Rorty: pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad                                      - 337 -RORTY: PRAGMATISMO, IRONISM...
Adolfo Vásquez Rocca                                                                  - 338 -en el siglo XX gracias a los ...
Rorty: pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad                                      - 339 -        De la propuesta de ...
Adolfo Vásquez Rocca                                                                      - 340 -conocimiento de sí mismo ...
Rorty: pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad                                   - 341 -de hacerlo es la de leer libro...
Adolfo Vásquez Rocca                                                                  - 342 -bien trabados -un ejercicio “...
Rorty: pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad                                   - 343 -cuando dos amantes ven que su ...
Adolfo Vásquez Rocca                                                                   - 344 -que la raza humana. De ahí e...
Rorty: pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad                                   - 345 -        Así pues, la tarea de ...
Adolfo Vásquez Rocca                                                                   - 346 -ética como principales vehíc...
Upcoming SlideShare
Loading in …5
×

Adolfo vasquez rocca ph.d. rorty: pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad revista filosofia del derecho

669 views

Published on

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "RORTY: PRAGMATISMO, IRONISMO LIBERAL Y SOLIDARIDAD", En Revista Telemática de Filosofía del Derecho, Nº 8, 2005, pp. 337 – 346. UNIVERSIDAD CARLOS III DE MADRID (ESPAÑA, UE)
http://www.rtfd.es/numero8/14-8.pdf

Published in: Education
2 Comments
1 Like
Statistics
Notes
  • VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, RICHARD RORTY; EL PRAGMATISMO
    Y LA FILOSOFÍA COMO GÉNERO LITERARIO.

    RICHARD RORTY; EL PRAGMATISMO
    Y LA FILOSOFÍA COMO GÉNERO LITERARIO.

    _______________________________
    Adolfo Vásquez Rocca

    _______________________________
    Adolfo Vásquez Rocca

    Rorty, fue profesor de Filosofía en la Universidad de Princeton, hasta que desilusionado con la mezquindad intelectual de las cátedras de filosofía, renunció a la suya para ocupar el puesto de profesor de Humanidades en la Universidad de Virginia, y es precisamente el antiesencialismo y el antifundamentalismo —esto es la renuncia a toda pretensión de poseer un método o una posición privilegiada para acceder a la «verdad»— lo que está en la base de esta renuncia. Rorty concluyó su larga carrera académica mudándose a la cátedra de Letras de Stanford, en 1998. Allí llegó a ser un profesor muy querido por colegas y alumnos, sus cursos estaban siempre atestados de jóvenes estudiantes ansiosos de oír a este deportista de la buena fe y del buen tono, cosa tan poco habitual en las implacables arenas del debate intelectual contemporáneo. Rorty admiraba profundamente a las personas, prestaba atención a sus alumnos, amaba la literatura con pasión y gozaba profundamente de su trabajo.

    Rorty optó por situar a la filosofía junto con la crítica literaria, la poesía, el arte y otras formas de las así llamadas humanidades y yo que por aquel entonces me integraba a un Departamento Universitario de Artes y Humanidades no pude sino terminar prestando atención a este intelectual atípico, lleno de entusiasmo pese a los más de 70 años que llevaba a cuestas y la carga de ser el último pensador norteamericano.

    Rorty, gracias a su formación en la tradición de la filosofía analítica angloamericana y su vinculación con el pensamiento centroeuropeo, lograba como ningún otro filosofo contemporáneo convocar a estudiantes con intereses diversos, desde la analítica dura a la literatura y la poesía. Para él, integrar diversas corrientes en sus investigaciones filosóficas le resultaba natural, estaba particularmente dotado para resistir ante la amenaza constante que acecha a toda filosofía (desde dentro) de convertirse en ideología, en una militancia totalitaria y sesgada. Rorty, en cambio, concedía a sus ideas el carácter de modestas descripciones, provisorias y contingentes, aún cuando se esforzaba por seducir a sus interlocutores, jamás rozó el dogmatismo ni hizo adoctrinamiento ni proselitismo de lo que ya se dejaba entrever como una Filosofía de nuevo cuño, un nuevo estilo de encarar las cosas, lo que luego vendría a ser el neo-pragmatismo, donde hablar del mundo —más allá de toda ingenuidad realista— vino a ser simplemente valerse de las metáforas favoritas de uno para realizar un arreglo del mundo, para construir una narrativa exitosa, una que funcione, estamos, no hay que olvidarlo, ante el heredero de la tradición pragmatista norteamericana. Rorty desde este suelo ha dialogado con las grandes corrientes filosóficas contemporáneas, desde la filosofía analítica a la teoría crítica, y con sus grandes autores, desde Martin Heidegger hasta John Rawls.

    Rorty realizaba además una atractiva apuesta por la literatura como fuente de una ética de la solidaridad, apuesta que refrendó con su biografía, la misma que acaba de cerrar su última página con su fallecimiento en la Universidad de Stanford hace poco más de un mes, el pasado 8 de junio, a los 75 años.

    Lo que sigue es la transcripción de un artículo que fue publicado originalmente en el Nº 27 de Revista Philosophica —publicación oficial del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.


