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  1. 1. 36 r e v is ta d e filo s o fíawww.revistadefilosofia.com
  2. 2. CONSEJO DE REDACCIÓNEikasia Revista de Filosofiawww.revistadefilosofia.comConsejo de Redacción (en constitución): Dr. Fernando Pérez Herranz (Universidad de Alicante), Dr.Patricio Peñalver (Catedrático Filosofía, Universidad de Murcia), Dr. Alberto Hidalgo Tuñón(Universidad de Oviedo), Dr. Román García (Dr. en Filosofía. Director Instituto de Estudios para la Paz),Mtro. Rafael Morla (Catedrático de Filosofía, Universidad de Santo Domingo, RD.), Dr. Antonio Pérez(Universidad de la Laguna), Dr. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Dr. Felicisimo Valbuena (UniversidadComplutense de Madrid), Dr. Jose Antonio López Cerezo (Universidad de Oviedo), Dr. Silverio SánchezCorredera, Dra. Alicia Laspra (Universidad de Oviedo), Dr. Pablo Huerga Melcón, D. Mariano Arias, Dr.Jacobo Muñoz (Catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid.) Dr. Félix Duque(Catedrático Historia Moderna Universidad Autonoma Madrid), Dr. Luis Álvarez Falcón (Universidad deZaragoza).Maquetado y diseño: Francisco Fdez. Yebra.Secretaría de redacción: Noemí Rodríguez y Pelayo PérezDirector Ejecutivo: Dr. Román García.Edita: Eikasia EdicionesBermudez de Castro 14 bajo c 33011 Oviedo. España.T: +34 984 083 210 F: +34 985 080 902www.eikasia.eseikasia@eikasia.esISSN 1885-5679
  3. 3. Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com INDICENúmero 361.-Dr. Adolfo Vásquez Rocca. Universidad Andrés Bello – Universidad Complutense de MadridSloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria, pp.7-22.Resumen/Abstract2.-Juan Sebastián Ballén Rodríguez. Universidad Santo Tomás (Colombia).Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler, pp.23-61.Resumen/Abstract3.-Juan Carlos Orejudo Pedrosa. Universidad Autónoma de Zacatecas.Cassirer y el Humanismo: La Ilustración franco-kantiana en cuestión, pp. 63-88.Resumen/Abstract4.-Mª Carmen López Sáenz. UNED España.Sedimentación del sentido y tradición (Überlieferung). Fenomenología y hermenéutica filosófica, pp. 89-120.5.-Fernando-M. Pérez Herranz.Lenguaje e intuición espacial, pp. 121-396.6.-Rafael Blanco Menéndez y Enrique Vera de la Puente (†).Una disociación doble en procesos de pensamiento lógico, pp. 397-409.Resumen/Abstract�II.- Crítica de librosÁlvarez Falcón, Luis: ‘REALIDAD, ARTE Y CONOCIMIENTO’. La deriva estética tras el pensamientocontemporáneo. Prólogo de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina. Editorial HORSORI, Barcelona, 2010.ONTOLOGIA Y GNOSEOLOGIA: una mirada fenomenológica. Por Pelayo Pérez, pp. 413-417.���������������
  4. 4. III.- Noticias� SAF. Sociedad de Filosofía Sociedad Asturiana de FilosofíaCongreso 2011: III Congreso de ontología: Esencia y existencia de los Derechos Humanoshttp://www.sociedaddefilosofia.org/I CONGRESO INTERNACIONAL: "EL FONDO DE LA HISTORIA. IDEALISMO,ROMANTICISMO Y SUS REPERCUSIONES."22 - 24 noviembre 2010, Univ. Carlos III, MadridPlazo para comunicaciones: 1 de septiembre de 2010 +InformaciónCONGRESO INTERNACIONAL DE LA SAF: "RAZÓN, CRISIS Y UTOPÍA"2 - 4 febrero 2011, La Laguna+InformaciónLINKS DE INTERÉSRevista Cubana de FilosofíaTeoria rivista di filosofiaRevista de filosofía La lámpara de DiógenesRevista Observaciones Filosóficas
  5. 5. Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria 1 Dr. Adolfo Vásquez Rocca Universidad Andrés Bello – Universidad Complutense de MadridI.- “Palacio de Cristal”: Capitalismo Posmoderno2 y Memorias del subsuelo. A partir de la metáfora del Palacio de Cristal3 Sloterdijk desarrolla un análisisfilosófico-arquitectónico de cómo el capitalismo liberal encarna una particular voluntadde excluir el mundo exterior, de retirarse en un interior absoluto, confortable, decorado,suficientemente grande como para que no se perciba el encierro. La transparencia delPalacio genera la ilusión en los habitantes de los márgenes de poder participar de suconfort y seguridad. El palacio se hace desear, se propone como ideal de desarrollo paralos "perdedores de la Historia" ocultando las fronteras que los dividen, invisibilizandosus rigurosas medidas de control4.1 Este Artículo forma parte del Proyecto de Investigación N° DI-10-09/JM – UNAB, “Ontología de lasdistancias en Sloterdijk, hacia una teoría antropotécnica de las comunicaciones”. Dirección deInvestigación, Universidad Andrés Bello – Fondo Jorge Millas 2009- 2010, Facultad de Humanidades yEducación UNAB. Investigador Responsable: Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca.2 Este apartado constituye una versión ampliada del Artículo "Peter Sloterdijk y Walter Benjamin; AirConditioning en el Mundo interior del Capital", (Adolfo Vásquez Rocca), publicado originalmente enEIKASIA, Revista de Filosofía, Nº 25 - 2009, ISSN 1885-5679 - Oviedo, España, pp. 25-38http://revistadefilosofia.com/25-04.pdf3 SLOTERDIJK, Peter, “El Palacio de Cristal”, Conferencia pronunciada en el marco del debate"Traumas urbanos. La ciudad y los desastres". Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona , 7-11julio 2004. Y publicado -con más detalles en El Mundo Interior Del Capital: Para Una Teoría Filosóficade la Globalización, Editorial Siruela, Madrid, 2007, Segunda Parte, pp. 203 – 211 [ Sloterdijk, Peter,Sphären III: Schäume, Suhrkamp, Frankfurt 2004]. Los ecos literarios de la estancia de Dostoievski en Londres se encuentran en su suplemento literario de viajes “Anotaciones de invierno sobre impresiones de verano”, 1863, un texto en el que el autor se burla, entre otras cosas, de los “sargentos primeros de la civilización» de Occidente, de los «progresistas deinvernadero”, y expresa su angustia acerca del triunfalismo baálico del palacio de la ExposiciónUniversal. Dostoievski reconoce ya en la burguesía francesa la equiparación europea occidental y posthistórica entre sereshumanos y poder adquisitivo: “La posesión de dinero [es] la más elevada virtud y deber del ser humano”.4 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Sloterdijk y el imaginario de la Globalización; mundo sincrónico yconciertos de transferencia”, En AISTHESIS, Nº 45, 2009, INSTITUTO DE ESTÉTICA, PontificiaUniversidad Católica de Chile, PUC, pp. 167 – 180. Revista SciELO.http://www.scielo.cl/scielo.php?pid=S0718-71812009000100011&script=sci_arttextEikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com 7
  6. 6. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria� En Memorias del subsuelo5 que no constituye tan sólo el documento fundacionalde la moderna psicología del resentimiento, sino también la primera manifestaciónhostil contra la globalización (si es que el empleo de dicho término no es anacrónico eneste contexto)–, se halla una expresión que resume, con una fuerza metafórica aún noigualada, el “hacerse mundo” del mundo en el principio del fin de la era de laglobalización: la caracterización de la civilización de Occidente como un “palacio decristal”. La afortunada metáfora del Palacio de Cristal6 que Sloterdijk retoma de lasMemorias del subsuelo7 de Dostoievski (a quien considera un precursor de la crítica ala globalización), resulta útil para que el lector acostumbrado a las desgastadas visionesde las industrias culturales en la era del neoliberalismo, aterrice en el espacio interiordel capital para comprenderlo como “expresión socio-topológica, que se introduce aquípara la fuerza creadora de interior de los medios contemporáneos de tráfico ycomunicación: circunscribe el horizonte de las oportunidades, que abre el dinero, deacceso a lugares, personas, mercancías y datos…la forma determinante de subjetividaddentro de la Gran Instalación está determinada por la disponibilidad de capacidadadquisitiva”8. Las redes telefónicas, los sistemas de radio y la proporción a chorro en laaviación han convertido en dos generaciones en algo natural una medida tal en lasuperación de la distancia que el espacio se percibe hoy como una magnitud casidesdeñable. Todo lo extenso y que exige espacio es comprimido hasta formar un bloque5 DOSTOIEVSKI, Fedor, Memorias del Subsuelo. Traducción de Jessica Schlegel. (Prologo de GeorgeSteiner) Editorial Quadrata, Retrolecturas, Buenos Aires, 2004. Conviene saber que este relato, cuyo título se puede traducir de diversas formas (Apuntes –oMemorias, o Notas– del –o desde el– subsuelo –o sótano, o subterráneo), se publicó en la revista Epoja[Época], la Primera parte en enero - febrero, en un número doble que apareció en abril, y la Segunda parteen abril, en número que también se distribuyó con retraso, en junio de 1864. El manuscrito sufrió cortesde censura, pero Dostoievski no lo revisó cuando lo volvió a publicar en la edición de sus obras. La famaque lo acompaña comenzó décadas después de la muerte del escritor, como si hubiera sido un escritopóstumo, una bomba de efecto retardado.6 SLOTERDIJK, Peter, “El Palacio de Cristal”, Conferencia, Centro de Cultura Contemporánea deBarcelona, 2004.7 DOSTOIEVSKI, Fedor, Memorias del Subsuelo. Traducción de Jessica Schlegel. (Prologo de GeorgeSteiner) Editorial Quadrata, Retrolecturas, Buenos Aires, 2004.8 SLOTERDIJK, Peter, En El Mundo Interior Del Capital: Para Una Teoría Filosófica de laGlobalización, Editorial Siruela, Madrid, 2007, p. 2368 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  7. 7. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria�mínimo e inerte. La más patente manifestación de ello es el telefoneo intercontinental.Quien quiera haber confirmado el mito de la desaparición del espacio solo necesitalevantar el teléfono o realizar algunos mouse-clicks9. La historia de la globalización –la superación de las distancias– es la historia deuna doble conquista, la conquista de la tierra por vía marítima y la conquista de lasubjetividad. Según Sloterdijk, ha llegado el momento en que ambas expansiones sehan encontrado y se han fusionado en un gran espacio denominado mercado. Despuésde la toma del medio metafísico y del medio terrestre la tercera globalización se nosaparece como la colonización del territorio interior. Lo que antes era historia deexpediciones, aventuras e intrusiones, ahora es descubrimiento de las facultades ajenasy desacoplamiento de los flujos generados en las dos globalizaciones anteriores. Hemospasado de un reino de la necesidad a un reino de la libertad donde la tele-comunicaciónya no es una herramienta sino un constitutivo ontológico de las relaciones sociales, unmedio de descarga generalizada sobre la base del bienestar en un parlamento ficticioque sustituye el monoteísmo por el pluriteísmo. El espacio interior de mundo del capital abarca, demográficamente apenas untercio de la humanidad actual, geográficamente apenas un décimo de las superficiescontinentales. Sin considerar aquí el mundo acuático, porque todos los cruceros y yateshabitables sumados juntos sólo cubrirían un millonésima parte de las superficiesmarinas10. Sólo el nuevo Queen Mary 2, el transatlántico más grande, más lujoso y caroconstruido en la historia marítima destinado a cruceros vacacionales, que zarpó en enerodel 2004 hacia Nueva York con unos 2600 pasajeros abordo para su viaje inaugural,merece quizá una mención especial, ya que, como Palacio de Cristal11 flotante, haceuna ostentación particular provocadora del capitalismo postmodernista12.9 SLOTERDIJK, Peter, En El Mundo Interior Del Capital: Para Una Teoría Filosófica de laGlobalización, Cap. “Lo incomprimible o el redescubrimiento de lo extenso”, Editorial Siruela, Madrid,2007, p. 29610 SLOTERDIJK, Peter, En El Mundo Interior Del Capital: Para Una Teoría Filosófica de laGlobalización, Editorial Siruela, Madrid, 2007, pp. 234 – 235.11 SLOTERDIJK, Peter, “El Palacio de Cristal”, Conferencia, Centro de Cultura Contemporánea deBarcelona, 2004.12 Si la posmodernidad es la estación de llegada, la globalización representa el camino recorrido. Quiendice globalización, habla, pues, de un continente artificial dinamizado y animado por el confort.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 9
