El pensamiento de san agustín

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El pensamiento de san agustín

  1. 1. CRISTIANISMO: El cristianismo entró en contacto con el pensamiento griego, que en un principio fue hostil, dadas las discrepancias entre las doctrinas filosóficas griegas y las creencias cristianas. El cristianismo trajo consigo doctrinas nuevas --- teoría de la creación. Diferencias: 1) el cristianismo pone a Dios en relación con la historia 2) Concepción del tiempo; para los cristianos existe una concepción lineal mientras que los griegos tenían una concepción cíclica. Características: 1) Dios es providente y se ocupa directamente de los asuntos humanos. 2) Dios se ha hecho hombre y ha muerto crucificado Dios había hablado a los hombres a través de ciertas personas y después Él mismo encarnado en Cristo. Ciertas actitudes chocaban con la filosofía de esa época • La filosofía griega se caracterizaba por insistir en los límites del conocimiento humano • La filosofía griega se caracterizaba por haberse acostumbrado a la pluralidad de escuelas filosóficas, pero ninguna de ellas posee la verdad. La verdad cristiana era la Verdad El cristianismo no es una filosofía ya que se basa en normas. El contenido de la fe cristiana incluye doctrinas que podían ofrecerse como respuestas a los problemas tradicionales de la filosofía. Ideas del cristianismo: Marca la división más fuerte en la historia de la filosofía, comenzando por el Génesis. • Existencia de Dios: no podemos saber que existe, pero partimos de un efecto conocido y deducimos la existencia de una causa que escapa a nuestra experiencia. • Creación y contingencia: crea a partir de la nada (parecido al demiurgo platónico). El mundo sensible es el resultado de un acto creador, que se encuentra permanentemente herido de contingencia. • Monoteísmo: existencia de un único Dios. “Yo soy el que soy”. Dios es el único ser en quien la esencia y la existencia son iguales. • Antropocentrismo y providencia: el hombre y el cosmos están vinculados. El cosmos es concebido como dotado de alma y vida. En la Biblia el hombre no es considerado como elemento del cosmos, sino como una criatura de Dios, hecha a su imagen y semejanza. La providencia estoica coincide con el hado, y es el aspecto con la que el logos produce y gobierna las cosas. La providencia bíblica en cambio, es la de un Dios personal sobre cada ser humano en particular. • Dios legislador: ajeno a la filosofía griega. El Dios bíblico dice al hombre lo que tiene que hacer. Tenemos que obedecer a ese Dios, y el peor mal será el pecado, es decir, la desobediencia a dicha voluntad. • Inmortalidad y resurrección: afirma la resurrección de los muertos, que implica la pervivencia del alma y la vuelta del cuerpo a la vida. • Revolución de los valores: Dios es quien nos ama, y el hombre puede amar en la medida en que asimila su conducta. El amor impulsaba el conocimiento, y el mandamiento principal se basa en amar a Dios y al prójimo como a uno mismo. Cristianismo y platonismo: La principal diferencia es la relación entre cuerpo y alma. Dios crea al hombre a su imagen y semejanza con cuerpo y alma, por tanto van unidos. Mientras que en el platonismo el cuerpo corrompe al alma. Semejanzas: 1) La afirmación de la existencia de otro mundo. 2) Este mundo ha sido hecho a imagen de las ideas 3) La doctrina de la participación. Participan de las ideas 4) Los cristianos creyeron encontrar la idea de creación con la figura del demiurgo. 5) La trascendencia del primer principio situado más allá de la realidad.