    Rorty: el giro narrativo de la ética
    o la filosofía como género literario



    I

    Rorty nació en Nueva York, en 1931. Fue profesor de filosofía en la Universidad de Princeton hasta que en 1983 renunció a su cátedra de filosofía para ocupar el puesto de profesor de Humanidades en la Universidad de Virginia y posteriormente el de Literatura comparada en Stanford. Dicho cambio profesional no es ajeno a sus tesis sobre el papel de la filosofía. Rorty rechaza la filosofía como una búsqueda privilegiada de fundamentos. En este sentido se sitúa, por una parte, en la línea que entronca con el pragmatismo americano, especialmente en la tradición de Dewey; y por otra, en la línea de la filosofía postnietzscheana de Wittgenstein y Heidegger que retoman el impulso poético como camino a la reflexión y, finalmente, entronca con la crítica de filósofos como Quine, Sellars y Davidson al esencialismo y al dogma del representacionismo.

    Richard Rorty parte en Contingencia, ironía y solidaridad [1] de la contingencia del lenguaje, del yo y de la comunidad liberal. Basándose en la actitud wittgensteiniana desarrollada por Davidson, Rorty afirma la historicidad del lenguaje. El lenguaje y la cultura europea no son más que una contingencia, en expresión de Rorty el resultado de «miles de pequeñas mutaciones». [2]

    Precisamente lo que los románticos expresaban al afirmar que la imaginación, y no la razón, es la facultad humana fundamental era el descubrimiento de que el principal instrumento de cambio cultural es el talento de hablar de forma diferente respecto del «mundo» y sus instituciones, más que el talento de argumentar bien. El cambio de «juegos de lenguaje» y de otras prácticas sociales puede producir seres humanos de una especie que antes nunca había existido.

    Este último «método» de la filosofía es igual al «método» de la política utópica o de la ciencia revolucionaria (como opuesta a la política parlamentaria). El método consiste en la redescripción de nuevas «formas de vida», hasta que se logre crear una pauta de conducta lingüística que la generación en ciernes se siente tentada a adoptar, haciéndoles así buscar estas nuevas formas de conducta no lingüística: por ejemplo, la adopción de nuevo enfoque científico o la conformación de nuevas instituciones sociales. Sugiere que, por ejemplo, podríamos proponernos dejar de hacer ciertas cosas y comenzar a hacer otras. Pero, como debe advertirse, no se trata de argumentar en favor de esa sugerencia sobre la base de los criterios precedentes comunes al viejo y al nuevo juego del lenguaje. Pues en la medida en que el nuevo lenguaje sea realmente nuevo, no podrá haber tales criterios.

    De acuerdo con esta estrategia, no habrá de ofrecerse argumentos en contra del léxico que nos proponemos sustituir. En lugar de ello se intentará hacer que el léxico que preferimos se presente atractivo y deseable, mostrando el modo en que se puede emplear para describir nuevos «modos de ser humano» o de organizar la convivencia.

    Es en este contexto que, para Rorty, se da una férrea concatenación entre verdades —léxicos— y «formas de vida», de suerte que si hay verdades es porque hay lenguajes y si hay nuevos lenguajes habrá nuevos tipos de seres humanos. La verdad, como reinvención del mundo, depende de los léxicos, de la construcción de nuevas ficciones, esto es, de léxicos que no pueden ser sino construcciones de los seres humanos. Según esto no poseemos una conciencia prelinguística a la que el lenguaje deba ajustarse, no tenemos una percepción profunda de cómo son las cosas, lo que tenemos es simplemente una disposición a emplear el lenguaje de nuestros ancestros, a venerar los cadáveres de sus metáforas.

    El lenguaje cobra aquí una importancia capital. La ciencia, así como la ética, aparecen en Rorty como un género literario y la literatura como un género de investigación. Entre los enunciados de hecho y los enunciados de valor no hay ninguna distinción absoluta e independiente de acuerdos históricos y contextuales de los seres humanos, ni tampoco entre la verdad y la ficción.

    Por ello el que Rorty haya aceptado la solicitud de la Universidad de Stanford para enseñar literatura comparada no constituye un cambio sólo académico, sino fundamentalmente programático, una declaración de principios. Ya en la Universidad de Virginia enseñó, la mayor parte del tiempo, filosofía no-analítica (Nietzsche, Heidegger, Derrida, etc.) a estudiantes de literatura que eran los que mayoritariamente leían sus libros.

    Para Rorty no tiene mayor relevancia el hecho de que le hayan llamado para ocupar un puesto en la especialidad de literatura comparada y no en la de filosofía; como mucho muestra el abismo entre la filosofía no-analítica y la analítica en los departamentos de filosofía de las universidades norteamericanas.

    Rorty propone así realizar una eliminación de la distinción entre géneros, pensar el conjunto de la cultura, de las ciencias exactas a la poesía como una actividad única, continua y sin fisuras, en la que las divisiones sean sólo practicas, institucionales y pedagógicas. [3]

    En el concepto de Rorty no hay ni jerarquía ni diferencia radical entre las disciplinas o géneros discursivos, tanto en las así llamadas humanidades como en las ciencias positivas. Una y otra componen un todo de continuidad en el cual es necesario poner la filosofía, la poesía, la novela, la crítica literaria, la sociología, el ensayo, la mitología, la historia y las ciencias en general, incluidas las ciencias matemáticas y naturales. Todo ello es «juego de lenguaje» o de prácticas sociales variadas y diversamente relacionadas.