  8. 8. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria� El capitalismo es, como lo hace ver Sloterdijk, algo más que un modo deproducción; apunta más lejos, como se expresa con la figura de pensamiento "mercadomundial". Implica el proyecto de transportar todo el contexto vital de los seres humanosque se hallan en su radio de acción a la inmanencia del poder de compra. Consecuentemente, la expresión “mundo globalizado” vale exclusivamente parala instalación dinámica que sirve como envoltura de “mundo de vida” a la fracción de lahumanidad de los poseedores de capacidad adquisitiva. En su interior siempre sealcanzan nuevas alturas de improbabilidad estabilizada, como si el juego de beneficiosde las minorías intensamente consumidoras contra la entropía pudiera seguir de formaindefinida. Así que no es casualidad que el debate sobre la globalización se lleve casiexclusivamente como monologo de las zonas de bienestar; la mayoría de las demásregiones del mundo, por regla general, apenas conoce la palabra y –menos aún– elasunto, a no ser por sus efectos colaterales desfavorables. De todos modos, lasdimensiones colosales de la instalación impulsan un cierto romanticismo cosmopolita; acuyos medios más característicos pertenecen las revistas de abordo de las grandes líneasaéreas, por no hablar aquí de otros productos de la prensa masculina internacional. Elcosmopolitismo, se puede decir, es el provincialismo de los mimados13.13 SLOTERDIJK, Peter, En El Mundo Interior Del Capital: Para Una Teoría Filosófica de laGlobalización, Editorial Siruela, Madrid, 2007.10 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  9. 9. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria�II.- Posthistorie, mimo y el devenir inmunológico del mundo. Tras la caída del muro de Berlín, las torres gemelas de Nueva York y lasexplosiones de los subterráneos de Madrid y Londres, los “protegidos”, sujetos de estasrelaciones, son movilizados tanto por el Estado “moderador” posmoderno como por losmedios masivos de comunicación a través de las estrategias inmediatistas del mimo. A la atmósfera psicopolítica de occidente, desde comienzos de los años ochentahasta hoy, se suman las precipitaciones, climáticamente efectivas, del 11 de septiembrede 2001 para producir un giro neo-autoritario del capitalismo ante el fondo liberal-belicista14. Es precisamente a partir del año 1979 donde cabe fijar la entrada en lasituación pos-comunista: con el comienzo del fin de la Unión Soviética después de lamarcha de su ejército de Afganistán, con la subida al gobierno de Margaret Thatcher ycon la consolidación de la revolución islámica en Irán bajo el Ayatollah Jomeini. Después del mimo constitutivo, sin el cual los niños no sobreviven más allá desu infancia, entramos en ese núcleo trágico que el psicoanálisis denominó "el principiode realidad". La aventura del siglo XX es, precisamente, haber puesto fin a ese reinadodel principio de realidad, al menos para la mayoría de quienes habitan esta vasta esferade comodidad, este Palacio de Cristal que llamamos Occidente. Mimo, como término de la antropología histórica, designa los reflejospsicofísicos y semánticos del proceso de alivio o descarga que resulta inherente aldesarrollo de la civilización desde su origen, pero que sólo en la época de la radical des-escasez de bienes pudo aparecer a plena luz. Las fuerzas efectivas de mimo constituyenun espacio de inmersión que sensibiliza a sus habitantes con las ventajas atmosféricasde un aseguramiento de la existencia ya producido fundamentalmente de antemano. En otras palabras, han desertado del mundo exterior para cultivarse a sí mismose introducirse al invernadero del confort convertido hoy en el gran útero de la felicidad14 SLOTERDIJK, Peter, Ira y Tiempo, Editorial Siruela, Madrid, 2010, p. 260Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 11
  10. 10. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria�paradójica. Tal constreñimiento tiende a no dejar nada fuera, ni siquiera las lejanasfantasías de los novelistas de ciencia ficción, quienes a estas alturas se han vueltocronistas de la Gran Instalación –El Palacio de Cristal15– como gusta definir tambiénSloterdijk al ambiente planetario. Nace lo que Sloterdijk denomina la posthistorie, conjunto de relatos que matizanla absorción interna que nos permite la climatización artificial –la del Palacio deCristal– en el que la inmanencia del poder adquisitivo atrae a la vida en todas susmanifestaciones. El ciudadano poshistórico se encuentra así en una permanente des-limitación de sus facultades, en un constante viaje interior hacia la conciencia de poderobtener siempre más beneficio. El ciudadano poshistórico habita un continente artificialdinamizado y animado por el confort. Sloterdijk viene describiendo la Posthistoria desde El mundo interior del capital.Desde 1945 está claro que se ha extinguido el poder creador de la historia de los sujetoseuropeos de la expansión. El Viejo Mundo ha gastado su capacidad de iniciativa en lacolonización del planeta y ha apagado sus energías excedentes en dos grandes guerras.Para la proyección del futuro del mundo, visto en su conjunto, la mirada al pasado deEuropa no tiene importancia alguna. Por el contrario, el presente europeo se ha hechomodélico de otro modo, ya que le es inherente un concepto casi maduro de política post-imperial: un concepto que comienza a seducir también a americanos cansados deAmérica. Mimo y aburrimiento vienen a ser dos momentos de la constitución del sujetoposhistórico. Por ejemplo, al sujeto extático joven sus padres filiales lo mimaninhibiéndole toda posibilidad de sufrimiento; ¡Que ellos no sufran las carencias que tuvecuando fui joven! suelen decir los padres cincuentones. Además, al soberanoconsumidor le brindan múltiples opciones de confort, incluida la rebelión que puedemanifestarse al tomar un café orgánico, portando una playera con algún estampadorevolucionario e incluso soñando despierto con algún documental de crítica social. Aello podemos sumar las facilidades que dan al soberano las instituciones financieras a15 SLOTERDIJK, Peter, “El Palacio de Cristal”, Conferencia, Centro de Cultura Contemporánea deBarcelona, 2004.12 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  11. 11. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria�través de tarjetas de crédito, las becas de instituciones estatales para estudiar, losprogramas sociales de entretenimiento y los proyectos de capacitación para que lasnuevas generaciones puedan aprender saberes para el mundo laboral delentretenimiento. Mimo por doquier para suavizar la omnipresencia difusa delaburrimiento. Si hasta en la modernidad de la década del sesenta el aburrimientoprovocaba revoluciones según rezaban las viejas consignas situacionistas, en losactuales tiempos de la Gran Instalación, el aburrimiento se alivia consumiendo lainmensidad del inacabable mundo ofrecido por las empresas de la descarga emocional. Y es que los fenómenos del estrés aparecen debido a que el soberanoconsumidor día a día se autoasesora, se autopersuade, se autodesinhibe para lograr eléxito, al mismo tiempo que busca herramientas para descargar su estrés. Para ello, unejército de orientadores mediáticos le brindan soluciones cuando no logra el triunfo:puede adquirir un best seller para tomar las cosas con calma, tomar un diplomado parahablar en público, un spa para desestresarse, el gimnasio o algún complementoalimenticio. Con ello, el sujeto arquetípico del Palacio de Cristal consigue ejercitarse hastallegar a ser dueño y propietario de sus propios padecimientos y pasiones, nadie más queél es el constructor de su fama o mediocridad. Occidente ha reemplazado el mundo de los metafísicos por un gran espaciointerior organizado por el poder adquisitivo. El capitalismo liberal encarna la voluntadde excluir el mundo exterior, de retirarse en un interior absoluto, confortable, decorado,suficientemente grande como para que no nos sintamos encerrados. Para decirlo en tono sociológico, los individuos, auténticas moléculasgasificadas, pasean ansiosamente en las atmósferas maternales de los centroscomerciales para calmar sus depresiones adquiriendo algún producto efímero; asisten alos festivales de entretenimiento para saciar el aburrimiento impuesto por la vidadoméstica; festejan a la menor provocación cualquier suceso con tal de no interrumpir lainfantil fiesta intermitente. Es más, hasta en las conmemoraciones por los derechosEikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 13