  2. 2. EL PENSAMIENTO DE SAN AGUSTÍN Antropología La visión agustiniana acerca del ser humano y la sociedad está basada en el modelo dualista. Al igual que todos sus escritos, su antropología muestra también un claro influjo del neoplatonismo. ser humano, un ser compuesto El ser humano es un alma racional que tiene un cuerpo mortal y terreno para su uso. Está formado por dos substancias diferentes, el alma y el cuerpo, pero lo primordial es el alma. Debido al pecado original, el alma está sometida al cuerpo, El ser humano no puede buscar su salvación únicamente por medio de sus fuerzas, tiene necesidad de la gracia de Dios, La voluntad del ser humano está quebrada por el pecado original, consiguientemente no puede materializar sus acciones y está obligada a hacer lo que dicta el impulso del cuerpo. La doctrina antropológica de san Agustín parte de la confirmación de la teoría creacionista. Dios creó al ser humano a su imagen y semejanza. El ser humano, compuesto por el alma inmortal y el cuerpo mortal, constituye la cúspide de la creación. El alma es una substancia racional. San Agustín define al ser humano como un alma racional que tiene un cuerpo mortal y terreno para su uso. La influencia de Platón es más que evidente. El alma humana es el principio inmaterial que reanima al cuerpo material. La inmaterialidad del alma y el hecho de constituir una substancia son pruebas inequívocas de su inmortalidad. San Agustín emplea la misma argumentación que Platón: el alma es principio de vida, y como la vida no es posible junto a la muerte, el alma es inmortal. San Agustín utiliza el mismo argumento platónico, pero con alguna variante: el alma es parte de la vida, y adquiere su esencia del principio que constituye la vida, por ello es inmortal. El alma se une al cuerpo por medio de un impulso natural y lo enciende, lo atiende y lo gobierna. Gracias al alma, la materia adquiere vida. Libertad El concepto de libertad de san Agustín no tiene relación con nuestro modo de concebir dicho concepto, sí, en cambio, con los pensamientos de la Edad Media, la Reforma y la Contrarreforma. Resulta necesario, por tanto, recurrir a la filosofía de san Agustín para poder discernir mejor la idea de libertad vigente en aquellas épocas. El pensamiento agustiniano acerca de la libertad, al igual que en otras cuestiones, es un pensamiento teológico, que nada tiene que ver con las reflexiones actuales acerca de la misma cuestión. Desde nuestro punto de vista, libertad y, liberum arbitrium» (libre albedrío) son sinónimos, para san Agustín, no. En este tema, la actitud agustiniana manifiesta una síntesis fruto de la reacción contra el maniqueísmo y el pelagianismo. En contra de los maniqueos señala que el origen del mal no se halla en el Dios infractor (Principio del Mal), sino en la libertad del ser humano. En los escritos contrarios a los pelagianos, por el contrario, únicamente dice que el origen del bien no se halla en la libertad del ser humano. En ambos casos, san Agustín no defiende las tesis contrarias,
  3. 3. sino que realiza una exposición de los distintos problemas que acontecieron durante su vida, y esas tesis, al fin y al cabo, constituyen su pensamiento. El punto de partida del pensamiento de san Agustín es la desviación de la humanidad y su consiguiente reconducción por parte de Cristo. Unicamente considerando esta premisa puede entenderse la concepción agustiniana en tomo a la libertad y al «liberum arbitrium». Ciertamente, el ser humano es libre, pero es ser humano, porque es libre. Sin libertad no sería ser humano. Porque puede decidir, porque puede hacer uso de la autodeterminación de su voluntad, es ser humano. Pero, ¿qué puede elegir? o ¿qué debe elegir? El ser humano, creado por Dios, debe orientar su existencia hacia Él (Dios), Su fin consiste en guiarse hacia Dios, conscientemente o inconscientemente. No existe libertad sin derechos, al igual que tampoco existe libertad sin obligaciones. El ser humano debe manifestar una tendencia hacia el bien, y para el ser humano ese bien es Dios, está obligado a amar a Dios. El ser humano dispone de libertad para poseer a Dios, pero si no lo consigue cae en la desdicha. Cuando sirve a Dios, el ser humano es libre y consigue la felicidad- cuando no lo hace, se convierte en esclavo. El ser humano ha sido concebido en libertad, dotado de capacidad para amar a su creador, pero, debido al pecado original, ha perdido esa libertad. Por tanto, desea poder recuperar el liberum arbitrium, el libre albedrío o la libertad. He ahí un lenguaje con distinto significado para san Agustín y para nosotros. En el pensamiento agustiniano el ser humano comete el pecado por el liberum arbitrium (libre albedrío) o por la voluntad, y es incapaz de volver a levantarse por sus propias fuerzas. Por ejemplo, podría suicidarse, pero no podría resucitar. Para ello necesitaría la ayuda divina, la gracia de Dios. El pecador no puede, sin la gracia de Dios, amar al propio