    Rorty ha sostenido en reiteradas ocasiones que la dedicación a la literatura en muchos aspectos es más importante que la dedicación a la filosofía. La literatura es más importante en un aspecto muy concreto, esto es, cuando se trata de conseguir un progreso moral. La literatura contribuye a la ampliación de la capacidad de imaginación moral, porque nos hace más sensibles en la medida en que profundiza nuestra comprensión de las diferencias entre las personas y de la diversidad de sus necesidades. La filosofía es útil cuando se trata de resumir en principios los resultados de la propia comprensión moral, pero no es de gran ayuda en la ampliación de esta comprensión. Las reflexiones filosóficas sobre cuestiones de moral no han contribuido mucho a la eliminación de la esclavitud; al contrario de algunas narraciones sobre la vida de los esclavos.

    Así Rorty sostendrá que es en realidad la literatura, y no la filosofía la que puede promover un sentido genuino de la solidaridad humana, esto a partir de la lectura de novelistas como Orwell y Nabokov. Se busca la descripción ya no de formulaciones abstractas, sino de experiencias humanas concretas, como el dolor o la traición, las que al ser compartidas, generen la necesaria empatía desde la cual se geste la solidaridad y la compasión.

    Este proceso de llegar a concebir a los demás seres humanos como «uno de nosotros», y no como «ellos», depende de una descripción detallada de cómo son las personas que desconocemos y de una redescripción de de cómo somos nosotros. Ello no es tarea de una teoría, sino de géneros tales como la etnografía, el informe periodístico, el drama documental, el cine y, especialmente, la novela. Ficciones como las de Dickens o Richard Wright nos proporcionan detalles acerca de formas de sufrimiento padecidas por personas en las que anteriormente no habíamos reparado. Ficciones como las de Henry James o Nabokov nos dan detalles acerca de la crueldad de la que somos capaces y, con ello, nos permiten redescribirnos a nosotros mismos. Esa es la razón por la cual la novela, el cine y la televisión poco a poco, pero ininterrumpidamente, han ido reemplazando al sermón y al tratado como principales vehículos del cambio y del progreso moral.

    La razón literaria, en la medida en que es una razón «estética», es una razón «sensible» al sufrimiento del otro o, en otras palabras, es una «razón compasiva».

    Sin una imaginación literaria no es posible conmoverse ante el mal. La educación sentimental y literaria busca formar individuos que sean capaces de indignarse ante el horror. La razón educativa desde el punto de vista literario es una razón perturbadora, es una razón sensible a la humillación del otro. Vivimos en un tiempo en el que la razón instrumental (medios-fines) amenaza con imponerse. Esto todavía resulta más relevante con la aparición de la moderna ciencia económica, que, junto a su principal instrumento técnico, la estadística, se ha convertido en la ciencia social por excelencia.

    La realidad es inseparable de la ficción porque es inseparable del lenguaje o de los lenguajes, de la palabra o de las palabras y de los silencios. La realidad es inseparable de la ficción porque vivimos en un «mundo interpretado», un mundo que muda y acerca del cual realizamos múltiples redescripciones.

    La filosofía no hace más que mostrarnos la contingencia de nuestros relatos —el hecho que dependen de prácticas sociales compartidas— y facilitar una conversación con otros. Es más un género literario, una novela en serie, que una disciplina que permita que sus cultores accedan a una realidad que quedaría más allá de la historicidad de las prácticas compartidas.

    En términos de Bloom, esto no es otra cosa que la conciencia de que las convicciones más profundas que uno tiene son el resultado de un logro poético y creador del pasado. A ello se añade el reconocimiento de que nunca habrá un último poema, nunca un final del proceso de confrontación con la historia. Siempre habrá espacio para la creación de sí mismo, pero ninguna creación de sí mismo puede ser ratificada por algo que se halle fuera de ella.

    La Ética se constituye como reflexión y disciplina precisamente porque la razón humana es incierta, porque los seres humanos estamos conviviendo en un mundo interpretado, en un universo simbólico, en el que todo lo que hacemos y decimos se eleva sobre un horizonte de provisionalidad.

    En el giro narrativo de la Ética propuesto por Rorty se asume, pues, que no existe ninguna instancia metateórica que legitime sus enunciados, ningún punto de vista trascendental, ningún metaléxico, ningún dogma que consiga escapar a las figuras de las que nos servimos para construir sentido.
       Reply 
    Are you sure you want to  Yes  No
    Your message goes here
  • VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, 'RORTY: PRAGMATISMO, IRONISMO LIBERAL Y SOLIDARIDAD', En Revista Telemática de Filosofía del Derecho, Nº 8, 2005, pp. 337 – 346. UNIVERSIDAD CARLOS III DE MADRID (ESPAÑA, UE)
    http://www.rtfd.es/numero8/14-8.pdf
       Reply 
    Are you sure you want to  Yes  No
    Your message goes here
No Downloads
Views
Total views
669
On SlideShare
0
From Embeds
0
Number of Embeds
0
Actions
Shares
0
Downloads
6
Comments
2
Likes
1
Embeds 0
No embeds

No notes for slide

Adolfo vasquez rocca ph.d. rorty: pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad revista filosofia del derecho

