Jean-Francois Lyotard¿Por qué filosofar?Cuatro conferenciasIntroducción de Jacobo MuñozPaidós/I.C.E. - U.A.B.
¿Por qué filosofar?
PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEOColección dirigida por Manuel CruzÚltimos títulos publicados:23.   R. Carnap, Autobiografía intel...
Jean-Francois Lyotard¿Por qué filosofar?Cuatro conferenciasIntroducción de Jacobo MuñozEdiciones PaidósI.C.E. de la Univer...
Título original: Pourquoi              philosopher?Traducción de Godofredo GonzálezCubierta de Mario Eskenazi y Pablo Mart...
SUMARIOIntroducción: la alternativa del disenso,     Jacobo   Muñoz                          •     91.   ¿Por qué desear? ...
INTRODUCCIONLa alternativa del disenso     Por un conjunto de razones obvias, las tra- diciones filosóficas tienen un cará...
10               ¿POR QUÉ FILOSOFAR?«mundana» de la filosofía francesa de nuestro si-glo —por entrar ya en lo que aquí nos...
INTRODUCCIÓN                       11bir artículos de política inmediata.»2 Sólo que coneste dato Lyotard sugiere algo que...
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INTRODUCCIÓN                         13remoto origen trotskysta puede resultar útil, cier-tamente, a la hora de contextual...
14            ¿POR QUÉ FILOSOFAR?     Concebido como núcleo fundacional de unaorganización revolucionaria internacional, a...
INTRODUCCIÓN                  15ejerzan directa e integralmente —como correspon-de a su condición de clase que sólo puede ...
16              ¿POR QUÉ FILOSOFAR?tra época; la temática global, en fin, de la comple-ja y multiforme alienación de la vi...
INTRODUCCIÓN                          17cido, como genuina «nave de locos»: una serie deescisiones, por parte de militante...
18               ¿POR QUÉ FILOSOFAR? pensamiento francés—10 toda una serie de temas/ problemas, de enfoques, interrogantes...
INTRODUCCIÓN                         19ya en un primer esbozo por el propio Castoriadisen sus textos de 1959 y sigs., El m...
20             ¿POR QUÉ FILOSOFAR?     Cada cual pasó, pues, a seguir su propio cami- no. A desarrollar su propia deriva. ...
INTRODUCCIÓN                         21llegar alguna vez a serlo».13 Lyotard, por su parte,no era menos contundente: «La c...
22                ¿POR QUÉ FILOSOFAR?                           *   *    *    A mediados de junio de 1968 Lyotard presen-t...
INTRODUCCIÓN       23la ponían en escena sindicatos, partidos, institu- ciones culturales; del aparato de Estado enfren-ta...
24            ¿POR QUÉ FILOSOFAR?se basa exclusivamente en la explotación econó-micosocial enfatizada por Marx, sino tambi...
INTRODUCCIÓN                         25uno de sus textos más intensos de este período—alentó una utopía radical que marcó ...
26             ¿POR QUÉ FILOSOFAR? propio proceso social de vida, el respeto a las mi- norías de todo tipo, el desarrollo ...
INTRODUCCIÓN                         27lias fechas), no afirmaban sólo su posibilidad, sinosü condición de «deber ser» ine...
28                ¿POR QUÉ FILOSOFAR?trada, al ideal de la «eficacia»: «No hay eficaciarevolucionaria, porque la eficacia ...
INTRODUCCIÓN                           29positivos posibles y cambiar la noción misma deoperatividad».20 Renunciaba asimis...
30                       ¿POR QUÉ FILOSOFAR? tica, sea abandonada porque esté "superada"; no esverdad que la experiencia d...
INTRODUCCIÓN           31poco lo hará la toma del poder por parte de ungran partido del tipo bolchevique. La última gene-r...
32            ¿POR QUÉ FILOSOFAR?perado en el socialismo. El socialismo, es evidenteen la actualidad, es idéntico al capit...
INTRODUCCIÓN                33práctica, la joven generación anticipa esta destruc- ción».24     Que todo este planteamient...
34               ¿POR QUÉ FILOSOFAR?como él. Son razonables de la razón capitalista.Quisieran suprimir la propiedad privad...
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INTRODUCCIÓN                37vertientes. En efecto: «Es necesario destruir la ilusión de que la historia universal es el ...
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INTRODUCCIÓN                         39a hablar insistentemente de posiciones de deseo,de flujos, de dispositivos económic...
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INTRODUCCIÓN                        41 decididamente contrario al Freud de Lacan,35 de lafilosofía del deseo.     El énfas...
42             ¿POR QUÉ FILOSOFAR? herida...) Con todo, y como ya hemos dejado caer incidentalmente, el verdadero contrapu...
INTRODUCCIÓN                  43hacerse con ello) sino en cuanto prohibido. La leyes, pues, Ley del Deseo. En la medida en...
44               ¿POR QUÉ FILOSOFAR?prohibición del incesto, por ejemplo, lo que pro- duce la prescripción del matrimonio....
INTRODUCCIÓN                          45dad, por bloques de devenir que se evaden tantode los objetos como de los sujetos....
46               ¿POR QUÉ FILOSOFAR?—del deseo de lo otro, de otras relaciones entrelos hombres— lo que le permite ahora «...
INTRODUCCIÓN                  47 de esa «vida» postulada por Nietzsche como uni-dad de voluntad de conservación y voluntad...
48                   ¿POR QUÉ FILOSOFAR? con las variables de un agenciamiento».41 Pues bien: incluso cuando es individual...
INTRODUCCIÓN                   49 de «declaraciones», incluso un nuevo lenguaje para un nuevo tipo de amor...).     Desde ...
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INTRODUCCIÓN                        51socialista,43 Lyotard lleva su argumento hasta laconstatación de que el capitalismo,...
52                 ¿POR QUÉ FILOSOFAR?reprochado? Poco importa. En cualquier caso, eneste Lyotard que —consumando una refl...
INTRODUCCIÓN                        53trucción, en larga búsqueda inquisitiva, frenéticaen ocasiones, del proceso de emerg...
54            ¿POR QUÉ FILOSOFAR?nología de la percepción más o menos allegable ala autoridad de Merleau-Ponty. Con la con...
INTRODUCCIÓN                   55 deseo cuyo espacio de manifestación es —nos diceahora Lyotard— precisamente lo figural. ...
56               ¿POR QUÉ FILOSOFAR?más en el proceso de alejamiento de toda esta filo-sofía de la ortodoxia estructuralis...
INTRODUCCIÓN                         57genuino «escrito de circunstancias», por tanto—encargado poco antes a Lyotard por e...
58                 ¿POR QUÉ FILOSOFAR?pero siempre fiel a la materia en juego— aún tar-darían unos años en ser formulados....
INTRODUCCIÓN                         59«libidinal». E incluso esa recuperación del mar-xismo —un marxismo secularizado, ci...
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  1. 1. Jean-Francois Lyotard¿Por qué filosofar?Cuatro conferenciasIntroducción de Jacobo MuñozPaidós/I.C.E. - U.A.B.
  2. 2. ¿Por qué filosofar?
  3. 3. PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEOColección dirigida por Manuel CruzÚltimos títulos publicados:23. R. Carnap, Autobiografía intelectual24. N. Bobbio, Igualdad y libertad25. G. E. Moore, Ensayos éticos26. E. Levinas, El Tiempo y el Otro27. W. Benjamín, La metafísica de la juventud28. E. Jünger y M. Heidegger, Acerca del nihilismo29. R. Dworkin, Ética privada e igualitarismo político30. C. Taylor, La ética de la autenticidad31. H, Putnam, Las mil caras del realismo32. M. Blanchot, El paso (no) más allá33. P. Winch, Comprender una sociedad primitiva34. A. Koyré, Pensar la ciencia35. J. Derrida, El lenguaje y las instituciones filosóficas36. S. Weil, Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social37. P. F. Strawson, Libertad y resentimiento38. H. Arendt, De la historia a la acción39. G. Vattimo, Más allá de la interpretación40. W. Benjamín, Personajes alemanes41. G. Bataille, Lo que entiendo por soberanía42. M. Foucault, De lenguaje y literatura43. R. Koselleck y H.-G. Gadamer, Historia y hermenéutica44. C. Geertz, Los usos de la diversidad45. J. Habermas y J. Rawls, Debate sobre el liberalismo político46. J.-P. Sartre, Verdad y existencia47. A. Heller, Una revisión de la teoría de las necesidades48. A. K. Sen, Bienestar, justicia y mercado49. H. Arendt, ¿Qué es la política?50. K. R. Popper, El cuerpo y la mente51. P. T. Strawson, Análisis y metafísica52. K. Jasper, El problema de la culpa53. P. K. Feyerabend, Ambigüedad y armonía54. D. Gauthier, Egoísmo, moralidad y sociedad liberal55. R. Rorty, Pragmatismo y política56. P. Ricoeur, Historia y narratividad57. B. Russell, Análisis filosófico58. H. Blumenberg, Las realidades en que vivimos59. B. Rescher, Razón y valores en la era científico-tecnológica60. M. Horkheimer, Teoría tradicional y teoría crítica61. H. Putnam, Sentido, sinsentido y los sentidos62. T. W. Adorno, Sobre la música63. M. Oakeshot, Sobre el carácter del Estado europeo moderno64. M. Walzer, Guerra, política y moral65. W. V. Quine, Acerca del conocimiento científico y otros dogmas66. R. Koselleck, Los estratos del tiempo: estudios sobre la historia67. H. R. Jauss, Pequeña apología de la experiencia estética68. H. Albert, Razón crítica y práctica social69. O. Hoffe, justicia política70. G. H. von Wright, Sobre la libertad humana71. H. White, El texto histórico como artefacto literario72. G. Simmel, La ley individual y otros escritos73. J. Dewey, Viejo y nuevo individualismo74. M. Foucault, Discurso y verdad en la antigua Grecia
  4. 4. Jean-Francois Lyotard¿Por qué filosofar?Cuatro conferenciasIntroducción de Jacobo MuñozEdiciones PaidósI.C.E. de la Universidad Autónoma de BarcelonaBarcelona-Buenos Aires-México
  5. 5. Título original: Pourquoi philosopher?Traducción de Godofredo GonzálezCubierta de Mario Eskenazi y Pablo Martín BadosaQuedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del «Copyright»,bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra porcualquier método o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático,y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos.© by Jean-Frangois Lyotard© 1989 de esta edición Ediciones Paidós Ibérica, S. A., Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona e Instituto de Ciencias de la Educación de la Universidad Autónoma de Barcelona, 08193 Bellaterra http://www.pa idos.com ISBN: 84-7509-532-1 Depósito legal: B-19.674/2004 Impreso en Novagráfik, S.L., Vivaldi, 5 - 08110 Monteada i Reixac (Barcelona) Impreso en España - Printed in Spain
  6. 6. SUMARIOIntroducción: la alternativa del disenso, Jacobo Muñoz • 91. ¿Por qué desear? 792. Filosofía y origen . . . . . . . . 1013. Sobre la palabra filosófica 1214. Sobre filosofía y acción 145
  7. 7. INTRODUCCIONLa alternativa del disenso Por un conjunto de razones obvias, las tra- diciones filosóficas tienen un carácter mucho menos definitoriamente «nacional» que las lite- rarias. Y podría incluso defenderse sin excesiva arbitrariedad que en esta coyuntura de «planeta- rización» carece ya de todo sentido el recurso, a propósito del pensamiento, filosófico o no, a tales señas de identidad. Con todo —y sin que ello equivalga a conceder demasiado juego a identi- ficaciones tan globales como la propuesta, pon- gamos por caso, por Heidegger entre la ca-pacidad de conceptuación filosófica y el geniogriego y alemán—, no deja de resultar asimismocierto que las producciones filosóficas deben algu-nos de sus rasgos más profundos a las culturas,en sentido lato, en las que en última instanciahunden sus raíces. Piénsese, por ejemplo, en elcaso tópico del pragmatismo americano. Sea como fuere, cualquier posible empeño decalibrar a esta luz la versatilidad, el sentido dela novedad constante y la capacidad de sugestión
  8. 8. 10 ¿POR QUÉ FILOSOFAR?«mundana» de la filosofía francesa de nuestro si-glo —por entrar ya en lo que aquí nos importa—nos llevaría muy lejos. Limitémonos, por tanto, enesa provisionalidad en la que siempre hay que mo-verse,, a subrayar una vez más dicha fuerza desugestión, inseparable de la bien conocida aten-ción del mundo cultural francés a las grandescuestiones del presente. O, más enfáticamente,a los fines esenciales de la razón humana —fi-nes, a lo que parece, harto huidizos y aún cam-biantes—, esos fines de los que hablaba Kant apropósito de los quehaceres de la «filosofía mun-dana». (Que en el país vecino siempre ha vividoen metabolismo más o menos fiel, todo sea dicho,con la filosofía «académica», excelentemente cul-tivada asimismo en él.) Y situemos en ese reinoa Jean-Frangois Lyotard. Inútil insistir una vez más en que una de lasclaves de esa fuerza de sugestión mundana de bue-na parte de la filosofía francesa contemporáneadebe buscarse en su vinculación a la política, ensu obsesivo maridaje con esa «tragedia moderna»de la que hablaba Merleau-Ponty en un texto decomienzos de la década de los sesenta parcialmen-te dedicado al análisis, a un tiempo crítico y auto-crítico, del fenómeno.1 «Durante veinte años» —haescrito el propio Lyotard en una breve rememora-ción de los hitos o "cuadros" principales de sucarrera— «estuve dedicado exclusivamente a escri- 1. M. Merleau-Ponty, Signos, Barcelona, Seix Barral,1964.
