencia de su ser propio. Una vacasiempre será una vaca. No pregunta «¿qué es un vaca ?»,«¿quién soy yo?». Sólo el hombre pregunta así, y, alparecer, tiene por fuerza que preguntar así sobre símismo y sobre su esencia. Es su pregunta. Su preguntale acompaña en infinidad de formas. Pregunta que sehace consciente cuando la persona que espontánea-mente actúa, se ve replegada hacia sí misma y obligadaa reflexionar en torno a sí. Descubre entonces una di-ferencia entre los objetos de su mundo circundante,a los que ella elabora, y lo que ella misma es. O bien,descubre una diferencia entre el mundo vital que com-parte con otras, y ella misma, en un destino particularque a ella le afecta. Las preguntas con que el hombreapremió a la naturaleza y a otros hombres, dan un giroy se le encaran a él mismo. La actividad con que trans-formaba las otras cosas, se torna en las experiencias desufrimiento por las que él mismo viene a transformarse.O bien, se habrá entregado hasta tal punto a su negocio,a su familia o a su labor política, que percibirá el peligrode perderse a sí mismo. Entonces se dice: «antes quenada, he de reencontrarme», o si no «quisiera volver a 15
  8. 8. acceder a mí mismo», o incluso «ya no sé en absoluto sner 1). De lo cual resulta: «Por ello, antes que nada,quién soy propiamente yo». Así es como esta pregunta nos hacemos» (E. Bloch).sobre «el hombre» acecha al hombre en las experiencias Pero sea cual sea la forma como se describe esta di-totalmente cotidianas, en las especiales situaciones de ferencia que el hombre experimenta en sí mismo; enfelicidad y de dolor, y en las reflexiones supremas de su cualquiera de los casos le es a éste igual de importante elconciencia. llegar a respuestas fidedignas y hacerse digno de crédito Pero, al convertirse el hombre en una cuestión para ante los demás, que el permanecer consciente del misteriosí mismo, incide entonces en una escisión. El mismo es de que él existe para los otros y los otros para él, y elel interrogador, y a la vez el interrogado, el que se in- respetar ese misterio. El conocimiento propio y el cono-terroga. Al ser simultáneamente interrogador e inte- cimiento de los hombres comportan en sí algo fascinanterrogado, resulta inevitable que todas las respuestas que para el hombre: «Algo que tiene de regocijante, eso esél mismo se da o se hace dar por otros, le sean insuficien- el hombre, si es un hombre», dijo el estoico Menandro.tes y vuelvan a convertirsele en interrogación. De igual Ser hombre constituye el experimento en que nosotrosmodo a como intenta penetrar detrás de las cosas para mismos tomamos parte activa y entramos en juego.conocerlas y utilizarlas, querría también penetrar por Pero en ello late también algo pavoroso. Por eso siemprefin tras de sí mismo para conocerse. Pero, al ser él mismo lleva el hombre consigo un justificado espanto y un na-quien desearía penetrar tras de sí, siempre está volviendo tural pudor frente a todo encuentro excesivamente di-a escaparse de sus manos, y se hace para sí propio un recto consigo mismo. La desnuda honradez de quienesenigma, tanto mayor cuantas más son las posibilidades se desvelan y se confiesan a sí propios, produce efectosde solución que se le ofrecen en forma de proyectos sobre penosos; porque renuncian a la conciencia de lo ambiva-el hombre. Cuanto mayor es el número de respuestas lente de su conocimiento, y, a una con su misterio,posibles, tanto más le parece a él encontrarse como en abandonan también su futuro. Uno no debe «aparentar»un salón de mil espejos y máscaras, y le invade una con- nada ni ante sí ni ante los demás, pero no debe tampoco aparentar que «es más de lo que parece poder». «Todofusión respecto a sí. espíritu profundo precisa de una máscara», pensaba Así es como el hombre viene a ser de hecho el mayor Nietzsche. Y ello es verdad en lo que afecta no sólo ade los misterios para el hombre. Tiene que conocerse, los «espíritus profundos» sino a cada hombre que seapara vivir y darse a conocer a los demás. Pero a la vez consciente de la escisión que se da en él y no le deja iden-él mismo ha de quedar guarecido, para permanecer en tificarse totalmente consigo. Ni puede identificarse to-vida y en libertad. Pues si llegara por fin a penetrar talmente con su «máscara», es decir, con la apariencia «tras de sí mismo», si pudiera constatar qué es lo que que observa para los demás, ni es tampoco capaz depasa con él, entonces ya no pasaría con él absolutamente acceder a sí mismo, por mucho que quiera desvelarsenada, sino que todo estaría constatado y fijado, y él por entero.habría llegado al fin. Entonces el «enigma resuelto»del hombre sería a la vez la definitiva liquidación del serhumano. Siempre que tengamos experiencia del ser hu-mano, lo experimentaremos como pregunta, como li-bertad y apertura. «Somos, pero no nos tenemos» ~ és- 1. H. Plessner, Conditio humana: Einleitung zur Propyláen- Weltgeschichte, Berlín 1961; Opúsculo 14, Pfullingen 1964, 49;ta es manifiestamente la conditio humana (H. Ples- E. Bloch, Spuren, Frankfurt a.M. 1959, 7.16 17 9
  9. 9. Todo esto no es más que un equívoco. Nunca acabamos de sólo una demasía humana, sino igualmente una gracia quitamos nuestras máscaras. Y de esa última que se adhiere escondida. a nuestro rostro... es completamente incierto el que la muerte consiga arrancárnosla (Francois Mauriac). La pregunta del hombre sobre «¿qué es el hombre ?» no constituye aún en sí ningún sólido punto de partida en orden a su contestación, ya que dicha pregunta puede En el mito chino, cada uno de los hombres tiene su ser planteada muy diversamente. Emerge en contextosyo auténtico, que siempre se encuentra tras él como diversos y son muchos los lugares desde los que se iniciaespíritu de compañía; pero en el instante en que el hom- su marcha. La pregunta de «¿qué es el hombre ?» es siem-bre mira tras de sí y lo conoce ^ e s decir, y se conoce a pre una pregunta comparativa. Nunca se da absoluta-sí mismo—, entonces muere. Así pues, entre la fundamen- mente en el espacio, por lo mismo que el hombre tampocotal interrogabilidad del hombre y las respuestas con que se halla aislado.éste se asegura de sí mismo, tendrá uno que encontrarun equilibrio vital. El hombre no puede persistir deporfía en la actitud radical de la pregunta. En tal caso 1. La pregunta surge de la comparación del hombrenunca llegaría a la encarnación de su vida. Pero tampoco con el animalpuede asentarse y contentarse únicamente con la fazque le confiere su época y su cultura. En tal caso se es- De esta comparación surgen las afirmaciones de latancaría. El equilibrio lo encontrará cuando respete antropología biológica 2. Los testimonios más antiguosaquella barrera que hace históricas a las formas de la de la cultura humana son testimonios de cazadores y devida humana, y cuando vea que en la transformación pastores. El hombre conoce a los animales. Examina pe-de culturas e imágenes del hombre, movidas por la se- netrantemente sus formas de vida y su medio ambiente.riedad y la expectación de lo último, está en juego algo Puede entonces adaptarse a ellos, llegando incluso a laprovisional. Sin embargo, por insuficientes que sean las identificación mítica, como es el caso de los animales-respuestas históricas y culturales del ser humano concre- tótem. Conoce, hablando modernamente, que los ani-to frente a la pregunta abierta y siempre acuciante acerca males viven en un medio ambiente propio, de índoledel hombre verdadero, ofrecen por su parte posibili- específica, y que en sus reacciones están ligados a susdades para la realización de una vida humana y otorgan impulsos y proceden por instintos. Pero simultáneamenteposada en el tiempo. se conoce también a sí mismo, y encuentra que en él A la pregunta que el hombre es para sí propio, se la esos órdenes de vida no se dan. El mismo es pobre depuede designar como la inquietud en la historia de los instintos y no tiene otro medio ambiente fijo que el dehombres y de los pueblos. Al ser históricas y no eternas una esfera vital en la que él se mueve. Continuamente las respuestas que los hombres dan de una u otra forma con su vida, son también superables por otras respuestas 2. A. Gehlen, Der Mensch: seine Natur und Stellung in der nuevas. Pero cuando éstas resultan históricamente lo- Welt, Bonn 61958; Id., Urmensch und Spátkultur, Bonn 1956; F. J. J. Buytendijk, Mensch und Tier, Hamburg 1958; Id., Dasgradas, ofrecen por una cierta época una base susten- Menschliche-Wege zu seinem Verstándnis, Stuttgart 1958; H. Pless- tadora en orden a la vida personal y social. Entonces ner, Lachen und Weinen. Eine Untersuchung nach den Grenzen no se da en ellas únicamente algo perecedero, sino ya menschlichen Verhaltens, Bem 31961; A. Portmann, Biologie und Geist, Zürich 1956; Id., Zoologie und das neue Bild vom Mens- también la pre-aparición de una plenitud futura, y no chen, Hamburg 1956.18 19