  1. 1. Rorty: pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad - 337 -RORTY: PRAGMATISMO, IRONISMO LIBERAL Y SOLIDARIDAD* ** por Adolfo Vásquez RoccaEl neopragmatismo de Rorty A Richard Rorty1 se lo considera, en la actualidad, el másimportante filósofo norteamericano. Su contribución fundamentalconsiste en haber argumentado con claridad contra la idea de que lafilosofía pueda imponerse como perspectiva privilegiada del saber. Losfilósofos no son dueños de ninguna verdad inefable ni de unconocimiento metafísico insondable, ni de un instrumental másapropiado para diseccionar la realidad. Se puede llegar a discutir si Rorty es o no el pensador másimportante de la actualidad, pero es indiscutible que es el mejorescritor filosófico surgido desde Bertrand Russell. La idea de que la filosofía puede confirmar o desacreditar laspretensiones de conocimiento de la ciencia, la ética, el arte o la religiónes una construcción histórica que debe ser rechazada de plano. Si lafilosofía se transformó en una especie de tribunal de la cultura esporque se adjudicó una "comprensión especial de la naturaleza delconocimiento y de la mente" que hoy resulta ilegítima. Los filósofos —dice Rorty— no tienen un conocimiento peculiar, superior, que puedaconducirlos sin obstáculos hacia afirmaciones más ciertas o seguras. El pragmatismo —el movimiento que William James, CharlesPierce, Oliver Wendell Holmes y John Dewey fundaron a fines del sigloXIX y que llegó a imponerse como la filosofía norteamericana o como elmodo norteamericano de encarar las cosas2— recibió un impulso capital* Recibido el 26 de marzo de 2005. Publicado el 15 de mayo de 2005.** Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso y laUniversidad Complutense de Madrid. Profesor de la Universidad Nacional AndrésBello UNAB (Chile) adolfovrocca@hotmail.com1 Filósofo norteamericano contemporáneo. Nació en Nueva York, en 1931. Fueprofesor de filosofía en la universidad de Princeton hasta que en 1983 renunció a sucátedra de filosofía para ocupar el puesto de profesor de Humanidades en launiversidad de Virginia. Dicho cambio profesional no es ajeno a sus tesis sobre elpapel de la filosofía, que él combate en la medida en que pueda ser entendida comobúsqueda privilegiada de fundamentos. En este sentido se sitúa, por una parte, enla línea que entronca con el pragmatismo americano, especialmente en la tradiciónde Dewey; por otra parte, en la línea de la filosofía postnietzscheana deWittgenstein y Heidegger que retoman el impulso poético como camino de reflexióny, finalmente, entronca con la crítica de filósofos como Quine, Sellars y Davidson alesencialismo y al dogma del representacionismo.2 El pragmatismo norteamericano, por su parte, ha sido tratado por los filósofoseuropeos como una peculiar tradición local, muy alejada de las corrientes depensamiento que constituyen el centro de la reflexión filosófica occidental. Lo quees impreciso. Como señala Rorty, aunque los filósofos europeos estudian a Quine y Revista Telemática de Filosofía del Derecho, nº 8, 2004/2005, pp. 337-346, ISSN 1575-7382
  2. 2. Adolfo Vásquez Rocca - 338 -en el siglo XX gracias a los escritos de Rorty, a su inusual combinaciónde sutileza literaria con un modo agudo, preciso de encadenar losrazonamientos críticos. El pragmatismo (o neopragmatismo) que Rorty contribuyó adifundir ha permitido recuperar la idea de una filosofía norteamericana,estadounidense, como una perspectiva "nueva", definida por sudesapego a la metafísica y por oposición a las corrientes filosóficas dela "vieja Europa" como el positivismo, la filosofía analítica y lafenomenología. El pragmatismo, en este punto, puede sintetizarsecomo un rechazo por la noción de verdad objetiva. La verdad, para elpragmatismo, es circunstancial, aunque no completamente relativa sinoresultado de un acuerdo o convención. Esta filosofía critica también laidea de una racionalidad ahistórica, capaz de definir de antemano elcarácter de lo que es moral y de lo que no lo es, y finalmente rechazala pretendida "objetividad" de los hechos y de las explicaciones que deellos nos forjamos. Ahora, lo que esta todavía en cuestión es en qué medida lasaspiraciones del pragmatismo puedan corresponderse con las efectivasprácticas políticas y tecnocientíficas que identifican hoy a lonorteamericano. De hecho, Rorty mismo da cuenta de esaincertidumbre. El antiesencialismo y el antifundamentalismo de Rorty están enla base de su renuncia al puesto de profesor de Filosofía y su paso aprofesor de Humanidades. Rorty sitúa la filosofía junto con la críticaliteraria, la poesía, el arte y otras formas de la actividad humanística, yabandona toda pretensión de un acceso privilegiado a la Verdad3.Léxico último e ironismo liberal.a Davidson –filósofos estadounidenses– "tienden a restarle importancia al hecho deque estos filósofos compartan unas mismas perspectivas básicas con el resto delos filósofos norteamericanos que escribieron antes del denominado girolingüístico".3 En Contingencia, Ironía y Solidaridad, Rorty comienza abordando la filosofía dellenguaje porque desea examinar las consecuencias de su afirmación de que sólo lasproposiciones pueden ser verdaderas, y de que los seres humanos hacen las verdadesal hacer los lenguajes en los cuales se formulan las proposiciones. De acuerdo con lasconcepciones ya clásicas, las creencias son susceptibles de crítica si no secorresponden con la realidad. Los deseos son susceptibles de crítica si no secorresponden con la naturaleza esencial del yo humano: por ser «irracionales» o«innaturales». Tenemos así la imagen del núcleo esencial del yo en un extremo deesta red de creencias y de deseos, y la realidad en el otro extremo. De acuerdo conesta imagen, la red es el producto de una interacción entre ambos, yalternativamente expresa al uno y representa al otro. Esa es la imagen tradicional delsujeto y el objeto, imagen que el idealismo intentó, sin éxito, sustituir, y queNietzsche, Heidegger, Derrida, James, Dewey, Goodman, Sellars, Putnam, Davidson yotros han intentado sustituir sin enredarse en las paradojas de los idealistas.Revista Telemática de Filosofía del Derecho, nº 8, 2004/2005, www.filosofiayderecho.com/rtfd