  12. 12. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria�humanos sienten la emoción de la conversión de la memoria histórica social en parquetemático. A contracorriente del sedentarismo mental de los catedráticos vitalicios,Sloterdijk pone en movimiento palabras clave como aburrimiento, existencia deinvernadero y reconstrucción psicopolítica de la fracción de la humanidad como poderadquisitivo con el propósito de conectar relato histórico y filosofía, y así desenmascararel aburrimiento del “existente sin retos” que hace de la cultura de masas, el humanismoy el biologicismo el ancla de su narcisismo primario poshistórico. La reflexión acerca del impacto que producen los influjos inhibitorios y losinflujos desinhibitorios en el funcionamiento de nuestra sociedad presente esdesarrollada por Sloterdijk en su conferencia “El Palacio de Cristal”, pronunciada en elmarco del debate Traumas urbanos16 “La ciudad y los desastres”, la cual tuvo lugar enBarcelona, en el año 2004. En esta conferencia, Sloterdijk establece una articulaciónentre ambos tipos de influjo y otros temas que forman parte de la meditacióncontemporánea como el capitalismo, la globalización y el terrorismo17. Con la intensificación del imperativo de seguridad, hasta convertirse en unmotivo que todo lo domina en las actuales democracias de medios, el espíritu de laépoca del 11 de septiembre se ha adaptado a un nuevo ecosistema de amenazas y demedidas de defensa en el que esta vez se interpretan sumariamente las tendencias deamenaza del terror islamista desde la perspectiva del capitalismo radicalizado en la“dirección correcta”18. Sentirse amenazado desde las fuentes, mientras tanto bienconocidas, de oriente próximo significa ahora ver los motivos por los queeventualmente ya se podría estar dispuesto a conformarse con la deriva de la culturapolítica occidental hacia la situación pos-democrática. La “guerra contra el terror” poseela propiedad ideal de no poder ganarse nunca y de no tener que acabarse nunca. Estas16 Los traumas urbanos corresponden no sólo a la destrucción física, sino también a las consecuenciaspsicológicas de los desastres.17 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Peter Sloterdijk: Temblores de aire, atmoterrorismo y crepúsculo de lainmunidad", En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas - Universidad Complutensede Madrid, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 -1º / 1 | pp. 159-168.http://www.ucm.es/info/nomadas/17/avrocca_sloterdijk3.pdf18 SLOTERDIJK, Peter, Ira y Tiempo, Editorial Siruela, Madrid, 2010, p. 263.14 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  13. 13. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria�perspectivas prometen a las tendencias pos-democráticas una larga vida en la queestadistas democráticamente elegidos podrían ostentar el mando supremo. Ahora bien, Sloterdijk utiliza el concepto de “densidad” para definir el estadoesencial que caracteriza la convivencia en el mundo globalizado. Con la globalización elcamino hacia “las sociedades de paredes finas” parece inevitable. Los lugares seentrelazan a la vez que confunden su propia identidad mientras las identidades sedesplazan perdiendo su lugar natural. Nace, lo que Sloterdijk denomina, la posthistorie,conjunto de relatos que matizan la absorción interna que nos permite la climatizaciónartificial. El mundo ha perdido la noche porque la luna y el sol ya no son los vectores deltiempo. En el mundo interior del capital siempre es de día. La energía fósil ha sidointercambiada por la energía intelectual y la síntesis de minerales por la transferencia deconocimiento. Esta idea es expresada en el libro a través de la imagen del Palacio de cristal,acuñada por Dostoievski en Memorias del subsuelo19 refiriéndose al famoso recinto dela Exposición Universal de Londres de 1851. Metáfora voyeurista de la absorción derealidad desde unas condiciones inmunológicas perfectamente estudiadas Sloterdijk se ha dedicado sistemáticamente a describir el devenir inmunológicodel mundo en que vivimos. Percibe la filosofía como una “teoría narrativa de la génesisdel universo”, como “una meditación sobre el ser-en-situaciones”, como “el estar-en-elmundo. A ello le da el nombre de “teoría de la inmersión”, o teoría del “estar juntos.”Vivir es crear esferas. Las historias amorosas y las comunidades solidarias no son sino19 DOSTOIEVSKI, Fedor, Memorias del Subsuelo. Traducción de Jessica Schlegel. (Prologo de GeorgeSteiner);Editorial Quadrata, Retrolecturas,125 pgs. / Más detalles al respecto en: SLOTERDIJK, Peter, SphärenIII: Schäume, Suhrkamp, Frankfurt 2004. Los ecos literarios de la estancia de Dostoievsky en Londres seencuentran en su suplemento literario de viajes “Anotaciones de invierno sobre impresiones de verano”,1863, un texto en el que el autor se burla, entre otras cosas, de los «sargentos primeros de la civilización»de Occidente, de los «progresistas de invernadero», y expresa su angustia acerca del triunfalismo baálicodel palacio de la Exposición Universal. Dostoievsky reconoce ya en la burguesía francesa la equiparacióneuropea occidental y posthistórica entre seres humanos y poder adquisitivo: “La posesión de dinero [es] lamás elevada virtud y deber del ser humano”.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 15
  14. 14. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria�la creación de espacios interiores para las emociones escindidas20, un sistemainmunitario simbólico que construye una película protectora en torno del ser humano. El rasgo distintivo de la globalidad establecida es la situación de proximidadforzosa con todo tipo de elementos. Creemos que lo más adecuado es designarla con eltérmino topológico “densidad”. Este término designa el grado de presión para lacoexistencia entre un número indefinidamente grande de partículas y centros de acción.Mediante el concepto de densidad, se puede superar el romanticismo de la cercanía conel que los moralistas modernos han querido explicar la abertura del sujeto hacia elOtro21. En El Palacio de Cristal22 Sloterdijk desarrolla una metáfora que permitedescribir el estado actual de la evolución económica y social, especialmente en lospaíses desarrollados de Occidente, cuestión que profundizará en el reciente “En ElMundo Interior Del Capital: Para Una Teoría Filosófica de la Globalización”23. Elmundo que él denomina capitalismo integral, donde el espacio exterior es absorbido yextrapolado hacia un espacio interior completamente delineado y esquematizado. EstePalacio de Cristal desempeña el rol de cápsula que separa y protege a sus miembros delas amenazas del mundo exterior; en él, los consumidores pueden acceder a distintostipos de productos provenientes de todas partes del globo sin tener que abandonar suburbuja de privilegio. Los habitantes contemporáneos del Palacio de Cristal llevan a cabo una vidamarcada por el bienestar social, esto influye en el modo en que se interrelacionan, ya no20 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Peter Sloterdijk: Esferas, flujos, sistemas metafísicos de inmunidad ycomplejidad extrahumana" En NÓMADAS Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas.UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 | 1º / 1 pp. 145-149,http://www.ucm.es/info/nomadas/17/avrocca_sloterdijk.pdf21 SLOTERDIJK, Peter, “El Palacio de Cristal”, Conferencia pronunciada en el marco del debate"Traumas urbanos. La ciudad y los desastres". Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona , 7-11julio 2004. Y publicado en En El Mundo Interior Del Capital: Para Una Teoría Filosófica de laGlobalización, Editorial Siruela, Madrid, 2007, Segunda Parte, pp. 203 – 211.22 SLOTERDIJK, Peter, “El Palacio de Cristal”, Conferencia pronunciada en el marco del debate"Traumas urbanos. La ciudad y los desastres". Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona , 7-11julio 2004. Y publicado en En El Mundo Interior Del Capital: Para Una Teoría Filosófica de laGlobalización, Editorial Siruela, Madrid, 2007, Segunda Parte, pp. 203 – 211.23 SLOTERDIJK, Peter, En El Mundo Interior Del Capital: Para Una Teoría Filosófica de laGlobalización, Editorial Siruela, Madrid, 2007.16 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  15. 15. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria�se consideran unos a otros competidores en la batalla por la supervivencia, ni tampocoexisten acentuados antagonismos entre las clases sociales que puedan dar pie arevoluciones o golpes de estado, manifestaciones unilaterales de la agresión24. En Espumas, el último volumen de su trilogía, Esferas III25, Sloterdijk se ocupade pensar el espacio contemporáneo, para ello ofrece una teoría filosófica que destaca elcarácter multifocal con que la vida se desarrolla, esto bajo un nuevo régimen decomplejidad donde la tensión se produce entre el fenómeno de apartamento de laburbuja-tipo –de la vida individual– y los nuevos conectores o espaciosinterrelacionales. Como forma elemental egosférica, el apartamento es el lugar en el que lasimbiosis de los miembros de la familia, que desde tiempos inmemoriales constituyenlas comunidades habitacionales primarias, se supera en favor de la simbiosis delindividuo que vive solo consigo mismo y con su entorno. Es particularmente interesanteque en las teorías éticas más recientes: efectivamente, el “otro” solo puede serdescubierto como otro real –motivo central de la filosofía moral contemporánea– en unaépoca en la que se han vuelto epidémicos el autodesdoblamiento del uno en sí mismo yla multiplicidad de los otros interiores virtuales. Sólo ahora se hace patente, de modogeneral y público, el abismo que hay entre el otro narcisista de la reflexión en sí mismoy el otro trascendente del encuentro o desencuentro real. Todo el “conglomerado demecanismos vitales” –por recordar la formulación de Hermann Broch26, que evoca24 Actualmente existe un conflicto de carácter étnico en muchos de los países desarrollados. Una cantidadelevada de inmigrantes, provenientes principalmente de África, Medio-Oriente y América Latina, tantolegales como ilegales, ingresa diariamente a Europa y Estados Unidos. Esto produce serias alteraciones enel orden social. Una parte de la población residente no ve con buenos ojos la llegada de extranjeros, loconsideran una invasión al Palacio de cristal. Los ciudadanos de menos recursos afrontan este hecho conmayor malestar, en tanto son los principales afectados, ya que los inmigrantes constituyen una mano deobra más económica que compite con ellos en forma ventajosa, en la carrera por conseguir empleos debaja calificación.Adicionalmente, este problema étnico produce otro tipo de repercusiones. El incremento progresivo deextranjeros provoca que éstos vayan adquiriendo mayor poder e influencia en la construcción de lasociedad. Los extranjeros introducen sus costumbres y su religión en el contexto general, modificando –através de procesos de hibridación– el panorama cultural de cada país.25 SLOTERDIJK, Peter, Esferas III , Espumas, Editorial Siruela, Barcelona, 2005.26 Escritor austriaco cuya reputación descansa en varias novelas formalmente inventivas eintelectualmente ambiciosas. El tema de su obra maestra, Der Tod des Vergil (1945, la muerte de Virgilio)es el dilema del artista en un periodo de crisis histórica. El intento de Broch de reconciliar la visióncientífica del mundo con una concepción mística de la experiencia es a veces próxima a la de suEikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 17