  10. 10. está percibiendo cosas a las que no se encuentra aún Todo animal tiene un ciclo al que pertenece desde su naci- miento, entra en seguida en él, en él permanece de por vidaadaptado, sino que ha de ir penosamente realizando la y muere... El hombre no tiene esa clase de esfera uniformecorrespondiente adaptación. Se halla desbordado por y restringida, en la que le aguarda tan sólo un trabajo: unlos estímulos. No cuenta con ninguna protección natural mundo de negocios y determinaciones se extiende en torno a él... La naturaleza fue para él la más dura madrastra, ya quefrente al mundo exterior. Le falta la seguridad instintiva para cada uno de los insectos fue la madre más pródiga.en el reaccionar. Tiene en primer lugar que construir El hombre es un huérfano de naturaleza: desnudo y despo- jado, débil e indigente, apocado e inerme, y, lo que consti-su medio ambiente mediante lenguaje y cultura. Tiene tuye el culmen de su miseria, privado de todas las guías de laen primer lugar que aprender sus h -mas de comporta- vida. Nacido con una capacidad sensorial tan dispersa ymiento. El hombre, considerado en mera biología, no debilitada, con unas facultades tan indeterminadas, con unas pulsiones tan divididas3.tiene en ningún sitio hogar. Por eso, ante la vida de losanimales, se plantea la pregunta: ¿qué es el hombre? Podrían también resumirsea sí estas apreciaciones: Generalmente, a esta pregunta se le da hoy día una las necesidades pulsionales del hombre no disponen, endoble contestación: biológicamente el hombre es un ser orden a su exteriorización, de un sistema innato de es-deficitario, y a la vez un ser creador de cultura. quemas propios de comportamiento, que se pongan en Como ser biológicamente deficitario, está abierto al marcha al recibir los estímulos del mundo externo.mundo, sin medio ambiente que le dé cobijo, desbordado Nosotros no somos autómatas sociales como los ani-por los estímulos del mundo exterior e inseguro en sus males (A. Mitscherlich). La sujeción y regulación de lainstintos. Como «dilettante», la naturaleza lo ha pro- naturaleza pulsional del hombre tiene lugar medianteducido a modo de un animal comparativa o relativa- la cultura, y ésta es un prolongado proceso de apren-mente sin terminar. dizaje, en el que el conocimiento de la necesidad social de renunciar a las pulsiones pugna con la naturaleza pul- La hormiga conoce la fórmula de su hormiguero. La abeja conoce la fórmula de su colmena. No las conocen ciertamen- sional del hombre, difícil de domeñar. te al modo humano sino al modo suyo. Pero no necesitan En el animal, las necesidades pulsionales y los objetos más. Sólo el hombre desconoce su fórmula (F. Dostojewski). de la pulsión observan una vinculación fija, específica. El hombre, en cambio, está en su naturaleza pulsional La armonía de mundo propio y reacción instintiva relativamente falto de especialización, es decir, por unaque examina y admira en el animal, a él, el hombre, parte no cuenta en el mundo externo con objetos pulsio-no le ha sido dada; en todo caso, le ha sido dada como nales fijados por herencia, sino tan sólo por la cultura.tarea. No se encuentra a todas vistas en su esencia, sino Dándose pues esta diferencia permanente entre la in-que el encontrar su esencia es su cometido. Por eso terna abundancia pulsional y el encauzamiento culturalNietzsche tenía al hombre por el «animal todavía no de las pulsiones, la apropiación de la cultura por partedeterminado», que ha de determinarse antes que nada del hombre deberá antes que nada ser aprendida 4 .por promesa y acción consciente. Por otra parte, sin embargo, el hombre habría desapa- La antropología moderna, que pretende exponer laposición privilegiada del hombre en el cosmos de loviviente a base de comparaciones, comenzó con el fa- 3. J. G. Herder, Über den Ursprun? der Sprache (1770), Berlínmoso escrito de Herder Über den Ursprung der Sprache, 1959, 18 s. 4. A. Mitscherlich, Die Unfáhigkeit zu trauern. Grundlagen1770 (Sobre el origen del lenguaje). Herder escribe allí: kollektiven Verhaltens, München 1968, 86 s.20 21
  11. 11. recido hace ya tiempo, si estas indigencias que mencio- nificativas únicamente en el marco de la comparaciónnamos no fuesen únicamente el reverso de su posición entre animal y hombre. Si es en este contexto donde seprivilegiada en el cosmos, o sea el reverso de aquello plantea la pregunta sobre «¿qué es el hombre ?», entoncesa lo que desde antiguo se llamó espíritu y razón. Su habrá de ser respondida por esa dirección. Con todo,carencia de especialización es tan sólo el reverso de su tendrá que estarse sobre aviso para no desligar las res-variabilidad creadora. La inseguridad de sus instintos puestas dadas del contexto de esta comparación y deles el reverso de su capacidad para una acción consciente. horizonte de la pregunta aquí planteada. Este «lugar»Su apertura al mundo, que le hace carecer de un medio de la comparación entre animal y hombre es sin dudaambiente determinado, es el presupuesto de su poder para un lugar importante para la pregunta del hombre, perocrear culturas. Así pues, su condición relativamente en ningún modo el lugar único en que el hombre se en-interminada si se la considera en conjunto, es tan sólo el cuentra y busca encontrarse a sí mismo, ni tampoco unreverso de su otra vez relativa fuerza creadora y fantasía. lugar en el que se halle siempre. Las apreciaciones queComparándose con el animal, se encuentra a sí mismo en este punto adquiere la antropología biológica, cons-como un ser que «en virtud del espíritu se yergue hacia tituyen una importante base para el autoconocimientouna apertura al mundo», según formuló Max Scheler5. del hombre, pero no el acceso único hacia el misterioEs, en sentido eminente, creador y creatura de su lengua- que el hombre representa.je. En la red de su lenguaje, captura un mundo abiertoque le inunda con sus estímulos. En el medio del lengua-je y de la historia de la cultura puede ir acumulando 2. La pregunta surge de la comparación del hombreinformaciones de índole no-genética. De este modo se con los otros hombresconstituye a la vez como ser actuante. De esta comparación surgen las afirmaciones de la antropología cultural 6 . El hombre vive de hecho en fa- En el caso del animal y de la planta, la naturaleza no confiere milias, tribus y pueblos. En el encuentro con hombres meramente la determinación, sino que también es ella sola quien la realiza. En el caso del hombre, sin embargo, confiere de otras tribus y pueblos, la pregunta «¿qué es el hom- meramente la determinación, y deja para él el cumplimiento bre?» surge nuevamente, y aquí a un nivel distinto. Ha de la misma... El acto por el que el hombre opera esto, se denomina de preferencia una acción (Fr. Schiller). habido culturas en las que la denominación de hombre estaba únicamente reservada para los pertenecientes al También Herder vio a la vez, en la indigencia bioló- pueblo propio, mientras que en cambio los extranjerosgica que constató en el hombre, una determinación po- no eran hombres. Es el fenómeno del etnocentrismo.sitiva de éste. «El animal es un esclavo doblegado», el En su forma primitiva, dicho fenómeno tiene su raízhombre en cambio «el primer liberto de la creación». en el hecho de que los conceptos abstractos que las len- No obstante, todas estas afirmaciones acerca delhombre, tanto las referentes a su indigencia cuanto las 6. E. Cassirer, Was ist der Mensch?, Stuttgart 1960; E. Rotha-que atañen a su fuerza creadora, son afirmaciones sig- cker, Philosophische Anthropologie, Bonn 1964; M. Landmanu, Philosophische Anthropologie, Goschen 156/156a, Berlin 1964; Id., Der Mensch ais Schopfer und Geschópf der Kultur, München 5. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Mün- 1961; H. J. Schoeps, Was ist der Mensch ? Philosophische Anthropo-chen 1947, 41. logie ais Geistesgeschichte der Neuzeit, Góttingen 1960.22 23
