1. XXIV ENCONTRO ANUAL DA ANPOCS
GT 04 ETNOLOGIA INDÍGENA
SESSÃO 1: ORGANIZAÇÃO SOCIAL E PARENTESCO
HIERARQUIZAÇÃO E FRAGMENTAÇÃO
Análise das Relações Interétnicas no Rio Negro
Renato Athias1
Programa de Pós Graduação em Antropologia / UFPE
Resumo: Cerca de 19 etnias co-habitam na região do Rio Negro, entre elas os grupos chamados Maku e os Tukano. Pela
situação geográfica das localizações de suas aldeias, os Tukano foram descritos como índios-do-rio;, enquanto os Hupdë
foram descritos como os índios-da-floresta ou simplesmente Maku, palavra de origem do grupo lingüistico Arawak que
significa "sem fala ou sem [nossa] língua" [ ‘ma = prefixo privativo / aku = fala/língua]. Uma das características dos Hupdë
é a relação histórica, permanente e complexa, que estes mantém com os índios da família lingüística Tukano oriental
(Desana, Tuyuka, Piratapuia e Tariano principalmente) habitantes dos Rios Uaupés, Tiquié e Papuri. Esta relação interétnica
faz parte da tradição dos povos desta região e merece ser preservada como forma de garantir o equilíbrio cultural dos povos
do Rio Negro. Esta relação já foi descrita como simbiótica, assimétrica e hierárquica, ou mesmo como relações patrão-
cliente. O comportamento dos Tukano, em relação aos Hupdë, é justificado através dos mitos que contam a origem dos
povos da região. Os Hupdë, de acordo com versões Tukano do mito de origem, foram os últimos a saírem para este mundo,
conseqüentemente são considerados como sendo inferiores, os menores de uma escala hierárquica que regula as relações
interétnicas e, por isso sujeitos a trabalhos dito inferiores os quais apenas os clãs mais baixo na hierarquia o fazem. Este
trabalho apresenta uma revisão da literatura sobre essas relações e apresenta um modelo de análise que permite ampliar o
debate há tempo instalado entre os antropólogos, sobre as relações entre estes dois grupos étnicos.
Introdução
O objetivo principal deste trabalho é o de fornecer pistas e elementos para uma análise das relações
interétnicas que se dão na bacia hidrográfica do Rio Uaupés no Noroeste Amazônico especificamente
entre os Hupdë-Maku e os Tukano. O modelo de análise proposto para entender essas relações terá
como ponto de apoio pesquisas de campo realizadas na região interfluvial dos rios Papuri e Tiquié,
território tradicional dos Hupdë-Maku, bem como as pesquisas anteriores explicitadas na literatura
etnológica1 existente sobre os grupos Tukano, Maku e Arawak.
Esta questão insere-se num debate há algum tempo instalado entre os antropólogos pesquisadores que
atuam na bacia do Rio Uaupés. É importante assinalar como ponto de partida a existência de um
1Renato Athias é Doutor em Antropologia pela Universidade de Paris X (Nanterre), é membro do Programa de Pós
Graduação em Antropologia da Universidade Federal de Pernambuco. Participa do um Projeto de Saúde entre as
populações indígenas do Alto Rio Negro através da Saúde Sem Limites/Health Unlimited. zarabata@elogica.com.br.

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processo profundo de aculturação experimentado pelos povos desta região2 no decorrer destes três
últimos séculos (Nimuendajú 1950:163). O intercâmbio cultural existente entre os povos Arawak,
Tukano e Maku resulta peculiar, por dar lugar a um emaranhado de relações entre as quais se situam os
vínculos particulares entre os Hupdë-Maku/Tukano, diferenciados em seu aspecto de "dominação e
sujeição" aos outros grupos indígenas desta região.
As informações etnográficas, aqui apresentadas, são resultado de minhas observações no transcurso de
várias viagens ao campo entre os anos 1983 a 1988, compreendendo um período de 39 meses no total e
mais recentemente em 1996/1997. Estas observações etnográficas apoiam a minha análise das relações
Hupdë-Maku/Tukano, ao lado de um modelo teórico apoiado no referencial teórico desenvolvido por
Louis Dumunt (1966) sobre as oposições hierárquicas.
Dentro da visão de mundo/humanidade dos Tukano admitem-se os seguintes critérios: morada próximo
ao rio em clareiras e em grandes casas; manutenção de uma relação agnática entre os habitantes que
trocam mulheres com outros grupos considerados lingüísticamente distintos; cultivo da mandioca e a
feitura de bebidas fermentadas; dança e rituais coletivos em que os outros sibs são convidados; uso de
ornamentos e objetos rituais. Em contraposição a estes comportamentos considerados humanos,
existem os comportamentos não humanos, aqueles referidos como sendo “de animais”: habitar na
floresta, não cultivar, não possuir moradas fixas nem ornamentos; casar entre si (quer dizer entre
aqueles que falam a mesma língua). Ora, os Maku parecem enquadrar-se deste modo de vida, sobretudo
com referência ao casamento que para os Tukano é considerado como incestuoso, animalesco, pois o
Maku casam-se com mulheres que falam a mesma língua.
A palavra Maku vem do Arawak, literalmente significa [Ma = privativo / aku = fala], sem língua.
Esta denominação foi imputada pelos Arawak no início do seu contato com este grupo indígena que
começou a ser utilizada em toda região do Rio Negro. O índio referido como Maku rejeita esta
distinção e se autonomeia Hupdë, Yöhup, Kácua, Nadöb, Dow. As línguas destes são de uso privativo.
Apesar das relações econômicas e sociais freqüentes entre Maku e Tukano, este último somente se
dirige em sua própria língua. Consideram a língua Hupdë “muito feia”. O fato de interditar estas
línguas (Hupdë, Yöhup, Cacua, Nadöb, Dow) é compreensível no modelo hierárquico que prevalece no
sistema cultural Uaupesino.