  16. 16. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria�situaciones globales esféricas de coexistencia familiar desarrolladas tradicionalmente, ytotalidades indistintas en estado de asociación sonambúlica y seminarcosis simbiótica–cae durante el siglo XX dentro de una fuerza centrífuga que dispersa a los individuos,separándolos en células de mundo propias y micrototalidades activo-pasivas. Desde estepunto de vista, el socioanálisis por disgregación y aislamiento corre paralelo alpsicoanálisis por autoexploración en una situación diádica artificial.contemporáneo austriaco Robert Musil (El hombre sin atributos). A la edad de 45 años Broch publicó suprimera novela, la trilogía Die Schlafwandler (Los sonámbulos), que refleja la convicción spenglerianadel autor de que la historia progresa en ciclos de desintegración y reintegración de sistemas de valores. Sutema central era la desintegración de los valores culturales en la Alemania del periodo entre 1880 y 1920.Los personajes de la novela experimentan los problemas sociales, políticos y económicos como periodosde dificultades personales y de transición. Paserow, un aristócrata prusiano y oficial del ejército, rompecon las opresivas convenciones para relacionarse con la prostituta bohemia Ruzena, pero termina en unfeliz matrimonio con Elisabeth, su vecina y socialmente igual. Esch, el impetuoso contable, es una figurade transición. Su mundo se viene abajo cuando es despedido de su trabajo. Al final de un periodo devagabundeo, se casa con la propietaria de un restaurante. Huguenau es la persona carente de valores,quien estafa y asesina en su camino al éxito social y financiero. Él resume un sistema social de valorestradicionales devaluados. Huguenau deserta del ejército, asesina a Esch, viola a Frau Esch y se convierteen un respetado hombre de negocios. La estructura de la novela consta de fragmentos de ensayosfilosóficos, artículos periodísticos, diálogos y fantasías una tras otra.18 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  17. 17. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria�III.- Espumas: “poliesferologia” o ciencia ampliada de invernaderos27. “La esfera una ha implosionado, ahora bien, las espumas viven” (Esferas III -Espumas) Peter Sloterdijk La imagen de la espuma es funcional para describir el actual estado de cosas,marcado por el pluralismo de las invenciones del mundo, por la multiplicidad de micro-relatos que interactúan de modo agitado, así como para formular una interpretaciónantropológico-filosófica del individualismo moderno. Con ello Espumas responde a lapregunta de cuál es la naturaleza del vínculo que reúne a los individuos, formando loque la tradición sociológica llama “sociedad”, el espacio interrelacional del mundocontemporáneo. En Espumas se da cuenta de los círculos de expansión y movimiento de lasmúltiples esferas en las que –al modo de celdillas de enclaustramiento– los sujetos setrasladan y aglomeran hasta formar espumas evanescentes donde establecen complejasinterrelaciones. Espumas es así definida por Sloterdijk como el ensayo de una “poliesferologia ociencia ampliada de invernaderos; [una] teoría tecnológica de los espacioshumanamente y simbólicamente habitados, como una instrucción científico-ingeniera ypolítica para la construcción y mantenimiento de unidades civilizatorias.”28 Espumas29 cierra el ciclo del ambicioso proyecto de Sloterdijk de comprender laontogénesis del ser humano y su historia como conformador de esferas. Estar en elmundo, nos recuerda Sloterdijk30, es vivir en esferas, espacios de relación, climas oatmósferas, cuyo análisis dice más de la vida humana que la consideración del individuo27 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Espumas, mundo poliesférico y ciencia ampliada de invernaderos”, EnNÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas - Universidad Complutense de Madrid, |Nº18 | Enero-Junio.2008 (II), [315-322] http://www.ucm.es/info/nomadas/18/avrocca.pdf28 SLOTERDIJK, Peter, Esferas III, Espumas, Editorial Siruela, Madrid, 2005, p. 3529 SLOTERDIJK, Peter, Esferas III , Espumas, Editorial Siruela, Barcelona, 200530 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 19
  18. 18. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria�autónomo o de las diversas posiciones que la ciencia y la metafísica le han asignado.Ahora bien, si Esferas I había desarrollado un sugestivo esfuerzo por mostrar que laesfera humana primaria -”burbuja”- era esencialmente relacional, bipolar, y Esferas IIhabía llevado a cabo una narración completa de las tensiones inherentes a laconstitución de las macroesferas -“globos”-, donde se narraba de qué forma elpensamiento metafísico clásico, como contemplación del todo redondo, se propaga porel mundo, el globo, y pone en marcha formas diversas de globalización31, fundandolugares absolutos que daban vida a la idea del Todo; Esferas III tenía asignado proponeruna teoría que se hiciera cargo del nuevo espacio interrelacional del mundocontemporáneo, un mundo que, a pesar del generalizado discurso de la globalización,está marcado por el fin de la imagen centralizada del globo omnicomprensivo yunitario32. A diferencia de la red, la metáfora inevitable desde la abrumadora expansiónde Internet, la espuma subraya el aislamiento conectado, la diversidad de lasconexiones, la constante movilidad de los puntos conectados y la irregularidad de laestructura total. Esferas III representa así el intento de comprender la situación actualcomo la conexión entre sí de “burbujas”, pequeños ambientes que revisten múltiplesformas (individuos, parejas, asociaciones de todo orden, consumidores, partidos, etc.),en ausencia de toda visión panóptica, de toda metáfora integradora33. Allí donde todoes centro no puede existir un verdadero centro. Allí donde todo emite, el supuestocentro emisor se pierde entre los mensajes imbricados. Esta situación es lo que Sloterdijk quiere describir con la metafórica de laEspuma, un agregado de múltiples celdillas, frágiles, desiguales, aisladas, permeables,pero sin efectiva comunicación. La esfera deja así de ser la imagen morfológica delmundo poliesférico que habitamos para dar paso a la espuma. Fragilidad, ausencia decentro y movilidad expansiva o decreciente son las características esta nueva estructuraque mantiene una “estabilidad por liquidez”, divisa posmoderna que refleja la íntimaconformación de la espuma.31 VÁSQUEZ ROCCA, Liliana, “Sloterdijk; De la ontología de las distancias al surgimiento delprovincianismo global”, En Psikeba, Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Nº 5, 2007, BuenosAires, http://www.psikeba.com.ar/articulos/LVR_Sloterdijk_Ontologia_de_las_distancias.htm32 RODRÍGUEZ, Ramón, “Sloterdijk en la era de la levitación”, Sobre Esferas III. Espumas, de PeterSloterdijk. Originalmente en abc.es, 2006.33 Ibid.20 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  19. 19. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria�Tenemos formas dispares de articular el espacio interrelacional, el que se vecuriosamente polarizado en las ciudades donde las "miradas impersonales" desde elafuera de nuestra tribu particular, más allá de nuestra esfera de cercanía, se tornanhuidizas. Ahora bien, la intersección telecomunicativa entre las burbujas individuales através de sus particulares modos de interconexión, la conformación de audiencias ypúblicos, sustraídos a la "micro"-exterioridad-social de los gestos, requiere –decualquier manera– un movimiento de ampliación de burbujas, allí tiene lugar laespuma34, que -a su vez- se verá apremiada a conformar certeras separaciones ydiferenciaciones, lo que el lenguaje telecomunicativo llamará segmentos. Este espacio telecomunicativo no es -sin embargo- un a priori diferenciable de"la política" solidificada en nuestras sociedades "facilitadoras" y masificantes. Tampocose puede diferenciar del espacio que nos creamos en la gestión del entretenimiento onuestras demandas más o menos exigentes de cuidados en la sociedad del confort,demandas de atención a nuevos intereses asociados al prestigio y al lujo. Ahora bien, estos individuos mimados no se ocupan de cultivar la "amistad", suprincipal interés es la autoconstrucción de infraestructuras espacialesultraindividualistas airosas. Todo es en principio un contener y ser contenido en lacompleja intersección de burbujas insospechadas. Los otros aparecen difusos en elhorizonte proto-social –en el momento de entrada en el mundo hipercomplejo–, en el“espacio fetal” donde los otros -los menos próximos- son sólo objetos difusos queexcitan la curiosidad y el interrogar intuitivo. La problemática configuración de la esfera social obedece al hecho que lasburbujas son ante todo un invernadero, un ámbito acondicionado y cerrado a un exteriortóxico, formado cada vez más por toda suerte de prótesis auditivas y visuales. Sloterdijk34 SLOTERDIJK, Peter, Esferas III , Espumas, Editorial Siruela, Barcelona, 2005Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 21
  20. 20. Vásquez Rocca, Adolfo: �Sloterdijk; psicopolítica, de las memorias del subsuelo a la posthistoria�ve este fenómeno de explicitación creciente, mediante la técnica, de todos los elementosocultos del cuerpo y del medio ambiente el rasgo más decisivo de la modernidad. De aquí surge una extraordinaria preocupación por las condiciones de vida y laproducción del bienestar, cuestión indisociable de nuestro modo de pensar y diseñar lavida en el momento post-histórico. Sloterdijk en esta última parte de su proyectodespliega su capacidad provocativa para denunciar la disparidad entre el Primer Mundoy las zonas menos desarrolladas, entre la sociedad del bienestar y la “psicosemántica dela necesidad”. De acuerdo a las perspectivas propuestas, en el Primer Mundo se abre laposibilidad de una conducta no marcada por la necesidad, por la carga de lasubsistencia y su ética de la sobrevivencia, sino por la abundancia y el derroche, unasociedad mimada por el confort, marcada por la levitación.22 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  21. 21. Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler . 1 Juan Sebastián Ballén Rodríguez juanballen@usantotomas.edu.co Departamento de Humanidades de la Universidad Santo Tomás (Colombia) A Eudoro Rodríguez Albarracín, Maestro y amigo Soy cuerpo y nada más; alma es sólo una palabra para designar algo del cuerpo. Friedrich Nietzsche: Así habló Zarathustra Pero aunque la “vida” y el espíritu son esencialmente distintos, ambos principios están en el hombre en relación mutua: el espíritu idea la vida; y la vida es la única que puede poner en actividad y realizar el espíritu, desde el más simple de sus actos hasta la ejecución de una de esas obras a que atribuimos valor y sentido espiritual. Max Scheler: El puesto del hombre en el cosmosINTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA Asistimos hoy día a la objetivación del cuerpo. Este fenómeno se entiende comola exteriorización y posterior cosificación del mundo de la corporalidad. El cuerpoobjetivado, es justamente el cuerpo sir órganos internos, esto es, la ausencia de unarelación armónica que dé cuenta de la vida interior que la anima. En la actualidad sondiversas la formas de objetivación del cuerpo, tales como la manipulación médica endonde se pone en evidencia la capacidad de disponer del mismo instrumentalmente,para valerse del mismo a la manera de un simple medio que se deja moldear,transformar, lucir y explotar. Al tiempo que se pierde el carácter único y compartido del1 Licenciado en Filosofía y Lengua Castellana. Magister en Filosofía. Docente delDepartamento de Humanidades de la Universidad Santo Tomás. Texto elaborado en elmarco del Coloquio La antropología de Max Scheler: la propuesta del filósofo deMúnich, celebrado los días 16 y 17 de octubre de 2008, en la sede central (Bogotá) de laUniversidad Santo Tomás. Apartes de este escrito pertenecen a la investigación “Lapropuesta fenomenológica de Michel Henry: la subjetividad a flor de piel” que dirige elprofesor Guillermo Hoyos Vásquez. Miembro ordinario del Círculo Latinoamericano deFenomenología (CLAFEN)Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com 23