  9. 9. INTRODUCCIÓN 11bir artículos de política inmediata.»2 Sólo que coneste dato Lyotard sugiere algo que desborda conmucho la literalidad de lo consignado. Porque másallá de esa actividad puntual, lo que está realmen-te en juego es el eco sostenido de su larga mili-tancia reflexiva en el grupo de izquierda hetero-doxa Socialisme ou barbarie; el poso y peso polí-ticos, en sentido amplio, de sus «derivas». La sus-tancia, en una palabra, de su obra toda, inclusoen sus recodos más aparentemente alejados delas encrucijadas del espacio público. * * * El «marxismo crítico» —compatible, como pa-rece de rigor en los filósofos de su generación y desu contexto, con cierto interés inicial por la feno-menología3— procuró, pues, y para ser más pre-cisos, su primer gran marco de trabajo a Lyotard.El adjetivo «crítico» no cumple aquí una funciónretórica, por supuesto. De hecho, él mismo ha ci-frado en su decisión de incorporarse al grupo So-cialisme ou barbarie, y de pensar en esa dirección,el comienzo de su «deriva». «La deriva comenzópara mí», en efecto, «a principios de los años 50,cuando embarqué en la nave de esos locos que edi-taron la revista Socialisme ou barbarie y el perió-dico Pouvoir ouvrier, y que naufragaron o hicie-ron escala en los años 64-66, después de quince de 2. Tere Oñate, «Entrevista con J. F,. Lyotard (París,13/12/86)», Meta, vol. 1, n. 2, mayo de 1987, pág. 112. 3. J. F. Lyotard, La phénomenologie, París, P.U.F., 1954.
  10. 10. 12 ¿POR QUÉ FILOSOFAR?navegación de altura».4 Una navegación cuyos ho-rizontes se revelaron, por cierto, mucho más car-gados —vistas las cosas desde la evolución consu-mada por el marxismo francés en las últimasdécadas— de fuerza anticipadora de lo que unregistro rápido de la anterior consideración per-mitiría sospechar. Detengámonos, pues, brevemen-te en ellos. La revista Socialisme ou barbarie fue fundadaen 1948 —el primer número vio la luz en marzode 1949— como órgano de expresión de un grupoconstituido en 1946 en el seno de la sección fran-cesa de la IV.a Internacional. El protagonismo queen el proyecto —y su realización— correspondióa Cornelius Castoriadis y a Claude Lefort, que enlos primeros cincuenta sostuvo una significativapolémica con Sartre,5 es ya un dato histórico. Este 4. Ibid., Dérive a partir de Marx et Freud, París, U.G.E., 1973, pág. 11. (Se trata de una compilación de textos escritosentre 1968 y 1970, de la que hay trad. cast.: A partir de Marxy Freud, Madrid, Fundamentos, 1975.) 5. Los documentos principales de esta polémica entre unSartre en el momento de su máxima vinculación al P.C.F. ya la tesis de la «unidad de destino» del proletariado univer-sal y de la U.R.S.S., y un Lefort programáticamente volcadotodavía a la crítica de la burocracia y de toda posible con-fusión entre clase y partido son los siguientes: J. P. Sartre,«Les Communistes et la Paix», Les Temps Modernes, n. 81,julio de 1952; n. 84-85, octubre-noviembre de 1952 (recogidosen Situations VI, París, Gallimard, 1964, págs. 80 y sigs.);C. Lefort, «Le marxisme et Sartre», Les Temps Modernes,n. 89, abril de 1953; J.-P. Sartre, «Réponse a Lefort», LesTemps Modernes, n. 89, abril de 1953 y, finalmente, C. Le-fort, «De la réponse a la question», Les Temps Modernes,
  11. 11. INTRODUCCIÓN 13remoto origen trotskysta puede resultar útil, cier-tamente, a la hora de contextualizar la tempranay recurrente insistencia del grupo en el análisiscrítico del estalinismo y de su carácter «contrarre-volucionario», así como de la especificidad, encuanto estado dominado por una burocracia «cons-tituida en clase dominante y explotadora en el ple-no sentido del término» y protagonista de ungenuino «capitalismo condensado», de la Rusia so-viética.6 Con todo, es también un dato, y no menor,el pronto abandono, por parte del grupo, de todaposible ortodoxia trotskystizante, y aun de toda or-todoxia tout court, y el desarrollo de una críticaen profundidad de los puntos de vista del granenemigo histórico de Stalin (y de otras corrientes«ultraizquierdistas» y supuestamente «antiburo-cráticas» por entonces de eco aún medianamenteperceptible: bordiguistas, spartakistas, consejis-tas, etc.). La radicalidad del grupo, inseparable desu conciencia del «naufragio universal» de la claseobrera por obra de las grandes organizaciones bu-rocráticas que en uno y otro mundo la manipula-ban y de la decadencia e insuficiencia de unmarxismo que se imponía revisar «revoluciona-riamente», era, pues, y por decirlo de un modosumario, absoluta.n. 104, julio de 1954. (Los trabajos de Lefort han sido reedi-tados en su obra Elements dune critique de la burocratie,Ginebra, Droz, 1971.) 6. Véase «Conceptions et programme de Socialisme oubarbarie», Eludes, Bruselas, n. 6, octubre de 1960. (Reeditadoen Cornelius Castoriadis, La societé bureaucratique 2, Pa-rís, U.G.E., 1973.)
  12. 12. 14 ¿POR QUÉ FILOSOFAR? Concebido como núcleo fundacional de unaorganización revolucionaria internacional, a untiempo enemiga de toda burocratización y de todo dirigismo, autogestionaria y en cierto modo «es-pontaneista», programáticamente volcada al poder directo de los trabajadores, el grupo editor deSocialisme ou barbarie roturó desde fecha muytemprana —si se consideran las cosas desde laperspectiva general de la evolución de la izquierdafrancesa— un vasto ámbito de temas nada trivia-les relacionados con y derivados de su concepcióndel socialismo y de sus objetivos estratégicos. Unsocialismo asumido —un tanto apocalípticamente,todo sea dicho— como organización consciente,por parte de los hombres mismos, de su vida entodos los terrenos, o lo que es igual, como gestión«consciente y perpetua» de la producción, de laeconomía, del Estado —en la medida en que per-viva— y de la vida social en general por los pro-pios productores, con la consiguiente eliminaciónde todo aparato de dirección «separada», de todadiferencia entre dirigentes y ejecutores en tantoque categorías estables. Un socialismo, en fin, enabsoluto ignorante en su naturaleza programáticade que la nacionalización de los medios de produc-ción y la planificación de la economía no resuelvenen modo alguno «el problema de la estructura declase de la economía y de la sociedad», no signi-fican, en una palabra, «la supresión de la explota-ción», una supresión con la que sólo cabrá contarcuando pueda realmente hablarse de propiedadsocial colectiva, esto es, cuando los trabajadores
  13. 13. INTRODUCCIÓN 15ejerzan directa e integralmente —como correspon-de a su condición de clase que sólo puede liberarserealizando por sí misma su poder— la gestión dela producción y de sus medios. El catálogo de temas tratados en este marco—que fue asimismo, como hemos sugerido ya, elde una relectura crítica no menos radical del mar-xismo clásico— se impone, tras lo dicho, casi porsí mismo, pero no por ello deja de resultar menoscargado de fuerza innovadora histórica y sistemá-ticamente hablando: la relación entre la clase ysus organizaciones (partido, consejos obreros, co-munas, etc.); el trabajo en cuanto vector de primerorden en las esferas de lo político y de lo ideoló-gico, pero también de la vida cotidiana, con laconsiguiente consideración de la emancipación delproletariado como asunción/reapropiación del tra-bajo humano en su realidad total; la radicalizacióndel problema revolucionario, con la exclusión delas tradicionales vías reformistas —«¡socialismo obarbarie!»—; la crítica en profundidad del régi-men soviético; la temática de la democracia pro-letaria total, del «poder obrero» sin «sustituismo»de tipo alguno; el subrayado de la discontinuidad,de la rotura cualitativa que separa el socialismodel capitalismo, y el carácter de alternativa globalque el primero reviste respecto del segundo; latipificación de la burocratización como proceso do-minante de la vida moderna, cuyo modelo debebuscarse en la organización de la producción típi-camente capitalista: producción en serie de lo ab-surdo y forma soberana de lo imaginario en núes-
  14. 14. 16 ¿POR QUÉ FILOSOFAR?tra época; la temática global, en fin, de la comple-ja y multiforme alienación de la vida en las forma-ciones sociales contemporáneas. Es posible, con todo, que el rasgo más llama-tivo del trabajo de Socialisme ou barbarie debabuscarse en la aceleración creciente de su ritmoanalítico-explicativo y político-programático. Cier-to es que la realidad sociohistórica concreta sobrela que incidía no le iba, en este sentido, a la zaga:7final de la segunda guerra mundial; guerra fría;expansión del «régimen burocrático» soviético pormedia Europa; restauración y desarrollo sin pre-cedentes de la economía capitalista; final de losimperios coloniales, en algunos casos traumático;crisis del estalinismo; revueltas populares contrala burocracia en toda una serie de países del Este,con la consiguiente caída —lenta, pero irreversi-ble— del mito del socialismo más tarde adjetivadocomo «realmente existente»; crisis interna del sis-tema de valores y de las reglas-de-vida de las socie-dades occidentales y vaciamiento teórico y «prác-tico» de las instituciones más características deestas mismas sociedades (escuela, ejército, prisión,familia...); crisis generacional; «rebelión juvenil»;desarrollo del «consumismo»; desideologizacióncreciente; declive del espacio público. Lo cierto es, en cualquier caso, que los resul-tados no dejaron de estar a la altura de este tempoun tanto febril que llevó en su día a Lyotard a ca-racterizar el grupo, con giro que nos es ya cono- 7. Véase Cornelius Castoriadis, «Introduction» a La so-cieté bureaucratique 1, París, U.G.E., 1973.
  15. 15. INTRODUCCIÓN 17cido, como genuina «nave de locos»: una serie deescisiones, por parte de militantes de registro po-lítico-intelectual acaso menos rápido, desde la deClaude Lefort8 hasta la —formalmente consagradaen reunión de julio de 1963— de la «anti-tenden-cia» a la que perteneció el propio Lyotard;9 elpaulatino abandono del marxismo como marcoteórico-analítico y «roca dura», camino de una sin-gular propuesta de «revolución sin Marx»; y, final-mente, la disolución, decidida por Castoriadis, delgrupo en 1966. Exactamente en el momento demayor penetración relativa de las ideas de Socia-lisme ou barbarie, en cuyas páginas y discusioneshabía ido anticipándose —con fuerza cada vez másreconocida por los estudiosos de este flanco del 8. Claude Lefort se escindió del grupo en un momentode «aflujo» al mismo de nuevos elementos por disconformi-dad con el tratamiento oficial de la cuestión clase/organiza-ción. Deben recordarse los sucesos políticos de ese año, 1958.(Otra «deriva»...) 9. En «Postface a Recommencer la Révolution» (Lexpe-rience du mouvement ouvrier 2, París, U.G.E., 1974, págs. 373y sigs.) Castoriadis reseña las resistencias presentadas poralgunos militantes —constituidos en seguida en oposición in-terna dentro del grupo, con R. Maille, P. Bruñe y, «tras grannúmero de vacilaciones», J. F. Lyotard, como portavoces— asu propuesta de trabajar en clave crecientemente «posmarxis-ta» sobre temas como la crítica de la sociedad de consumo,la educación, la crisis de la juventud, las mujeres, la familia,la sexualidad, la cultura, etc. Respecto de Lyotard, no dejade señalar asimismo Castoriadis que contrariamente a loque cabría suponer, dada su adhesión a la oposición internao «anti-tendencia», que acabaría por escindir formalmentede Socialisme ou barbarie en 1963, quedándose con Pouvoirouvrier, «acogió siempre con entusiasmo» tales incitacionestemáticas.