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No entanto, é de comum entendimento entre todos os grupos indígenas da bacia do Rio Uaupés a
ideologia da exogamia patrilinear, o qual presume que a estrutura social é construída a partir de grandes
unidades exogâmicas cada uma contendo fratrias, sibs ou clãs patrilineares e hierarquizados. Esta visão
da maioria pode ser notada, compreendida e compartilhada também entre os Hupdë. As diferenças
entre os diversos grupos indígenas se dão na forma de como a exogamia se concretiza entre cada um
dos grupos indígenas. Para vários grupos Tukano existe um elemento importante que os diferencia: a
prática do que denominamos de exogamia lingüística3 fazendo com que haja uma troca selecionada de
mulheres com grupos que falam uma língua diferente. E os Tukano, que praticam a exogamia
lingüística, são os vizinhos mais próximos do Hupdë. Em outras palavras, a região interfluvial onde os
Hupdë têm seu habitat está circundada pelos grupos lingüísticos Tukano que praticam esta forma de
casamentos. Esta prática não se faz presente entre os Hupdë, como também entre outros grupos Tukano
Orientais, como por exemplo, os Kubeo e os Makuna que não praticam a exogamia lingüística. Já entre
os Kubeo a fratria é a unidade exogâmica; as trocas matrimoniais dá-se em fratrias diferentes (Cf.
Goldaman 1963). Também entre os Makuna, a exogamia se dá de uma forma diferente que a exogamia
lingüística. No entanto, os Tukano não vêem os Kubeo e os Makuna como animais, como os Maku são
percebidos, já que estes não praticam a exogamia lingüística.
Entre os Hupdë, os clãs representam a unidade exogâmica dispersa em todo região interfluvial,
havendo um lugar geográfico determinado que pode ser visto como território de um clã determinado.
Os sibs Tukano dispõem-se hierarquicamente uns em relação aos outros regidos pela ordem de
nascimento dos ancestrais. Na ideologia corrente entre estes grupos lingüísticos Tukano, cada um
destes grupos têm uma posição, uma escala hierarquizada que reflete suas relações com o território e se
relaciona uns com os outros. Dependendo da pessoa com quem se fala, este se colocará em uma
posição, em um determinado lugar no conjunto deste sistema hierarquizado. Cada indivíduo também
tem uma posição hierarquizada no interior de seu sib ou clã. A ordem de nascimento os colocará uns
em relação aos outros de uma forma hierarquizada formando um todo, onde cada um tem um lugar
específico e funções determinadas no conjunto das relações. Os nomes próprios de cada sib ou clã são
também ordenados e referem-se aos ancestrais míticos. Ao se conhecer o nome de um indivíduo, seja
Tukano ou Hupdë, pode-se determinar seu lugar hierárquico no interior de seu clã.
C. Hugh-Jones especifica que no interior de cada sib Barasana existe uma hierarquia que corresponde a
especialidade de cada indivíduo no interior do seu sib: Chefes > Guerreiros > Cantores > Pajé >
Serventes e cada um exerce uma especialidade em três domínios: i) econômico e político pelos chefes

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e serventes, ii) área metafísica exercida pelos cantores e pajés e, por último, iii) externo onde os
guerreiros exercem sua especialidade. E, no interior de cada especialidade, no caso dos chefes por
exemplo, encontram-se dispostos em hierarquia segundo a ordem de nascimento. Interessante notar que
a palavra usada para designar o servente [hosa] em Barasana é o mesmo termo para denominar os
Maku (C.Hugh-Jones 1979:57).
Os clãs Hupdë observam da mesma forma este modelo de hierarquia interna. Na realidade, em última
instância, o fato de existir este sistema hierarquizado, importante para as relações sociais, parece não
ser determinante nas relações econômicas; a autonomia de cada sib e clã é evidente com relação a
reprodução de seu modo de produção. Cada sib tem completa independência e autonomia uns dos
outros na sua forma de explorar os recursos existentes em seu território específico.
No caso dos Tukano e dos Hupdë, a hierarquia outorga determinados privilégios rituais. A hierarquia
confere prestígio, mas não o poder. Em um nível simbólico, todos estão interligados pela ordem de
nascimento. Apresenta-se, portanto, uma diferença entre os Hupdë e Tukano com relação a esta
hierarquia interna em cada grupo, sobretudo àquela já mencionada com relação a terra ou a noção de
territorialidade. A hierarquia dos sibs entre os Tukano outorga o direito de ocupação de uma área
determinada. A área onde os Tukano têm seus povoados está totalmente delimitada e distribuída entre
os sibs que têm um direito de ocupação permanente. Não é o caso entre os clãs Hupdë que podem se
deslocar para outras áreas, mesmo havendo um lugar específico para cada clã. Assim mesmo, esta
diferença parece ser tênue, pois da forma como estão distribuídos os clãs Hupdë pode-se evidenciar que
existe uma área específica de perambulação determinada para cada grupo local, porém não tão
rigidamente delimitada como entre os grupos Tukano.
ÊNFASE NA ASSIMETRIA
Viajantes, cronistas, naturalistas e etnólogos que estiveram na região recorrentemente fizeram
referência ao caráter assimétrico das relações interétnicas, especialmente entre os Tukano e Maku
(Wallace,1870; Coudreau, 1887; Stradelli, 1890; K. Grünberg, 1906; Testavin e Rivet, 1920; Goldman,
1963; Jackson 1972...). No entanto, esta afirmação pouco permitiu avançar na construção teórica e na
elaboração de um modelo analítico que pudesse explicar o conjunto de relações entre grupos Maku e
Tukano.