  22. 22. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�cuerpo2, se lleva a cabo un proceso de pérdida de la identidad de la subjetividad, endonde el cuerpo ya no es la puerta de entrada al mundo de lo humano sino la vía por lacual se produce el mensaje publicitario, la venta de un producto, la comunicación de unanoticia, incluso la promesa de que una intervención médica hace posible el sueño detener un cuerpo perfecto, según los cánones estéticos de los modelos que se muestranesbeltos y voluptuosos en las pantallas. La estandarización del cuerpo ideal por obra dela sociedad de consumo, ha hecho que el carácter único del cuerpo pierda su sentido yse abandone a la pura exterioridad, esto es, a la inercia de la cosificación: “[…] La exterioridad humana nunca debería reducirse a la materialidad contable de las relaciones inmanentes propias de los artefactos físicos y químicos, sino que siempre tendría que ser la expresión de una trascendencia que sobrepasa infinitamente cualquier cuantificación o reducción al esquematismo oferta-demanda y que tan sólo puede ser expresada por aproximación y siempre provisionalmente.” (Lluis Duch y Mélich Joan-Carles 237) El reduccionismo en el cual ha caído la percepción del cuerpo en nuestros díastiene diversas causas. Bien sea por la necesidad de reivindicar el éxito social, o por laexigencia mediática de comunicar que el cuerpo es un mecanismo para la obtención defuerza y empoderamiento individual desde los ámbitos económico, político y deportivo.Otros ejemplos que responden a esta misma lógica reduccionista se muestran en loscuerpos de las mujeres y de los infantes humillados y sometidos por el secuestro, latrata de blancas, el maltrato físico, la explotación laboral, etc., todo ello hace parte delcírculo de las mediaciones instrumentales que tiende a desdibujar su carácter intangibley sagrado. Aparentemente en el contexto de la masificación y la comercialización,formarse un punto de vista integral sobre la condición corporal de la subjetividad resultauna banalidad. Ahora bien, la reflexión fenomenológica se ofrece como una alternativafilosófica que da lugar a explorar nuevas y diversas maneras de entender la relación2 Cuando nos referimos al carácter único del cuerpo entendemos que se trata de una realidad fenoménicadiferente. Ello supone que su naturaleza no puede ser estandarizada, masificada y en general convertidaen un producto que se exhibe dentro de las lógicas del mercado. De otra parte, asumimos que el cuerpo entanto que experiencia compartida del mundo, es la apertura hacia las relaciones intersubjetivas, en dondeel yo se abre al otro desde diversas modalidades fenomenológicas como lo son el amor, la amistad, laafectividad, etc.24 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  23. 23. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�entre el cuerpo, la subjetividad y el mundo. Siendo así, nos acercaremos en un primermomento a las bases del pensamiento fenomenológico, que han asumido el problema dela egoidad desde la subjetividad encarnada en el cuerpo. Partiendo de la correlaciónhombre-mundo, que se plantea en las investigaciones emprendidas por EdmundHusserl en su Crisis de las ciencias europeas (1937), se abre el espectro filosófico paraindagar acerca de la condición del Yo-cuerpo en la fenomenología. La continuación yradicalización de esta empresa filosófica se muestra en la obra antropológica de MaxScheler. Desde Scheler descubrimos que la unión entre alma y cuerpo es el retorno auna comprensión que lleva a cabo la correlación sustancial-espiritual del hombre, esdecir, que asume la constitución ontológica del yo. Esto es, el giro hacia una concepciónantropológica donde cuerpo y alma se corresponden mutuamente: “el proceso de la vidafisiológica y el de la vida psíquica son rigurosamente idénticos desde el punto de vistaontológico.”(SMK 111). Ambos procesos, según Scheler, son mecánicos y teleoklinos.Esto quiere decir, que la vida fisiológica como la psíquica, responden mutuamente alfuncionamiento mecánico (causal) y a la vez teleológico (finalidad) que comprende ladinámica de la naturaleza humana, y en donde la vía corporal se integra a la víapsíquica. Por ello sostenemos que en Scheler se propone una antropologíafenomenológica, que se explica a partir de una comprensión dinámica de la naturalezahumana, en donde se incluyen los procesos fisiológicos y psíquicos de manera paralela.No es extraño entonces, que en nuestro filósofo identifiquemos estudios en donde seanalizan desde las estructuras más elementales del sistema nervioso, hasta llegar aconsiderar los procesos puramente psicológicos, incluyendo en su desarrollo todas lasestructuras orgánicas, partiendo de las más primitivas y llegando a las más complejas. La propuesta scheleriana busca comprender al hombre como una entidad enpermanente cambio: desde la estructura biopsíquica de los cuerpos inorgánicos, pasandopor las plantas, hasta llegar a las formas animales más complejas. En este sentido,sostenemos que el problema de la subjetividad-corporal en Scheler, no se resuelve apartir de la sola naturaleza espiritual, -la cual abstrae la condición material de laexistencia del hombre-, sino asumiendo la transformación, o gradación, biológica yEikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 25
  24. 24. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�psíquica3. Tal movimiento se comprende en el encuentro entre el cuerpo y el alma, lavida y el espíritu, la conciencia trascendental y la corporalidad. Por ello la descripciónfenomenológica de la naturaleza mecánica y teleológica del ego, deviene, según elmismo Scheler, en una ontología de la existencia humana. Esta gradación es la quepretendemos poner de presente en nuestra reflexión sobre El puesto del hombre en elcosmos (Stellung des Menschen im Kosmos)4. Pero, en primer lugar, es necesariomostrar las bases metodológicas, que sirven de base a la antropología fenomenológicade Max Scheler.1. EL PROBLEMA DEL YO-CUERPO EN LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL Y SUSIMPLICACIONES EN LA ANTROPOLOGÍA FENOMENOLÓGICA DE SCHELER Antes de examinar el lugar que ocupa el Yo-cuerpo en la fenomenología deHusserl, conviene tener en cuenta, de manera muy breve, el movimiento del pensar delfilósofo alemán hacia el mundo de la vida, y en especial en dirección a la correlaciónhombre-mundo que es explorada en su obra Crisis de las ciencias europeas, publicadapóstumamente en el año de1937. El arribo al mundo de la vida (lebenswelt) en el pensamiento husserliano tienelugar en las producciones finales de su obra. Hablamos concretamente de Crisis de las3 En este sentido nos apartamos de la lectura que propone Danilo Cruz Vélez en sus ensayos sobre elhombre y la cultura. Para el filósofo colombiano, la postura de Scheler convierte a la antropologíafilosófica, en la disciplina que explica todo fenómeno humano a partir del espíritu, cayendoinevitablemente en el antropologismo que afirma la superioridad del hombre respecto de cualquier otroorganismo viviente. Nuestra interpretación parte justamente del giro que acaece en el pensamientofilosófico de comienzos del s. XX, con la irrupción de la fenomenología, que rompe con la historia de losracionalismos que surgen con Descartes, y en general, con los objetivismos de las ciencias exactas que sedesprenden del ya consolidado positivismo, extendido en la práctica por las teorías evolucionistas. Laantropología de Scheler continúa, por un lado, la crítica que desde la fenomenología de Husserl se hace ala filosofía moderna, que entrona a la razón como eje sobre el cual gravita toda comprensión de larealidad, y, por otra parte, asume un debate abierto sobre las pretensiones epistémicas de las teoríasbiológicas, que para la época tienden a reducir desde el evolucionismo darwiniano, un problema quedesde antaño la filosofía viene preguntándose: el de la dificultad metafísica que implica responder a lapregunta de “¿qué es el hombre?” La influencia de la preocupación fenomenológica en la antropología deScheler atiende a esta doble crítica, de tal manera que su propuesta no deviene necesariamente en unantropologismo, como usualmente se la ha reconocido.4 Esta obra, que da a luz en 1927, hace parte del tercer grupo de investigaciones fenomenológicasinconclusas, realizadas durante los años de 1921 a 1928. Con la muerte prematura del filósofo, estosensayos preparatorios dejaron esbozos de un trabajo más profundo sobre metafísica, y, en el caso que nosconcierne la anticipación de una serie de grandes problemas que asumiría la antropología filosófica. Nosreferiremos a dicha obra con la abreviatura canónica SMK.26 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  25. 25. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�ciencias europeas, obra en la que a juicio de Daniel Herrera, Husserl da a conocer laintuición creadora, de la que ya tenía noticia el filósofo alemán en 1898, según la cual lacorrelación entre hombre y mundo se hace patente (cf. Herrera 1999). La lectura quepropone Daniel Herrera tiene por objeto profundizar en la reflexión o intuiciónoriginaria que propicia Husserl en el marco de la correlación entre el sentido del hombrey el sentido del mundo. Es también su intención explorar los caminos conciliadores yno optar, por un lado, por la versión realista de la fenomenología que se desarrolla enlas Investigaciones lógicas (1900-1901) husserlianas, o por otro lado, por la lecturaidealista de la fenomenología de la que se tiene noticia en su obra Ideas. El giro queacaece en el pensamiento de Husserl a partir de Crisis, es una continua explicitación deesta correlación. Pues al mismo tiempo va superando problemas gnoseológicos que demanera unívoca dio respuesta la tradición filosófica, como ocurre en la teoría de laadecuación de pensamiento y realidad desde el realismo ontológico, o la quefundamenta la asimilación noética de la realidad por obra del espíritu, según elidealismo trascendental. La inversión radical llevada a cabo por Husserl plantea que el principiognoseológico por excelencia es la vida: conocer es vivir. La fenomenología se abre pasoen el límite de esta correlación, al describir las diferentes maneras en las que se da alsujeto un mundo vivido. Mundo que se experimenta en la inmanencia de lacotidianidad, y donde predominan las autoevidencias relativas al punto de vistas delobservador5. El cometido metódico de la descripción fenomenológica es laexplicitación de las diferentes estructuras vivenciales que atraviesa la subjetividad, almomento de desplegarse la correlación hombre-mundo, produciendo el sentidofenomenológico de las cosas. El objetivo de éste método del pensar, se encuentra másallá de pretender constituir a la misma fenomenología en un cuerpo de doctrinasistemático. Al respecto, el profesor Daniel Herrera esgrime lo siguiente5 Tal es el sentido que tiene para Husserl el descubrimiento del mundo de la vida en Crisis. Se trata puesde […] el mundo espacio-temporal de las cosas tal y como las experimentamos en nuestra vida pre- yextracientífica y tal y como las sabemos cómo experimentables […] (Husserl. 145-146). El mundo de lavida se presenta así como el horizonte de significado que varía según la experiencia que tiene cada quien.El reconocimiento subjetivo-relativo que tiene para un indio de la selva amazónica el agua con relación alrío amazonas, varía de la visión que tiene un mongol de este mismo recurso natural en medio de una tierraárida como la estepa tibetana.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 27