  16. 16. 18 ¿POR QUÉ FILOSOFAR? pensamiento francés—10 toda una serie de temas/ problemas, de enfoques, interrogantes, revisiones más o menos iconoclastas del «legado heredado» y posturas que alcanzarían muy poco después su ver- dadera difusión: en mayo del 68 y, en paradoja sólo aparente, al hilo de la «crisis del marxismo»publicitada y orquestada, casi seguidamente, a todo volumen, por los «nuevos filósofos». Entretanto, la grandeza que aún cabía recono-cer a la obra de Marx, una vez criticada hasta elfondo en sus ambiciones científicas y en sus (insu-perables) limitaciones programáticas no radicabaya, a ojos de Castoriadis, en la «ciencia económicaimaginaria que hubiera podido contener, sino enla audacia y la profundidad de la visión socioló-gica e histórica a ella subyacente..., en su intentode unir análisis económico, teoría social, interpre-tación histórica, perspectiva política y pensamientofilosófico». Con lo que el camino hacia la rup-tura con el marxismo en cuanto «teoría viva» que-daba finalmente abierto.11 Y la tesis —propuesta 10. Véase, por ejemplo, O. P. Faracovi, II marxismo frún-cese contemporáneo fra dialettica e struttura, Milán, Feltri-nelli, 1972, y Mark Poster, Existential Marxism in PostwarFrance, From Sartre to Althusser, Princeton University Press,1975. Poster sostiene y arguye incluso la anticipación en laspáginas de Socialisme ou barbarie de temas y modos dehacer «fenomenológicos» propios del «marxismo existencial»de Sartre, Merleau-Ponty o el grupo Arguments. 11. Véase en este sentido la ya citada «Introduction» aLa societé bureaucratique 2 de Castoriadis, así como la pri-mera —y vibrante— parte, «Marxisme et théorie revolution-naire» de la obra Linstitution imaginaire de la societé, Pa-rís, Seuil, 1975, de este mismo autor. «Partidos del marxis-
  17. 17. INTRODUCCIÓN 19ya en un primer esbozo por el propio Castoriadisen sus textos de 1959 y sigs., El movimiento revo-lucionario bajo el capitalismo moderno, desenca-denantes de la decisiva escisión de la «anti-tenden-cia»— de que «en las sociedades del capitalismomoderno la actividad política propiamente dichatiende a desaparecer»,12 en orden a la cual la su-perfluidad de plataformas como Socialisme ou bar-barie era evidente, venía, paralela y complemen-tariamente, a adquirir, para algunos de aquellosviejos «navegantes de altura», la fuerza de lo obvio.mo revolucionario» —escribe autoanalíticamente Castoriadisal filo del 68— «llegamos a un punto en el que se imponíaescoger entre seguir siendo marxistas o seguir siendo revolu-cionarios.» La estación final —por ahora— de esta derivaposmarxiana de Castoriadis se identifica, como es sabido,con una reconstrucción de lo social-histórico en orden a lacual lo «imaginario radical» —esa capacidad inagotable delos humanos de crear significaciones desde la nada— es elelemento mismo de la sociedad y de la historia, el humus detodas las reglas simbólicas (lingüísticas, religiosas, sexua-les, etc.) que gobiernan las actividades humanas. 12. Véase «La suspensión de la publication de Socialismeou barbarie», en Lexperience du mouvement ouvrier 2, loe.cit., págs. 417 y sigs. Dada la casi inminencia de los sucesosdel 68 no dejan de resultar sorprendentes —aunque no porello de menor coherencia subterránea— estas páginas dejunio del 67, de las que extraemos un último testimonio cre-puscular: <<En una sociedad en la que el conflicto políticoradical está cada vez más enmascarado, ahogado, desviadoy deja, en el límite, de existir, una organización política su-puestamente construida no podría sino degenerar y pericli-tar rápidamente. Porque, y ante todo, ¿dónde y en qué capapodría encontrar ese medio inmediato sin el que una orga-nización política no puede vivir? Hemos hecho la experiencianegativa tanto por lo que respecta a los elementos obreroscomo por lo que afecta a los intelectuales».
  18. 18. 20 ¿POR QUÉ FILOSOFAR? Cada cual pasó, pues, a seguir su propio cami- no. A desarrollar su propia deriva. Aunque Lyo- tard y Castoriadis aún hubieron de vivir una última coincidencia —perfectamente coherente dados sus orígenes— a propósito de los sucesos del 68. «No hay que subestimar las inmensas po- sibilidades históricas que ofrecerá» —escribía Castoriadis al hilo mismo de los acontecimientos, cifrando su no por inesperada menos bienvenida verdad en las aspiraciones a la democracia direc- ta, a la autogestión y a la autonomía absoluta pre- suntamente surgidas a la luz en mayo del 68— «el período histórico que se abre. La "tranquilidad"y el embrutecimiento de la sociedad capitalista moderna en Francia y tal vez en otros lugares han quedado destrozados por mucho tiempo. El "cré- dito del gaullismo" está por tierra; incluso en el supuesto de que logre aún sobrevivir durante al-gún tiempo, su talismán imaginario habrá quedadoroto. Las direcciones burocráticas de encuadra-miento de los trabajadores se han visto profunda-mente socavadas. Una fractura las separaráa par-tir de ahora de los trabajadores jóvenes. Los polí-ticos de la "izquierda" nada tienen que decir sobrelos problemas que se plantean. El carácter a la vezrepresivo y absurdo del aparato de Estado y delsistema social ha quedado totalmente desvelado ynadie lo olvidará pronto. Las "autoridades" y los"valores" han sido denunciados, destrozados, anu-lados en todos los niveles. Pasarán años antes deque la enorme brecha abierta en el edificio capita-lista sea colmada, en el supuesto de que pueda
  19. 19. INTRODUCCIÓN 21llegar alguna vez a serlo».13 Lyotard, por su parte,no era menos contundente: «La crisis abierta enmayo de 1968 no es una "crisis": nos hace entraren un nuevo período de la historia. Lo que espuesto en evidencia y violentado por la crítica yla lucha no es únicamente el régimen político, sinoel sistema social; y no solamente la propiedadprivada del capital, sino la organización completade la vida, todos los "valores" que las sociedadesmodernas, sean del Este o del Oeste, utilizan o fa-brican, imponen o insinúan, para desarmar eldeseo».14 13. C. Castoriadis, La Bréche, París, Fayard, 1968. 14. J. F. Lyotard, Déríve..., loe. cit., pág. 23. En Dérivecoexisten, en realidad, trabajos de índole muy diversa, y nosólo en orden a su temática o a su factura formal, lo que—unido a otras consideraciones acaso de más peso— impideconsiderarlo de otro modo que como un libro de encrucijaday laberinto. Parece obligado establecer en él, por ejemplo, unalínea divisoria más o menos firme entre los trabajos escritospor Lyotard al hilo del 68 y del «movimiento del 22 de mar-zo», en el que desempeñó un papel de cierta importancia,caracterizables, ante todo, como intervenciones en aquellossucesos o racionalizaciones sui generis de los mismos, y lossurgidos, muy poco después, en el período ya de resaca his-tórica y teórica extremas que con rara celeridad sucedió aaquel, por lo que parece, último episodio del «entusiasmo»revolucionario europeo. Textos de resaca, en efecto; docu-mentos programáticos de una «deriva» a partir de Marx yde Freud: «No es una orilla la que se abandona, sino variasa la vez; tampoco una corriente que arrastra y empuja (...)sino muchos empujes y tracciones» (pág. 8). Resaca/derivaque connota, central y dramáticamente, un período particu-larmente crispado de la producción teórica de Lyotard, cuyaconsumación resolutiva ha de cifrarse en su obra de 1974Economie libidinale. Con un apéndice singular, claro es: esostextos de incitación/invitación paganizante —Instructions
  20. 20. 22 ¿POR QUÉ FILOSOFAR? * * * A mediados de junio de 1968 Lyotard presen-taba un texto al comité de acción de la Facultadde Nanterre, aprobado por los miembros presen-tes del mismo, en el que —al igual que en otrosde este período que lo completan y precisan— laidentificación con la naturaleza y fines del 68 eraconceptualmente articulada y elevada a progra-ma.15 Un programa crítico —«dependiente, en suéxito, por completo del fortalecimiento de la uniónentre estudiantes y obreros»— del saber dominan-te y de sus formas; de la universidad burocráticay autoritaria, mera fábrica de hegemonía social;de la relación dirigentes/dirigidos; de la represen-tación política indirecta y distanciadora, tal comopaiennes y Rudiments paiens, ambos de 1977— en los queLyotard razonaba la necesidad de vertebrar en torno al paga-nismo todo un programa ante el que cediera «la vieja ideaplatónico-cristiana y su adaptación marxista». A propósito deellos ha habado Lyotard hace muy poco de «desespera-ción»: «En ese momento hice libros que hoy calificaría dedesesperados, bajo el título de paganismo (...). He desplazadocompletamente la problemática de esa solución pseudonietzs-cheana» (Abe, 28-5-89). Innecesario insistir en que esa «deses-peración» ofrece y connota una de las claves centrales de lalarga deriva de este período: «Todos los libros de esa épocapertenecen a un momento muy preciso de mi devenir (...) unmomento de toma de conciencia de que los grandes relatos—para mí, los grandes relatos marxistas— habían perdidotodo valor y toda autoridad; nos hallábamos en una situaciónde no legitimidad generalizada». 15. «Preámbulo a una carta», en Dérive, loe. cit., págs. 22y sigs.
  21. 21. INTRODUCCIÓN 23la ponían en escena sindicatos, partidos, institu- ciones culturales; del aparato de Estado enfren-tado a la sociedad; del partido (falsamente auto- denominado revolucionario) frente a las masas; dela organización carcelaria del trabajo productivofrente a la libre creatividad; de toda forma deburocratización; de la miseria de las formas encurso de vida cotidiana; de la explotación socioe-conómica del trabajo; del edificio entero, en fin,de la explotación, de la opresión y de la alienación. Frente a Álthusser, Lyotard recuperaba así,devolviéndole su centralidad criticoanalítica, elconcepto de alienación. Con él, sin embargo, acep-taba que dicho concepto no pertenece al orden dela reproducción del capital, objeto de la teoría ensentido fuerte o explicativo: «es» —escribía—16 «unhecho que pertenece al orden de la experienciasocial, es decir, al orden que Marx llamaba "de lasrepresentaciones y de las percepciones"», un agu-jero en la experiencia vivida del capitalismo. Deeste modo podía asumir sin mayor problemala universalizadora caracterización, entonces «en lacalle», del universo capitalista como hogar inhós-pito de la alienación total. La sintonía era, por lodemás, obligada. Enlazando, en efecto, aún sin sa-berlo, con viejos temas de Socialisme ou barbarie,los protagonistas del 68 descubrían el carácterglobal de la opresión capitalista y al hacerlo razo-naban por todos los medios a su alcance que elsistema dominado por ese modo de producción no 23. Ibíd., p á g . 208.