Dios. En definitiva: podemos hacer el mal sin ayuda de nadie, pero para hacer el bien necesitamos la ayuda Dios. Los pelagianos afirman que el pecado de Adán afecta exclusivamente a su autor, que no puede transmitiese a la humanidad. Para ellos no existe el pecado original. Por tanto, el ser humano tiene capacidad para hacer el bien y el mal. San Agustín se revela contra ese pensamiento y señala lo siguiente: de ser eso cierto, Dios no seria libre, puesto que no puede pecar. La libertad, dicen los pelagianos en la Edad Media, no es más que la facultad para pecar. San Agustín, desde su visión teológica, interroga de la siguiente manera: ¿Qué puede hacer el ser humano por sí solo, sin la ayuda de la gracia? Su respuesta es: Unicamente el mal, el pecado. Por ello añade que solo la gracia le permite ser libre. Ello no debe dar a entender que la gracia actúa contra la voluntad; conduce hacia Dios. Es la gracia la que permite al ser humano recuperar la libertad perdida a consecuencia del pecado original. A san Agustín le interesa liberar al ser humano de los obstáculos que le impiden alcanzar el bien. El obispo de Hipona es un ser humano dotado de gran sensibilidad y, sobre todo pastor de almas, así, se pregunta a sí mismo: ¿Por qué algunos buscan el bien y otros, sin embargo, el mal? Ciertamente, ese interrogante constituye un misterio para san Agustín. ¿Por qué los seres humanos no evitan el mal? En la actualidad diríamos que porque son libres. En los siglos siguientes a san Agustín la pregunta será la siguiente: ¿por qué Dios creó al ser humano libre, sabiendo que iba a pecar contra él? Precisamente por ello, para que fuera ser humano, Pues no sería ser humano si no fuera libre. El mal moral tiene su origen en el uso inadecuado del libre albedrío (liberum arbitrium), y el ser humano es el responsable de ello, no Dios. El libre albedrío, por tanto, no es un bien absoluto, porque comporta un riesgo para hacer el mal; de todos modos, es un bien, un bien que constituye una condición para la felicidad. El objetivo del ser humano es la felicidad y, para ello, cada ser humano ha de dirigir su existencia hacia el Bien Supremo, ha de amar el Bien Supremo. Sin embargo, el ser humano, cuando intenta gozar de sí mismo y de las cosas inferiores a él, se aleja de Dios y cae en el pecado. La sublevación que manifiesta el cuerpo contra el alma no es sino consecuencia del pecado original.
  4. 4. La moral cristiana se caracteriza por la capacidad de elegir entre el bien y el mal; tras el pecado original, el libre albedrío del ser humano muestra una mayor propensión hacia el mal que hacia el bien. Por ello necesita la gracia. La gracia posibilita el libre albedrío y, consiguientemente, la facultad de hacer el bien; pero sin la ayuda de la gracia casi no es libre para hacer el bien. Es la gracia quien faculta la verdadera libertad. Debido al pecado original, el ser humano casi no es libre para hacer el bien; debido a la gracia, casi no es libre para hacer el mal, Así, queda clara la diferencia con respecto a la moral de Sócrates. En la ética socrática el bien y el mal de las acciones se hallaban sometidas al conocimiento, puesto que el mal moral era consecuencia de la ignorancia. Para san Agustín, la bondad y la maldad están sometidas a la voluntad. El ser humano supera sus limitaciones, trasciende su ser, por medio de la gracia. El ser humano halla en su interior algo superior a él, no puede llegar al conocimiento de la verdad únicamente con sus fuerzas, está debilitado por el pecado original; entonces la gracia actúa desde su interior, propiciando desde el interior de todos los seres humanos un conocimiento mejor que el que correspondería a la naturaleza humana. El problema del mal Gran parte de la filosofía agustiniana analiza la cuestión del mal. La presencia del mal en el mundo es una realidad que puede constatarse continuamente. Males físicos de la naturaleza (terremotos, tormentas, sequías, etc.), males morales (maldad, crimen, venganza, guerra, debilidad mental, depresión, soledad, angustia, miedo etc.), ¿quién tiene la culpa de todos esos males? Si es verdad que Dios ha creado el mundo, ¿cómo se explica la existencia del mal? ¿Tal vez porque Dios haya hecho mal las cosas? ¿Es imaginable un mundo sin presencia del mal? ¿Es Dios la causa de los males físicos y morales? Decían los maniqueos que el bien procede del principio del bien y el mal del principio del mal. Al parecer, la cuestión quedaba sí resuelta, de una manera fácil y diáfana. Cuando san Agustín era maniqueo, su amigo Nebridio decía lo siguiente: "¿Qué podría hacerle el principio del mal a Dios, algún mal, quizás? Entonces Dios no es incorruptible. Si no le inflingen ningún mal, no hay necesidad de aceptar el principio del Mal. Existe un único Dios, el del Bien” San Agustín reflexiona desde el punto de vista de los seres nacidos de la creación, de los seres corruptibles. La corruptibilidad no constituye en sí misma un mal, las cosas