  3. 3. Rorty: pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad - 339 - De la propuesta de Rorty, me ocuparé, inicialmente, del capítulo 4IV de una de sus obras capitales: Contingencia, ironía y solidaridad enla que es posible encontrar las claves de su pensamiento ético ypolítico. En la obra mencionada Rorty sostiene que los sujetos llevanconsigo una serie de palabras que les permiten justificar sus acciones,creencias y vida, son las palabras con las que narramos prospectiva oretrospectivamente nuestras vidas, este conjunto de palabras las definecomo léxico último. Rorty entiende por “léxico último” aquel “conjunto de palabrasque (los seres humanos) emplean para justificar sus acciones, suscreencias y sus vidas” y aclara que “es último en el sentido de que si seproyecta una duda acerca de la importancia de esas palabras, elusuario de éstas no dispone de recursos argumentativos que no sean –sino– circulares”. Un léxico último se compone de términos como “Cristo”,“Inglaterra”, “La Revolución”, “El Libre Mercado”, etc. El ironista tratatambién a ciertos autores no como canales anónimos que conducen aciertas creencias, sino como emblemas o abreviaturas de determinadosléxicos últimos y de sus filiaciones afectivas. Es el caso de “Nietzsche”,“Friedman”, “Tomás de Aquino”, “Sade”, “Teresa de Calcuta” y deotros nombres que soportan todo un imaginario de resonanciasideológicas. El Hegel más tardío se convirtió en el nombre de un léxicoasí, y Kierkegaard y Marx se han convertido en nombres de otrostantos. El sujeto de Rorty es el ironista, los ciudadanos de su sociedadliberal son las personas que perciben la contingencia de su lenguaje dedeliberación moral, conciencia y comunidad. La figura paradigmática esel ironista liberal quien piensa que los actos de crueldad son lo peor quese puede hacer y quien combina el compromiso con una comprensiónde la contingencia de su propio compromiso y he aquí la ironía. La ironía anida y deja su huella en el vocabulario de unalengua. Hay palabras cuya función es, como en política, restringir laaserción que se está haciendo o incluso significar lo contrario de lo quedicen. Como el artefacto de Parra “Ni sí ni no, sino todo lo contrario”5. Estableciendo una comparación entre las diversasinterpretaciones históricas de de la ironía, cabe decir que mientras lasabiduría clásica –de raigambre socrática- desconfía tanto del4 RORTY, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Ed. Paidós, Barcelona, 1996,Cáp. Ironía privada y esperanza liberal.5 PARRA, Nicanor, Discurso de Guadalajara, en “Nicanor Parra tiene la palabra”,Compilación de Jaime Quezada, Editorial Alfaguara, Santiago, 1999. Revista Telemática de Filosofía del Derecho, nº 8, 2004/2005, pp. 337-346, ISSN 1575-7382
  4. 4. Adolfo Vásquez Rocca - 340 -conocimiento de sí mismo como del conocimiento del mundo y llega alsaber de su propia ignorancia, “la ironía romántica aniquila el mundopara tomarse más en serio a sí misma”6. Ironizar acerca de la propia vida no es algo simple, sobre todocuando “la propia vida” se entiende afectivamente. Por ello se requiereuna falta total de complacencia, una modestia particularmenteexigente, y la decisión inconmovible de llegar, si es preciso, hasta elsacrilegio7 para poner en ejercicio la ironía8, entendida ésta como unradical desprendimiento de sí mismo. El hombre irónico se identifica con esa misma capacidad dereírse de sí mismo, una capacidad que pondrá a prueba no solamentecon su propio léxico, sino también con sus sentimientos –los cuales noson, en definitiva, tan independientes de nuestros actos como solemoscreer. Para Rorty la ironía tiene indudablemente un carácterepistemológico desde el momento en que con ello nombra la relaciónque mantiene cierto tipo de persona con los valores fundamentales desu cultura o, en la terminología de Rorty, con su “léxico último”. Dadoque todo código de comportamiento se establece de acuerdo con esosvalores, no puede negarse que la ironía tiene también un carácter ético. Rorty emplea el término ironista para designar a quienesreconocen la contingencia y fragilidad de sus creencias y deseos másfundamentales. Los ironistas son personas que entre esos deseosimposibles de fundamentar incluyen sus propias esperanzas. Ello hacedel “ironista” una persona incapaz de tomarse en serio a sí misma“porque sabe que siempre los términos con que se describe a sí mismaestán sujetos a cambio, porque sabe siempre de la contingencia yfragilidad de sus léxicos últimos y, por tanto de su yo”9. Para los ironistas, señala Rorty10, nada puede servir como críticade un léxico último salvo otro léxico semejante; no hay respuesta a unaredescripción salvo una re-re-redescripción. Nada puede servir comocrítica de una persona salvo otra persona, o como crítica de unacultura, salvo otra cultura alternativa, pues, como se ha señalado,personas y culturas son léxicos encarnados. Por eso nuestras dudasacerca de nuestros caracteres o de nuestra cultura sólo pueden serresueltas o mitigadas mediante la ampliación de nuestras relaciones ynuestras perspectivas, del alcance de nuestra mirada. La mejor manera6 JANKELEVITCH, W. La ironía, Ed Taurus, Madrid, 1982.7 Ibid. p. 248 Ibid. p. 249 RORTY, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Ed. Paidós, Barcelona, 1996,p. 92.10 Ibid., p. 98. Revista Telemática de Filosofía del Derecho, nº 8, 2004/2005, www.filosofiayderecho.com/rtfd