  22. 22. 24 ¿POR QUÉ FILOSOFAR?se basa exclusivamente en la explotación econó-micosocial enfatizada por Marx, sino también enel conjunto de instituciones, de aparatos ideoló-gicos, de relaciones interpersonales que lo repro-ducen y mantienen vivo. Que las relaciones depoder no coinciden, en una palabra, con las rela-ciones de clase, sino que las desbordan y configu-ran. O, por decirlo con otro léxico, que por muchoque el conflicto central sea el que opone, entre sí,a capital y trabajo —oposición que es, también, elespacio clásico de la principal forma de explota-ción conocida: la extracción de plusvalía—, hayotros muchos conflictos, otras muchas formas dedominación y otras muchas modalidades de ex-plotación. Nada más lógico, pues, que el carácterglobal del movimiento: un movimiento de masasfrontalmente opuesto al sistema cuya crítica inci-día sobre la casi totalidad de los «aparatos dehegemonía», de la universidad a la escuela, de lafamilia a los medios de comunicación, de los hos-pitales y asilos a las cárceles. Sobre el carácter en última instancia utópicodel 68 poco queda ya por añadir. Con todo, talvez no esté de más recordar que aquel movimientotan inesperado y atípico como maximalista, tancargado de aspiraciones «autogestionarias» y tanempeñado en formas nuevas de entender la demo-cracia y la política —práctica de las asambleas,toma de la palabra, rechazo de la delegación yde las instancias intermedias—, pero también en«la revolución de la vida cotidiana» —en ese«cambiar la vida» del que Lyotard se hacía eco en
  23. 23. INTRODUCCIÓN 25uno de sus textos más intensos de este período—alentó una utopía radical que marcó definitiva-mente a cuantos de una u otra manera tuvieronque asistir a su inquietante esplendor y a su rápi-da caída en lo que a un tiempo fue el triunfo y laderrota de una generación. (El caso español resul-ta, ciertamente, bien representativo de esta para-doja.) Huyendo de todo economicismo, esta utopíarenunciaba a definir y tipificar la estructura y elfuncionamiento de la sociedad propia de la «ver-dadera historia» —esto es, la hecha y dirigidaconsciente y racionalmente por productores libresasociados en el marco efectivo de una libertad,una justicia, una igualdad y un comunitarismo novacíos— por recurso a categorías económicas, so-ciológicas o políticas. Su único eje preciso era elde los valores básicos que habrían de orientarla:la liberación de las fuerzas productivas sociales,la posibilidad de apropiación de las mismas porparte de todos los individuos, la superación de ladivisión social del trabajo (junto a la superaciónde la división entre trabajo físico e intelectual yde todas las relaciones de subordinación y de so-breordenación, como, por ejemplo, la que tradi-cionalmente han mantenido entre sí hombres ymujeres), el dominio de la humanidad sobre su 17. «Deseo Revolución», loe. cit., págs. 30 y sigs. Véaseasimismo, para el entorno histórico y teórico general de estapropuesta de transformación de la vida cotidiana en el sen-tido de la configuración de un modo de vida realmente per-sonal y hermoso en un marco superior no alienado, AgnesHeller, La revolución de la vida cotidiana, Barcelona, Mate-riales, 1979, y Para cambiar la vida, Barcelona, Crítica, 1981.
  24. 24. 26 ¿POR QUÉ FILOSOFAR? propio proceso social de vida, el respeto a las mi- norías de todo tipo, el desarrollo universal de las capacidades creadoras de todos los hombres, la emancipación respecto de toda forma de opresión y represión. Era, en fin, la utopía de una sociedad dinámica sin alienación como aspiración que a un tiempo apunta a un valor central y se identifica con el objeto mismo de la construcción/aspiraciónutópica. En realidad, estos valores —asumidos como radicalmente opuestos a los dominantes en y alen-tados por el sistema vigente— podían ser caracte-rizados, sin excesiva violencia, como la culmina-ción y elevación a expresión máxima, inclusoautocrítica, de los valores propios de la izquierdaoccidental desde su inicio organizativo, progresiva-mente generalizados: el igualitarismo, el colecti-vismo, la seguridad y estabilidad, la redistribucióndel poder, la responsabilización social en el uso deeste poder, la participación política, la racionali-dad crítica, la libertad positiva, etc. (Otros valoresde esta misma tradición pasaban, habría que te-ner asimismo en cuenta, paralelamente a un se-gundo plano: el progreso indefinido, el poder su-puestamente benefactor y emancipador del cono-cimiento científico como tal, el desarrollo ilimita-do de las fuerzas productivas.) Por otra parte, los portadores de esta utopíano hablaban simplemente de «configurar» una so-ciedad «hermosa y humana» (la «sociedad eroti-coestética», por ejemplo, sobre la que tanto sefabuló, más o menos marcusianamente, por aque-
  25. 25. INTRODUCCIÓN 27lias fechas), no afirmaban sólo su posibilidad, sinosü condición de «deber ser» inexcusable. De ahí laotra cara de esta exigencia utópica: la de un deberhacer no menos radical. El propio de una praxisconsciente de que «el sistema capitalista (...) pue-de recuperar lo que sea. Puede recuperarlo todo».18Algunas de las páginas más candentes, más inasi-milables en su maximalismo inflexible, del Lyotarddel 68 están dedicadas, precisamente, a esta praxis. Esta praxis —cuyo objeto es, por decirlo conpalabras del propio Lyotard, y centrándonos aho-ra ya en él, la revolución como «ceremonia dereapropiación del mundo»19— renunciaba, de en- 18. J. F. Lyotard: Dérive..., pág. 225. 19. A pesar de su sobrecarga retórica, este lema de Lyo-tard traducía pregnantemente, sin duda, a palabra progra-mática el espíritu que latía en muchos de los protagonistasanónimos del 68. Y, concretamente, en su crítica —muchasveces ni siquiera «racionalizada»— de la miseria social y vitalde su mundo. Porque a la evidencia de la insostenibilidad dela tesis marxiana clásica de la miserabilización absoluta, entérminos cuantitativos, del proletariado, los «revolucionarios»del 68 oponían a modo de constante leit-motiv la no menorevidencia de la miseria creciente de la sociedad contempo-ránea: la conciencia de una miserabilidad que acaso no con-tenía ya algunos de los rasgos de la vieja miseria físico-eco-nómica, pero que sí se había dotado, como contrapartida in-quietante, de los complejos atributos de tina nueva y mássofisticada miseria. Y así la idea de que el hombre se veía,a medida que acrecentaba su posesión material por mediodel desarrollo económico y el avance tecnológico, creciente-mente desposeído de su capacidad de decisión, abrió paso auna crítica intensa de la miserabilidad moderna: psíquica,urbana, comunicacional, sexual, ideológica... Y con ello a laexigencia de una posibilidad y una capacidad reales de inter-vención activa y decisión a propósito de todas las dimensio-nes socialmente condicionadas de la vida. (Se diría, y se ha
  26. 26. 28 ¿POR QUÉ FILOSOFAR?trada, al ideal de la «eficacia»: «No hay eficaciarevolucionaria, porque la eficacia es un conceptoy una práctica de poder contrarrevolucionaria ensu principio mismo. Hay una percepción y unaproducción de palabras, prácticas, formas, quepueden ser revolucionarias sin garantía si son lobastante sensibles como para derivar según lasgrandes corrientes, los grandes Triebe, los flujosmayores que vendrán para desplazar todos los dis- dicho muchas veces, que entre el mundo de finales de los ochenta y el del 68 se abren, tanto en el orden de las expec- tativas y apetencias del imaginario colectivo, como en el del estricto horizonte político, económico y social, diferencias de envergadura muy superior a lo que, dado el peso, relativa- mente escaso, del tiempo histórico transcurrido, cabría ra- cionalmente esperar. Y, sin embargo, algunas de las deman- das sociales más perceptibles en esta coyuntura de fin de milenio —la relativa, por ejemplo, a la potenciación del momento individual en la formación de la «voluntad general» o a la exigencia de una mayor y más determinante atención a la cuestión ecológica o, en fin, a la creciente reivindicación por parte de muy diferentes instancias de la sociedad civil a una más decisiva intervención en la gestión y control del Estado— podrían muy bien allegarse genealógicamente a la sustancia reivindicativa del 68. De ahí, tal vez, y dado, por lo demás, el carácter ambiguo de lo que aquí está, en defini- tiva, en juego, que Luc Ferry y Alain Renaut hayan podidocaracterizar retrospectivamente, esto es, desde la óptica denuestros días, el 68 en términos de eclosión del individua-lismo, una eclosión que en los ochenta estaría —como salta,por lo demás, a la vista— alcanzando su culminación genui-na. Cierto es, con todo, que Ferry y Renaut no dejan de adje-tivar el presunto individualismo del 68 como «militante»,en cuanto volcado a la lucha por la democracia directa, laautogestión y la liberación del individuo respecto de lasconstrucciones del sistema, y el actual como «narcisista yapático». Véase Ferry, L. y Renaut, A. 68-86 Itinéraires delindividu, París, Gallimard, 1987, págs. 49 y sigs.)
  27. 27. INTRODUCCIÓN 29positivos posibles y cambiar la noción misma deoperatividad».20 Renunciaba asimismo al ideal dela consistencia del discurso y de la práctica polí-tica y/o filosófica argumentando contra la incon-sistencia del discurso político y/o filosófico deladversario, sencillamente porque «semejante ba-talla es todavía una batalla por la razón, por launidad, por la unificación de diversos; batalla ra-ciocinadora de la que el vencedor no será ni ésteni aquél, sino que es, y ha sido siempre, la razón.Y la razón está ya en el poder, en el capital. Y no-sotros no queremos destruir el capital porque noes racional, sino porque lo es. Razón y poder es lomismo. Se puede disfrazar la primera con la dia-léctica o la prospectiva; permanecerá, no obstan-te, la otra: prisiones, prohibiciones, bien público,selección, genocidio».21 Tampoco se identificaba,por supuesto, con el viejo empeño programáticoilustrado de la crítica («teórica», podríamos aco-tar): «Si no hay que añadir fe a la razón que alber-ga en las manos del totalitarismo climatizado deeste fin de siglo tan raciocinador, no hay que dartampoco confianza a su gran herramienta, su granresorte, su reserva de progreso infinito, su negati-vidad fecunda, su dolor y su trabajo; es decir, ala crítica. Es necesario decirlo con claridad: no esverdad que una posición política, filosófica, artís- 20. J. F. Lyotard, Dérive..., loe. cit., pág. 12. 21. Ibíd., págs. 12-13. Esta crítica de la razón falsamenteunificante, se aúna, en Lyotard a la del yo unitario y dadorde unidad de la filosofía clásica: véase J. F. Lyotard, Discurso,figura, Barcelona, Gustavo Gili, 1979, pág. 36.
  28. 28. 30 ¿POR QUÉ FILOSOFAR? tica, sea abandonada porque esté "superada"; no esverdad que la experiencia de una posición signi- fique inevitablemente el desarrollo hasta el agota- miento de todo su contenido y, por consiguiente, su conversión en otra posición en la que está con- servada-suprimida; no es verdad que en la expe- riencia y en el discurso, la defensa de una posiciónvaya acompañada necesariamente de su crítica yconduzca a ocupar una posición que contenga ne-gativamente a la primera, superándola. Esta des-cripción, que es la de la dialéctica del espíritu enHegel, es también la del enriquecimiento del capi-talismo en Adam Smith, la visión de la vida delbuen alumno; y también la gruesa cuerda a la quelos peleles de la vida política cuelgan sus promesasde felicidad y con la que nos ahorcan».22 Ninguna «pedagogía política», por tanto. Siacaso, una «a-pedagogía»: «Incluso los que intro-ducen en la lucha una actitud y unos modos deacción profundamente diferentes, no están libresde la fraseología e ideología "políticas". Lo que noimpide que lo importante sea esta nueva actitudque se manifiesta aquí y allá por el mundo. Criti-car el sistema prácticamente [el subrayado esnuestro], obligándole a arrojar la máscara de lalegalidad en la que envuelve las relaciones de ex-plotación y alienación, y a manifestarse en suverdad. Se dirá que no es el boicot al taladro delos billetes de metro en tres estaciones lo que in-vertirá al capitalismo. Entendámonos bien: tam- 22. Ibíd., p á g . 13.
  29. 29. INTRODUCCIÓN 31poco lo hará la toma del poder por parte de ungran partido del tipo bolchevique. La última gene-ración de revolucionarios parte de estas conclu-siones; ha visto en mayo del 68 que una interven-ción en el lugar y momento adecuados, imprevi-sible para el adversario, era mucho más capaz dedesequilibrar al sistema que cualquier otra con-signa aplicada pasivamente. Se trata, en verdad,de a-pedagogía. Desde hace un siglo, el movimientoobrero marxista no hace más que invertir los pro-cedimientos de sus adversarios de clase: líderes, je-rarquía, grupos, escuelas, discursos, directivas, tác-ticas y estrategia que ofrecen la imagen invertidade sus modelos burgueses; no hay ninguna ra-zón para pensar que los trabajadores accederánpor sí mismos a la crítica práctica del sistema. Sinembargo, se puede intentar que los pecadores notengan necesidad de curas para salvarse».23 Que esta praxis nada tiene que ver, por último,con la vieja política, con la política en sentido tra-dicional, es cosa que a tenor de todo lo anterior seimpone por sí misma. Si su objetivo último es la«reapropiación del mundo», su despliegue previoes destructivo: «El deseo que da forma y mantienea las instituciones se articula en dispositivos queson cargas energéticas sobre el cuerpo, sobre ellenguaje, sobre la tierra y la ciudad, sobre las di-ferencias de los sexos y las edades, etc. El capita-lismo es uno de estos dispositivos. No hay nadaen él, ninguna dialéctica que le conduzca a ser su- 23. Ibíd., p á g . 208.