corruptibles son buenas (todo lo que es bueno ha sido creado por Dios). Las cosas son buenas, pero corruptibles, sí no fueran corruptibles, serían Dios; si no fueran buenas, no existirían. Por tanto, todas las cosas que existen son buenas, pero no absolutamente buenas, Dios es un ser pleno, un bien absoluto e inmutable. Las criaturas, los seres creados, la naturaleza humana, sin embargo, son buenos en 1a medida en que poseen una entidad. Así pues, el bien se halla en proporción al ser; por tanto, no podemos atribuir la cualidad del ser a aquello que es contrarío al bien. Mal no es más que el nombre que adjudicamos a la ausencia de un bien determinado. Teoría del conocimiento (fe y razón) La principal inquietud de san Agustín no consistió únicamente en encontrar una verdad, sino, fundamentalmente, en encontrar una verdad capaz de saciar su corazón. Unicamente así se logra la felicidad. Podría decirse que san Agustín fue un eudemonista. Pero su eudemonismo no se basaba en patrimonios perecederos o en la satisfacción de los deseos, ni tampoco en 1a consecución de los placeres moderados como los de los epicúreos, puesto que todos ellos son felicidades transitorias incapaces de satisfacer a los seres humanos. La verdadera felicidad consiste en poseer toda la verdad, una verdad que trasciende todas las verdades particulares, de
  5. 5. lo contrario no seria una verdad propiamente dicha. La verdad que busca san Agustín es la medida (absoluta) de todas las posibles verdades. Esa Medida Suprema únicamente puede ser Dios. La búsqueda agustiniana de la verdad no es sólo contemplativa, es fundamentalmente activa, no supone únicamente conocimiento, tal como veremos después, sino también fe y amor. Hay que conocer la verdad, no sólo para conocer el Todo (todo lo existente): es necesario conocer la verdad, también, para obtener la tranquilidad y el sosiego que necesita el alma. Antes de que la posesión de la verdad se convierta en objeto de la ciencia, es objeto de la sabiduría. Y la búsqueda de la verdad no es un método, sino un camino espiritual, una peregrinación, una trayectoria. En esa trayectoria, san Agustín desarrolla la teoría del conocimiento, pero esta manifestación (teoría del conocimiento) no puede ser únicamente concebida como disciplina filosófica. La teoría del conocimiento está orientada hacia la noción de seguridad. Y como la seguridad ha de ser absoluta, no puede basarse únicamente en los sentidos, también en la fe. La razón y la fe han de ir unidas. Toda religión se alimenta de misterios, y los misterios son resultado de la reunión de los seres humanos con Dios. A Dios se llega mediante la revelación y, después, esa revelación, esa creencia, trata de entender y racionalizar al ser humano. La filosofía agnóstica (que nada quiere saber de revelaciones ni de fe) se mueve dentro del ámbito de los problemas, y trata de analizarlos con la única ayuda de la razón, sin ir más allá de ellos. Dicho en otras palabras, no existen religiones sin filosofia (analizando problemas religiosos, intentando entender la religión mediante la razón)-, sí existen, por el contrario, filosofías sin religión (sin inquietudes religiosas). La relación entre la fe y la razón ha conocido planteamientos muy distintos a lo largo de la historia: - Fideísmo: el lema de esta corriente filosófica es el siguiente: creo en el sinsentido, porque es un sinsentido, es decir, creo en algo como incomprensible y el resto carece de importancia. - Agnosticismo: para esta corriente filosófica no es posible demostrar la existencia de Dios mediante la razón- del mismo modo, no puede explicarse su esencia, sus características, mediante la razón. - Deísmo: según esta corriente filosófica, es posible conocer a Dios por medio de la razón. Ese Dios no es el Dios personal de cada religión, sino un Dios racional, una entidad requerida por la razón para explicar el funcionamiento del mundo. El ser humano puede mantener una relación personal con Él, puede venerarlo. Desde el comienzo de la cristiandad siempre se ha puesto de manifiesto la necesidad de que el cristiano debe entender aquello en lo que cree. Dicho de otra forma: la fe, en principio, no debe rechazar a la razón, y la razón también, en principio, no debe rechazar a la fe. El creyente debe preguntar y responder de una manera razonada acerca de Dios, y ésa debiera ser la actitud de todos los creyentes cultos. El filósofo cristiano no establece una distinción entre fe y razón. La fórmula adecuada entre fe y razón seria la siguiente: creo, también entiendo; entiendo, pero también creo. Es más: creo para entender, entiendo para creer. El objetivo de san Agustín no consiste en establecer unos límites entre la fe y la razón, sino, en su opinión, iluminar la verdad, la verdad cristiana, a partir de ellas. Y para ello, razón y fe colaboran de la siguiente manera: - Al principio, la razón ayuda al ser humano a lograr la fe. -A continuación, la fe guía e ilumina a la razón.