  5. 5. Rorty: pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad - 341 -de hacerlo es la de leer libros o ver obras cinematográficas, por lo cuallos ironistas pasan la mayor parte de su tiempo prestando másatención a las obras literarias y cinematográficas que a las personasreales. Los ironistas temen quedar atascados en el léxico en que fueroneducados si sólo conocen gente del vecindario, de manera que intentantrabar conocimiento con personas desconocidas (Alcibíades, GregorSamsa, Winston Smith), familias desconocidas (los Karamazov, Roccoy sus hermanos) y comunidades desconocidas (los caballerosteutónicos, la policía del pensamiento del Londres de 1984, los obrerosde Metrópolis). Finalmente la solidaridad humana vendrá en manos de Rortydesprendida de su carácter universal y racional. Para él, la solidaridadhumana sólo puede entenderse con referencia a aquel con el que nosexpresamos ser solidarios, con la idea es “uno de nosotros”, en dondeel nosotros es algo mucho más restringido y más local que la razahumana. Esto tiene su razón de ser en que los sentimientos desolidaridad dependen necesariamente de las similitudes y lasdiferencias que nos den la impresión de ser las más notorias, y lanotoriedad estará a final de cuentas en función de ese léxico últimohistóricamente contingente11. De esta manera la solidaridad humanapara el ironista liberal, figura central de la sociedad liberal de Rorty, noes cosa que dependa de la participación en una verdad común o en unameta común, sino cuestión de compartir una esperanza egoísta común:la esperanza de que el mundo de uno –las pequeñas cosas en torno alas cuales uno ha tejido el propio léxico último- no será destruido. Si Rorty puede ser clasificado como sustancialista, será en elsentido de que ofrece un contenido concreto de la moralidad, el de lademocracia occidental contemporánea, la cual resulta aplicable en elplano privado, si bien no puede trasladarse a los fines sociales opolíticos del liberalismo. El peligro de los totalitarismos y toda actitud intransigenteradica en la posibilidad que amenaza a una idea de volverse ideología;tal acechanza puede ser descrita como la tendencia –o tentación -dequerer transformar nuestro léxico último o premisas fundamentales(sistema de ideas y creencias) en un léxico trascendental, una verdadobjetiva que queremos imponer a otros, siendo pues -de este modo- lapretensión de objetividad sólo un argumento para obligar. Confacilidad, por medio de estos mecanismos que operan de formainconsciente –en las interacciones humanas (manipulándonos)- es quecorremos el riesgo de caer en este peligroso juego, y esto, sobretodo,por la extrema facilidad que tenemos para darle entidad a aquello quenombramos. De esta manera, llenamos el mundo de entes ficticios enlos que terminamos creyendo y a partir de los cuales (cuando están11 Ibid., pp. 207-211. Revista Telemática de Filosofía del Derecho, nº 8, 2004/2005, pp. 337-346, ISSN 1575-7382
  6. 6. Adolfo Vásquez Rocca - 342 -bien trabados -un ejercicio “artístico”, por tanto), formamos“ideología”. –Una ideología, generalmente, es soportada por lo queRorty denominaba “léxico último”: conceptos que tan sólo puedendefinirse recurriendo a sí mismos. Esto no constituiría problema alguno si no mediara el conceptode verdad. Toda ideología -y todo sistema- se propone comoverdadero. Es decir, como explicación verdadera. ¿De qué? ¿Delmundo? No (tengamos en cuenta que “el mundo” siempre se dicedentro de un sistema): como explicación de un mundo interpretado: eluniverso que se ha urdido a partir de una serie de conceptos cuyavalidez y referencialidad no se cuestionan.Filosofía, literatura y solidaridad. Como hemos visto hasta aquí, Rorty aboga por un liberalismoconsciente de su fragilidad, por un liberalismo irónico. Un liberal, piensaRorty, es alguien que cree que no hay nada más repugnante que elsufrimiento y que la crueldad y que aspira, entonces, a minimizarla. Unironista, por su parte, es –como hemos anticipado –alguien capaz deadvertir la contingencia de sus deseos y de sus propósitos deautonomía y de autorrealización. Un liberal irónico es, entonces, alguienque está preocupado por la justicia y a quien le aterra la crueldad; peroque reconoce que carece de todo amparo metafísico en esapreocupación y en ese terror. Por eso un liberal metafísico se resigna a la discontinuidad entrelo privado y lo público. Los seres humanos, según Rorty, debemosdecidir dos cosas distintas. Por una parte, cómo vivir nuestra vida. Porotra, cómo organizar la convivencia. Contra el racionalismo —y contra la idea de que es la filosofía laque nos conducirá hacia una base racional que nos redima de lainmoralidad—, Rorty ha buscado en la literatura las fuentes de la éticacolectiva y de la moral individual. En Walt Whitman rastrea el origendel ideal democrático norteamericano y en la literatura de Henry Jamesy Marcel Proust encuentra las fuentes de la ética individual.Habitualmente se piensa que Proust y James nos forman de la mismamanera en que nos forman Sócrates y Shakespeare; ya que no sólo nosdan vívidos retratos de personas que hasta entonces nos resultabandesconocidas, sino que además nos fuerzan a experimentar vívidasdudas sobre nosotros mismos. Pero para Rorty, lo que esta literaturaofrece es más profundo todavía: "Así como las personas religiosas queal leer los textos sagrados se ven capturados por algo superior a ellos,algo que a veces puede parecerse al éxtasis del orgasmo, así tambiénlos lectores de James y Proust —escribe— se ven de pronto capturadosen una suerte de aumento de la imaginación y de cierta intensidadcompartida en la apreciación del tiempo, similar a la que tiene lugarRevista Telemática de Filosofía del Derecho, nº 8, 2004/2005, www.filosofiayderecho.com/rtfd