  30. 30. 32 ¿POR QUÉ FILOSOFAR?perado en el socialismo. El socialismo, es evidenteen la actualidad, es idéntico al capitalismo. Todacrítica, lejos de superar a éste, lo consolida. Loque lo destruye es la deriva del deseo, la pérdidade carga; no allí donde la buscan los economistas(la repugnancia de los capitalistas a invertir), sinola pérdida de carga libidinal en el sistema del capi-tal y todos sus polos. Para millones de jóvenes enel mundo, el deseo no se carga en el dispositivocapitalista, sino que no se reconocen y no se con-ducen como fuerza de trabajo a valorar en funcióndel cambio, es decir, del consumo. Aborrecen loque el capital insiste en llamar trabajo, vida mo-derna, consumo; todos los "valores" de nación, fa-milia, Estado, propiedad, profesión, educación."Valores" que se perciben como otras tantas paro-dias del único valor, el valor de cambio... Lo quela nueva generación realiza es el escepticismo delcapital, su nihilismo. No hay cosas, no hay perso-nas, no hay fronteras, no hay saberes, no haycreencias, no hay razones para vivir/morir. Peroeste nihilismo es al mismo tiempo también la afir-mación más completa. Contiene la liberación po-tencial de las pulsiones en relación a la ley del va-lor, en relación a todo sistema de conservación delas propiedades destinado a imponer la conserva-ción de los términos de cambio y, a su vez, el cam-bio mismo como una "necesidad de hierro". Si esatacada la creencia en la necesidad, es contra elresorte mismo del capital, contra la pretendidanecesidad en la igualdad en valor de términos decambio hacia donde se dirigirá el golpe. En su
  31. 31. INTRODUCCIÓN 33práctica, la joven generación anticipa esta destruc- ción».24 Que todo este planteamiento arroja un ciertodéficit de concreción organizativa, por no repetirel viejo argumento del maximalismo o del utopis-mo abstracto, o simplemente del «irrealismo», esconclusión a la que no parece fácil sustraerse. So-bre todo desde ciertas —y arraigadas— posicio-nes. Pero, en definitiva, es su sustancia misma loque le cierra la vía de las concreciones. Y, por su-puesto, de esa primaria concreción de lo políticoa que dan cuerpo partidos y sindicatos obrerostradicionales. En efecto: «¿Acaso la política con-siste finalmente en producir organizaciones sus-ceptibles de reemplazar al poder tal como está he-cho actualmente, después de haberlo destruido, esdecir, de sustituirlo? [ . . , ] Creo que en el períodoactual, y esto implica ya cierto tiempo, es absolu-tamente evidente que, por una parte, la re-constitución de organizaciones políticas de tipotradicional, aunque se presenten como izquierdis-tas, está destinada al fracaso, porque se instalanprecisamente en el orden de la superficie socialy son "recuperadas", como se dice hablando nor-malmente, se inscriben en el tipo de actividad ins-tituido por el sistema bajo el nombre de política,a la fuerza están alienadas, son ineficaces».25O avanzando todavía un paso más: «Son progre-sistas como el capitalismo. Son materialistas, pero 24. Ibid., págs. 16-17. 25. Ibid., pág. 222.
  32. 32. 34 ¿POR QUÉ FILOSOFAR?como él. Son razonables de la razón capitalista.Quisieran suprimir la propiedad privada del ca-pital por vías capitalistas. Hacen pasar por socia-lismo la disposición colectiva del capital por sujerarquía. Habiendo retenido de Marx que la fuer-za de trabajo es todo el secreto de la plusvalía,han hecho del proletariado asunto propio».26 Con todo, Lyotard no dejaba de operar con undeterminado modelo real en su caracterización—más bien negativa, desde luego— de esta pra-xis «anti-política»: el puesto en obra al hilo delos acontecimientos del 22 de marzo. Esto es: la«acción ejemplar», el paso directo, no mediado porla burocracia organizativa, «aquí y ahora», a lacrítica efectiva del sistema, a la unión «relampa-gueante» entre la teoría y la práctica.27 Crítica ina-gotable, por lo demás, literalmente interminable,verdadera «revolución permanente», si se prefiere,dada la imposibilidad de pasar nunca a sosegarseen sociedad perfecta (futura) alguna. «La críticareal del sistema» —escribía entre resolutiva y pro-gramáticamente en un texto significativamentetitulado «Nanterre: aquí y ahora», y con ello aban-donamos su propuesta—28 «no puede hacerse (almenos en la actualidad y por una duración indeter-minada) más que por intervenciones del tipo aquíy ahora, decididas y dirigidas por aquellos que las 26. Ibíd., pág. 34. 27. Ibíd., págs. 224-225. 28. ¿Situacionismo? ¿Espontaneísmo? Curiosamente, elpropio Lyotard sale, aunque muy lacónicamente, al paso deesta última (posible) objeción; véase ibíd. págs. 208 y 309.
  33. 33. INTRODUCCIÓN 35lleven a cabo... La organización y su discurso, in-cluso si son revolucionarios por su significado,son de la misma esencia que aquello que atacan».29 * * * Al hilo del doble y discorde aldabonazo del 68,y en su estela inmediata, Lyotard consuma, pues, la primera gran singladura de su «deriva»: «Si esnecesario enumerar las orillas de las que esta naveviene y se aleja: un cierto Freud, un cierto Marx».30Dos nombres que, unidos así por él mismo, handado pie a la —evidentemente errada— caracteri-zación de esta fase de su obra en términos de«freudo-marxismo». Porque Lyotard no da enavanzar reflexivamente en un marco conceptualmás o menos vertebrado, al modo de la teoríacrítica de inspiración francfortiana (de Horkhei-mer a Fromm y Marcuse), por el empeño de con-jugar analíticamente el potencial crítico y expli-cativo del materialismo histórico, incluyendo enél la reconstrucción marxiana del modo de pro-ducción capitalista, y el de la teoría psicoanalíticaen cuanto única psicología capaz de dar cuentade la plasticidad y movilidad de las pulsiones hu-manas. Ni menos puede ser allegado, en cuantopresunto «freudo-marxista», al modelo reichiano,toda vez que su objeto no es el análisis de la «dú-plice» alienación dominante en nuestro modelocivilizatorio (la debida, a un tiempo, a la explo- 29. Ibid., pág. 206. 30. Ibid., pág. 9.
  34. 34. 36 ¿POR QUÉ FILOSOFAR? tación y a la represión), ni el diseño de una praxisemancipatoria en el sentido de aquel heterodoxoy discutido discípulo de Freud. En cuanto a Marx, aunque algunos de los su-,puestos centrales del aserto emancipatorio usual-mente vinculado a su nombre se mantienen en lostextos de este período y laten con mayor o menorfuerza bajo su superficie, lo relevante no es ya,ciertamente, esa relación, sino la revisión profun-da de su legado a que Lyotard procede llevando,en definitiva, hasta sus últimas consecuencias lalógica autocrítica de Socialisme ou barbarie. Lahipótesis, por ejemplo, de un sujeto revoluciona-rio específico, central o «universal» —en el senti-do en el que el proletariado industrial fue asumidoasí un día con rara univocidad— o, más marcada-mente aún, la hipótesis según la cual la contra-dicción en la que en un momento dado de su de-sarrollo entran las fuerzas productivas con lasrelaciones de producción en que se enmarcan,contradicción asumida por ciertas lecturas deMarx como generadora de una situación «objeti-vamente» revolucionaria que pasa a serlo ense-guida también «subjetivamente» son, obviamente,puestas ahora en cuestión por un Lyotard lleno dedudas acerca de la capacidad del sistema teóricode Marx para plausibilizar estrategias revoluciona-rias acordes con el transformado mundo contem-poráneo. Y dispuesto, desde luego, a no aceptarninguno de los elementos objetivistas clásicos delmarxismo, incluida la propia teoría del derrumbe«inevitable» del capitalismo en cualquiera de sus
  35. 35. INTRODUCCIÓN 37vertientes. En efecto: «Es necesario destruir la ilusión de que la historia universal es el tribunaluniversal, de que en ella se prepara y realiza al- gún juicio final».31 Algunos años después y desde la altura deltiempo consumado y de su propio análisis de esa«condición posmoderna» que vendría hoy, desdeuna óptica muy difundida, a ser la nuestra, Lyo-tard ha hablado, apuntando sobre todo a Discurso,figura, de trabajos «de luto, de duelo»: de duelopor el marxismo como «filosofía de la historia».32De hecho, a lo que tan tempranamente han apun-tado los dardos de Lyotard —pero también, comovimos, los del Castoriadis posmarxista— es aalgo harto conocido y harto criticado ya desdeHistoria y conciencia de clase, de Lukács, y Mar-xismo y filosofía, de Korsch, cuanto menos: las in-terpretaciones positivistas o filosófico-históricas delmarxismo, en el sentido de una secularización dela vieja teología soteriológica de la historia, en or-den a las que se ha sustentado la creencia —«cien-tíficamente fundamentada»— en el paso necesa-rio, en un momento dado de la historia, del capi-talismo al socialismo (por obra y en orden a las«leyes» de la historia, a la contradicción arribacitada o a algún otro deus ex machina). Por lodemás, aunque Marx fue ambiguo al respecto, ensus escritos tardíos puede detectarse un claro dis- 31. Ibid., pág. 315. 32. T. Oñate, loe. cit., pág. 112.