  6. 6. - Asimismo, la razón ayuda a la clarificación de los contenidos de la fe. Para los seres humanos que vivimos en el postmodernismo, la actitud agustiniana puede resultar incómoda, por diversos motivos: 1. Porque estamos acostumbrados a la idea de la razón autónoma. 2. Porque aceptamos las limitaciones del conocimiento racional. 3. Porque la autonomía de la razón exige la no aceptación de otros principios superiores a ella (que podrían ser los de la religión cristiana). Por otro lado, la limitación de la razón humana obstaculiza la racionalización de los contenidos de la fe. San Agustín, por tanto, no establece ningún límite entre la fe y la razón, las dos contribuyen a la consecución de la verdad. Para él, la verdad es única y al ser humano le interesa aclarar y lograr dicha verdad. La búsqueda de la verdad no es un objetivo especulativo para san Agustín, sino que tiene auténtica necesidad de ella, es decir, la verdad ofrece al ser humano la verdadera felicidad. Tal como hemos visto anteriormente, la cuestión del mal angustia a san Agustín. El ser humano se halla condenado a causa del pecado original y no es capaz de superar por sí mismo dicha situación. Necesita la ayuda del Ser inmutable y eterno. Esa verdad, ese conocimiento de Dios es lo que proporciona al ser humano la felicidad. Unicamente el sabio es feliz, porque puede conocer la verdad, y nadie es feliz si no desea la verdad. El que no encuentra la verdad no puede ser feliz. Los escépticos griegos decían que la verdad es incognoscible, y añadían que, si fuera hallada, no podría ser dada a conocer. San Agustín desaprueba la conducta de los escépticos y dice que carecen de razón, puesto que caen en la contradicción derivada de su escepticismo, ya que están seguros de algunas verdades, por ejemplo, de su duda. El que duda, por lo menos es consciente de que duda, y está seguro de ello. Si duda, está seguro de su existencia y, por tanto, no tiene duda sobre ello. He aquí el influjo de san Agustín sobre Descartes: Si te engañas a ti mismo, ¿qué? Así, me equivoco, luego existo. (Equiparable al «cogito ergo sum» de Descartes). Eso prueba la imposibilidad del escepticismo absoluto. Iluminación San Agustín es un incansable perseguidor de la verdad o sabiduría. La verdad es una meta que debe alcanzar el ser humano, puesto que así conseguirá la felicidad. Esta teoría del conocimiento muestra una clara influencia de Platón. Existen tres niveles de conocimiento: conocimiento sensible, conocimiento racional y contemplación. Conocimiento sensible Consiste en la percepción de los objetos. Los objetos producen unos cambios en nuestros sentidos; dichos cambios no se producen en el alma, sino que el alma reconoce el cambio sufrido por el cuerpo y, precisamente por ello, reconoce los objetos. Cuando algo del mundo exterior estimula nuestros sentidos, ese cambio del cuerpo no pasa desapercibido para el alma. Algunas sensaciones nos informan de la situación del cuerpo; otros, por el contrario, advierten sobre los objetos de nuestro alrededor. Los objetos procedentes de los sentidos tan pronto surgen como desaparecen; uno tras otro, se excluyen recíprocamente, no podemos alcanzarlos plenamente puesto que carecen de una verdadera entidad. Por tanto, no es posible el verdadero conocimiento por medio del conocimiento sensible; e1 verdadero conocimiento consiste en el conocimiento de los objetos inmutables del interior del alma.
  7. 7. Conocimiento racional El conocimiento racional, partiendo de los datos sensibles, realiza unos juicios en torno a los objetos reconocidos por el entendimiento, comparándolos con los modelos eternos, es decir, con las ideas procedentes de la iluminación divina. Este nivel de conocimiento corresponde a todos los seres humanos y, precisamente, distingue al ser humano del resto de los seres. Contemplación La contemplación consiste en percibir las ideas eternas tal como son; la verdadera sabiduría consiste en conocer las ideas eternas. Los verdaderos modelos de las cosas no se contemplan por medio de las sensaciones, ni tampoco por medio de los juicios sobre dichas sensaciones, por tanto, el alma obtiene el conocimiento objetivo mediante la contemplación, llega a contemplar la verdad objetiva, He aquí otra clara muestra del influjo de Platón. San Agustín confirma la realidad del conocimiento sensible: El alma reanima al cuerpo, y cuando incremento su acción, se convierte en un órgano sensible; entonces existe el conocimiento sensible. Pero únicamente cuando el alma racional conoce las verdades eternas, las verdades inmutables, logra la verdadera seguridad. Al igual que Platón, san Agustín se interroga de la siguiente manera: ¿cómo puedo juzgar la belleza de alguna cosa si no conozco la