  12. 12. guas antiguas conocen, son sólo unos pocos. Hay pal- bre. Sin embargo, hasta la llegada de la estoa romanameras, cedros y encinas, pero no aún el árbol. Así tam- no se acuñó el concepto de humanitas que permanecebién, hay negros, blancos y amarillos, pero en la diver- vigente en nuestros días. Al ideal romano antiguo delsidad cultural y racial no se da aún algo común a lo que homo romanus, Cicerón le contrapuso el ideal nuevo ypueda llamarse hombre. Cuando Colón descubrió Amé- más alto del homo humanus. Es el hombre formado enrica, surgió la pregunta de si los indios eran también su espíritu y éticamente cultivado. La oposición decisivahombres, y la bula de Paulo III en 1537 declaró que los no consistió ya para él en la de romano o bárbaro, sinonativos eran efectivamente hombres, al ser capaces de en la humanidad o inhumanidad en romanos y bárbaros.recibir la fe católica y los sacramentos («fidei catholicae Considerada desde la historia de las religiones, esta pri-et sacramentorum capaces»). Todavía sin embargo en mera idea de humanidad se halló vinculada a una supe-nuestro siglo, la propaganda bélica hace de los enemigos ración del politeísmo de los muchos pueblos, en favorinfrahombres, limones, híbridos, negros, etc. En este con- de un panteísmo de la naturaleza humana común, divina.texto es importante notar que, para el antiguo testamento, Junto a estas ideas de humanidad surgió simultánea-Adam no fue el primer israelista, sino precisamente el mente en Israel y mediante el cristianismo otra visiónprimer hombre. Es sin duda una solapada angustia la distinta de la humanidad una. Al ser el Dios de la alianzaque le impulsa al hombre a autoafirmarse frente a los el creador y a la vez el juez de todos los hombres, todosdemás hombres y a odiar al extranjero. Identifica enton- los pueblos y hombres habrán de hallarse en una comúnces al ser del hombre con aquello que él tiene positiva- historia universal. La expectación del reino venidero demente, su raza, su religión, su cultura y su patrimonio, Dios hace que todos los destinos humanos individualesy a lo inhumano que quisiera reprimir en sí, lo proyecta e historias particulares de los pueblos se fusionen en unaen el extranjero, el cual es dintinto a él. El extranjero es única historia universal. Por relación a la creación y alel bárbaro, al que no se lo conoce sino como enemigo, juicio venidero de Dios, todos los hombres comparteny al que se permite vivir únicamente como esclavo. un común destino. Cierto que en aquella época, cuando La idea de una humanitas que les sea común a griegos esta esperanza fue por primera vez formulada en el Israely bárbaros, es de fecha relativamente reciente. Los so- tardío y luego en el cristianismo, no se daba aún una hu-fistas fueron los primeros que en el mundo antiguo pro- manidad en el destino de una historia universal común.clamaron la igualdad de todos los hombres, basándose Hoy es tan sólo cuando ha empezado a surgir de las his-en su común naturaleza. torias diversas de los pueblos de la tierra una común historia universal. Sin embargo esta visión es im- Porque, por naturaleza, lo igual está emparentado con lo portante, porque, a diferencia de la idea de una hu- igual. Las costumbres, sin embargo, el nomos, ese tirano manidad natural como la proclamó la estoa, toma en de los hombres, fuerza muchas cosas en contra de la natu- raleza (Hippias). serio las diferencias históricas entre los hotnbres, y, en medio de las luchas históricas concretas entre los hombres La filosofía de la estoa asumió estas ideas. Más de- de diversos pueblos, razas y clases, viene a descubrircisiva que las diferencias históricas y culturales entre los para todos ellos un común horizonte de futuro, un ho-pueblos, lo es la comunidad de todos los hombres en el rizonte de comunidad futura.núcleo de su ser. A base de las ideas innatas de la razón Desde la tradición greco-romana y desde la esperanzacomún a todos, puede elucidarse la naturaleza del hom- bíblica, se formó luego la idea de humanidad propugnada24 25
  13. 13. por la Ilustración, la cual vino después a decantarse en orientación pragmática» 8 . Ambas direcciones se hallanla formulación de los derechos comunes e inalienables estrechamente ligadas, porque cuanto más va conocién-del hombre, que se recogería en las constituciones de los dose una cultura, surge de por sí la pregunta: ¿qué es elestados modernos. Estos derechos son no tanto la for- hombre? Y esta pregunta no sólo alude ya a la curiosamulación de una realidad ya existente del hombre hu- investigación de la «comedie humaine», en la que vanmano, cuanto una exigencia y una utopía concreta. dándose siempre nuevas variantes distintas de lo humano, sino que apunta a la «humanidad del hombre». Podría Pocos hombres son hombres, e impropio en extremo es por aquí distinguirse entre la condición del hombre u ho- eso exponer los derechos humanos como efectivamente minidad (hominitas) y la búsqueda de la condición hu- existentes» (Novalis) 7. mana del hombre o humanidad (humanitas)9. A partir de la Ilustración, el concepto de «humanitas» Pero una vez formulados e introducidos en la historia no sólo es una designación objetiva de la especie hom-de las constituciones modernas, son ya también una rea- bre, sino más aún una designación ética y mesiánica dellidad a la que no cabe volver a olvidar o disipar. La me- cumplimiento todavía insatisfecho de su tarea y su es-moria de la esperanza que los hombres de diversos pue- peranza. Diciéndolo más sencillamente: al hombre leblos abrigaron en una humanidad humana, es la que pertenece constitutivamente el que él es hombre y tienelos mantiene en vida. La comparación del hombre con que ser hombre. Se experimenta a sí mismo como un donel hombre en el encuentro de las culturas puede incidir y como una tarea, como ser e intimación a la vez. Poren dos direcciones: la antropología cultural puede con- eso la etnología de orientación comprensiva se traducevertirse en etnología. Describirá entonces las diversas siempre en antropología de propósitos pragmáticos. Y,culturas con el propósito de comprenderlas. En cada a la inversa, una antropología solamente ética quedaríacultura, el hombre pretende conferirse a sí mismo un en suspenso, de no estar siempre referida a la realidadrostro. La profusión de rostros diversos que se confiere del hombre.y con los que procura responder al desafío de la natura- De la comparación del hombre con el hombre surgeleza, de la convivencia mutua y de los dioses, muestra la antropología cultural. Como respuesta suya a la pre-la variabilidad casi ilimitada de lo humano. A una con gunta de «¿qué es el hombre?», podemos tomar el diag-su indagación de las culturas extrañas, la etnología de nóstico siguiente: el hombre es creador y creatura de laorientación comprensiva muestra a la vez la relatividad cultura (Michael Landmann). «Cada cultura es un cami-y la limitación de la cultura propia. Las normas y valores no del alma hacia sí misma» (Georg Simmel), y todas laspropios, a los que antes se tuvo por absolutos al no co- culturas pueden ser entendidas como fragmentos y ca-nocer otras cosas, se evidencian en su condicionamiento minos hacia aquella humanidad humana que se halla aúnhistórico, sin por ello perder totalmente su perentoriedad. escondida en el seno del futuro. En cada cultura el hom-Pero la antropología cultural puede también convertirse bre se decanta de una forma y se otorga un rostro. Peroen una antropología que busque como objeto el fomento todas las formas y rostros históricos que se ha conferido de la «humanitas». Kant la denominó «antropología de 8. M. Kant, Anthropologie in pragmatischer ffinsicht (1798): Phil. Bibl. 44, Leipzig 1922. 9. H. Plessner, Anthropologie philosophische, en RGG 3 I, 7. Novalis, Schriften III, ed. I. Minor, Jena 1923, 109. 410-414.26 27
  14. 14. y se confiere, son pasajeros y mudables. Esto permite la las antropologías religiosas que encontramos en teología,conclusión de que el solo hecho de que el hombre, sa- metafísica y poesía u .liendo de su amorfismo, se decante en formas culturales, En el templo de Apolo en Delfos, estaba escrito eles algo permanente y universalmente humano. El hombre profundo epigrama: Gnothi seauíon. ¡Conócete a ti mis-tal como se manifiesta en las culturas (homo hominatus) mo ! Hacía recordar en este sitio la presencia de lo eterno:es histórico, pero el germen creador del hombre (homo conócete a ti mismo, conoce que eres hombre y que nohominans) es eterno 10. En este sentido, el hombre apren- eres igual a lo divino. En Homero los dioses se llaman losde a conocerse a sí mismo mediante el encuentro histó- «inmortales». Al lado de ellos, el hombre es un «efímerorico y la comprensión histórica de otros hombres y otras mortal», «el sueño de una sombra». Una etimologíaculturas. Lo cual presupone que, por necesidad esencial, pone a la palabra latina homo en referencia con la raízel hombre se halla en un proceso histórico-cultural, que humus, tierra. Para el antiguo testamento el hombre,brota de su interna inconclusión biológica y de su aper- Adam, ha sido tomado de la tierra, adama. En presenciatura al mundo. Constantemente va procurando pleni- de los dioses el hombre se conoce a sí mismo en su no-ficarse a sí mismo y cerrar el vacío interno que se hiende divinidad, en su inferioridad y su gravidez terrena.en su existencia. Si al llegar aquí seguimos preguntán- Todavía en la edad media, la palabra humanitas no aludíadonos en qué consiste pues este vacío e inquietud que a la grandeza del hombre frente a la naturaleza, sino aimpulsa al hombre, si únicamente en su falta de termi- su pequenez, capacidad de errar y caducidad frente a lanación biológica o, en aquella nada que le amenaza desde eternidad de Dios. Antropología religiosa es tambiéndentro y desde fuera, o en algo divino que le desafía la que habla en el «Canto al destino de Hyperion» dee intima, topamos entonces con los límites de la antro- Hólderlin:pología cultural. Las afirmaciones de la antropología cultural son afir- Arriba en la luz, en blando suelo, os paseáis, felices genios.maciones significativas únicamente en el ámbito de lasexperiencias que tiene el hombre con el hombre. Si es A nosotros en cambio se nos impusoaquí donde se plantea la pregunta de «¿qué es el no reposar en sitio alguno; se esfuman, caen,hombre?», habrá de ser respondida en las direcciones los hombres sufrientes,citadas. Pero ni incluso esta comparación entre las cul- en marcha ciega de una hora a otra,turas constituye tampoco el lugar único del que parte como agua de escollola pregunta, por importante e insoslayable que sea. a escollo arrojada, que por años y años se hunde en lo incierto.3. La pregunta surge de la comparación del hombre con lo divino En esta comparación, las respuestas a la pregunta de «¿qué es el hombre?» se dan a un nivel totalmente De esta comparación surgen las afirmaciones reli- distinto del de la antropología biológica y cultural. Bajogiosas sobre el destino y la determinación del hombre, 11. J. Wach, Typen religióser Anthropologie, Tübingen 1932; G. van der Leeuw, Der Mensch und die Religión, Basel 1941; B. 10. M. Landmann, Philosophische Anthropologie, 205. Groethuysen, Philosophische Anthropologie, München 1928.28 29