  36. 36. 38 ¿POR QUÉ FILOSOFAR?tanciamiento —más o menos avant la lettre— deesos planteamientos. Como tantos otros teóricos activos en el 68,33Lyotard recurre, en realidad, a Freud —y con ellollegamos a la otra orilla de su deriva— por razo-nes similares a las que un par de decenios antesllevaron a los «marxistas existencialistas» france-ses a recuperar a Kierkegaard, razones retrotraí-bles, todas ellas, a la necesidad, más o menos dra-máticamente sentida, de replantear la cuestión dela subjetividad,34 Y al hacerlo, Lyotard —que pasa 33. El propio Roland Barthes escribía en 1971: «El proble- ma que nos planteamos es éste: cómo hacer que las dos grandes epistemes de la modernidad, a saber, la dialécticamaterialista y la freudiana, se reúnan, se conjuguen y produz-can una nueva relación humana» (Tel Quel, 47, pág. 16). 34. Este replanteamiento de la cuestión de la subjeti-vidad productiva y transformadora (en el plano político-re-volucionario, a propósito del proceso histórico o inclusoen relación con la práctica artística) debe ser, por supuesto,situado en el marco fuertemente «antihumanista» del pensa-miento del 68, un pensamiento entre cuyos tópicos centralesfiguraba, resuelto en registros muy diferentes, el de la «des-trucción» del sujeto clásico. Pero debe ser también, y a untiempo, entendido como un intento de ir ya más allá delestructuralismo en sentido estricto: hacia lo que no en vanose ha carácterizado de «postestructuralismo» (al que en ri-gor pertenecen los filósofos del deseo). No hará falta subra-yar, claro es, lo central del papel desempeñado por los dife-rentes estructuralismos en este proceso a la subjetividad clá-sica. Sea como sujeto teórico del saber absoluto, sea comosujeto práctico de la ciencia, sea, en fin, como lugar idóneode la libertad, el sujeto deja de ser para el estructuralismolo que hay que reconstruir o descubrir para pasar a con-vertirse en lo que es preciso disolver, por decirlo al modode Levi-Strauss. Desde esta óptica no hay, pues, plano algunode saber universal que buscar o de cuya pérdida lamentarse;
  37. 37. INTRODUCCIÓN 39a hablar insistentemente de posiciones de deseo,de flujos, de dispositivos económico-libidinales,de operaciones del deseo y de los grandes Trie- sólo hay estructuras inconscientes de largo alcance que no dependen de ningún sujeto ni se alojan en conciencia alguna (por colectiva o «de clase» que sea). A la pregunta, por ejem-plo, acerca de si el psicoanálisis puede o no fundamentar unaantropología, Lacan daba en 1966 la siguiente respuesta: «Elobjeto del psicoanálisis no es el hombre... Por ello el psicoa-nálisis como ciencia será estructuralista hasta el punto dereconocer en la ciencia un rechazo del sujeto» (J. Lacan,Significante y sutura en el psicoanálisis, Buenos Aires, Si-glo XXI, 1973, pág. 67). Y Althusser, por seguir con ejemplosconcretos, llegó incluso a poner en cuestión la relación entreideología y conciencia, caracterizando a la primera como pro-fundamente «inconsciente»: sistema de representaciones que,sin tener nada que ver con la «conciencia», actúan funcional-mente sobre los hombres mediante un proceso que se lesescapa... Él signo (o, si se prefiere, el «significante») pasa,pues, con el estructuralismo a un primer plano, quedando, ala vez, eclipsado el sujeto como hipotético autor suyo. Elsigno, por otra parte, no deja de remitir sólo a un sujetotranscendental constituyente: tampoco remite a un objetomaterial (fáctico-mundanal) determinado. El signo sólo remi-te a otros signos, siendo el sujeto —a lo sumo— resultadodel juego de referencias signo/signo. Y es en esas relaciones«formales» que los signos mantienen entre sí, en las estruc-turas, donde hay que buscar el sentido del signo: no en hipo-téticos sujetos conscientes, dadores-de-sentido, ni en hipoté-ticos correlatos objetivos del objeto formal como tal. Lo queel discurso realiza no es, en fin, sino la estructura, lo no-dicho: lo que hace posible hablar, aunque no pueda decirloel discurso. Con el consiguiente protagonismo del código,único a priori, en cuanto sistema de significación subyacente,capaz de dar cuenta de toda objetivación y toda subjetiva-ción. A la luz de este enfoque los ideales legitimadores —«clá-sicos»— del discurso filosófico quedan «descentrados». Sinque ello mute, sin embargo, en un replanteamiento de lacuestión en el mismo plano, todo lo renovado que se quiera.Porque la ruptura que inaugura el estructuralismo no es
  38. 38. 40 ¿POR QUÉ FILOSOFAR? be-...—se inserta en el marco, a un tiempo freu- diano y posfreudiano, pero, en cualquier caso, propiamente filosófica. Tanto en sus orígenes lingüístico-se- mióticos (del Círculo de Praga a Chomsky), como en sus apli- caciones a la etnología (Lévi-Strauss), a la historia como ciencia (Althusser) o al psicoanálisis (Lacan), el estructura- lismo lucha por constituirse en un pensamiento fuertemente «metodológico», capaz de fundar esos saberes de problemá- tico estatuto que son las «ciencias humanas». Y de fundarlos, claro es, rompiendo con la imagen de la filosofía en sentido «clásico»: como paradigma legitimador o síntesis última san- cionadora. ¿Un empeño paradójico? En realidad, el estruc- turalismo creyó poder fundamentar la cientificidad de las ciencias humanas construyendo un paradigma (esencialmen- te metodologista) entre cuyos empeños centrales figuraba el de expulsar de ese campo al sujeto humano que las pro- pias ciencias humanas habían conformado como objeto suyo desde el XVIII. Y aquí es donde hay que situar el novum rela- tivo del postestructuralismo respecto de su (inevitable) hu- mus estructuralista. No es, por supuesto, que vayan ahora a repensarse las condiciones de posibilidad de otro discurso legitimador, «verdadero», ni que se dé en el empeño de construir nuevos paradigmas de legitimación capaces de rea- lizar el acuerdo armónico entre el sujeto/legislador del len- guaje y el mundo. Se intentará, por el contrario, mostrar—en coincidencia con cierta filosofía analítica— que todo discurso y todo pensamiento es directamente un acto; quetodo discurso de saber remite a un mecanismo de poder(Foucault) y encarna dispositivos-de-deseo (Deleuze-Guattari,el propio Lyotard); que ningún discurso de deseo, como nin-gún mecanismo de poder, está sujeto a una subjetividadconstituyente ni a una individuación estable; que ningún dis-positivo de saber tiene su lugar idóneo en una cadena teleoló-gica de significados universales; que la «represión del deseo»no puede interpretarse (al modo lacaniano) en términos de«herida unlversalizante» o marca semántica de la conditionhumaine; que la primacía de la parole sobre la langue noimplica recuperación alguna de las hipotéticas «intenciones»de un sujeto fundador... En este marco —nada personoló-
  39. 39. INTRODUCCIÓN 41 decididamente contrario al Freud de Lacan,35 de lafilosofía del deseo. El énfasis puesto en el carácter positivo, pro-ductivo del deseo, un deseo que hereda algunosde los rasgos de la voluntad de poder nietzscheana,puede ser asumido como rasgo central o, en cual-quier caso, liminar y básico, de esta filosofía, cuyaculminación teórica acostumbra a situarse en elAnti-Edipo de Deleuze y Guattari. Que esta recu-peración de la concepción en definitiva spinoziana(y, como ya hemos sugerido, en cierto modo nietzs-cheana) del deseo como potencia positiva, creado-ra y afirmativa, lleva a la filosofía francesa del de-seo de las últimas décadas a una ruptura con losenfoques clásicos —del platónico al freudiano or-todoxo— de la cuestión del deseo en términos,con cuantas ambigüedades se quiera, de carencia,es algo por completo evidente. (Carencia, falta,gico, desde luego— hay que situar ese replanteamiento de lacuestión de la subjetividad a que aludíamos a propósito dela filosofía del deseo. De hecho, en fecha tan reciente comola del 1 de julio de 1985, Lyotard declaraba, en una carta alos enseñantes e investigadores investidos de la capacidadde proponer una candidatura para el Collége International dePhilosophie, que incumbía al pensamiento contemporáneo latarea de «arriesgarse más allá de los límites de la antropo-logía y el humanismo». (Respecto de la problemática cues-tión de la relación entre el presunto protoindividualismo del68 y este marco general «antihumanista», véase Ferry, L. Re-naut, A., La pensée 68, París, Gallimard, 1988.) 35. Lyotard se opone también a la plena lingüistizaciónlacaniana del inconsciente, insistiendo en la consideración,por parte de Freud, del proceso primario como no lingüís-tico, sino revelador de una energética que es la del deseo(.Dériveloe. cit., pág. 228).
  40. 40. 42 ¿POR QUÉ FILOSOFAR? herida...) Con todo, y como ya hemos dejado caer incidentalmente, el verdadero contrapunto de la filosofía positiva del deseo puesta en obra en el Anti-Edipo y en los textos de Lyotard a que hemos ido aludiendo, debe buscarse en Lacan. Detengá- monos, pues, brevemente en su retorsión del en- foque clásico —tan implacable como poderosa—, tomando como eje el deseo mismo y su relación con la ley tal y como todo ello es conceptualizado en los citados espacios contrapuestos. Allegar a la ley la función de prohibir el desor- den y prescribir el orden (o instaurarlo) ha sido, apropósito del enfrentamiento originario del deseoy la ley, práctica común en la tradición psicoana-lítica. De acuerdo con ello, la ley debe, para prohi-bir el desorden, nombrarlo, designarlo. Y al hacer-lo se obliga, en lógica consecuencia, a decir lo queprohibe. Y aquí dibuja su presencia el deseo. Por-que si lo prohibido no lo estuviera por ser desea-do, ¿qué objeto tendría la prohibición? Así enfo-cadas las cosas, la imputación de existencia realal deseo —un deseo previo a la prohibición— seimpone por sí misma. O al menos así lo han acep-tado tanto las corrientes psicoanalíticas aten-tas a los aspectos más literalmente energéticos dela teoría freudiana de la libido como los teóricosy analistas de observancia más o menos ortodoxa-mente «freudo-marxista» (Marcuse) o «contracul-tural» (Norman O. Brown). Para Lacan, en cam-bio, es la ley misma la que induce el deseo, undeseo que no puede sino desear lo que está prohi-bido, aunque es incapaz de percibirlo (y menos de
  41. 41. INTRODUCCIÓN 43hacerse con ello) sino en cuanto prohibido. La leyes, pues, Ley del Deseo. En la medida en que tododeseo es función —o reflejo— de la ley, todo in-tento de transgresión de ésta conlleva, claro es, suabolición. Lo deseado es, en fin, deseado por estarprohibido, con lo que la fórmula clásica quedaliteralmente invertida. Y así, si la negación sim-boliza para Freud el marchamo del inconsciente,la prohibición pasa ahora a oficiar para Lacan de«garante» del deseo. Con una obvia —y dramáti-ca— paradoja. Porque si poner una cosa comoprohibida (la transgresión de la ley por el deseo,pongamos por caso) es ponerla como posible, tam-bién es ponerla, a un tiempo, como «contradicto-ria». No hay, en efecto, más deseo, desde estepunto de vista, que el de lo prohibido (el dela transgresión de la ley). Y la transgresión im-plica la abolición y muerte del deseo, que noen vano muta muchas veces en deseo de muer-te. Con lo que nos encontramos con que el deseoes siempre deseo de algo imposible: su realizaciónconllevaría su extinción y, por ende, la imposibi-lidad última de tal realización. He ahí, en suma, loabrasador del empeño: el deseo se sustenta en merced a la prohibición del acceso a su objeto.Su relación con el otro primordial es una relaciónprohibida, toda vez que conllevaría la confusión deldeseo con el otro y la concertada destrucciónde ambos. De la prohibición de esta relación (im-posible) surge, por otra parte, como efecto secun-dario positivo («civilizatorio», si se prefiere), laprescripción de las relaciones necesarias: es la
  42. 42. 44 ¿POR QUÉ FILOSOFAR?prohibición del incesto, por ejemplo, lo que pro- duce la prescripción del matrimonio. De este modoacentúa Lacan los rasgos más pesimistas del freu-dismo: el deseo tiene su raíz en lo imposible; estácondenado a no satisfacerse sino en él reino de lossueños. La represión precede, en fin, a todas lasrepresiones: las explica. No parece fácil, desde lue-go, fundamentar una filosofía práctica sobre estasbases. En todo caso, Lacan no se priva de remitira la (hipotética) lección que un moralista podríasacar de esta «ciencia melancólica» de no estarnuestra época «tan prodigiosamente atormentadapor exigencias idílicas».36 Tal vez, sí, la de una éticafuertemente estoica. Y, en tal caso, en escasa sin-tonía con la explosión «sesentayochista»... Los filósofos del deseo enfocan, claro está, demodo muy distinto la cuestión. Desde su ópticaun tanto extrema el deseo nada tiene que ver conla carencia ni con la privación, ni está ligado a la«ley»; el deseo es productivo, constructivista, po-sitivo, y sólo existe «agenciado» o «maquinado».Es, dicho de otro modo, un proceso que ocurre enun «plano de consistencia» inmanente —el «cuer-po sin órganos» de Artaud recuperado por Deleuzey Guattari, la «gran película efímera» de Lyo-tard37—, recorrido por partículas emitidas y flujosconjugados, esto es, por flujos que unas veces seagotan, se congelan o se desbordan, y otras seconjugan o se separan, por continuos de intensi- 36. J. Lacan, Ecrits, París, Seuil, 1966, pág. 852. 37. Véase J.-F. Lyotard, Economie tibidinale, París, Mi-nuit, 1974, págs. 9 y sigs.
  43. 43. INTRODUCCIÓN 45dad, por bloques de devenir que se evaden tantode los objetos como de los sujetos... No hay, enefecto, sujeto ni objeto del deseo: su única objeti-vidad son los flujos. Ni es interior a un sujeto, nitiende a un objeto: es inmanente a ese plano (alque no preexiste) en el que las partículas se emi-ten y los flujos se conjugan. También puede serasumido como un sistema de signos: signos a-sig-nificantes con los que se producen flujos de in-consciente en un campo social.38 Y, en consecuen-cia, los modos de inviduación a que aquí se remiteno son «subjetivos». Su modelo es, más bien, elacontecimiento, la haecceidad de los medievales:puntos de encuentro, grados de fuerza que se com-ponen, instancias que pueden afectar y ser afecta-das, entrecruces definidos por movimientos y re-posos, pero también por efectos e intensidades.Frente al primado de la estructura y de la forma,el de las relaciones cinemáticas entre elementosno formados; en lugar de sujetos, individuacionesdinámicas a-subjetivas que constituyen los agen-ciamientos colectivos. En cualquier caso, éste es el punto de llegadade la deriva de Lyotard «a partir de» Marx y deFreud. Articulado en dispositivos que son cargasenergéticas, el deseo da forma y mantiene ahorapara él las instituciones. Es la fuerza del deseo 38. Véase Gilíes Deleuze y Claire Parnet, Diálogos, Valen-cia, Pre-Textos, 1980. (La edición original es de 1977.) La exce-lente síntesis de la filosofía del deseo ofrecida por Deleuzeen el marco de estos Diálogos ha sido muy tenida en cuentaen lo que sigue.