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A partir do contato com os Maku do Curicuriary (provavelmente os Dow) Koch-Grünberg escreve
sobre suas armas, sua maneira de vestir dormir e comer acrescentando: "acontece que em quase todo
lugar do Alto Rio Negro acham-se Maku como escravos, pois eles são procurados pela sua
inteligência, e por serem bons caçadores...". Em duas ocasiões ele os compara como macacos: "A
língua deles era muito pouco articulada e difícil de entender; mais ainda, esses meios macacos
dificilmente entendiam o que os outros queriam"(1909:267,270). Rivet e Testavin (1920) dedicaram-se
a estudar a língua Maku confrontando-a com a de outros grupos e assinalaram o caráter assimétrico da
relação com os grupos Tukano. Métraux os coloca como sendo os remanescentes de uma cultura
arcaica em processo de assimilação pelos outros grupos Arawak e Tukano (1948:671).
Jean Jackson examina em seu livro "The Fish People" estas relações de um modo sistemático,
caracterizando-as como peculiares. Segundo a autora: “...a hierarchy definitely exists in the Vaupés,
and expectably, an ideology exists to support and explain it and its correctness. This is what occurs
when a dominant group refers to differences between it and a subordinate group as permanent, inborn
qualities that make unequal tretment just and inevitable. As we have seen, when it is convenient to
describe Maku in these terms, they are so described” (1983:148-163). Praticamente todas as descrições
feitas sobre os Maku foram intermediadas pelos depoimentos dos Tukano (Cf. Jackson, 1983:148), o
que em parte se explica pelas dificuldades de acesso a suas aldeias, pois se faz necessário passar por
uma aldeia Tukano para estabelecer contato. Efetivamente, encontra-se na literatura uma referência a
partir de terceiros o que tem facilitado a reiteração de visões estereotipadas sobre esse povo. Insisto no
problema que representa o fato deles serem representados no discurso Tukano e adotado sem reservas
por vários estudiosos.
Silverwood-Cope(1972) e Reid(1979) apresentam de modo mais detalhado monografias sobre os
Maku; o primeiro sobre os Kácua (Bará-Maku), Maku que vivem na Colômbia, fronteira com o Brasil e
o segundo sobre os Hupdë-Maku. Ambos etnólogos referem-se aos Maku como praticando uma
agricultura de subsistência, evidentemente em menor escala àquela praticada pelos grupos Tukano, bem
como enfatizam o caráter de caçadores profissionais que os Bará e os Hupdë têm nesta região,
competência reconhecida também pelos Tukano. Pozzobon (1992) reforça o caráter endogâmico
existente entre os Yohupdë-Maku. Essas monografias enriquecem a literatura etnológica sobre os
povos Maku.

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Em todas as monografias sobre os Tukano ou Arawak é inevitável uma menção sobre os Maku e
informações sobre as relações destes com o grupo indígena em questão. O que se tem escrito
especificamente sobre as relações Tukano/Maku até hoje deixa inúmeras interrogações e não parece se
ter exaurido esta questão, uma vez que os Maku ainda são pouco conhecidos. Permanecem várias
lacunas no conhecimento a respeito destas relações interétnicas, especialmente quando procura-se
olhar do ponto de vista dos Maku. Na coletânea 4 intitulada Hierarquia e Simbiose, o artigo de autoria
de Silverwood-Cope trata sobre as relações hierárquicas, baseada na sua pesquisa de campo entre os
Kakua. Na introdução desta obra Ramos sugere que as relações Maku/Tukano podem ser examinadas
enquanto relações simbióticas, sem no entanto colocar argumentos sólidos para tal
caracterização(1981). No sentido de se ter mais claro a complexidade em que estas relações se
apresentam, faz-se necessária uma análise mais globalizante. A forma como as relações Hupdë/Tukano
ocorrem, de uma maneira intrincada, ultrapassa a interação entre os dois grupos vizinhos.
POR UM MODELO DE ANÁLISE
O modelo analítico aqui desenvolvido representa uma tentativa de explicação das relações interétnicas
entre os Hupdë-Maku e os Tukano. Este obedece a uma concepção sistêmica, de que o conjunto de
relações sociais é visto como um todo e cada forma dessas relações interpretada no seio do sistema
cultural hierarquizado. Evidentemente encontram-se limitações para encarar tal projeto, pois,
particularmente sobre os grupos Maku, encontram-se poucos estudos. Assim mesmo, a literatura
dificulta uma síntese globalizante deste universo cultural. Aliás, sempre que se lê sobre as relações
entre os Maku e Tukano, tem-se a impressão de que está faltando "alguma coisa"; detectam-se
insuficiências. Assim, experimenta-se um "vazio" teórico dado a provisoriedade das categorias.
Certamente este quadro é estimulante para a pesquisa etnológica.
Para explicar a dinâmica das trocas que efetuam-se no interior do sistema cultural merece uma atenção
e a partir da reconstrução deste sistema altamente hierarquizado que podem ser vislumbradas as
relações interétnicas. Pressupõe-se que os grupos indígenas participam de um conhecimento comum e
identificam territórios e fronteiras. Essa noção de fronteira não eqüivale a uma barreira intransponível,
ela apenas delimita o espaço de reprodução do modo de existência e das relações sociais. Indaga-se
sobre as instituições do sistema cultural de referência aos grupos indígenas, regulador das relações
interétnicas. A ideologia da exogamia patrilinear é o eixo norteador a partir do qual se definem
restrições e não restrições a estas relações. As instituições deste sistema forjam-se na história da