  15. 15. la impresión de la verdad y fidelidad eternas de Dios, la radical puesta-en-interrogante del hombre. La religión dice el salmo 116, 11: «Todo hombre es mentiroso». no pretende esclarecer el misterio del hombre. El hom- Frente a la gloria de Dios, dice el salmo 62, 10: «Un bre, que en su cultura se ha conocido y dado a conocer a soplo solamente los hijos de Adán». Y, tras haber ala- los demás, viene a resultarse desconocido en estas expe- bado a Dios «de eternidad en eternidad», el salmo 90 riencias con aquello que está por encima de él y que le so- encuentra que los hombres «no son más que un sueño, breviene. El que vivía su vida en obviedad incuestionada, como la hierba que a la mañana brota; por la mañana viene en estas experiencias a ser para sí propio una cues- brota y florece, por la tarde se amustia y seca». Cuando tión. «Me he hecho para mí una cuestión», dice Agustín al profeta Isaías le fue deparada en el templo la visión en sus Confesiones. de la gloria de Dios, su respuesta fue: «Ay de mí, que estoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros, Me he convertido para mí mismo en campo de fatiga»y entre un pueblo de impuros habito». Con todo, no es (x 16, 25). ¡Qué misterio horrendo, Dios mío, qué multiplicidad pro-sólo el conocimiento de la indescartable finitud, de la funda e infinita! ¿Y esto es el alma, y esto soy yo mismo?dispuesta caducidad y de la mortal prevaricación de la ¿Qué soy, pues, Dios mío?¿Qué clase de ser soy? ¡Una vida tan varia y multiforme y sobremanera inmensa! (x 17, 16).existencia humana, lo que se origina de la sobrecogedoraimpresión de lo divino. La misma problematicidad dela vida entera, su condición digna de ser puesta en in- Aquí la pregunta «¿qué es el hombre?» no puede yaterrogante, obtiene aquí el lugar radical de su crisis y ser respondida objetivamente, haciendo referencia a sude su dignidad. «¿Qué es el hombre para que de él te alma, a sus indigencias o a su capacidad creadora. Seacuerdes?», pregunta el salmo 8. En formas muy diversas, densifica en una pregunta personal: ¿quién soy yo, Diospero siempre imposibles de desoír, los hombres han per- mío, ante ti ?cibido en la religión la pregunta de «¿qué es el hombre?» En la reconditez de Dios experimenta el hombre lacomo una pregunta que le es planteada al hombre por reconditez de sí mismo. Y todo su seguro autoconoci- Dios, y a la que el hombre tiene que responder con toda miento pasa a ser «obra imperfecta», en la confianzasu vida, no pudiendo sin embargo hacerlo. No son ellos en aquél que lo ha conocido ya y penetrado hasta lamismos quienes de por sí han planteado la pregunta, profundidad, y en la esperanza de que «entonces cono-sino que en realidad la han ido experimentando con su- ceré como soy conocido» (1 Cor 13, 12). La impresiónfrimiento. Han ido experimentándose a sí mismos como de la reconditez de Dios se refleja en el conocimiento de lalos intimados y los fracasantes. Así, en la historia vete- auto-reconditez del hombre. Por eso, a la esperanza enrotestamentaria de la caída, Dios llamará: «Adam, la revelación de Dios se le une también la esperanza en¿dónde estás?»; y Adam teme y se oculta y toma con- el «rostro descubierto del hombre». «Nuestro corazónciencia de su desnudez en su vergüenza. En la historia está intranquilo en nosotros, hasta que halle en ti lade Caín y Abel, llama Dios: «¿Dónde está tu hermano tranquilidad», decía Agustín, dando así a la antropologíaAbel?»; y el fratricida se acoge a ia protección sólo religiosa de occidente su expresión universalmente vá-ficticia de los pretextos: «No sé. ¿Soy yo acaso el guarda lida 12. Vivo, pero no puedo encontrarme en mí mismo.de mi hermano?». En la experiencia religiosa no se ofrece una imagenabsoluta del hombre, sino que se experimenta más bien 12. E. Dinkler, Die Anthropologie Augustins, Stuttgart 1934.30 31 i
  16. 16. Soy yo el que vive, y sin embargo no puedo sujetar mi mente vinculadas. La antropología cristiana tiene quevida, permanecer en mí. El hombre se busca, pero su vida saber que esta antropología religiosa se da tanto en suno puede alcanzar expresión completa en este tiempo propia tradición como en el exterior, y tiene tambiénde la muerte. Por eso el hombre sobrepasa infinitamente que ponerse en referencia con ella. Sin embargo, lasal hombre (Pascal). En la vida de aquí, el hombre sigue respuestas religiosas a la pregunta de «¿qué es el hom-siendo para sí un problema cuya solución rebasa toda bre ?» no abarcan aún por su parte a la pregunta especí-finitud. Sólo en la llegada de Dios mismo, que pone ficamente cristiana acerca del hombre. Volvámonos ahoraen interrogante infinito a esta vida de aquí, puede espe- hacia ella.rarse el apocalipsis del misterio humano. De ahí que enninguna de sus imágenes de hombres se encuentre elhombre a sí mismo ni alcance la tranquilidad. La in- 4. Ecce Homo! ¡Aquí tenéis al hombre!litranquilidad de su corazón llevará a una permanenteiconoclastia de la esperanza, contra aquellas imágenes Tomada en sus raíces, la pregunta de «¿qué es elde hombre que pretenden asentarlo y fijarlo definitiva- hombre?» no se suscita en las historias bíblicas mediantemente. Esto es antropología religiosa. Lo que hay en ella comparaciones con aquello que siempre existe, con losde religioso, no es tanto el «sentido y gusto para lo animales, con los otros pueblos, o con lo divino que estáinfinito», como Schleiermacher pensó, cuanto la expe- por encima de nosotros. Surge concretamente, de cara ariencia de la crisis en la que lo divino «irrumpe como un la sorprendente y concreta interpelación y encargo divi-puño cerrado en medio de la vida» (K. Barth 13 ). nos. Así es como en el monte Sinaí (Ex 3, 11) pregunta Moisés ante el Dios que le habla desde la zarza ardiente La pregunta religiosa de «¿qué es el hombre?» surgeen la comparación del hombre con lo divino, y en aque- y le encarga liberar a Israel de la esclavitud de Egipto:llas experiencias a las que denominamos experiencias «¿Quién soy yo para ir a Faraón y sacar de Egipto areligiosas. No se trata de experiencias extrañas de unos los hijos de Israel?». Así es como Jeremías confiesa enhombres especiales, aun cuando a ellos les debamos la visión de su vocación: «¡Ah, Señor Yahvé! Mira quesu expresión depurada, sino de experiencias de profun- no sé expresarme, que soy un muchacho» (Jer 1, 6).didad, que la mayoría de las veces eludimos en la vida Y Pedro confiesa en su encuentro con Jesús: «aléjatesuperficial. Ni la experiencia de esta crisis ni los auto- de mí, Señor, que soy un hombre pecador» (Le 5, 8).conocimientos que de ella se originan, pueden reducirse Aquí el autoconocimiento surge no simplemente de laa la antropología biológica o a la cultural. Tienen su impresión de lo divino que se alza por encima de nos-dignidad propia y su miseria propia y su significado es- otros. Surge en el punto en que al hombre se le exigepecial para la humanidad del hombre. Pero esta antropología religiosa no tiene por qué 14. W. Zimmerli, Das Menschenbild des Alten Testaments,ser ya antropología cristiana, aun cuando en la historia München 1949; W. G. Kümmel, Das Bild des Menschen im Nuende nuestro ciclo cultural ambas se hallen muy estrecha- Testament, Zürich 1948; E. Kássemann, Paulinische Perspektiven, Tübingen 1969; O. Weber, Die Treue Gottes und die Kontinuitát der menschlichen Existenz, Neukirchen 1967; K. Barth, Mensch und Mitmensch, Góttingen 1954; W. Pannenberg, Was ist der 13. Véase Fr. Schleiermacher, Über die Religión, reimpresión Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theo-de la 1.a ed. por H.-J. Rother, Hamburg 1958; compárese este texto logie, Góttingen 1962; y especialmente E. Peterson, ¿Qué es elde 1799 con K. Barth, Der Romerbrief, München 21922 (cita 241). hombre?, en Tratados teológicos, Madrid 1966, 103-111.32 33 3