  26. 26. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler� “Conocer es vivir. A través de cada una de sus vivencias el hombre capta el sentido de la realidad vivenciada. La reflexión al volver sobre lo vivido, reconoce el cómo (la constitución) del surgimiento de este sentido, pudiendo describir este sentido en lo que es esencial y la vivencia en la cual ella se hizo presente. La intuición de esta correlación hombre-mundo le permitió a Husserl, igualmente, superar la tentación inicial de hacer de la filosofía un sistema. Al término de su desarrollo intelectual, la filosofía se revela fundamentalmente como un método que se identifica con la vida de la conciencia y con la visión de conjunto de las relaciones de la conciencia y su mundo. ” (Herrera 15) Sin embargo, en Crisis afloran diversos planteamientos que si bien se proponenefectivamente hacer una aproximación que esclarezca el sentido de la intuiciónoriginaria, es de anotar que como intuición se cierne todo un manto de oscuridad. Enciertos momentos la intuición parece inclinarse al polo objetivo de la correlación, siendoen este caso el mundo la última conquista de la fenomenología. En otros es el sujeto y laexperiencia reflexiva o actitud filosófica, la que permite apresar el sentidofenomenológico del mundo. Al respecto el profesor Daniel Herrera ha señalado elcarácter ambiguo que comporta el análisis del ego en Crisis, en razón del predominioque tiene por momentos el mundo de la contingencia mundano-vital que determina a lasubjetividad, y, en otros, donde la subjetividad dota de sentido al carácter natural quegobierna al mundo de la vida: “Captar con una sola mirada todo el significado de la correlación no es, sin embargo, empresa fácil. Inclusive, creo que es imposible: la experiencia humana no se deja plenamente explicitar ni mucho menos racionalizar. Ella nunca entrega toda la verdad de su sentido. La correlación se revela a veces como mundo vivido ocultando la vida que vive este mundo. Otras veces se nos revela como la vida que experimenta este mundo, ocultando todo el sentido del mundo vivido. Husserl padeció conscientemente hasta el final de sus días ante esta dialéctica de una realidad que simultáneamente se revela y se oculta.” (Id.17) El rostro jánico6 que sobreviene en la correlación hombre-mundo ya es un indiciopara leer el lugar que ocupa el ego en la construcción de una fenomenología delencuentro entre el mundo de la subjetividad y el mundo de la facticidad. La paradojaínsita en el rostro jánico de la correlación, da cuenta, desde una mitad de su apariencia,de la disposición afirmativa que adquiere la determinación mundano vital de la6 En la mitología romana Jano es el Dios de las dos caras, que custodia las puertas en su final y sucomienzo. Esta imagen nos permite pensar la ambivalencia en la cual se debate el ego husserliano.28 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  27. 27. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�existencia humana a través de la actitud natural, y, en la otra mitad del rostro, muestrasu movimiento negativo al cobrar sentido para la subjetividad reflexiva, provista deintencionalidad y de determinación objetiva, es decir, de la actitud filosófica. En el límite que separa y a la vez reúne al mundo objetivo y al subjetivo seplantean las diversas maneras que tiene el Yo para darse como una entidadantropológica de sentido. Al respecto J. Wild, en Les Cahiers de Royaumont (coloquiode filosofía celebrado en 1957 cuyo tema fue Husserl), plantea que, en Crisis, Husserlno hablaba propiamente de una antropología filosófica, sino que se refería al problemadel hombre bajo diferentes títulos, ya fuera con el término de ‘psicología descriptiva’, elde ‘psicología fenomenológica’, o incluso, bajo el rótulo de ‘psicología pura’. Husserlencaró el problema metodológico que implicaba el estudio del hombre en medio deldebate librado entre la psicología natural o racional, que por medio de una actitudobjetiva reduce el estudio del hombre a los hechos verificables, esto es, a los datoscuantificables registrados en la experiencia empírica, y, una psicología fenomenológicaque atiende la región subjetiva de los deseos, las querencias, las frustraciones, losmotivos, las intenciones, etc., y que tiene por cometido fundamental: “(…) describir y,en lo posible, de aclarar esas estructuras necesarias que se encuentran en todo y quesiempre caracterizan la existencia humana en el mundo.” (Wild 246) Este mismo debate, pero con la psicología clásica, lo encontramos en Merleau-Ponty en la obra cumbre la Fenomenología de la percepción y del mismo modo enMichel Henry, quien valiéndose de las tesis ontológicas de la afectividad y de carne7,7 La propuesta fenomenológica del filósofo francés Michel Henry (1992-2002) arroja luces acerca de lareconstrucción de la gramática de la afectividad y en general del mundo de la corporeidad encarnada enlas modalidades más primitivas de la experiencia humana como lo son el sufrimiento, el dolor, el gozoetc. Se trata de un proyecto que busca descifrar el lenguaje de la materialidad en el cual se está definiendola egoidad, desde los horizontes del cuerpo y de la afectividad. Así como en su momento Scheler planteaque la codificación que hace la filosofía moral de las pasiones y de los deberes, ha de ser complementadapor una primera reconstrucción del lenguaje de los sentimientos, las motivaciones y en general de lasemociones que se disponen como móviles reales en las decisiones y los juicios de tipo moral (Scheler, M.2003), Henry sugiere que el análisis eidético de la conciencia trascendental, que hace parte de lagramática que construye la fenomenología husserliana, no es suficiente para descifrar el sentido de lasubjetividad hecha carne, la cual se erige a partir de la inmanencia y de la condición ontológica en la cualse funda la existencia humana. Condición humana que se debate entre el ser y la nada, los significados ylos significantes que se condensan alrededor de una descripción fenomenológica del lenguaje del cuerpo yde la afectividad. Desde La esencia de la manifestación (Henry 1963) donde se establecen lospresupuestos fenomenológicos fundamentales de la inmanencia y la afectividad del ego, pasando por elEikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 29
  28. 28. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�expone en una de sus obras programáticas titulada Filosofía y fenomenología delcuerpo. Ensayo sobre la ontología de Maine de Biran, el olvido en el que incurre lafilosofía moderna: la corporalidad. En Scheler el debate entre psicologismo y psicologíafenomenológica es integrado bajo un tercer elemento que los reúne: nos referimos a laantropología, la cual recoge elementos de la psicología (en tanto que el problema delhombre es leído como el estudio trascendental sobre las formas de la interioridadpsíquica) y de la biología (en tanto que el problema del hombre es asumido como laindagación por el movimiento y la transformación de las formas de vida exteriores). Sinembargo, desde la misma preocupación husserliana por los sentidos que cohabitan en elmundo de la vida, ya viene sugerido el debate entre el psicologismo empírico y elfenomenológico. En Crisis se asume como un presupuesto antropológico indubitable el hecho deque el hombre se define en función de las diversas maneras de vivenciar el mundo de lavida (lebenswelt). La pregunta que surge, entonces es, la siguiente: ¿cómo se da a laconciencia inmanente, que es la misma conciencia fenomenológica que dirige su miradahacia las cosas mismas, las diversas maneras en las que el Yo habita vitalmente elmundo de la vida? Una antropología filosófica de corte fenomenológico se encargaríade mostrar mediante la descripción, las diferentes estructuras mundano vitales queexperimenta el Yo en su correlación con el mundo. Hacer comprensible la obviedad deque el hombre se encuentra en relación con el mundo de la vida, es el sentido queadquiere en Crisis el realismo radical que propone Husserl para la fenomenología: “[…]no puede haber un realismo más fuerte, si es que esta palabra no indica más que losiguiente: estoy seguro de ser un hombre que vive en este mundo, etc., y acerca de estono abrigo la menor duda. Pero el gran problema consiste precisamente en comprenderesta autoevidencia.” (Krisis 197)estudio Encarnación. Una filosofía de la carne (2000), obra en la que se exponen de manera sistemáticalos presupuestos fenomenológicos que gravitan alrededor del fenómeno teológico de la encarnación. Enestos últimos estudios la afectividad deviene como fundamento de una experiencia radical de l’etre-Soi.Jean Greisch (2009) sostiene que toda investigación fenomenológica tendrá que vérselas con tresinterrogantes fundamentales. El primero pretender determinar la idea de lo que es la fenomenología. Elsegundo apunta hacia el fenómeno originario sobre el cual se emprenderá la investigación filosófica (elarchifenómeno). Y el tercero es la identificación de la crisis o la lectura de la historia de la filosofíamoderna comenzando desde Descartes. Henry, como lo hace Husserl, responde indistintamente a estostres planteamientos. Con la salvedad de que ambos coinciden de manera definitiva en un cuarto problemaque subsume a los tres anteriores. Rememorando la antropología kantiana, se sostiene que la cuestiónfenomenológica fundamental es una aproximación radical a la pregunta de ¿Qué somos nosotros?30 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  29. 29. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler� La tarea consiste, entonces, en explicitar aquellas estructuras que atañen a larealidad mundano-vital y que constituyen el conjunto de las vivencias en las cuales elhombre establece su relación con el mundo de la vida. De ahí que la primer estructuraque define el carácter inmanente de la relación mundano-vital experimentada por elhombre sea el Yo cuerpo. Previo a la consideración corporal de la experienciamundano-vital del hombre, conviene tener en cuenta que el yo de la fenomenologíahusserliana no consiste en ser un receptáculo espiritual que se encuentra atrapado en lamateria extensa que es el cuerpo. Tampoco se erige desde el dualismo, donde el almaracional se distingue de manera radical de los sentidos y del cuerpo en general. En estamedida Daniel Herrera argumenta lo siguiente: “El hombre es para Husserl una totalidad estructurada dinámica, intencional y teleológicamente; gracias a lo cual puede experimentar el mundo significativamente. Si hay una denominación que exprese el ser del hombre y, por consiguiente, su sentido, es el de ‘vida que experimenta el mundo’ (Welterfahrendes Leben)” (Herrera 16) Evidentemente, –como lo señala el profesor Daniel Herrera- en Husserl nosolamente tenemos noticia de un Yo-cuerpo, también es posible hablar de un Yo-instinto (Id. 16), de un Yo-persona (Id. 17) y de un Yo-Trascendental (Id. 18). No hay,entonces, un carácter unívoco que defina la naturaleza del ego en la fenomenología deHusserl, sino más bien un movimiento exploratorio por las distintas experienciasmundano-vitales que atraviesa la subjetividad en la correlación con el mundo de la vida.Movimiento exploratorio que se afianza con la propuesta de Max Scheler, quien,además, prepara el camino de lo que hará la fenomenología francesa, que durante elsiglo XX, desde múltiples miradas ha explorado las diversas maneras en las que la vidaanímica del hombre experimenta el mundo (Pintor Ramos 129). Bien sea desde lainmanencia radical del yo arrojado al mundo en Sartre, pasando por la experienciasubjetiva del absurdo en Camus, llegando con Levinas a la experiencia del otro, hastaarribar a Michel Henry, quien influenciado de manera poderosa por la fenomenología dela percepción de Maurice Merleau Ponty, nos plantea una fenomenología del yo desdela triple relación entre afectividad, corporalidad y sensibilidad. Si en Husserl se asumeque el conjunto de las potencias intencionales define la naturaleza del yo, en Scheler,tal supuesto lo lleva a situar el problema de la egoidad, más allá del asociacionismo deEikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 31