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estruturação da organização social e explicitam-se nos códigos dos mito de Jurupari, nas trocas
especializadas do Dabucuri e na Maloca, a casa comunal onde as relações internas de um sib/clã são
evidenciadas.
A partir destes pressupostos, procuram-se as evidências concretas para cada um dos povos indígenas e
monta-se um quadro das relações Hupdë-Maku/Tukano através do modelo de aposições hierárquicas.
A grande questão é delinear um modelo analítico que pudesse fugir do empirismo classificador. Este
conduziria a encontrar as razões - idênticas ou não - para as semelhanças e as diferenças existentes no
interior deste sistema cultural, político, econômico e social. Será preciso explorar a aplicabilidade das
teorias existentes ao contexto Uaupesino. Estas teorias, na realidade, não explicam totalmente o sistema
complexo de identidades, fragmentações e representações existentes na região da bacia do Rio Uaupés.
O conceito de identidade étnica, conforme a literatura revisada, apresenta algumas limitações.
Cardoso de Oliveira, em "Um conceito Antropológico de Identidade" tenta estabelecer uma dimensão
propriamente antropológica para identidade social e especificamente para identidade étnica. Para
colocar a identidade étnica sobre as bases sociais, o autor utiliza-se das proposições de Barth, como
forma de que um grupo étnico representa-se a si mesmo e que se reproduz como grupo e preserva sua
identidade, sobre as dimensões ideológicas e organizacional e a preservação desta identidade étnica
estão intrinsecamente ligadas as condições organizacionais de reprodução social (Barth,1969:10-14). O
autor define a identidade étnica dentro de um contexto tribal e as apresenta em confronto com a
sociedade nacional. Ele estabelece uma tipologia partindo da situação de contato, ou seja das relações
“interétnicas” que podem ter lugar em sistemas de “interação tribal” e de relações conflituosas de
contato entre a sociedade indígena e a sociedade nacional. Essa tipologia é apresentada da seguinte
maneira:
a) Relações onde as unidades tribais estão em uma relação simétrica, exemplificada pelo caso do
Parque Nacional do Xingu e as relações “inter-tribais” do Rio Negro;
b) Relações onde as unidades tribais estão em uma posição assimétrica e justapostas hierarquicamente
como aquelas que são observadas no Chaco durante a conquista e onde persistem até hoje
similarmente na relações existentes entre os índios do Mato Grosso do Sul;
c) Relações onde unidade étnicas são observadas de uma forma assimétrica, porém prisioneiras de
uma sistema de dominação e sujeição, onde o autor definiu como “zonas de fricção interétnicas”;

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d) E por último as relações interétnicas que seriam constituídas de relações igualitárias. Para este caso
o autor não apresenta nenhum exemplo.
Matriz dos Sistemas Interétnicos
Relações Intertribais Relações Interétnicas
Simetria Igualitárias (a) Igualitárias (d)
Assimetria Hierárquicas (b) Dominação e Sujeição (c )
Ao estabelecer esta tipologia, Cardoso de Oliveira oferece poucas pistas para entender o que são
relações assimétricas ou um contexto ‘assimétrico’ do tipo hierárquico. Ao conferir essa matriz, vê-se
que o autor elimina a característica de dominação e sujeição nas relações intertribais assimétricas que,
em outras palavras, não são igualitárias. Será que esta desigualdade contém também relações de
sujeição? Ou sob que base se estabelece a hierarquia? Se afirmamos que não existe dominação e
sujeição, pode-se incorrer numa interpretação idealizada das relações. É necessário admitir que as
relações intertribais dentro de um contexto assimétrico poderiam ter sido menos desiguais uma vez que
a organização social e política não perseguia a acumulação; ao contrário do que se verifica hoje em
vários contextos tribais onde se pode observar princípios de uma diferenciação social. A ênfase dada
pelo autor às relações intertribais parece não levar em conta como o processo de mudança econômica,
política e social tem provocado a inserção de forma violenta, na maioria das vezes, dos denominados
grupos tribais na sociedade envolvente. Atualmente centralizar as análises nestas relações pode incorrer
em um certo purismo, acrescido de uma idéia de isolamento dos grupos que reduz a compreensão das
situações de contato.
Ora, o sistema cultural que enfoco incorpora a diversidade lingüística e a partir das diferenças de
línguas pode-se detectar regras de hierarquização. Cada família - Tukano, Arawak e Maku - consciente
ou inconscientemente admitem diferenças e privilegiam sua própria língua. Para os Tukano é uma
questão vital na organização social, pois todos eles compartilham a ideologia da exogamia lingüística
que está prescrita no sistema de parentesco. Há restrições a casamentos no interior do seu grupo
lingüístico. Entre os Maku esta regra não rege as relações sociais. Eles, porém, utilizam a língua para
estabelecer a oposição com seus possíveis interlocutores. O primeiro critério para distinguir o outro
interlocutor é o fato de falarem ou não a própria língua. Referem ao outro antes mesmo destes os
denominarem pelo nome clânico e comentam: "eles falam diferente de nós". Durante o trabalho de
campo, repetiu-se esta experiência. A aproximação de um Yöhup-Maku inspirava imediatamente esta