  17. 17. en su vida, por parte de la vocación de Dios, algo impo- que no puede, qué lo que debe y qué lo que no debe.sible. Y, en este acontecimiento, el afectado conoce sus Se le abre ante él una historia, hacia cuyo futuro le con-imposibilidades y límites concretos, y los conoce como duce la promesa de Dios. Se le ofrece la perspectiva deculpa suya. Experimenta quién debe ser, pero no puede un nuevo poder-ser en comunidad con Dios. Al hombreser de por sí. Experimenta qué es lo que de él debe ha- no se le da aquí el verse como en un nuevo espejo. Sejecerse, pero no puede hacerse por su parte. La vocación da una perspectiva nueva. Su determinación la experimen-divina que exige de él un ser nuevo, lo estatuye en una ta él en su vocación histórica. Y si se confía a ella olvi-diferencia insuperable frente a sí mismo. Esta incide dándose de sí propio, experimentará su vida en la his-tan profundamente en su vida, que viene incluso a diso- toria de Dios con él. No se le «ofrece una imagen» deciarlo de sí mismo y lo complica en un cambio de iden- sí mismo, sino que se le llena de una esperanza y un co-tidad. Por eso, a una con dichos acontecimientos de vo- metido que le hacen salir de la seguridad de sus imágenes,cación, se daba a menudo un cambio de nombres: de y marchar hacia la libertad y el peligro, hacia las «tri- Simón Jonás se hizo Pedro, de Saulo se hizo Pablo, etc. bulaciones del mundo y las consolaciones de Dios», El bautismo cristiano demuestra este cambio de identidad como Agustín decía. En cierto modo, deja entonces depor la muerte del hombre viejo y el nacimiento del nuevo, preocuparse de sí y no se pregunta ya por más tiempo y lo expone como una gracia. Evidentemente, hay tam- acerca de su identidad, porque se sabe suspendido en la bién ejemplos negativos. Hombres que en el «tercer comunidad con el Dios que no sólo le intima, sino que Reich», en 1945, deseaban ocultar o negar su identidad, está también dispuesto a marchar con él precediéndole. «se sumergían», como solía decirse en alusión incons- Sin embargo, hasta ahora no hemos hablado más ciente, hasta que «emergían de nuevo» con otro nombre que de historias de vocaciones especiales, de Moisés, en Sudamérica o en algún otro sitio. de los profetas y de Israel, pero no aún del hombre en La pregunta de Moisés en el monte del encuentro general. Lo que en esos casos era experimentado, no «¿quién soy yo para ir a Faraón?» (v. 11), recibió una planteaba pretensión de universalidad, o a lo sumo tan respuesta extraña, pero particularmente significativa: sólo una pretensión indirecta de lo universalmente-hu- «Yo estaré contigo» (v. 12). Y este es el nombre del Dios mano, en la medida en que Israel se comprendía a sí que se pone a la obra: «Yo seré el que seré» (v. 14). como «luz de los pueblos». Lo cual significa que la pregunta del hombre «¿quién En el nuevo testamento, la pregunta de «¿qué es el soy yo?» no es respondida directamente, sino que está hombre?» apunta al hombre único Jesús de Nazaret, además allá donde Dios garantiza su presencia y su com- cuya vida y muerte relatan los evangelios. De aquél que, pañía en el camino de la vida. «No temas ni te espantes, abandonado de Dios y de los hombres, muere en la cruz, porque yo estaré contigo en todo lo que hagas». Aquí, se dice: Ecce Homo! ¡Aquí tenéis al hombre! En el por tanto, la pregunta del hombre acerca de sí mismo es nuevo testamento, sin embargo, desde el anuncio del respondida con la autocomunicación de Dios a este crucificado se hace también saber a la vez aquella res- hombre. «Dios con nosotros - Emmanuel», Dios con puesta de Dios: «Yo estaré contigo». Para la fe, por nosotros, con los hombres no-divinos y sin-dios; esta tanto, el conocimiento de Dios y el conocimiento propio es la respuesta a la pregunta del hombre sobre sí mismo. vienen a coincidir en un punto: el conocimiento de Con ella, pues, no se le dice al hombre propiamente Cristo. El crucificado es el «espejo», dijo Calvino, en quién sea él en el fondo, qué sea lo que puede y qué lo que conocemos a Dios y nos conocemos a nosotros.34 35
  18. 18. Porque en su cruz, a una con la miseria del abandono pobres que no encuentran lugar para sí en ningunahumano, se pone a la vez de manifiesto el amor de Dios, sociedad humana. Viven indefensos, entregados a la nada.que asume a los hombres en su miseria. Por eso Pascal No pueden aparecer sino como lo que son. No puedenpensó: ocultar sus enfermedades y defectos. No son simplemen- El saber acerca de Dios sin tener conocimiento de nuestra te los esclavos sojuzgados ni los proletarios explotados, miseria, engendra presunción. El saber de nuestra miseria sino que son de hecho aquellos «condenados de la tierra» sin tener conocimiento de Dios, engendra desesperación. El saber acerca de Jesucristo crea el camino medio, porque con los que no puede hacerse ningún estado ni ninguna en él encontramos tanto a Dios cuanto a nuestra miseria15. revolución. Al pensarse Jesús a sí mismo como uno de ellos, por la comunidad que con ellos mantiene, podrá Lo auténticamente nuevo y a la vez escandaloso para ser llamado el «hijo del hombre». El hijo del hombretodo humanismo, que el nuevo testamento contiene, es es aquel que se ve a sí mismo entre los posesos, cuandode hecho el conocimiento del verdadero Dios y del hom- arroja a los demonios. El hijo del hombre es aquél quebre verdadero en el crucificado. Pero, ¿de qué modo se se ve a sí mismo entre los pecadores, cuando perdonapone en él lo humano de manifiesto ? Comparado con el sus pecados. El hijo del hombre es aquél que se identificaideal humano griego de lo bueno y lo bello, en Jesús con los «no-hombres», para llamarlos «hombres». Puestose da a conocer más bien exactamente lo contrario. Desde que se conoce a sí propio entre los pobres, los hambrien-el comienzo hasta el final de su manifestación, acceden tos y los encarcelados, podrá llamar a éstos «hermanosa él hombres cargados de toda suerte de enfermedades míos más pequeños» (Mt 25, 40). Ya en el camino dey defectos: desde fiebre hasta ceguera, posesos y leprosos, Jesús se hace visible esta comunidad de Dios con eltraidores a la patria y prostitutas. Jesús, nacido en un hombre sin-dios. El hombre se patentiza como el serpesebre, de origen humilde, era él mismo uno de estos que es aceptado yamado por Dios en la forma de Jesús,«pobres». No predicó un nuevo ideal del hombre bueno y Dios se manifiesta mediante él como este Dios humano. Esto es también lo que vuelve a verse concentradoy justo, ni el ejemplo de su vida apuntó precisamente en el mismo Jesús. El que, expulsado de su pueblo ya eso, sino que trajo a los pobres el evangelio del reino abandonado de sus discípulos, más aún, abandonadovenidero de Dios, se sentó a la mesa con «pecadores y de su mismo Dios, muere en e! patíbulo, será anunciadopublícanos», sanó enfermos y expulsó demonios, ben- como el «Dios por nosotros, los abandonados». Murien-dijo a los pobres, a los afligidos, a los que lloraban y a do en el infierno del abandono de Dios y de los hombres,los que tenían hambre: «porque de ellos es el reino de los trae esta comunidad de Dios que se llama amor, a aque-cielos». Habló de Dios a los despreciados y a los sin-dios. llos que en su infierno dejan marchar toda esperanza, A los injustos les anunció la justicia como derecho di- y les abre un futuro. Por eso la fe en el crucificado pro- vino de la gracia. Encarnó de tal forma sobre la tierra el clama ambas cosas: Ecce homo; aquí tenéis al hombre misterio del «Dios con nosotros», «Dios para nosotros», en la realidad de todo su abandono. Y: Ecce Deus; que se hizo hermano de los miserables. Por eso, de los aquí tenéis a Dios, en la realidad de su amor infinito rincones y cuevas a que la buena sociedad los había con el que se abandona a sí mismo, para ser Dios de los arrojado, vienen hacia él los desechados y rechazados. abandonados y padre de los que se renuncian y absol- Los pobres de los que habla y se acercan a él, son tan vente de los que se acusan, pero también juez de quienes se glorían. 15. B. Pascal, Pensées, n.° 527, 238. 3736