  7. 7. Rorty: pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad - 343 -cuando dos amantes ven que su amor es recíproco. Proust y Jamesofrecen una redención a sus lectores, pero no una verdad redentora; dela misma manera en que el amor redime al amante y sin embargo no leagrega nada a su conocimiento." Por ello no debe resultar extraño que Rorty recurra a laliteratura o a la ficción, allí se acota un problema y se llena el vacío delas reflexiones descontextualizadas sobre el carácter moral de lasacciones humanas. Se busca la descripción ya no de formulacionesabstractas y vacías, sino de experiencias humanas concretas, –como eldolor o la traición– las que al ser compartidas, generen la necesariaempatía desde la cual se geste la solidaridad y la compasión. Es importante insistir en que Rorty cree que esta persuasión aser solidarios y compasivos no ha de tener lugar a través de laargumentación filosófica –no hay fundamentación última alguna en lapreocupación por la justicia– sino a través de las redescripciones de lametafísica como ironía, y de ésta –la ironía– como compatible con elliberalismo. Contingencia, ironía y solidaridad no pertenece, por lotanto, al género de la filosofía sino más bien al de la crítica literariaque, para Rorty, es la única forma de discurso que puede tenerrelevancia moral en nuestra cultura posfilosófica12: la sociedad liberalnecesita literatura y no filosofía. Rorty, como detractor de los discursos fundacionalistas, afirmala inutilidad de la pregunta “¿por qué ser solidario y no cruel?” Sólo losteólogos y los metafísicos piensan que hay respuestas teóricassuficientes y satisfactorias a preguntas como esta. Por el contrario, delo que se trata es de afirmar que “tenemos la obligación de sentirnossolidarios con todos los seres humanos” y reconocer nuestra “comúnhumanidad”. Explicar en qué consiste ser solidario no es tratar dedescubrir una esencia de lo humano, sino en insistir en la importanciade ver las diferencias (raza, sexo, religión, edad) sin renunciar alnosotros que nos contiene a todos. Rorty parte de la doctrina de Williams Sellars de la obligaciónmoral en términos de “intenciones -nosotros” “we- intentions”. Laexpresión explicativa fundamental es la de “uno de nosotros” equivale a“gente como nosotros”, “un camarada del movimiento radical”, “unitaliano como nosotros”. Rorty propone demostrar que la noción e idea de “uno denosotros” tiene más fuerza y contraste a la expresión “uno de nosotros,los seres humanos”. El “nosotros” significa algo más restringido y local12 CRITCHLEY, Simon, “Derrida: ¿Ironista privado o liberal público?”, enDeconstrucción y Pragmatismo, Compilación de Chantal Mouffe, Ed., Paidós, BuenosAires, 1998, pp. 52 y 53. Revista Telemática de Filosofía del Derecho, nº 8, 2004/2005, pp. 337-346, ISSN 1575-7382
  8. 8. Adolfo Vásquez Rocca - 344 -que la raza humana. De ahí entonces que Rorty conciba al individuo,más bien, como una contingencia histórica. La idea tradicional de“solidaridad humana” según la cual dentro de cada uno de nosotros hayalgo –nuestra humanidad esencial– que resuena ante la presencia deeso mismo en otros seres humanos, se difumina. No existe un componente esencial en razón del cual un serhumano se reconozca como tal, ni existe tampoco un tal yo nuclear. Noexiste esencia, o fundamento o naturaleza humana. El ser humano esalgo relativo a la circunstancia histórica, algo que depende de unacuerdo transitorio acerca de qué actitudes son normales y quéprácticas son justas o injustas13. Es de esta forma como Rorty afirma lacontingencia del ser humano. Así la solidaridad humana habrá de concebirse como lacapacidad de percibir cada vez con mayor claridad que las diferencias –étnicas, políticas, religiosas, sexuales– carecen de importancia cuandose las compara con las similitudes referentes al dolor y la humillación. De allí que Rorty sostenga que las principales contribuciones delintelectual moderno al progreso moral son las descripciones detalladasde variedades de dolor y humillación –contenidos en novelas e informesetnográficos– más que los tratados filosóficos y religiosos. Piénsese,por ejemplo, en 1984 la novela de Orwell, de la que Rorty realiza unprolijo análisis14.El giro de hacia la narrativa. “La literatura –señala Rorty– contribuye a la ampliación de lacapacidad de imaginación moral, porque nos hace más sensibles en lamedida en que profundiza nuestra comprensión de las diferencias entrelas personas y la diversidad de sus necesidades [...] La esperanza vamás bien en la dirección de que, en el futuro, los seres humanosdisfruten de más dinero, más tiempo libre, más igualdad social, y quepuedan desarrollar una mayor capacidad de imaginación, másempatía... la esperanza en que los seres humanos se vuelvan másdecentes en la medida en que mejoran sus condiciones de vida”15.13 En este sentido debemos traducir la idea de “objetividad” como intersubjetividado solidaridad y conocimiento como solidaridad. Debemos traducir el deseo deobjetividad como el deseo de alcanzar el mayor acuerdo intersubjetivo posible.“Objetividad” ha de entenderse, en definitiva, como “acuerdo” entre los miembrosde nuestra comunidad epistémica y otras comunidades, sólo así podrá lograrse undiálogo y comunicación entre todos los participantes.14 RORTY, Richard, Contingencia, ironía y Solidaridad, Editorial Paidós, Barcelona,1996.15 RORTY, R., Filosofía y futuro, Barcelona, Gedisa, 2002, pp..158-159. Revista Telemática de Filosofía del Derecho, nº 8, 2004/2005, www.filosofiayderecho.com/rtfd