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fala, o que denota uma aparente oposição, mas, na verdade, funciona como mecanismo de afirmação do
próprio grupo lingüístico.
Os Curripaco do tronco lingüistico Arawak identificam os outros índios que habitam o mesmo território
de Wakulikoperi (=aqueles-que-falam-nossa-língua) e entre os Wakulikoperi eles distinguem
diferentes dialetos segundo a maneira de exprimir a afirmação ou a negação, ou seja, pela forma se
dizer o "sim" (kurrim, karrum, kenim e niame) e o "não" (áhá, óhó e ehen). Curripaco, é uma grafia
simplificada da expressão "kurrim-pako” que quer dizer: "a gente diz kurrim” (Cf. Journet,1988:8).
Desde outra perspectiva, a língua como instrumento de comunicação é portadora de elementos de
identidade, mas, ao mesmo tempo, em condições históricas de desenvolvimento das relações sociais,
pressupõe dominação, subordinação e oposição. O território de uso explorado por cada grupo indígena
parece ser menos determinante para identidade étnica; entretanto, ao aprofundar esta questão, revelam-
se diferenças. Os Tukano processam sua identidade pelo grupo lingüístico, pela pertença a um sib e
pelo apego a um território. Os Maku parecem prescindir desse elemento e o grupo doméstico refere-se
ao território como contíguo ou próximo da área de uso dos Tukano.
Coloca-se como relevante as implicações do território para a estruturação do sistema hierárquico. 0s
grupos Tukano e Arawak têm as margens dos rios como lugar privilegiado, como é de fato, quando se
trata de explorar os recursos existentes. Entre um dos privilégios dos sib mais altos na hierarquia para
um determinado grupo Tukano, por exemplo entre os Kubeo, situa-se em poder habitar as margens dos
grandes rios, ficando reservadas para os sibs mais baixos na hierarquia, as margens dos pequenos rios e
igarapés onde constróem suas malocas e cultivam suas roças. Entre os Maku está ausente esta forma de
hierarquização a partir de territórios, pois concebem o território como disponível indiferentemente para
qualquer grupo local. As áreas de caça e coleta estão abertas indistintamente para seus usuários
independente da posição do clã.
A floresta encerra nos seus limites ambos grupos. Os Tukano ocupam as margens dos rios enquanto os
Hupdë preferem a zonas interfluviais. Para o Hupdë, a floresta não é só vista como uma fonte de
recursos, ela representa um espaço seguro, uma realidade hospitaleira, e muitas vezes protetora,
enquanto as margens dos rios materializa a insegurança e os perigos. Para eles, as doenças, de qualquer
natureza, provêm do rio. Esta é uma realidade contrastiva para os Tukano que desenvolveram um
sistema de adaptativo a esse espaço aquático. Os Tukano também vêem as floresta como fonte de

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recursos, porém não se sentem seguros, preferem viajar pelos rios. A floresta é um ambiente inóspito.
Portanto, é nesta oposição entre dois modos de organizar a vida social neste ecossistema que
tentaremos centrar a análise. Isto indica a existência de duas formas sociais de produção. A percepção
social do ecossistema não se configura apenas por representações mais ou menos objetivas e exatas das
formas sociais existentes de produção; contém, de forma dinâmica, um conjunto complexos de valores
e ideologias que a sustentam.
HIERARQUIA E FRAGMENTAÇÃO
Este sistema cultural tem suas bases em uma compreensão das origens destes indígenas. Encontram-se
no seu interior elementos comuns compartilhados por Arawak, Tukano e Maku que são fundamentais
para entender as relações interétnicas. Estes são o Jurupari, o Dabucuri e a Maloca. Em outras
palavras, todos os grupos indígenas da bacia do rio Uaupés comungam destas instituições que
estabelecem uma unidade. Estas expressões culturais representam fatores de equilíbrio para o
funcionamento deste sistema interétnico cultural. A celebração do ritual do Jurapari necessita da
presença de um clã/sib completo e este se circunscreve a uma Maloca. Cada membro de um clã tem
uma ligação com um ancestral-fundador e o porta-voz da parte da memória coletiva durante esse
cerimonial.
A estrutura mitológica elabora a origem de cada grupo obedecendo a uma matriz semelhante: uma
existência inicial, antes de aparecer neste mundo, debaixo das águas do rio. O demiurgo, o ordenador
do ato da criação recebe o nome de "filho do osso". Os Tukano acreditam que todos os grupos
lingüísticos Tukano, e inclusive os Maku, foram colocados nos territórios atuais pelo demiurgo, o
criador, representado pela figura de Ohãnkhe que através da grande viagem da Canoa-Anaconda
separou os grupos lingüísticos e dispôs cada um deles com uma especialidade artesanal, portanto, com
uma distinção, uma língua e um papel em um território específico no interior deste conjunto. A partir
do mito Tukano da criação, pode-se ver como estes percebem a presença dos Maku e qual o papel que
os primeiros atribuem aos segundos no interior deste sistema hierarquizado.
A hierarquia existente tanto nos sibs Tukano quanto nos clãs Hupdë não é reflexo direto das relações
sociais e econômicas reais entre eles. Goldman(1963:279) aponta que o modelo de hierarquia entre os
Kubeo garante principalmente privilégios rituais e direitos de ocupação da margem dos rios. Segundo
este autor, os sib que figuram em uma posição elevada na escala hierárquica ocupam as partes baixas