  19. 19. En este crucificado los hombres han podido irse cono- el hombre conoce su verdad y se hace hombre verdadero. ciendo a sí mismos a lo largo de la historia. Han despa- Cierto que en el cristianismo histórico siempre ha ha- chado las ilusiones que sobre sí se forjaban, y en las he- bido también una «cultura cristiana» con «imágenes ridas de él han descubierto sus heridas, y en el aban- cristianas del hombre». Pero a menudo fueron entonces dono de él su propio abandono. Y han abandonado los no-cristianos, como por ejemplo Marx y Nietzsche, también sus resignaciones y las desesperaciones justi- quienes tuvieron que traer a la memoria de los cristianos ficadas que respecto a sí tenían, porque en la solidaridad al crucificado y a los miserables. Tanto para la misma que él mantuvo con sus miserias, han do ellos encontran- iglesia establecida cuanto para aquella sociedad que erige do la humanidad de Dios y aquel at or que les quitaba sus ídolos y tabús en orden a asegurarse a sí misma, el de encima su vergüenza, su disgusto y su autoacusación. recuerdo del crucificado será un recuerdo peligroso. El crucificado no pertenece a ningún pueblo, ni a Porque de este recuerdo dimana constantemente una ico- ninguna clase, ni a ninguna raza. Como hermano de los noclastia de liberación contra las imágenes de bella y expulsados y los despreciados y los desclasados, toma piadosa apariencia en las que viven los hombres y con a la sociedad por su extremo más íntimo, por el punto las que se engañan a si mismos y a los otros respecto a la verdad. en que todas estas diferencias de cultura, lengua y pro- piedad no juegan papel ninguno, por el punto en que los La antropología cristiana no hace superfluas a las hombres, ya sean judíos o gentiles, griegos o bárbaros, antropologías biológica, cultural y religiosa, pero tam- señores o siervos, hombres o mujeres, quedan unificados poco puede reducirse a ellas. El que sea entre los espejos en su miseria. Así como en una calavera no se ve si fue y máscaras en los que los hombres se encuentran, donde la de un rico o la de un pobre, de un hombre justo o de se representa la dura realidad del crucificado, eso es lo un injusto, en la miseria humana que se manifiesta en el que constituye el factor específico de la doctrina cris- crucificado y en la cual se vuelca el amor de Dios que en tiana sobre el hombre. el crucificado se hace real, vienen a quedar en suspenso todas aquellas diferencias con las que los hombres se separan de otros hombres. La raíz más profunda del universalismo cristiano no estriba en el monoteísmo de «un Dios, una humanidad», sino en la fe en el crucificado: el «Dios crucificado»i asume a los hombres en su común carencia de humani-• dad. Dios se hizo hombre para, de unos dioses orgullososi e infelices, hacer hombres verdaderos (Lutero). La cruz constituye, por tanto, el punto de diferencia- ción entre cristianismo y religiones del mundo. La cruz diferencia a la fe de la superstición. La cruz es el punto de diferencia frente a las ideologías y las imágenes huma- nísticas del hombre. La cruz diferencia a la fe de la in- credulidad. La antropología cristiana es una antropolo- gía del crucificado: por relación a este «hijo del hombre». 38 39
  20. 20. 2. Humanismo en la sociedad industrial1. «Quien cabalgue sobre el tigre, no podrá ya desmontar» Una vez que en el capítulo primero hemos localizadoya la pregunta «¿qué es el hombre?» en las grandes di-mensiones de la vida, y tras haber hablado de la antro-pología biológica, la antropología cultural, la antro-pología religiosa y la cristiana, llegamos ahora a los pro-blemas sociales y políticos concretos de la humanidaden la sociedad industrial de hoy 1. La situación en la que hoy suele preguntarse cotidia-namente por las condiciones y posibilidades de la huma-nidad, viene determinada por el nuevo entorno humano.El hombre no vive ya tanto en el ámbito de la naturaleza,cuanto —y cada vez más— en las circunstancias de sus 1. Respecto a la problemática del siglo xix, véase Th. Litt,Das Bildungsideal der deutschen Klassik und die moderne Arbeits-welt, Bonn 1955; H. Weinstock, Realer Humanismus, Heidelberg2 1958. De entre la extensa bibliografía sobre la problemática delsiglo xx, mencionaremos aquí: D. Riesmann, Die einsame Masse,Neuwied 1956; A. Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter,Hamburg 1957; I. Ellul, Technological Society, New York 1964;L. Mumford, The Myth of the Machine, New York 1966; H. Mar-cuse, El hombre unidimensional, Barcelona 1969; E. Fromm, La revo-lución de la esperanza. Hacia una tecnología humanizada, México1970. 41
  21. 21. propias obras, organizaciones y técnicas. Una gran parte Cuando uno aprende a conducir, tiene al principiode los hombres debe su vida a la medicina moderna, y la impresión de estar sentado con su pequeño cuerpono ya simplemente a la naturaleza. Otra parte de la hu- dentro de una gran máquina extraña. Pero luego empiezamanidad pierde su vida por guerras inhumanas, por a identificarse con esa máquina. Va adquiriendo sentidoopresión política y por inanición económica. Tanto la de las medidas externas de su coche. Se funde con sunuda existencia como el gobierno práctico de la vida van automóvil en una especie de unidad circulatoria. Su co-dependiendo en medida creciente de lo que los hombres che pasa a ser su cuerpo. Si tiene entonces un accidente,han hecho y hacen, de lo que la sociedad organizada no dirá «el otro ha pegado con su coche contra el mío»,da y exige, de lo que las decisiones políticas determinan sino «el otro me ha pegado». Muchas veces, entonces,y las fluctuaciones del mercado producen. En virtud de se siente ofendido, y requiere una cierta reflexión antesla ciencia y de la técnica, la humanidad puede por vez de que vuelva a cobrar distancia frente a su malparadoprimera en la historia apuntar a liberarse de la tiranía automóvil, que los seguros se encargarán de reparar. Elde la naturaleza, que desde siempre le incomodó. Pero, auto, por tanto, no es concebido tan sólo como materialal realizarse esta liberación del hombre frente a los po- de locomoción, como «soporte móvil», sino como partederes opacos de la naturaleza, el hombre viene simultá- de uno mismo. El conductor no sólo es señor de su co-neamente a entrar en una nueva dependencia por res- che; el coche repercute sobre él como cuerpo propiopecto a sus propias obras y organizaciones. En la misma suyo y le impone su cuño. Semejante amplificación de lamedida en que es suprimida la ontocracia de la natura- conciencia de sí tiene lugar también en el trabajo de lasleza, surgen tecnocracias y burocracias que, con similar fábricas, en los negocios, en el hospital, en la lecturapoder anónimo y velado, hacen dependientes e impo- del periódico, en la televisión. El material con el que unotentes a los hombres. A pesar de que siga habiendo ca- trabaja, es a la vez el medio en el que uno se mueve.tástrofes naturales suficientes, los hombres temen más La actividad que un sujeto puede desplegar, está acom-las catástrofes, inflaciones y revoluciones sociales. A pañada de las repercusiones a las que dicho sujeto sepesar de que el cuerpo humano siga padeciendo suficien- expone. Su propia existencia se lleva a efecto en el juegotes enfermedades naturales, hoy día se temen más las en- conjunto entre su entorno y él mismo. Cada vez resultafermedades de la civilización y la futura manipulación más difícil distinguir entre lo que él mismo es y ese subiomédica de los hombres por parte de otros hombres. entorno hecho por los hombres, ya que sus utensilios enNuestros niños experimentan cada vez más infrecuen- modo ninguno son sólo los instrumentos de los que se sirve soberanamente, sino que son a la vez una parte detemente la muerte natural por vejez de los parientes, su propia figura, del mismo modo a como él es tambiény cada vez con frecuencia mayor la muerte violenta de una parte de la figura de ellos. La relación de hombre yotros niños en accidente de tráfico. La vida de los hom- máquina, entendiendo aquí a la «máquina» en el sentidobres se ha hecho progresivamente una vida política, amplio de obra o producto humano, no es la relaciónpero no por ello la política se ha hecho ya más humana. de sujeto y objeto, o sujeto e instrumento, sino más bienDos círculos de problemas han surgido de esta nueva una nueva figura unitaria de máquina-hombre 2.situación del hombre: a) en el entramado de su socie-dad, el hombre ha desarrollado una nueva concienciade su entorno, y b) el progreso técnico orientado hacia su propio interés, se ha hecho problemático. 2. M. McLuhan, Understanding Media: The extensión* of42 43