belleza en sí misma? Las sensaciones son privadas, individuales (lo que para uno es frío, para otro es calor), pero las verdades universales, las verdades eternas, son comunes para todos. Esas verdades eternas son verdades que hallamos en el nivel racional, verdades científicas, verdades objetivas. Por ejemplo, las verdades matemáticas no son mías, ni tuyas, sino que son de todos. No son verdades terrenales, no nacen de los sentidos, puesto que todo lo que se conoce mediante los sentidos es mudable. Las verdades son eternas, están en la razón, pero no son de la razón. El ser humano es consciente de la variabilidad de su naturaleza, y encuentra en su interior verdades inmutables, por tanto, las ideas del ser humano son superiores al propio ser humano. Platón sitúa las verdades eternas en el mundo de las ideas; los neoplatónicos los interpretan como ideas de Dios situadas en el entendimiento divino. Pero, ¿cómo puede conocerlas el ser humano? No podemos conocer la verdad inmutable, si no se halla iluminada por el sol o por algo similar. Platón afirma que ese sol es el Bien y para san Agustín, en cambio, es Dios. La luz que ilumina el entendimiento humano procede de Dios. Así como para que un objeto se haga visible es necesaria la luz del sol, igualmente para que la verdad eterna llegue a ser inteligible es necesaria la iluminación divina. El entendimiento humano es mudable, y las verdades inmutables, de una categoría superior al de nuestro entendimiento, no pueden ser percibidas simplemente por medio del conocimiento del ser humano. Necesitamos la iluminación divina para percibir aquello que transciende nuestro entendimiento, pues no existe ente, por muy intelectual que fuere, capaz de ello, si no es bajo la iluminación de la verdad eterna,,, (In Ps 119; Ser. 18,4) Es decir, no podemos conocer las verdades eternas, inmutables y necesarias por medio de la experiencia mudable, temporal y contingente, y, al mismo tiempo, tampoco podemos percibirlas por medio de nuestro entendimiento mudable, temporal y contingente. Por tanto, gracias a la iluminación divina, el ser humano puede conocer las verdades eternas. Dicha iluminación divina es natural y simple cuando se trata del mundo sensible, pero es natural y específica cuando se trata de la verdad eterna. Así pues, san Agustín vislumbra la huella de Dios en el interior del ser humano. Interiorización
  8. 8. El punto de partida de la búsqueda de la verdad no se halla en el exterior, sino en el interior. “No mires hacia fuera, mira hacía tu interior, puesto que la verdad se halla dentro del ser humano” (De vera rel 39, 72). Así pues, la verdad se halla en lo más profundo del ser humano. El pensamiento que busca la verdad debe empezar por la evidencia de uno mismo; el punto de partida innegable se halla en la autoconciencia. ¿Y qué es lo que encuentra el ser humano en su interior, en lo más profundo de su ser? - Que su naturaleza es variable que su conocimiento sensible ofrece objetos mudables. Sin embargo, el conocimiento tiende a percibir objetos inmutables y duraderos. Si los sentidos no nos ofrecen esa estabilidad, debemos buscarla en el interior del espíritu. - Por otro lado, el ser humano encuentra en su interior verdades inmutables: desde las verdades matemáticas hasta las verdades indudables y universales. Dichas verdades superan la variabilidad de la naturaleza humana; por tanto, su fundamento no puede ser una naturaleza humana mudable, sino el entendimiento divino. Y el ser humano no puede conocerlas sin ayuda exterior, porque es un ser contingente, y las verdades, por el contrario, son absolutas. Entonces, Dios ilumina al ser humano para que alcance el conocimiento de la verdad. Ser absoluto y seres variables Ser absoluto Aun cuando la existencia de Dios no ha sido demostrada mediante la razón, tampoco nos hallamos ante una cuestión de fe ciega. La existencia de Dios queda demostrada en el alma creyente; el alma es capaz de conocer a la verdad y a Dios necesario y eterno, pero ese conocimiento no sería posible sin su existencia (de Dios). Cuando decimos Dios no nos estamos refiriendo a un Dios de cualquier filosofía, sino al Dios cristiano fruto de la revelación. Podría decirse que el intento de demostración de la existencia de Dios, fundamentalmente, es una consecuencia directa de la teoría del conocimiento; al existir la verdad, y siendo Dios su fundamento, Dios existe. Este sería, en pocas palabras, el argumento gnoseológico de san Agustín. También trata de demostrar la existencia de Dios mediante el Cosmos. La Creación no puede ofrecer al ser humano la felicidad que busca, o orientaación una verdad superior, es decir, hacia Dios, y, mediante el acuerdo entre los seres humanos (salvo algunos