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dos rios e estão autorizados a usar certos emblemas rituais. Enquanto os sib em posição inferior
ocupam as cabeceiras e as margens dos pequenos rios e não usam emblemas nos rituais. Pode-se
perceber, então, de uma forma sutil, que os sibs mais altos na hierarquia adquiriram através do
privilégio benefícios econômicos traduzidos pela oportunidade de explorarem grande parte dos
recursos provenientes dos rios - argumento que no sistema cultural existente na bacia do Uaupés, o
modelo hierarquizado onde distribui-se prestígio, poder e status, pode ser usado para a acumulação dos
recursos existentes e para reivindicar recursos estratégicos entre os povos indígenas.
É importante frisar que o sistema de trocas realizado através dos Dabucuris encarrega-se de manter um
equilíbrio na acumulação de recursos permitindo a sobrevivência de todos os grupos indígenas e uma
distribuição mais ou menos eqüitativas dos bens. As especialidades artesanais com que contribui cada
grupo lingüístico é elemento de equilíbrio nas trocas.
O Dabucuri representa a essência nas relações de trocas efetuadas entre os grupos afins. Este vínculo
pode- se estabelecer entre dois clãs ou Sibs de um mesmo grupo lingüístico ou entre dois grupos
lingüísticos próximos. Na base deste ritual existe como condição sine qua non a troca de mulheres.
Respeitando as regras da exogamia lingüística que determina as relações prescritivas de casamento.
Cada um dos grupos étnicos Arawak, Tukano e Maku celebram o Dabucuri denotando cada um sua
especificidade. As trocas entre os grupos afins que celebram um Dabucuri, costumeiramente constam
de frutos de palmeiras ou outro produto que o grupo que recebe têm em abundância. Durante a época
de peixes, por exemplo, são trocados peixes moqueados.
Na cerimônia do Dabucuri reconstrói-se os vários elementos da hierarquia interna. Quem preside o
ritual recebe os convidados oferecendo um tratamento de conformidade à posição do participante; cada
um ocupará um lugar segundo seu status. Cada um durante o ritual executará o seu papel no ritual. Os
cantores terão a prioridade de organizar as danças e escolher a músicas durante o ritual executando;
assim é que o seu papel lhe é atribuído na hierarquia.
O complexo de Jurupari contém o conjunto de regras e condutas morais que ordenam os grupos em
suas formas de vida segundo o modelo da exogamia patrilinear. Este conjunto de valores5 regula as
relações interétnicas. Na interpretação que cada grupo faz do Jurupari, percebe-se sua concepção de
mundo e sua inserção neste sistema cultural.

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A maloca representa a "concretização" do Jurupari. Simbólica e materialmente o espaço do Dabucuri.
Para os Tukano e Arawak a maloca é o mundo real onde se efetuam as relações internas dentro de um
mesmo sib/clã. A casa grande onde todos os grupos indígenas celebram suas festas e repetem seus
rituais. Os grupos Maku não constróem grandes malocas diferente do estilo que se pode encontrar entre
os Tukano e Arawak. As suas casas são menores e muitas vezes sem as paredes. Se os Hupdë não têm
casas grandes como os Tukano não significa que a casa/maloca não tenha o mesmo significado
simbólico. Mesmo sendo pequenas são nelas que os Hupdë fazem suas cerimônias e rituais. Observa-se
em relação à maloca é revelado pela distribuição de seus ocupantes e rigidez e/ou flexibilidade de
disposição interna. Uma maloca Tukano comporta uma localização rígida de cada membro de um sib.
A disposição de um membro de um clã Maku no interior de uma Maloca não é rígida. Freqüentemente
se repartem em grupos relativamente pequenos (grupos de fogo) que favorece a mobilidade. Observa-se
essa mesma rigidez mesmo em um povoado onde a maloca (casa comunal) não existe mais. O Tukano
estabiliza a maloca de um sib em um território específico do clã pertencente à maloca.
Cada uma dessas formas sociais - Jurupari, Dabucuri e Maloca, representam, na realidade, um domínio
no interior do sistema cultural. O Jurupari estabelece os elos entre os diversos grupos. O Dabucuri
precisa as relações na ordem dos sib/clã afins. A Maloca representa o universo da relação no interior de
um clã ou sib, significa o cotidiano das relações que se engendram no interior de um sib ou um grupo
local.
O mito mantém uma relação paradoxal com a história e consiste em aplicar uma estrutura permanente
como uma 'grade' sobre a dimensão do presente afim de se decifrar o sentido. Levi-Strauss(1982)
assinala que é a “intemporalidade” do mito que permite sua decifração. A interpretação do mito na
região do Uaupés é um trabalho complexo e apaixonante, pois todos os grupos têm seus mitos e um
conjunto de conhecimento próprios que faz parte do sib Tukano ou de um clã Hupdë. Este
conhecimento especializado tem como base uma interpretação comum do mito de origem, da criação.
Existe, portanto, uma estrutura comum a todos os mitos e que de uma certa forma é de conhecimento
de todos os grupos, evidentemente guardando-se a especialidades de cada grupo.
Proponho, para apreender as relações entre os Hupdë-Maku/Tukano, como referencial teórico a noção
de hierarquia tal como foi desenvolvida por Louis Dumont (1966) quando estudou o sistema de castas
na Índia. Não pretendo cair no erro de Colombo que confundiu os índios do continente americano com
os Indus. Persigo apenas em apoiar na noção das oposições hierárquicas para avançar na discussão de