  44. 44. 46 ¿POR QUÉ FILOSOFAR?—del deseo de lo otro, de otras relaciones entrelos hombres— lo que le permite ahora «explicar»el «heterodoxo» estallido del 68. La sociedad en-tera es, en fin, imaginada a esta luz como «un con-junto de hombres regidos por un sistema cuyafunción sería la de regular la entrada, la distribu-ción y la eliminación de la energía que ese con-junto gasta para subsistir».39 Lo que, en definitiva,equivale a asumir el sistema social, con sus víncu-los, repeticiones y accidentes, como un «sistemalibidinal», un sistema sostenido por una «posicióndel deseo». El camino a la «economía libidinal» sesugiere así como inevitable. Como su designio cen-tral: mostrar lo que hay de pasional y pulsional enla economía política y lo que de una u otra manerahay de político en las pasiones y pulsiones; tra-zar, en suma, la anatomía «económica», la «econo-mía», por decirlo al modo clásico, del «sistemalibidinal», del juego de afectos en él operante.40 Se ha hablado no pocas veces, a propósito detodo este enfoque, de «neovitalismo»: del primadode una producción sin finalidad ni sujeto, auto-suficiente, plena de sí, genuina versión renovada 39. J.-F. Lyotard, Dérive..., loe. cit., pág. 310. 40. Entre los protagonistas primeros de este empeño—tari diferente del «freudo-marxista»: paralelizar y comple-mentar a Marx con Freud— de descubrir y caracterizar losmodos y maneras en que la producción social y las relacionesde producción son una institución del deseo y los afectos ypulsiones tienen, a su vez, su lugar natural, digámoslo así,en la base o infraestructura, hay, en cualquier caso, que in-cluir también a Pierre Klossowski. (Véase Nietzsche et lecercle vicieux, París, Mercure de France, 1969, así como «Sadeet Fourier», Topique 4-5 y La Monnai vivante, Losfeld, 1970.)
  45. 45. INTRODUCCIÓN 47 de esa «vida» postulada por Nietzsche como uni-dad de voluntad de conservación y voluntad depotenciación de la propia vida, tan recurrente,bajo máscaras cambiantes, en la filosofía y en laliteratura del último fin de siglo. Pero no es estolo que más puede preocuparnos aquí. Sí, en cam-bio, por su ulterior peso en Lyotard, su latidopragmático: su rara y vigorosa reformulación dealgunos de los supuestos más influyentes del prag-matismo. Y también su criptó-positivismo, de tancuriosas consecuencias ético-políticas: esa atmós-fera de funcionamiento total, de saturación plenadel ámbito entero de lo real-social que transmite,en clave casi ñlosóñco-natural, esta filosofía. Comencemos por el pragmatismo. Si el deseosólo existe «agenciado», como ya hemos sugerido,su captación o concepción no podrá ocurrir nuncaal margen de un determinado agenciamiento. Lapropia naturaleza «revolucionaria» del deseo hun-de ahí sus raíces: en su tender constante a másconexiones y más agenciamientos, agenciamientosque son —cabría repetir— ese «lugar natural»suyo con el que, por lo demás, se funde y/o con-funde. Por otra parte, ese proceso que es, en defi-nitiva, el deseo, es inmanente al plano de consis-tencia —que hay, en cada caso, que construir— enel que los flujos se propagan y las partículas seemiten. Un plano en el que las haecceidades sur-gen a partir de composiciones de fuerzas y afectosno subjetivos y que es, en definitiva, la «vida puradel deseo». Dicho de otro modo: «El deseo es eloperador efectivo que en cada caso se confunde
  46. 46. 48 ¿POR QUÉ FILOSOFAR? con las variables de un agenciamiento».41 Pues bien: incluso cuando es individual, la construcción del plano —sin cuyo despliegue, repetimos, no hay deseo— es una política, una de entre las diversas políticas de agenciamientos posibles: implica una dimensión «colectiva». Lo que, a su vez, obliga a definir los agenciamientos como «colectivos»: un conjunto de devenires sociales. (El propio deseo debe ser reinterpretado, a esta luz, como conjunto de afectos que se transforman y circulan en unagenciamiento simbiótico cuya definición debebuscarse en el co-funcionamiento de sus partesheterogéneas: el agenciamiento es la simbiosis, loque una larga tradición ha llamado la «simpatía»,el funcionamiento en la interrelación.) Esa «má-quina social» que es todo agenciamiento colectivoentraña, por otra parte, dos vertientes: la propia-mente maquínica del deseo, en la que en un agen-ciamiento de efectuación se organizan y reorgani-zan estados de cosas y de cuerpos, se penetran yse mezclan cuerpos, se transmiten afectos, etc., yla propia de un específico agenciamiento colectivode enunciación al hilo del que los signos se orga-nizan de una forma nueva, aparecen otras formu-laciones, nuevos enunciados y regímenes de enun-ciados, un estilo diferente, en fin, para gestos igual-mente nuevos (en el caso de la máquina feudal,por ejemplo, fórmulas de juramento, emblemasindividualizadores del caballero, todo un sistema 41. Véase G. D. y C. P., Diálogos, loe. cit., pág. 117.
  47. 47. INTRODUCCIÓN 49 de «declaraciones», incluso un nuevo lenguaje para un nuevo tipo de amor...). Desde este punto de vista, los enunciados no tienen, claro está, como causa un sujeto: el presun- to «sujeto de la enunciación». Son el producto ne- cesario de un superior agenciamiento que pone enjuego, en nosotros y fuera de nosotros, poblacio-nes, multiplicidades, territorios, devenires, afectosy acontecimientos. Y operan como variables fun-cionales que no cesan de entrecruzar sus valoreso sus segmentos. La unidad real mínima no es,pues, aquí la palabra, ni la idea o el concepto, nimenos —contra el estructuralismo— el significan-te: es el agenciamiento como tal. Enunciados yestados de cosas son piezas y engranajes de dichaunidad. Reciben del agenciamiento su significado:las condiciones de su génesis y plenificación y lasreglas de su uso. Al modo de los juegos del len-guaje/formas de vida del último Wittgenstein—ese gran orquestador de la visión pragmático-perspectivística del lenguaje y de la vida— losagenciamientos constituyen, pues, el único hori-zonte al que aún cabría allegar, sin excesiva infide-lidad, el estatuto de «trascendental». El pluralis-mo de los juegos del lenguaje defendido por Witt-genstein encuentra también un eco, dicho sea depaso, en ese «politeísmo de los deseos» postuladopor el Lyotard «libidinal» en el camino ya de suulterior propuesta —no menos pluralista— desustitución de un único contrato social válido demodo general por una multiplicidad de contratoslocalmente determinados. (Programa éste paralelo
  48. 48. 50 ¿POR QUÉ FILOSOFAR?are inseparable de, su tardía defensa del recono-cimiento de la diversidad y especificidad irreduc-tibles de los juegos del lenguaje y de las formasde vida, de su «inconmensurabilidad», de esa im-posibilidad de traducirlos a un juego común enorden a la que toda «reconciliación forzada» serevela como el sueño de un nuevo totalitarismo.)Tampoco hará falta insistir mucho, por lo demás,en lo escasamente afín de estas posiciones filosó-fico-lingüísicas con la ortodoxia estructuralista.42 Al sustituir, por otra parte, esta filosofía, ensu saturación del entero ámbito de lo posible, cual-quier aspiración a verdad objetiva, esa verdad queel militante revolucionario creía percibir, porejemplo, en la teoría que a un tiempo le explicabalos mecanismos de funcionamiento del modo deproducción capitalista y le orientaba en su acción,por el simple deseo de verdad, vehículo de lo queen realidad no es sino un «ideal moral», el ideal 42. En esa suerte de neopragmatismo que, a su modo, esla filosofía del deseo, la prioridad absoluta es concedida, apropósito del lenguaje, y como no podía ser de otro modo, ala pragmática en cuanto genuina «micropolítica» del mismo.Con varias (y obvias) consecuencias: la negación —anti-chomskyana— de universales o invariantes de la lengua, asícomo de una competencia lingüística anterior y distinta a lasperformances concretas y efectivas; el primado conferido alos agenciamientos de enunciación —trasunto de los juegosdel lenguaje/formas de vida del último Wittgenstein, comoya hemos sugerido—; la postulación, en fin, de la existenciade" varias lenguas en toda lengua y de todo tipo de flujos enlos contenidos emitidos... De ahí, por lo demás, las coinci-dencias en materia de filosofía del lenguaje entre estos auto-res y algunos sociolingüistas como Weinreich o Labov. (Véa-se, en este sentido, G. D. y C. P., Diálogos, toe. cit., pág. 130.)
  49. 49. INTRODUCCIÓN 51socialista,43 Lyotard lleva su argumento hasta laconstatación de que el capitalismo, que es cínicoy que no sólo no cree en nada, sino que destruye,con ademán nihilista, toda creencia, es más revo-lucionario que ese agenciamiento de cuño religio-so al que llamamos «socialismo». Con la lógicaconsecuencia de caracterizar como reaccionaria oinútilmente reactiva toda protesta contra el esta-do de cosas existente. En una suerte de recupera-ción singular del lema mefistofélico según el cual«cuanto peor, mejor», lo que Lyotard juzga reco-mendable ahora es otra cosa: acelerar la tendenciacínica, cruel, del capitalismo. Si éste «liquida»,con su instauración del primado de la venalidaduniversal cuanto la humanidad ha consideradosanto y justo, el programa mefistofélico parece cla-ro: «hacer aún más líquida» esa liquidación.44¿Cripto-positivismo? ¿Mero cinismo a propósitode un mundo con cuyo definitivo triunfo pareceobligado ya contar,45 como tantas veces se le ha 43. Véase «Le désir nommé Marx», en Economie libidi-nale, loe. cit., págs. 117 y sigs. 44. J.-F. Lyotard, Des dispositifs pulsionnels, París,U.G.E., 10/18, 1973, pág. 47. A propósito de Economie libidi-nale el propio Lyotard ha escrito, retrospectivamente, lo si-guiente: «En el fondo es un libro de desesperanza. Esa espe-cie de grito imposible que esconde una vasta melancolía ves-tida de alegría, de histrionismo, refleja también una ciertalectura de Nietzsche. Es ciertamente un libro de decepcióne insatisfacción profunda. Lo que quiero decir podría resu-mirse así: «todo está bien porque todo está mal». (T. Oñate,«Entrevista a Lyotard», loe. cit., pág. 112.) 45. He aquí cómo formula Lyotard, al hilo de su esbozode un álgebra de los afectos y las pasiones, la constataciónde que ni las sociedades capitalistas llevan dentro de sí el
  50. 50. 52 ¿POR QUÉ FILOSOFAR?reprochado? Poco importa. En cualquier caso, eneste Lyotard que —consumando una reflexión ini-ciada ya en su juvenil «nave de locos»— no dudaen afirmar la inexistencia de una «región subver-siva»,46 no opera, a diferencia de lo que es, porejemplo, el caso de Klossowski, la hipótesis deleterno retorno ... * * * Más capacidad de pervivencia ha demostrado,tal vez, la estética libidinal a que Lyotard da cuer-po en su obra central de este período, Discurso,figura.® Incluso por sus líneas de fuga: esa recons- germen de su propia destrucción y superación, ni a la teoría de Marx le es dado plausibilizar cabalmente estrategias re-volucionarias: «La unificación del cuerpo de Marx, que exige la anulación de la perversidad polimorfa del capital en bene-ficio de la consumación del deseo de amor genital, no esposible. El fiscal no alcanza a deducir el alumbramiento deun nuevo y bello cuerpo (in)orgánico (parejo al de las formasprecapitalistas) que sería el socialismo, a partir de la porno-grafía del capitalismo. Si hay un cuerpo del capital, éste esestéril, no engendra nada: excede la capacidad del discursoteórico en tanto que de unificación» (Economie libidinale,loe. cit., pág. 120). 46. Véase Economie libidinale, loe. cit., págs. 126 y sigs. 47. La estética —rótulo, por cierto, generalmente evitadopor Lyotard— ocupa un lugar importante en la producciónglobal del autor de La condición posmoderna. Para una inte-ligente valoración de la estética del último Lyotard en cuan-to «estética de la metrópolis» —frente a la estética aún centra-da en la polis de Benjamín e incluso, aunque con la conocidareluctancia, del propio Heidegger— véase Maurizio Ferra-ris, Tracce. Nichilismo. Moderno, Posmoderno, Milán, Mul-thipla, 1983, págs. 94 y sigs. Para Ferraris, la estética del Lyo-tard tardío es vina estética posmoderna en cuanto estética
  51. 51. INTRODUCCIÓN 53trucción, en larga búsqueda inquisitiva, frenéticaen ocasiones, del proceso de emergencia y conso-lidación del arte moderno desde la quieba del espa-cio clásico, de las gramáticas otras y de los juegosde transgresión a que, evadiéndose siempre, obe-dece. Y su larga lección sobre lo que enseñael cuadro, ese objeto en el que asoma el engen-drarse de los objetos: acuarelas del último Cézan-ne, azules y amarillos en Van Gogh, el chorro ver-de del famoso retrato de Matisse... Una lecciónque no lo es, obviamente, de «técnicas de lectura»:desde el programático alejamiento lyotardiano detodo empeño de convertir el inconsciente en undiscurso, con la consiguiente omisión de lo ener-gético en complicidad con toda la ratio occidental,«que mata el arte y a la vez el sueño»,48 mirar uncuadro no significa sino «trazar caminos y co-tra-zar caminos, pues, al hacerlo, el pintor ha abiertoimperiosamente (aunque lateralmente) caminos aseguir, y por lo mismo su obra es este bullir con-signado entre cuatro listones, que recobrará unmovimiento, una vida, gracias a un ojo».49 Un ojoque es, pues, la fuerza, tesis que obligará, antetodo, a Lyotard a ajustar cuentas con la fenome-de la repetición pura (y no de la diferencia crítica o de larepetición política), centrada más bien en el simulacro queen la obra y, finalmente, trascendental, en cuanto que reco-noce «reflexivamente» y de iure lo que de facto ha sobreve-nido con la pérdida de legitimidad de lo moderno: la muertedel fundamento y el principio —desde luego afirmativo— dela «errancia» de los sujetos «constitutivamente nómadas». 48. J.-F. Lyotard, Discurso, figura, loe. cit., pág. 33. 49. Ibid., pág. 33.