  30. 30. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�la psicología empírica y del solipsismo en el que incurre la pura descripción eidética dela vida consciente. En esta medida nuestro filósofo entiende que: “El yo no es nunca el producto de una asociación de elementos sueltos y aislados, asociación que necesitaría como medidora de la sensibilidad corpórea. La consideración fenomenológica lleva a ver el yo como una unidad originaria que implica una inclusión mutua de sus componentes.” (Pintor Ramos 141) La tesis scheleriana asume que el fundamento antropológico del ego, está en launidad ontológica originaria, desde la cual se despliegan simultáneamente las funcionespsíquicas y corporales. Tal planteamiento presupone la crítica que desde lafenomenología se hace al epígono de la filosofía moderna. Efectivamente, las réplicas aDescartes resuenan igualmente en la postura scheleriana. La reducción de todo loanímico a la región psíquica del cerebro, y la consecuente escisión entre la vida materialy la consciente, que produce la tesis mecanicista del cuerpo, es superada por losavances de la fisiología de comienzos del siglo XX (SMK 109). Los resultados de estasinvestigaciones8 indican que las actividades puramente psíquicas, no dependen delcerebro sino de estructuras vitales mucho más primarias como las afectivas, las cuales,se hallan en las glándulas del sistema endocrino. Éstas, dependiendo de su estado,inciden directamente en la vida impulsiva y afectiva de los seres humanos; y su estudiopuede explicar también el desarrollo de la altura, la anchura, las características étnicas e,incluso, las patologías (gigantismo, enanismo, etc.) en los seres humanos. A partir delos trabajos de Braus y Tschermack en los campos de la anatomía y la fisiología,Scheler concluye que la división cartesiana entre res extensa y res cogitans deja deexplicar la funcionalidad que genera la unidad entre pisque y cuerpo: “El campo fisiológico paralelo a los procesos psíquicos vuelve a ser hoy el cuerpo entero y no sólo el cerebro. Por ende, no cabe seguir hablando seriamente de un nexo entre la sustancia psíquica y la sustancia corporal, tan externo como el supuesto por Descartes. Es una y la misma vida la que posee, en su “ser íntimo”, forma psíquica y, en su ser para los demás, forma corporal.”(SMK 109-110)8 Scheler menciona las investigaciones del anatomista de Heidelberg Braus y de la fisiología deTschermack. (SMK 112.)32 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  31. 31. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler� La tarea, entonces, de la antropología fenomenológica de Scheler consistirá enexplicitar la correlación existente entre los movimientos fisiológicos y las formas de lavida consciente; de ahí que para explicar la condición vital del puesto que ocupa el serhumano en el cosmos, tenga que valerse de la gradación psicofísica9. Esta forma deabordar el problema, le permite al filósofo escapar del solipsismo antropológico en elque incurre Descartes con la duda metódica: método que termina por dividir lanaturaleza humana en dos polos contrapuestos. Para Scheler el dualismo cartesianopierde de vista la unidad ontológica en la cual se compenetran ambos procesos. Que lapercepción de un manjar sea una imagen psíquica que activa un estímulo, para luegooriginar un movimiento, antes, claro, de que el cerebro genere un proceso dedeliberación sobre la conveniencia o inconveniencia de probar un bocado, resulta deltodo una ficción, si se considera que el impulso del cuerpo por saciar su hambreresponde a los jugos gástricos que actúan sobre el estómago y que exigen eventualmenteel alimento (SMK 113-114). No menos es la acción de la conciencia, que estimula aldeseo y abre el apetito.2. LA GRADACIÓN PSICOFÍSICA Y EL PUESTO METAFÍSICO DEL HOMBRE EN EL COSMOS En El puesto del hombre en el cosmos, Max Scheler se propone estudiar laesencia del hombre con relación a los diferentes organismos de vida que habitan elmundo, como lo son los cuerpos inorgánicos, la planta, el animal, y, finalmente elmismo hombre. El puesto metafísico que le corresponde a la esencia del hombre, lejosde ubicarse más allá de los otros miembros que habitan el mundo de la naturaleza, estádirectamente relacionada con estos: “La palabra hombre indica en primer lugar loscaracteres morfológicos distintivos que posee el hombre como subgrupo de losvertebrados y de los mamíferos.”(Id. 27) La familiaridad esencial que hay entre las plantas, los animales y los hombreshace parte del estudio sistemático natural de la antropología que propone Scheler. Sinembargo, su exposición, por lo menos en la obra señalada, no descarta la indagación porla legitimidad que tenga esta sistemática cuando se refiera al hombre en un sentido9 La gradación psicofísica de los organismos vivos, es el hilo conductor que orienta nuestro estudiodedicado a la obra de Scheler El puesto del hombre en el cosmos.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 33
  32. 32. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�singular, pues, de lo contrario, no estaríamos hablando de antropología en un sentidofilosófico sino de ciencia natural. Se trata, entonces, de una presentación que se esfuerzapor identificar los grados psicofísicos que son propios de los reinos vegetal y animal,pero perfectamente análogos al ser del hombre, y que busca, al mismo tiempo, las notasdistintivas que hacen a la especie humana única en su género. Esta gradación de losdiferentes estados ontológicos que atraviesan los organismos vivos se presenta, a su vez,no como una lectura naturalista-evolucionista de los seres vivos, que se proponeidentificar los estratos orgánicos superiores avanzando progresivamente hacia el servivo mejor dotado, ni tampoco como una antropología eidética donde finalmente lascualidades espirituales superiores terminan por anular las formas naturales másprimitivas. Hablamos, más bien, de una ‘fenomenología de la gradación de los seresvivos’ en donde la antropología filosófica recurre a la ciencia natural para explicar sudevenir biopsíquico. La gradación responde a la dinámica interna y externa de la vida.No hay superaciones radicales entre un estado inferior a otro superior, sino, más bien,cambio y conservación entre los diferentes grados de la vida (Pintor Ramos 92.)3. LOS GRADOS DEL SER PSICOFÍSICO La relación entre los diferentes mundos, el animal, el vegetal y el humanocomienza con la categorización que emplea Scheler, al momento de hablar de unagradación biopsíquica que atraviesa a todos los seres vivos (Pintor Ramos 92). Hablarde gradación, en lugar de evolución, presupone que las diferentes etapas de latransformación de los seres vivos, no son superadas radicalmente por la ley natural de lareproductibilidad, en donde los organismos más fuertes y mejor adaptados (según lapremisa evolucionista de la selección natural), prolongarán su estructura genética a lasgeneraciones futuras, asegurando al mismo tiempo la supervivencia de la especie. Elconcepto de materia en Scheler está mediado por la lógica- teleológica, que es unaforma de explicación no causal del movimiento de los organismos vivos, los cuáles,según la idea de telos (finalidad), responden tendencialmente hacia la realización de unfin específico (Pintor Ramos 90-94). La teoría de la gradación se enmarca en la‘teleología de los organismos vivos’, en la medida en que da cuenta de que los cambiosacaecidos entre los seres vivos, no son superados por formas superiores, sino, que, más34 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  33. 33. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�bien los va incorporando10, como partes estructurantes de un todo que no las rechazacompletamente, sino que las incluye en su propia estructura ontológica: “Dijérase, pues, que hay una gradación, en la cual un ser primigenio se va inclinando cada vez más sobre sí mismo, en la arquitectura del universo, e intimando consigo mismo por grados cada vez más altos y dimensiones siempre nuevas, hasta comprenderse y poseerse íntegramente en el hombre.” (SMK 70-71) Así, Scheler sostiene que la sustancia del hombre participa gradualmente de lasustancia vegetal y animal y viceversa. Por esto, lo que se trata es identificar,previamente a la taxonomía y a la clasificación natural de los seres vivos que los hacendiferentes unos de otros, “la más estrecha comunidad ontológica con aquellosfenómenos objetivos de la vida.”(SMK 30). A continuación pasaremos revista de losdiferentes grados que hacen parte de la ‘teleología de los organismos vivos’, y queexplican gradualmente la estructura ontológica del ser humano como un organismospsicofísico.3.1 IMPULSO AFECTIVO El impulso afectivo se presenta como un grado inferior en la objetivacióngradual de los seres vivos. El impulso no es una fuerza propia de la sensación, de laconciencia o de la representación. A diferencia del instinto o del sentimiento, los cuales,usualmente son potencias que van dirigidas hacia la obtención de algo, el impulsoafectivo es un movimiento que carece de la intencionalidad para apresar un objetodeterminado; ya que se trata de ‘un placer sin objeto’. Esta primera estructura en lagradación biopsíquica corresponde a las plantas. El movimiento de las plantas respondeal ‘impulso afectado’, que, careciendo por completo de una fuerza que provenga desdedentro del organismo, depende totalmente de la fuerza externa de la luz y de la tierra,siendo su única dirección el ir hacia arriba o hacia abajo. Justamente, el sentido que leda Scheler a la palabra de afecto tiene que ver con la situación de plena afectación en lacual se encuentra la planta, al no ser ella misma la que produce su propio movimiento,10 Un ejemplo de la inclusión de las partes dentro de una totalidad es propiamente el hombre, pues en élpodemos identificar elementos del impulso afectivo, la memoria asociativa, etc.Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 35