  22. 22. Lo que decimos del hombre y su automóvil, habrá Surge la pregunta sobre el rostro o figura humana dede ser dicho igualmente respecto a su participación en este mundo, hecho por el hombre.unidades mayores. ¿Cuál es la nueva conciencia colectiva Con esto llegamos a la siguiente cuestión. La indus-o macroespacial que se produce en el espectáculo de la trialización del mundo moderno ha estado y sigue es-televisión ? Uno viene a hacerse contemporáneo de hom- tando llena de una fe sin precedentes en el progreso y enbres separados por grandes distancias, y toma entonces el sentido obvio de los índices de desarrollo económico.parte en sus sufrimientos. ¿Cuál es la nueva conciencia Al progreso técnico se lo tiene por equivalente con el pro-que surge mediante la constante participación en la cul- greso humano, y a todo gran descubrimiento en las cien-tura, la economía y la política ? Uno se hace participante cias de la naturaleza se lo galardona con premios Nobel.activo de círculos cada vez más amplios. De ello se ori- Se piensa, además, que todo aquello que puede ser hecho,gina una ilimitada conciencia de solidaridad. Los ale- debe también ser hecho, tan sólo porque es técnicamentejados se convierten en próximos, prójimo, aun cuando posible hacerlo. Se cree, finalmente, que eficiencia téc-muchas veces el prójimo se convierta también en extraño nica maximal e incremento ilimitado de poder económico,desconocido. La conciencia del yo se funde con esta técnico y militar, son ya valores en sí mismos. «Produceconciencia de solidaridad. Uno se sabe parte de un con- más, consume más», es una ley que mantiene en marchajunto mayor. Sólo que este juego mancomunado que se a este progreso. Y ello tenía efectivamente un sentidodesempeña entre el yo propio y las grandes contexturas, durante el tiempo en que los deseos y necesidades de losno ha adquirido aún ninguna forma humana. Por los hombres eran mayores que los medios para satisfacerlosperiódicos y la televisión se participa ciertamente en los y cumplirlos. Pero, en las llamadas sociedades opulentas,disturbios raciales de USA, en las miserias catastróficas los principios de esta fe tienen un carácter hostil alde Bengala y en las revoluciones de Latinoamérica, pero hombre.uno no puede reaccionar como debería. Entre el tener «Cada año parecemos estar mejor equipados paraparte pasivamente y el tomar parte activamente se origina conseguir lo que queremos. Pero, ¿qué es lo que quere-una desproporción, que incrementa la impresión de la mos en verdad?»; esto es lo que se pregunta el futuró-impotencia propia y genera asimismo un inconsciente logo francés Bertrand de Jouvenel. Y, ya antes, Albertsentimiento de culpabilidad. Todos conocen más mise- Einstein había expresado su preocupación:ria de la que pueden transformar, porque las posibili-dades de intervención activa son exiguas. La fuerza desencadenada del átomo ha transformado todo, La antropología fue configurada hasta ahora sobre a excepción únicamente de nuestra forma de pensar; y es asíla base de la conciencia humana en su relación con el como caminamos hacia una catástrofe sin par. animal, con los otros hombres y con Dios. El entornohumano ha sido concebido frecuentemente como mero Quizás lleguemos a una época en que cesará la ado-escenario en el que se desarrolla el drama práctico, ración del mero progreso técnico y económico, porqueético y religioso del hombre. Hoy, sin embargo, este se conocerá que los meros porcentajes de los índices demismo mundo del hombre viene a hacerse un problema. desarrollo siguen sin decir absolutamente nada de la mejoría cualitativa de la vida humana. Quizás la econo- mía y la ciencia lleguen un día no sólo a calcular anti-man. New York 1964; W. Kuhns, Environmental Man, New York cipadamente su propia evolución, sino a considerar tam-1969.44 45
  23. 23. bien con anticipación las consecuencias sociales, morales espíritus, y ya no me desharé de ellos», se lamentaba ely humanas de su empresa. Por ahora, sin embargo, sigue «aprendiz de brujo» en el poema simbólico de Goethe.dando la impresión de que todos alimentan diligentemen- Del sentimiento de impotencia nacen hoy con gran pro-te la locomotora de la sociedad con el carbón del progre- fusión afectos antitécnicos. El dios de la máquina queso, sin saber a ciencia cierta quién conduzca esa locomo- prometió todo a todos, aparece ahora como un daimóntora y a dónde deba marchar. Algunos opinan que todo maligno que lleve todo a la ruina. Sin embargo, lo queirá por sus pasos, con tal de que únicamente se produzca importa es no tanto espantarse ante ese tigre, cuantohasta la saciedad. Otros piensan que eso no es tarea suya, domesticarlo para alcanzar con él aquel futuro que sesino que, como científicos y economistas que son, han de quiere conseguir. Lo que importa es, tras las fórmulasdejar la aplicación y uso de sus trabajos a los políticos. aprendidas para invocar a los espíritus, aprender ahoraPero la tecnología es poder, y el poder nunca es neutral. también la sabiduría para gobernarlos y despacharlos,Por eso va creciendo en muchos la desconfianza de que si necesario fuere. Pero en orden a ello será imprescin-tanto ellos como sus investigaciones pueden ser objeto dible «refrigerar» la sobrecalentada historia del progresode abuso. En muchos de ellos va incrementándose el y superar aquella su fascinación con que enmaraña aldesagradable sentimiento de que, más allá del futuro espíritu, antes de que se alcance el «point of no return»,técnicamente factible, esta sociedad ha perdido de vista antes de que se pierda toda alternativa y venga uno a serel futuro humanamente deseable y esperable 3. Muchos esclavo de sus propias obras.apelan gustosamente a los condicionamientos objetivos La antropología del hombre moderno deberá asumirde la evolución y de la competencia, que no les dejan otra el problema en que incurre el hombre al ser radicalmenteelección posible. Pero en el fondo eso es un fatalismo que transformado, si no incluso aplastado, por la prepoten-retrocede espantado ante la responsabilidad. Porque esos cia de su propia obra. A esta prepotencia no puede des-condicionamientos objetivos son condicionamientos crea- cribírsela exhaustivamente indicando los fenómenosdos por el hombre. Las tareas de la investigación cientí- transformados de lo humano, sino que habrá de pre-fica y la realización técnica no caen del cielo sin más. guntarse por una humanización de la sociedad tecno-Lo que ocurre únicamente es que se han escapado al crática. Y, si serio es el peligro de autoaniquilacióncontrol de la sociedad. Hay muy pocas agrupaciones del hombre, surgido por sus propias técnicas, entoncespolíticas y sociales con capacidad de decisión, que estén esa tal «antropología de orientación pragmática» habráen situación de poner los intereses de los grandes trusts de buscar también sin tregua la salvación y la salud delo del «militaryrindustrial-complex» (Eisenhower) al ser- hombre amenazado. La insatisfacción creciente de losvicio de los intereses humanos y las necesidades sociales. hombres en las sociedades opulentas, su pasividad, suEl poder técnico crece y rebasa las fronteras nacionales, aburrimiento y sus explosiones en absurdos y obsceni-mientras que las instancias de responsabilidad siguen dades, su angustia y sus sentimientos de culpabilidadsiendo provinciales y quedan relegadas cada vez más a ante las sociedades hambrientas de la tierra, muestransegundo término. que efectivamente la humanidad misma está en juego. «Quien cabalgue sobre el tigre, no podrá ya desmon-tar», dice un antiguo proverbio chino. «Invoqué a los 3. W.-D. Marsch, Zukunft, Stuttgart 1970.46 47
  24. 24. 2. El «fantasma de la sociedad industrial» y la nostalgia Esta sería, más allá del ateísmo, la situación auténticamente alejada de Dios: tener que vivir en grandes estructuras, a de la «vida a salvo» las que uno no puede integrar ni espiritual ni moral ni afec- tivamente 4. «Un fantasma anda rondando en Europa», pero noes ya el «fantasma del comunismo», como se dijo en El tipo de hombre que hasta ahora se conoció, parece1848, en la frase introductoria del Manifiesto Comunista. desvanecerse en el progreso de esta historia. Nada quedaEs el fantasma de la sociedad mecanizada perfecta, do- tal y como fue. La política se hace distinta por las nuevasminada por el apremio de una producción y consumo técnicas. El comportamiento íntimo de los hombres seradicales, regida por computadoras, formada por hom- transforma. La fe y el pensamiento pierden su orienta-bres que se han convertido en engranajes lubricados de ción. En medio de estas crisis, viene a crecer la nostalgiaesta megamáquina, bien alimentados, entretenidos sin cuasi-religiosa de un estado de seguridad, al igual quepausa, totalmente prendidos, pero —comparados con una voluntad pos-religiosa de emancipación.lo que hasta ahora fueron los ideales de la humanidad — Las posibilidades ilimitadas de la sociedad técnicapasivos, inertes y fríos. Los demás fantasmas que se suscitaron desde el principio en la conciencia humanaconoce y a los que se da esa denominación, los movi- tanto un entusiasmo optimista cuanto unas imágenes demientos ideológicos de masas del nacionalismo, del horror apocalíptico. De estas visiones de esperanza y defascismo, del anarquismo y del radicalismo de izquier- estos rostros nocturnos de angustia habremos de hablardas, pertenecen ya a los ensayos de exorcismo con que primeramente, para abordar después las figuras parti-los hombres intentan salvarse de la aplastante prepoten- culares de la nostalgia de la vida a salvo.cia de sus obras, ya no por más tiempo amadas. Como todos los fantasmas, el fantasma de la sociedad 3. El reino eterno de la pazmoderna tiene también muchos nombres. Se lo llama la«sociedad capitalista», o la «sociedad burguesa», o la Por la historia de esperanza judía y cristiana, bien«tecnocracia». Se habla de una «era de la masificación» conocida es la expectación de un reino mesiánico sobrey a la vez de una «era personal», de un «mundo unifor- la tierra: un día, cuando el mesías venga, los ahora opri-mado del trabajo», de un «hombre unidimensional», midos y sufrientes resucitarán y reinarán con él sobrey a la vez de una «época pluralista». Sin dificul- sus enemigos. Únicamente después de esto, vendrá eltad cabría citar toda una serie de similares títulos fin de este mundo en una creación nueva. Simbólica-de libros. A donde quiera se mire, topa uno con otro mente se habló del «reino milenario», y de ahí, para ex-fenómeno especialmente típico de este mundo; y es presar esta expectación de un cumplimiento intrahistó-que al conjunto se lo denomina según el síntoma. Al no rico de la esperanza, surge la palabra «milenarismo» opoder reducir el conjunto a un concepto, no se encuentra «quiliasmo» (chilia = 1.000). En la iglesia antigua estapor eso sino síntomas. Esto es típico, porque evidencia esperanza estaba aún viva; pero la iglesia cristiana cuantola moderna incapacidad y perplejidad conceptual de exa- más fue concentrándose en la fe ultraterrena para elminar intelectualmente lo que el hombre ha hecho, y de alma individual, tanto más iba desprendiéndose y ale-dominarlo humanamente. 4. A. Gehlen, Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neu- wied 1963, 338.48 49 4