  52. 52. 54 ¿POR QUÉ FILOSOFAR?nología de la percepción más o menos allegable ala autoridad de Merleau-Ponty. Con la consiguientepreeminencia de lo figural. «Figura»: no un su-puesto accesible gracias a la sola negación/trans-gresión de un orden, sino (afirmativamente) posi-ción libidinal en sí misma. Uno de esos dispositi-vos económico-libidinales, en fin, que distribuyenla energía en cometidos y funciones. Y acaso elmás «heterodoxo», el de mayor fuerza de autoafir-mación innovadora, toda vez que al impedir quela figura penetre en las palabras siguiendo su jue-go despótico, lo que se lleva es a las palabras mis-mas a decir la preeminencia de la figura, a signi-ficar el otro de la significación. Se trata, en fin, con Cézanne —un Cézanne cuyotrabajo sobre el espacio permite, a ojos de Lyo-tard, descubrir un dispositivo figural de capturay distribución de energía libidinal— y con Klee oMallarmé, con cierto Freud y cierto Frege, de de-volver las armas al espacio figural. Con ciertoFreud, sí, porque al subrayar Lyotard esta opera-ción del deseo, una operación que se expresa esen-cialmente como subversión (del significante, delcódigo, del espacio regimentado), privilegia elproceso primario freudiano, en el que la energíapsíquica fluye libremente, esto es, fuera del con-,trol inhibidor del yo, pasando sin trabas de unaestación a otra según los mecanismos del despla-zamiento y la condensación. Lo privilegia, cierta-mente, toda vez que a sus ojos es en esa acción nosometida sino —a lo sumo— al principio del pla-cer, en ese fluir, donde se reconoce el deseo. Un
  53. 53. INTRODUCCIÓN 55 deseo cuyo espacio de manifestación es —nos diceahora Lyotard— precisamente lo figural. Desde elsupuesto, claro está, de que entre el espacio figu-ral y el textual no hay, como se afirma recurrente-mente en esta estética, sino una relación de irre-ductibilidad. Se insinúa así una concepción «desconstruc-cionista» del arte que a la vez que permite recons-truir las revoluciones artísticas en términos detransgresión de órdenes cosificados —y Lyotardmismo desconstruye magistralmente algunas de es-tas transgresiones: la que con Massaccio rompe elequilibrio medieval entre lo figural y lo discursivo,la del trazado revelador en un dibujo de Picasso,la de la «buena forma» mutada en «mala» formadionisíaca en los drippings de Pollock, la de la poe-sía surrealista en el orden del discurso, etc.—, con-fiere a la actividad artística posclásica, esto es,aquella cuya función no pertenece ya al sistema deintegración social, la tarea de desconstruir todolo que se presenta como orden, la de mostrar quepor debajo de ese «orden» late lo que el orden mis-mo reprime. En este sentido —en cuya roturaciónLyotard coincide tantas veces con Adorno— el for-malismo estético, lo que suele llamarse investiga-ción «de vanguardia», el «anti-arte», etc., son in-cluso elevados por Lyotard al rango de únicaactividad crítica verdaderamente eficaz, toda vezque es la única funcional y/o ontológicamente si-tuada «fuera del sistema»... La larga y orquestada crítica de Lyotard al pri-mado del significante marca, por último, un hito
  54. 54. 56 ¿POR QUÉ FILOSOFAR?más en el proceso de alejamiento de toda esta filo-sofía de la ortodoxia estructuralista.50 En ocasio-nes las letras son, según esta teoría, cortes, obje-tos parciales estallados, y las palabras, bloques in-descomponibles, flujos indivisos: signos a-signifi-cantes, en cualquier caso, que remiten al reino deldeseo. Y que en su identidad quebrada —como ladel lenguaje del libro de Mallarmé, dotado del po-der de ser visto y no sólo leído-oído, de figurar yno sólo de significar— se sustraen al dominio deun significante cuyos efectos expresan letras y pa-labras según una regulación exegética. Como, enlas artes plásticas, ocurre con lo figural puro, queabre, a lo sumo, como en Klee, «esos entremundosque tal vez sólo son visibles para los niños, los lo-cos, los primitivos». Y como, en fin, ocurre en elsueño, donde lo que trabaja no es el significante,sino lo figural.51 * * * La publicación, en 1979, de un informe sobreel saber en las sociedades más desarrolladas —un 50. Para una crítica un tanto irónico-visceral del par-cours antilacaniano de esta filosofía y, concretamente, delLyotard libidinal, véase Lardreau, G. y Jambet, Ch., Lange,París, Grasset, 1976. 51. Véase Deleuze, G. y Guattari, F., El Anti-Edipo. Capi-talismo y esquizofrenia, Barcelona, Seix Barral, 1973, págs.251-252. Con todo, los autores consideran que «a pesar desu tentativa por ligar el deseo a un sí fundamental, Lyotardvuelve a introducir la carencia y la ausencia en el deseo, lomantiene bajo la ley de la castración con el riesgo de traerde nuevo con ella a todo el significante, y descubre la matrizde la figura en el fantasma, el simple fantasma que oculta laproducción deseante, todo el deseo como producción efec-tiva».
  55. 55. INTRODUCCIÓN 57genuino «escrito de circunstancias», por tanto—encargado poco antes a Lyotard por el Conseil desUniversités del gobierno de Quebec, a iniciativade su presidente, supone, sin duda, una inflexiónimportante en la trayectoria de este filósofo. Con-sumadas tanto su disolución de toda dialéctica enmera energética como su crítica de los conceptosmedulares de sujeto, representación, significante,signo y verdad como eslabones de una cadena acuya quiebra total había que proceder,52 superadatoda teleología histórica y toda confianza en cual-quier forma de resolución (posible) de las escisio-nes modernas en una (futura) sociedad emancipa-da —en el sentido de la autotransparencia y laautorreconciliación—, Lyotard pasaba a incitar,como es bien sabido, con La condition postmoder-ne?1 una discusión internacional tan cargada de vi-talidad como de malentendido. Los fundamentosefectivos de su mirada inquisitiva —más descrip-tiva que explicativa en sentido fuerte, desde luego, 52. «El sujeto» —escribía Lyotard en 1982 en unas pági-nas de «estética afirmativa»— «es un producto de la máquinade representación que desaparece con ella». En realidad,como tantas otras figuras del postestructuralismo francés,un motivo heideggeriano... 53. J.-F. Lyotard, La condition postmoderne, París, Mi-nuit, 1979. (Trad. cast.: La condición posmoderna, Madrid,Cátedra, 1984.) Posteriormente, Lyotard ha completado y, enalgunos casos, revisado irónicamente algunos de los tópicosde La condition postmoderne en Le Postmoderne Expliquéaux enfants, París, Galilée, 1986. (Trad. cast.: La posmoderni-dad [explicada a los niños], Barcelona, Gedisa, 1987.) Los ar-tículos y declaraciones de Lyotard sobre el tema, en polémicamuchos de ellos con algunos de sus intérpretes u oposito-res, no han hecho sino crecer desde entonces.
  56. 56. 58 ¿POR QUÉ FILOSOFAR?pero siempre fiel a la materia en juego— aún tar-darían unos años en ser formulados. Le Différend,en efecto, la más cargada de sus obras, sin duda—al menos hasta la fecha—, no vería la luz hasta 1983.54 Pero inflexión no siempre equivale a ruptura.Y, desde luego, no en este caso. No pocos de losmotivos de este período —desde el viraje pragmá-tico hasta esa relativa atmósfera post-histoire aque dan cobijo las páginas de sus últimos libros,incluyendo, claro está, ese recorrido final por la es-tética de Kant en términos de atención a lo trans-discursivo del arte y a la categoría de lo subli-me55— laten ya, en efecto, en las obras de corte 54. J.-F. Lyotard, Le Différend, París, 1983. Hay trad. cast. de esta obra con el título de La diferencia, Barcelona, Gedi- sa, 1988. Ocurre, sin embargo, que el castellano «diferencia»no recoge en absoluto la carga semántica del neologismo «dif-férend». Un différend es, en efecto —a distancia del mero ysiempre resoluble litigio— un caso de conflicto entre cuantomenos dos partes cuya resolución equitativa se revela comoimposible por ausencia de una regla susceptible de ser apli-cada a las dos argumentaciones enfrentadas. Y que, en con-secuencia, remite a una inconmensurabilidad radical en elorden del lenguaje y de las reglas de razonamiento que siem-pre hace injusticia —no menos radicalmente— a una de laspartes enfrentadas. Sería, pues, preferible aquí la literalidadde la voz «diferendo», a pesar de todo... 55. La estética de lo sublime que en una vigorosa Aufhe-bung de temas del último Kant esboza Lyotard no parte,claro está, a diferencia de lo que en su opinión reclama Haber-mas a las artes y a la experiencia que éstas procuran, de lahipotética necesidad de que aquéllas se doten de la capacidadde «tender un puente por encima del abismo que separa eldiscurso del conocimiento del discurso de la ética y la polí-tica, franqueando así un pasaje hacia la unidad de la expe-riencia» (La posmodernidad explicada..., loe. cit., pág. 13).
  57. 57. INTRODUCCIÓN 59«libidinal». E incluso esa recuperación del mar-xismo —un marxismo secularizado, ciertamente,que nada «garantiza» ya, y menos aún resoluciónTal unidad, inseparable de mía concepción de lo modernocomo proyecto de constitución de una unidad socioculturalen el seno de la cual todos los elementos de la vida cotidianay del pensamiento «encuentren su lugar como en un todoorgánico», es, de entrada, imposjj£>le (e indeseable) para Lyo-tard. Y todo deseo de identidad, seguridad, apropiación yencuentro de un espacio público «definido» cae, a sus ojos,bajo la sospecha de no traducir efectivamente sino una sub-terránea «llamada al orden». Lyotard parte, claro está, de otrodesignio: «Ya hemos pagado suficientemente la nostalgia deltodo y de lo uno, de la reconciliación del concepto y de losensible de la experiencia transparente y comunicable... Gue-rra al todo, demos testimonio de lo impresentable, activemoslos diferendos, salvemos el honor del nombre» (loe. cit.,pág. 26). En este sentido, la estética de lo sublime que Lyo-tard esboza, radicalizando a Kant, repudia la impaciencia«transvanguardista» por liquidar la herencia de las vanguar-dias, pero también todo realismo «estabilizador» y todo aca-demicismo: «El capitalismo tiene por sí solo tal poder dedesrealizar los objetos habituales, los papeles de la vida so-cial y las instituciones, que las representaciones llamadas«realistas» sólo pueden evocar la realidad en el modo de lanostalgia o de la burla... El clasicismo parece interdicto enun mundo en el que la realidad está tan desestabilizada queno brinda materia para la experiencia, sino para el sondeo yla experimentación» (loe. cit., pág. 15). Enemiga del eclecti-cismo, en el que Lyotard no percibe sino «el grado cero dela cultura general contemporánea», la estética posmodernaaquí en juego tampoco se confunde con la estética «moderna»de lo sublime, que es nostálgica: «Es una estética que permi-te que lo impresentable sea alegado tan sólo como contenidoausente, pero la forma continúa ofreciendo..., merced a suconsistencia reconocible, materia de consuelo y de placer».Lo posmoderno, en cambio, sería aquello que alega lo im-presentable en lo moderno y en la presentación misma; aque-llo que se niega a la consolación de las formas bellas, alconsenso de un gusto que permitiría experimentar en común

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