13. 13
um modelo analítico que dê conta das relações interétnicas entre estes dois grupos em questão. Esta
abordagem pressupõe, em uma primeira instância, que os grupos indígenas referidos participem de um
mesmo sistema ou universo cultural. Neste sentido, devem-se contemplar todos os povos indígenas
que habitam e interagem permanentemente na bacia do Uaupés, participantes de um sistema cultural
homogêneo6 e coerente.
As relações interétnicas que se dão entre os diversos grupos étnicos podem ser identificadas,
visualizadas, em dois níveis distintos e ao mesmo tempo complementares e opostos. Um dos níveis em
que se estabelecem estas relações situa-se em uma esfera do universo cultural simbólico que denomino
de ideo-mitológico. Aí encontramos as interpretações da realidade através dos mitos e onde exprime-se
a complementaridade, a reciprocidade, a oposição e a fragmentação: a base para todas as relações. O
outro nível das relações que podemos observar dá-se no plano cotidiano, na vivência do dia-a-dia,
integradas em uma economia de exploração dos recursos naturais envolvendo as especialidades
artersanais de cada grupo étnico (grupo lingüístico) as formas de adaptação aos ecossistemas. Portanto,
a um nível concreto que corresponde ao que chamamos de ordem funcional. É nesta ordem funcional
que se identificam as diferenças existentes entre os diversos grupos indígenas, e que, por sua vez,
fornece-lhes uma identidade étnica e um papel definido no interior deste sistema.
Precisa-se sublinhar o caráter diádico destes níveis, o idéo-mitológico e o da ordem funcional nas
relações sociais. Entender por que um Hupdë presta serviços ou estabelece trocas de alimentos com um
Tukano somente é possível se há compreensão da reciprocidade e, em especial, do papel previamente
prescrito nos mitos de origem. Na mitologia Tukano, por exemplo, os Maku (os Pohsá como os
Tukano os denominam) figuram desde o início da criação prestando serviços para os Tukano. Nas
atribuições que os Tukano ditam para os Maku registra-se este papel. Outros não Tukano que mantêm
laços diretos com os Maku também descrevem estes como serviçais.7
O nível ideo-mitologico precede e determina a natureza da relação numa ordem funcional. De fato, as
formas sociais de produção que resultaram dos processos adaptativos dos Hupdë e Tukano a esse
ecossistema contribuem para reafirmar esses papéis. A agricultura de grandes roçados praticada pelos
Tukano os obriga a procurar a mão-de-obra dos Hupdë para limpeza e manutenção das roças; nesta
relação se faz presente o conteúdo dos Mitos.

14. 14
Não posso dizer que o modelo de patronagem seria o que melhor se adequaria para caracterizar as
relações Hupdë/Tukano. No modelo tal qual Wolf desenvolve ele faz referência a uma dominação,
coersão, nas relações pessoais. E esta característica parece não existir nas relações entre os
Hupdë/Tukano.
Outro modelo analítico para entender as relações Hupdë-Maku/Tukano é este que apresento aqui. Meu
objetivo é verificar sua capacidade de explicar a estrutura das relações sociais entre os Hupdë e Tukano
na bacia do Uaupés. Parece-nos um exercício que elucidará as lacunas existentes nos outros modelos de
análise apresentados acima. Esta análise nos leva a novos conceitos que podem permitir uma melhor
compreensão dos grupos indígenas que mantêm entre si uma relação considerada assimétrica, tal como
foi inventariada por Cardoso de Oliveira.
Duas contribuições teóricas podem ser percebidas do trabalho de Dumont. A primeira refere-se à
demonstração da potencialidade analítica dos conceitos hierarquia e valor, a partir da interpretação de
processos históricos específicos. Dumont abstrai dois princípios de organizações, ou ideologias, que
informam diferentes tipos de linguagem: o princípio holista e o individualista. Nesse corte, Dumont
trabalha ao mesmo tempo com a linguagem e com a prática social, considerando as relações de
produção e de dominação presentes em cada processo.
Enquanto a ideologia holista, valorizando o todo e subordinando as partes (indivíduos), opera por
oposições assiméstricas (o que se supões a idéia de valor), a ideologia individualista opera por
oposições simétricas, distintivas, que não atribuem valor às idéias, ocultando, assim, a relação entre as
partes e o todo. Fazendo uma genealogia da categoria "ïndivíduo" na cultura moderna. Dumont(1978)
arma duas possibilidades lógicas para a elaboração de sua teoria da hierarquia aplicada ao sistema de
castas na Índia. O autor fez tentativas de universalização da sua construção teórica para entender outras
sociedades. Ele considera, de início, que um universo, um conjunto (fig 1) dividido em duas categorias
ou classes iguais, onde as partes/classes a e b são a priori iguais e logo que se colocam em relação ao
conjunto se pode evidenciar que elas são complementares e por vezes, contraditórias, no sentido de que
uma exclui a outra. Esta seria uma perspectiva estrutural, segundo o autor.
A outra possibilidade está em considerar duas classes uma relação à outra. Neste caso, o universo, o
conjunto, é visto como pano de fundo das relações que se estabelecem entre as duas partes de um
mesmo conjunto. Dito diferente, a classe x é co-extensiva a todo conjunto e a classe y faz parte deste