depravados), toda la especie humana proclama a Dios como creador del mundo. Pero la verdadera demostración agustiniana de la existencia de Dios hay que buscarla en las ideas eternas, por su indeterminación y por su carácter necesario. El ser humano percibe las verdades infinitas y necesarias, es decir, verdades que no son tuyas, ni mías ni de nadie, sino que se hallan presentes y que se ofrecen a todos de la misma manera, (De Líb. arbit., 2, 12,33). Estas verdades superan a nuestro entendimiento (son supremas) y éste ha de someterse a ellas. El entendimiento no puede cambiarlas, pues están por encima de él. El entendimiento puede percibirlas con mayor o menor claridad, pero las verdades siempre permanecen inmutables. El ser debe constituir la base de las verdades eternas; así como el conocimiento sensible pone de manifiesto las cosas mudables, las verdades eternas ponen de manifiesto su fundamento: la verdad inmutable, Dios. No existe cosa sin fundamento; el fundamento de lo inmutable debe ser inmutable. Seres variables Los seres variables carecen de constancia, son y no son al mismo tiempo, son seres limitados incapaces de subsistir en la permanencia. Por tanto, los seres variables no son seres verdaderos, lo verdadero es lo que perdura invariable. Todos los seres variables nacen de la ausencia de ser,
  9. 9. por obra del Ser inmutable. En este punto, san Agustín marca distancias respecto al platonismo y al neoplatonismo, v sigue al pie de la letra las explicaciones de la Biblia. Creación Todas las cosas son obra de Dios, han sido creadas de la nada, deben su existencia a Dios, de lo contrario, no serían más que la nada. Dios hizo el mundo en una creación íntegra, a partir de la nada. La Palabra de, Dios recoge los modelos arquetípicos de todos los seres. La materia utilizada en la creación del mundo no existía con anterioridad a la misma. Así, el pensador de Hipona se distancia del pensamiento platónico. En el dialogo Timeo de Platón, el demiurgo se limita a ordenar la materia eterna y su movimiento caótico. Además, la creación del mundo no se debe a algo ineludible, sino que es consecuencia de una decisión voluntaria y libre. La libre creación divina es para san Agustín un acto súbito y completo. El relato de los seis días descrito en la Biblia es una alegoría. Todo ha sido creado por Dios, directamente, sin intermediaciones. No obstante, la creación se extiende en el tiempo, de forma que los seres individuales se suceden el mismo, en consonancia con el orden establecido por Dios en el cosmos. La Historia La entrada de Alarico y sus huestes en Roma, en el año 410, destruyendo la ciudad y desmembrando el imperio, causó una gran crisis en el mundo de Occidente. Este acontecimiento dejó una profunda huella en los círculos eruditos. El saqueo de la ciudad durante tres días, además de numerosas desdichas, trajo consigo una reflexión acerca de todo lo ocurrido. Los cristianos fueron culpados de la caída del Imperio Romano, ya que, tal como se decía, sus continuas proclamas a la no-violencia propiciaron el debilitamiento del ejército de Roma y, consiguientemente, la derrota ante el enemigo. Por tanto, fue el Dios de los cristianos el responsable de la derrota, y no los dioses paganos, ya que con estos últimos Roma no había conocido más que progreso, renombre y notoriedad. San Agustín escribió su obra La ciudad de Dios como respuesta a los ataques de los paganos. Así, se convirtió en el primer pensador que analizó sistemáticamente el sentido de la Historia Universal. Trató de hallar y comprender el sentido de los acontecimientos, evitando caer en la simple cronología de los hechos. Las dos ciudades En esta obra, san Agustín nos ofrece una notable filosofía de la historia, con gran repercusión en las ideas de la Edad Media. Se presenta como una apología frente a cristianos y paganos. A través de la providencia, del libre albedrío, de la eternidad y, principalmente, de las ideas de la inescrutable voluntad de Dios, san Agustín reflexiona sobre el sentido del dolor y del mal en el seno de la historia. Para ello, por vez primera en la historia humana, establece una filosofía de la historia universal: la historia de la humanidad es una lucha entre dos ciudades (del bien y del mal); la ciudad de Dios y la ciudad del Mundo; la ciudad de la luz y la ciudad de las tinieblas. San Agustín distingue dos grupos entre los seres humanos. Por un lado, aquellos que, despreciando a Dios, cultivan el amor egoísta- por otro, aquellos que aman a Dios por encima de todo, hasta el desprecio de uno mismo. Los primeros son ciudadanos del mundo y los segundos ciudadanos del cíelo. Ambas ciudades, Dios y mundo, aparecen mezcladas a lo largo de la historia. Al final, sin embargo, se separan.