  25. 25. guerras ni revoluciones, porque todas las crisis polí- apoderarán entonces de la sociedad. No habrá ya más jándose la esperanza quiliasta del trasfondo religioso de ticas y sociales serán calculables y atajables mediante un las sectas. Con todo, el quiliasmo tuvo una historia conocimiento sociológico que las domine. Comte pensó asombrosamente viva. Entre los valdenses, franciscanos que del estado religioso puede progresarse al estado po- y husitas y joaquinitas, estaba aún vigente en la edad lítico, y luego al estado económico, y que de esa forma media; los anabaptistas de la época de la Reforma pro- habrán de decurrir los tres estadios de la historia, de clamaron el «reino de Dios en Münster»; los labradores tal modo que en la sociedad humana industrial se habrá fueron inspirados por Thomas Müntzer en este sentido alcanzado el «fin de la historia». Únicamente habrá para sus levantamientos; el «Parlamento de los santos» entonces progreso ilimitado en todos los campos, pero de Cromwell intentó realizarlo en Inglaterra; en la llus- no ya alternativas fundamentales y, en consecuencia, tracción, con Lessing, y en el pietismo de aquella época, tampoco revoluciones. La historia se acabará en la his- volvió a surgir en forma espiritual. toria. La sociedad industrial será la primera «sociedad Esta esperanza en un reino terreno de felicidad, paz ahistórica». Su burocracia podrá convertir en «casos» y soberanía, ha pasado también a formar parte del des- todos los acontecimientos de la historia, los cuales, según arrollo de la industrialización. Sus profetas fueron a esto, podrán ser enjuiciados según los casos precedentes.comienzos del siglo xix Saint-Simón y Auguste Comte 5 . Por eso, en adelante no habrá ya historia sino tan sóloA una con ellos, la burguesía progresista vio al tercer casuística, como en los manuales de la praxis parroquial.y último estadio de la historia amanecer en el horizonte El sistema industrial es entonces la sociedad plena-como posibilidad real: un reino universal de paz. «Todos mente homogeneizada, una perfecta red de entramadoslos pueblos de la tierra se mueven hacia el mismo obje- inmanentes sin apertura alguna para la trascendencia ytivo. El objetivo al que se dirigen es el pasar de un sistema para el trascender. El hombre pasa a ser el «post-his-feudal de soberanía feudal-militar a un sistema admi- toric man» 6 . No necesita ni de recuerdo histórico ni denistrativo industrial pacífico. Ningún poder es capaz esperanza histórica, porque ya no se ve precisado a nin-de oponerse a esta marcha progresiva», dijo Saint-Simón. guna decisión histórica. ¿Qué es lo nuevo en esta era?El dominio de los hombres sobre los hombres puede No la ciencia misma ni la técnica, ni tampoco la rapidezser abolido. El estado desaparecerá cuando se regule la con que ellas operan una transformación del mundo, sinoadministración común de los bienes. En lugar del estado el que la humanidad cuenta por vez primera con los me-autoritativo sacral-militar hará su aparición el estado dios para liberarse de la tiranía de la naturaleza. Tene-económico. La soberanía de sacerdotes y juristas será mos el poder de investigar y transformar la naturaleza,reemplazada por las psicotécnicas de los psicólogos y las de poner bajo control nuestra propia vida biológica, desociotécnicas de los sociólogos. «La totalidad de la so- influir en nuestros agentes atmosféricos, de alcanzar hoyciedad descansa en la industria. La industria es la garan- la luna y mañana el espacio sideral. Desde el tiempo detía única de su pervivencia. El orden de cosas que es los griegos, hoy por primera vez volvemos a estar con-favorable a la industria, es también por tanto el mejor vencidos de la fundamental comprensibilidad del uni-para la sociedad». Paz eterna y felicidad universal se verso. Nuestro poder técnico se halla desbordante de promesas de una nueva libertad, de una amplificada 5. Véase al respecto J. L. Talmon, Politischer Messianismus.Die romantische Phase, Kóln 1963, 21 s. 6. R. Seidenberg, Posl-historic Man, Chapel Hill 1950.50 51
  26. 26. dignidad humana y de una paz factible. Así es como «madera» utilizable, de modo que después tenga que vol-habla el quiliasmo tecnológico 7. verse a crear parques naturales protegidos. Hacen de los A la sociedad industrial moderna se la celebra en- templos canteras, hasta que luego tengan que recons-tonces como el cumplimiento de aquella forma de espe- truirlos como monumentos del pasado para turistas.ranza cristiana. Si le fue al hombre prometida la sobera- El hombre mismo se convierte en «muñeco» dentro denía sobre el reino terrestre, hoy día se da el cumplimiento. una sociedad en la que, como en un teatro de marione-Por eso, a su vez, esta era técnica podrá ser considerada tas, todo se mueve «como por hilos». La profusión, elcomo el reino escondido de Cristo: Todo es vuestro». colorido, la movilidad orgánica de la vida, se coagula enLa moderna megalópolis supera los v nculos del hombre pieza de relojería de un mecanismo perfectamente cal-con estirpes y pueblos, y le hace ciudadano adulto del culado. La fría luz del entendimiento calculador destruyemundo. La ciudad secular en que se concentran hoy el todo sentimiento para percibir la poesía de la vida. Depoder y el saber de la humanidad, y en la que se vive una la comunidad humana viene a hacerse una mera sociedadurbanidad nueva, es un trasunto de la ciudad celeste de de intereses. De la cultura viene a hacerse la civilización.Dios. Al igual que esa ciudad celeste de Dios, en la que Las personas se pierden en la masa. Se vive sin vivir lasegún la antigua profecía no habrá templos, la moderna vida, y así la frialdad de sentimientos y la pobreza demegalópolis carece de religión y está habitada por hom- vivencias se extienden convirtiéndose en fenómenos debres adultos. Así habla el quiliasmo cristiano de la mo- masa.dernidad 8. Desde sus inicios, la era industiial se ha visto acom- pañada de todas las formas posibles de protesta, de crí- tica y de fuga. En el mundo de monótonas obligaciones,4. El refugio en el hundimiento del mundo9 objetivos y valores rentables, la vida parece escaparse entre unos dedos que desean retenerla. La moderna di- Al mismo tiempo, y en completo paralelismo con el visión y especialización del trabajo sólo absorbe a cadaquiliasmo tecnológico, surgió también la apocalíptica individuo parcialmente. Su ser, en cambio, se atrofia. Dede la técnica. Lo que unos celebraron como realización este modo surge la nostalgia de la vida sencilla perdida,de los más audaces sueños de la humanidad, eso mismo o de la vida plena aún no hallada.fue concebido por otros como llegada de las peores ame- Friedrich Schiller lo formuló clásicamente:nazas para la humanidad. La nueva era es la era de. lamáquina inanimada. Las fábricas destrozan la belleza Vemos no tan sólo a unos cuantos hombres individuales,de la naturaleza. Hacen de los «bosques» un montón de sino a clases enteras de hombres, desplegar únicamente una parte de sus aptitudes, mientras que las restantes, como plan- tas raquíticas, apenas si son señaladas con débiles indicios. Encadenado eternamente a un único y pequeño fragmento de lo total, el hombre se forma a sí mismo tan sólo como 7. Ch. C. West, Technologen und Revolutionare. F.vTh 27 fragmento; eternamente tan sólo en su oído el ruido monó-(1967) 664 s. tono de la rueda que hace girar, nunca despliega la armonía 8. Esta inclinación la encontramos en Harvey Cox, La ciudad de su ser, y en lugar de estampar la humanidad en su natu-secular, Barcelona 1968; pero también en Fr. Gogarten han influido raleza, pasa él a ser sello impreso de su negocio, de sulos teólogos sociales alemanes. ciencia 10 . 9. Cfr. W. Hollstein, Der Untergrund, Neuwied 1969; y Th.Roszak, The Making of a Counter Culture. Reflexions on the tcch-nocratic society and its youthful opposition, New York 1969. 10. Über die ásthetische Erziehung des Menschen, Carta 6.52 53

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