  34. 34. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�sino que éste es efectuado debido a la fuerza que ejercen los factores externos como laluz, el agua y la tierra (SMK 30-31). Ahora bien, el impulso afectivo no se presenta propiamente como una sensación,pues ésta última presupone dos momentos: primero, el organismo produce un anunciointerno en donde el ser vivo identifica el tipo de movimiento que genera la sensación; ysegundo, una modificación inmediata de los movimientos del organismo en respuesta alanuncio interno. La planta no logra responder al movimiento de la sensación porquecarece de una memoria asociativa que enlace tanto la acción de sentir como la reaccióno movimiento que surge en respuesta. La existencia biopsíquica de las plantas se explicacomo una pasividad afectiva, en donde ellas no producen el impulso, sino que, antesbien, le sirven de medio enlazando los procesos de transformación de la energía solar ehídrica, que generan factores energéticos externos: “La planta suministra, por tanto, la prueba, más clara de que la vida no es esencialmente voluntad de poderío (Nietzsche), puesto que ni busca espontáneamente su sustento, ni en la reproducción elige de un modo activo su pareja. Es fecundada pasivamente por el viento, las aves y los insectos; y, puesto que ella misma se prepara en general el alimento que necesita, con materias inorgánicas, que existen en cierta medida por todas partes, no ha menester como el animal dirigirse a determinados lugares para encontrar su sustento.” (SMK 33) La estructura ontológica que domina a la planta no tiene que ver con elsentimiento, con el instinto, con la memoria asociativa, ni con un sistema nerviosocerebral o la ‘voluntad de poder’ nietzscheana, sino del arrojo total de su ser al entornoque lo circunda. Como bien lo precisa nuestro autor, la nota esencial de la vida vegetales el impulso de todo el organismo dirigido hacia afuera. En tal situación, decimos queel modo de ser de las plantas es extático11, y que el impulso afectivo es la ausencia dereflexión de la planta, esto es, que su condición vital consiste en revertir la situación delos organismos superiores y dirigir su movimiento desde adentro hacia afuera. Laexistencia de la planta se reduce al cumplimiento extático de un movimiento propio de11 La condición extática de las plantas explica el carácter de exteriorización en el que se halla sumovimiento siembre dirigido hacia fuera. Carece por completo de un centro vital, que le permita elrecogimiento y la reflexión desde sí misma. (Pintor Ramos 96).36 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  35. 35. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�la vida, y que se hace patente en las funciones biológicas de la nutrición, el crecimiento,la reproducción y la muerte. Si bien a las plantas las caracteriza su estado de mera pasividad, lo que las haceúnicas es la expresión, pues lo que admiramos justamente de las plantas es su estructurafisionómica que nos da noticia de su talante externo como el estar lozano, marchito,exuberante, pobre, radiante, etc. Se trata, pues, de la expresión particular de la planta yno solamente de una manera específica que ha tenido el organismo al adaptarse a sumedio, como lo sostiene Darwin (Pintor Ramos 96). No es propio de las plantas el negar su situación existencial primigenia, puesdifícilmente encontraremos en el mundo vegetal la emancipación de los organismos, o,siquiera la decisión de las rosas de desplazarse hacia otro lugar en razón de que lascondiciones del medio natural en el que viven no son del todo favorables. Uno de lospostulados teóricos del evolucionismo, determina que dos son las pautas definitorias enla evolución de las especies: el uso y la utilidad. Tales criterios, explican el desarrollode ciertos organismos superiores a diferencia de otros inferiores. Las estructurasorgánicas, de manera autónoma, van incorporándose a la dinámica evolutiva, asumiendonuevas estructuras y abandonado otras. Sin embargo, en este proceso que varía entre lapérdida y la ganancia, no se explica la evolución en las plantas, pues justamente ladinámica entre el uso y la utilidad está mediada, en principio, por el movimiento de losorganismos, que responde indistintamente, o a los cambios en su estructura interna, o ala competencia que se desata en la lucha entre las especies. La supervivencia de lasplantas depende del movimiento que se produce en el mundo externo (ya sea el del aire,el agua, la luz, la intervención humana, etc.). Ellas mismas no producen un movimientodireccionado hacia el uso o la utilidad. De ahí que las plantas, sean una excepción aésta dinámica de la evolución, pues lo que se admira en ellas no es tanto la utilidad queproporciona, como la belleza que produce su propia expresión, que en principio, es decarácter pasivo. Ellas mismas irradian la belleza o eventualmente la fealdad, según lascondiciones naturales del medio que las afecta o el uso que se hace de ellas. Las plantasque generan el gusto y el encanto resultan no ser las más aptas para determinadosambientes o ciertos usos, pero si las más admiradas. Al no responder a los criterios delEikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 37
  36. 36. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�uso y de la utilidad, Scheler considera que la pasividad, que genera la afectación externasobre la planta, produce su expresión, y en general, su admiración. Ahora bien, lapresencia del impulso afectivo se identifica, de manera análoga, en la estructuraontológica del hombre. El encuentro entre el hombre y la planta es la vida afectiva. Enel sentido de que la vida humana también puede ser entendida como una afectación quese produce en el afuera. La vida de la planta, como la del hombre, es entendida como elimpulso inicial de todo organismo de ir hacia afuera. Scheler sitúa el impulso afectivoen medio del sueño y la vigilia, en el que permanecen en unidad todos los instintos(SMK 37-38). El estado vegetativo en el hombre se encuentra más en el sueño que en lavigilia.3.2 INSTINTO ANIMAL El instinto es la segunda gradación en la comunidad ontológica de los seresvivos. Según Scheler, el instinto es “(…) La conducta del ser vivo” (SMK 38). En laobservación de esta conducta instintiva, sobresale, antes que el estímulo y la respuesta,la orientación de la acción hacia algún objeto. No se trata de una mera respuestamotivada por una influencia externa en donde el cuerpo orgánico responde de manerainmediata. Más bien, es el resultado de una experiencia mediada, que la identificaciónde un instinto. En el estudio fenomenológico del comportamiento animal, Schelerdescubre que la conducta externa que apreciamos en la acción instintiva correspondeparalelamente a un movimiento interno. Puesta la mirada en la interioridad de laconducta instintiva, Scheler sostiene que su existencia comienza con la “relación desentido” (SMK 39). Entiende Scheler por ‘relación de sentido’, el movimiento al cual vadirigido el comportamiento instintivo del animal. Determinado el objeto que se pretendeobtener, el cuerpo procede en la ejecución de una serie de movimientos, los cuales sonel resultado de una combinación de reflejos. A esto lo denomina nuestro autor ritmo(SMK 39). Tanto la relación de sentido como el ritmo son momentos que producen elmovimiento del cuerpo y que están al servicio de una cierta prevención instintiva frentea los acontecimientos que ocurran en el futuro. Una tercera variable que identificanuestro autor es la ‘vida de la especie’. Antes que los individuos tomen concienciaparticular del comportamiento instintivo, o que se adapten a un determinado mecanismo38 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 36 (enero 2011). http://www.revistadefilosofia.com
  37. 37. Ballén Rodríguez, Juan Sebastián: �Aproximación a la antropología fenomenológica en Max Scheler�de estimulo y respuesta mediante el ensayo y el error, lo que particulariza elcomportamiento animal es justamente la estructura genética hereditaria. Un ejemplo,para explicar estas variables, es la observación de toda la serie de movimientos querealiza un felino al momento de cazar una presa. En el estar agazapados entre el follaje,con el movimiento de sigilo de todas sus extremidades, las orejas inclinas hacia atrás,etc., todo ello hace parte del ritmo y del objetivo, o la relación de sentido, que persigueel instinto de caza, característico en estos animales. Este mismo instinto es legado a lasgeneraciones futuras, de tal manera que la vida de la especie continúa sin que ningúntipo de modificación de conducta externa, altere este orden natural. Conviene aclarar que el instinto, tal y como lo plantea Scheler, no esmodificable. Mejor dicho, su estudio fenomenológico puro, descubre que la descripcióndel instinto animal, no puede ser entendida de manera objetiva, si se parte del supuestode que a partir de un número de ensayos dirigidos por un agente externo, se podrámodificar el comportamiento del animal. El instinto no se desenvuelve de maneraprogramática y mecanizada sino libre. Es recurrente observar a animales de presapuestos en cautiverio que pierden el instinto de la caza al encontrarse en un espacioabarrotado y estrecho. La estructura innata de los instintos reacciona de manera distintadependiendo de la circunstancia específica en la cual se encuentra el animal en sumedio. De ahí que el comportamiento animal responda ontológicamente al lugar naturaly a la manera de ser del instinto, que se pone en movimiento de acuerdo a la situaciónde caza, de cortejo, etc. En esta medida, el instinto es fruto, particularmente, de unproceso de adaptación de los organismos al medio natural, y no el resultado de unarespuesta deliberada y venida de afuera bajo la orden de otro ser vivo. Por ello enfatizanuestro autor que el instinto no es una facultad de asociación ni de aprendizaje, sino“[…] una forma del ser y del acontecer psíquicos más primitiva […]” (SMK 42) Ahora bien, mientras que las formas más evolucionadas del instinto, como lainteligencia en los mamíferos superiores, se caracteriza por la producción biopsíquica deasociaciones entre dos cosas diferentes, el instinto, en tanto que forma biopsíquicaprimitiva, es una potencia creadora, que se caracteriza por disociar lo que elentendimiento une. Esta fractura lejos de ser destructiva es creadora, en tanto queEikasia. Revista de Filosofía, año VI, 35 (noviembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 39

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