  9. 9. Rorty: pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad - 345 - Así pues, la tarea de la ampliación de nuestras lealtades suponeuna transformación sentimental –basada en el desarrollo de emocionescomo el amor, la confianza, la empatía y la solidaridad–, sólo por estavía se posibilitará un verdadero encuentro de las diferencias culturales. En definitiva, más educación sentimental y menos abstracciónmoral y teorías de la naturaleza humana. De ahí que Rorty16, porejemplo, critique el enorme grado de abstracción que el cristianismo hatrasladado al universalismo ético secular. Para Kant, no debemossentirnos obligados hacia alguien porque es milanés o norteamericano,sino porque es un ser racional. Rorty critica esta actitud universalistatanto en su versión secular como en su versión religiosa. Para Rortyexiste un progreso moral, y ese progreso se orienta en realidad endirección de una mayor solidaridad humana. Por ello, insistimos, más educación sentimental y moral através del desarrollo de la sensibilidad artística. Debemos prescribirnovelas o filmes que promuevan la ampliación del campo deexperiencias del lector, más aun cuando el lector es un político, uneconomista, un trabajador social, un médico, un empresario, undictador, o, más aún, cuando se trate de un niño que tenga, como tal,la posibilidad de convertirse en cualquiera de estos tipos humanosreconocibles. Si Hitler, por ejemplo, no hubiese sido rechazado en la Escuelade Bellas Artes cuando alrededor de los 17 años postuló a lo que era suúnica vocación, la pintura, sus actividades creativas no habrían sidosustituidas por el dibujo del horror, de los campos de concentración consu violencia voraz. Este proceso de llegar a concebir a los demás seres humanoscomo “uno de nosotros”, y no como “ellos”, depende de la descripcióndetallada de cómo son las personas que desconocemos y de unadescripción de cómo somos nosotros. Ello, como se ha aclarado, no estarea de una teoría, sino de géneros como la etnografía, el informeperiodístico, los libros históricos, el cine, el drama documental y,especialmente, la novela. Ficciones como las de Richard Wright oMalcolm Lowry nos proporcionan detalles acerca de formas desufrimiento padecidas por personas en las que antes no habíamosreparado. Ficciones como las de Henry James o Nabokov17nos dandetalles acerca de las formas de crueldad de las que somos capaces y,con ello, nos permiten redescribirnos a nosotros mismos. Esa es larazón por la cual la novela y el cine poco a poco, peroininterrumpidamente, han ido reemplazando al sermón y al tratado de16 RORTY, Richard, Contingencia, ironía y Solidaridad, Editorial Paidós, Barcelona,1996.17 Ibid., pp. 159 a 186. Revista Telemática de Filosofía del Derecho, nº 8, 2004/2005, pp. 337-346, ISSN 1575-7382
  10. 10. Adolfo Vásquez Rocca - 346 -ética como principales vehículos del cambio y del progreso moral. Estereconocimiento rortyano es parte de un giro global en contra de lateoría y hacia la narrativa. La Ética se constituye como reflexión y disciplina precisamenteporque la razón humana es incierta, porque los seres humanos estamoscon-viviendo en un mundo interpretado, en un universo simbólico, en elque todo lo que hacemos y decimos se eleva sobre un horizonte deprovisionalidad. La realidad es inseparable de la ficción porque es inseparabledel lenguaje o de los lenguajes, de la palabra o de las palabras y de lossilencios, porque es inseparable de las interpretaciones, porque vivimosen un “mundo interpretado” en el que nunca nos sentimos seguros. El giro narrativo de la Ética, aquí propuesto, asume que noexiste ninguna instancia metateórica que legitime sus enunciados,ningún punto de vista trascendental, ningún meta-léxico, ningúndogma que consiga escapar a las figuras de las que nos servimos paraconstruir sentido. Sólo la literatura es capaz de narrar, en ocasionesdramáticamente, el flujo de la vida, su ambigüedad. El poeta, elnovelista –el narrador– renuncian al intento de reunir todos losaspectos de nuestra vida en una visión única, de redescribirlosmediante un único léxico. Sin una imaginación literaria no es posible conmoverse ante elmal. La educación sentimental y literaria busca, pues, formarindividuos que sean capaces de indignarse ante el horror. La razón literaria18, en la medida en que es una razón estética,es una razón sensible al sufrimiento del otro o, en otras palabras, esuna razón compasiva.18 Hablamos de “razón literaria” en contraposición a la razón instrumental (medios-fines) que en los tiempos difíciles que vivimos amenaza con imponerse. Estotodavía resulta más relevante con la aparición de la moderna ciencia económica,que, junto a su principal instrumento técnico, la estadística, se convirtió en laciencia social por excelencia. Revista Telemática de Filosofía del Derecho, nº 8, 2004/2005, www.filosofiayderecho.com/rtfd

×