15. 15
conjunto. Essa última, no entanto, é percebida como diferente e/ou inferior à outra. Também aí neste
caso se poderia evidenciar, como na primeira possibilidade, uma forma de complementaridade e/ou
contradição. Esta segunda possibilidade está inserida dentro de uma perspectiva substancialista.
(a) (b) (x)
(y)
Fig. 1 Fig. 2
A hierarquia consiste, pois, na combinação desta duas possibilidades com níveis diferentes, onde a
complementaridade e a contradição existem dentro de uma ordem superior que se engloba assim como
na ordem considerada inferior. Poderia parecer um pois coexistem identidade e contradição.
Acreditamos que estas pistas apresentadas por Dumont contribuem para enriquecer os esquemas
apresentados por Cardoso de Oliveira que já assinalava a possibilidade de relações de dominação e
sujeição no interior das relações interétnicas/intertribais. Admite-se que a oposição hierárquica surge da
oposição entre um conjunto, um todo e um elemento deste conjunto ou deste todo. Este elemento não é
necessariamente simples, pode ser um subsistema. Esta oposição pode ser analisada logicamente em
dois aspectos parciais e contraditórios: de um lado, o elemento é idêntico ao conjunto, pois ele é
também parte, de outro lado ele é diferente (cf. Dumont, 1978:103).
Estas pistas de análise, utilizando o modelo da oposição hierárquica, permite de determinar a ligação
entre a ideologia coletiva e o pensamento individual, de uma maneira original, não mais como uma
relação direta onde a estrutura de uma determinaria o funcionamento da outra, mas como relação
indireta mediatizada pela agregação sintética da participação de diversos atores, entre dois modelos de
organização diferentes. Este modelo sugere, em suma, que a relação entre os dois planos, são
descontínuos e complexos. A passagem do funcionamento particular -- aí vemos o pensamento
individual para a construção do conjunto -- responde não a uma extrapolação dos princípios
elementares e sim ao aparecimento de uma lógica que poderíamos chamar de nova.
Para mostrar a eficácia de uma análise segundo o modelo que tentamos apresentar, se faz necessário
detectar com precisão, na região da bacia do Uaupés, o sistema de representação coletiva e a passagem

16. 16
para o pensamento individual. Necessitaríamos de mais pesquisas neste terreno abrangendo uma série
de povos e um teia de relações que enfatizamos serem por demais complexas. Cremos ser importante
que aplicar este esquema analítico - níveis dentro de um conjunto - na esfera religiosa, a prática
xamânica comuns aos diferentes grupos. Aí perceberemos quão perfeita poderiam nos mostrar como
esta teia de relações se apresenta num emaranhado de relações que ao nosso ver se necessitaria alguns
anos de uma pesquisa acurada.
Como o processo de aculturação não é estático, se poderiam perceber como estão sendo integrados os
novos "valores" adquiridos nestes anos de contato através de uma trabalho de catequese forçado, numa
tentativa de apagar estas práticas religiosas, seja dos Tukano ou dos Hupdë, ainda estão por demais
presentes não cotidiano destes povos.
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NOTAS

20. 1
1
Cabe aqui lembrar o trabalho de Jean Jackson (1972) como pioneiro em lançar questões até hoje pertinentes sobre as relações
Maku/tukano. Ver também Jackson (1976), e o capítulo dedicado sobre esta relação em seu Livro "The Fish People (1983).
2
Aponto como extremamente importante o processo histórico de aculturação vivenciado por estes povos nesta região. Este processo está
na base deste sistema cultural integrado. Justamente nele encontra-se influência Arawak relevante para a compreensão da conformação do
sistema cultural Uaupesino. Aqui o contexto do termo aculturação significa o "processus complexes de contact culturel au travers
desquels des sociétes ou de groupes sociaux assimilent ou se voient imposer des traits ou des ensembles de traits provenant d'autre
société".
3
Jackson chama esta unidade exogâmica entre os Tukano de "language-agregate" enquanto C.Hugh-Jones as identifica como
"exogamous groups". Neste trabalho me refiro sempre a "grupos lingüísticos para esta mesma unidade exogâmica.
4
Esta coletânea descreve outros dois casos: os Guarani/Kaingang de Mangueirinha e os Sanuma/Maingong de Roraima. Apenas o caso
Maku/Tukano se refere a um contexto social onde as relações entre os dois grupos se produzem em um quadro homogêneo.
5
A versão mais longa deste mito foi recolhida por Stradelli (1890).
6
Para maiores detalhes sobre o sistema cultural existente na região, ver Athias(1995).
7
Interessante notar que mesmo entre os povos Tukano que não convivem diretamente com os povos Maku, como os Tukano do Rio
Piraparaná, os mencionam e conservam entre eles a mesma ideologia em relação a estes povos como sendo os últimos na escala
hierarquia da Bacia dos Rios Uaupés-Caquetá (Cf. C. Hugh-Jones 1979:56).