  10. 10. Dicha disputa perdurará hasta el final del tiempo, hasta que se produzca la definitiva victoria de la ciudad de Dios. La comunidad de los elegidos conforma la ciudad del verdadero Dios. Por ello, hasta el juicio del día final, estas dos ciudades, la de Dios y la del Demonio, permanecen mezcladas e inseparables. Algunos seres humanos, que no son enemigos de Dios, aparecen como enemigos de la iglesia, y algún día serán aceptados como hijos-hijas de Dios; y, por el contrario, muchos de los que aparecen como buenos, no podrán alcanzar la salvación. Es ésta una obra elaborada a lo largo de trece años y, precisamente, una de las más influyentes en el pensamiento de la Edad Media. El mundo romano se hallaba completamente aturdido ante la acción de unos bárbaros e incultos capaces de destruir el poder de Roma y de todo el Imperio. Todos estos acontecimientos ofrecieron a san Agustín la oportunidad de realizar una interpretación de la historia y de darle un sentido basado en Dios. Así, no se trata únicamente de una filosofía de la historia, también de una teología de la historia; en san Agustín no se pueden distinguir ambas realidades, por ello no se puede discutir si su sentido es político o religioso, porque, para él, la fe y la razón, la política y la religión, son realidades estrechamente vinculadas. No es posible establecer el siguiente paralelismo: el Estado con la ciudad terrena y la iglesia con la ciudad celestial. Representan dos alternativas, dos formas de actuar en la vida, dos modos de vida, en consonancia con el cuerpo y el espíritu: «Los dos amores construyeron dos ciudades, es decir, por un lado, el amor egoísta y el desprecio hacia Dios hicieron la ciudad terrena; por otro, el desprecio a uno mismo y el amor hacia Dios hicieron la ciudad celestial. La primera exalta al egoísmo, la segunda exalta a Dios. Aquella busca la gloria del ser humano, y ésta busca la gloria de Dios, que es testigo de su conciencia. Por tanto, ambas Ciudades distinguen las actitudes de los seres humanos frente a Dios y frente al mundo. Aquellos que eligen a Dios y renuncian a su autonomía habitan la ciudad de Dios. Aquellos que se ensalzan a sí mismos y renuncian a Dios habitan la ciudad del Mundo. Los primeros utilizan los valores del mundo para aproximarse a Dios. Los segundos, por el contrario, convierten las realidades terrenas en objetivos, La historia es una disputa entre los dos amores. Toda esta historia conlleva un gran misterio, que no es más que el amor que siente Dios hacia el ser humano, un Dios cuya labor consiste en rehacer el desorden causado por el pecado en la creación. Hemos dicho ya que la ciudad terrena no puede ser equiparada con el Estado, ni la ciudad celestial con la iglesia. Sin embargo, históricamente sí se han dado este tipo de interpretaciones, comparando las ideas de las ciudades terrenas y celestiales con las ideas de la moral y del espíritu, ciertamente, no equiparables desde una visión organizativa real. Alguien que formara parte de la ciudad celestial podría vivir según los principios de la ciudad terrena, y viceversa. Por ejemplo, una persona bautizada puede ser considerada como cristiana, como parte de la iglesia, pero si su vida, si el principio que rige su conducta, estuviera basada en el amor egoísta por encima de todo, moralmente pertenecería a la ciudad terrena; o, al contrario, si un pagano adoptara la justicia y el derecho como principios de su conducta, moralmente pertenecería a la ciudad de Dios. Por tanto, no existe una igualdad total. La ciudad de Dios desea interpretar la historia. La obra de san Agustín La ciudad de Dios supone una defensa de la Iglesia católica frente a los ataques de algunos sectores romanos a causa de la caída del Imperio. Por tanto, no debemos
  11. 11. entenderla como una simple filosofía de la historia, ni como una teología de la historia, si queremos ser precisos, debemos concebirla como una eclesiología de la historia. La concurrencia en esta historia es un momento de la lucha épica que significó el declive del Imperio Romano. El fin del Imperio no significa el final del mundo, sino el fin de una etapa que se dirige hacia ese final. La causa del desastre no fue la conversión de numerosos romanos al cristianismo, sino el hecho de que no todos los romanos fueran cristianos, puesto que los placeres y los lujos de la Roma pagana debilitaron al Imperio. El cristianismo constituía la única esperanza que le quedaba a Roma. Agustinismo político San Agustín muestra una visión pesimista del ser humano y de la sociedad, similar a la expuesta por Platón en Politeia, consecuencia de la visión dualista heredada de la filosofía platónica. Para el pensador de Hipona, la verdadera justicia será posible únicamente cuando el estado civil se convierta en estado cristiano; el cristianismo hace buenos a los seres humanos, La iglesia es la organización social del cristianismo y, por tanto, la única sociedad perfecta y, consiguientemente, superior al estado. El estado debe adoptar sus principios de la Iglesia, los reinos de este mundo deben estar sometidos a la Iglesia, y la iglesia tiene derecho a utilizar el poder temporal del mundo, Dicha postura supone el punto de partida de la teoría de la colaboración entre Iglesia y Estado. La iglesia debe ofrecer unos principios de conducta a la sociedad civil, puesto que es más perfecta que el estado y, consiguientemente, el poder del Padre Santo ha de estar por encima del poder temporal. Esta tesis estuvo vigente durante toda la Edad Media y ha sido defendida hasta nuestros días; su punto culminante lo marcó el periodo del Imperio Sagrado germánico-romano.

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