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Codina. eclesiología de aparecida
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Codina. eclesiología de aparecida

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  • 1. Revista Iberoamericana de Teología Número 6 enero-junio • 2008U n i v e r s i d a d I b e r o a m e r i c a n a
  • 2. REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA Publicación semestral, órgano oficial del Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana, A.C. www.uia.mx/ribet Núm. 6, enero - junio, 2008 Comité Editorial: Eduardo Sota, Javier Quezada, Miguel Ángel Sánchez, Barbara Andrade, José de J. Legorreta, Alexander Zatyrka Coordinador Editorial: José de Jesús Legorreta Zepeda Secretario: Javier Quezada del RíoDistribución: Toda colaboración o correspondenciaUniversidad Iberoamericana, A.C. deberá dirigirse a:Prolongación Paseo de la Reforma 880 Revista Iberoamericana de TeologíaCol. Lomas de Santa Fe Departamento de Ciencias Religiosas01219 México, D.F. Universidad Iberoamericana, A.C. Prol. Paseo de la Reforma 880Impresión: Col. Lomas de Santa FeDiseños e Impresos Sandoval 01210, México D.F.Salto del Agua 274 Col. Evolución Tel.: (55) 950 403557700 México, D.F. Tel. 5793-4152 Fax: (55) 950 4256 E.Mail: ribet@uia.mxDerechos reservados conforme a la Ley Tiraje: 500 ejemplaresde Derechos de Autor No. 04-2004-112916541700-102 Todo artículo firmado es responsabilidadCertificado de licitud de título: de su autor. Se prohíbe la reproducción deen trámite los artículos, sin consentimiento del editor.Certificado de licitud de contenido:en trámite Revista Iberoamericana de TeologíaISSN 1870-316X aparece en los siguientes índices: Latindex.- Sistema Regional deImpreso en México Información en línea para RevistasPrinted in Mexico Científicas de América Latina, el Caribe y Portugal. Dialnet.- (Difusión de Alertas en la Red) plataforma de recursos y servicios documentales, cuyo objetivo fundamental se centra en mejorar la visibilidad y el acceso a la literatura científica hispana a través de internet.
  • 3. ContenidoPREÁMBULO Elementos para la contextualización y la recepción de Aparecida 7 Alicia PuenteARTÍCULOS Conferencia de Aparecida. Documento final 23 João Batista Libanio Hacia la VI Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe 47 Jorge Costadoat Eclesiología de Aparecida 69 Víctor Víctor Codina La Teología India en la Iglesia. Apa Un balance después de Aparecida 87 Eleazar LópezNOTICIAS XI Asamblea General de la Conferencia de Instituciones Enero- Católicas de Teología (CICT/COCTI) Enero-Febrero 2008 119 Alexander Zatyrka
  • 4. Bi XIX Asamblea Anual de Biblistas Mexicanos Matamoros, Tamaulipas (México) 2008 121 Javier QuezadaCOLABORADORES EN ESTE NÚMERO 125 PRESENTACIÓN ORIGINALESNORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE ORIGINALES 127
  • 5. Ribet 6 (2008)…PreámbuloElementos para la contextualización rey la recepción de Aparecida* Alicia Puente Universidad Autónoma del Estado de Morelos (México)IntroducciónLa recepción de Aparecida en cuanto documento, acontecimiento, y espíritu de res-puesta ante una realidad, nos coloca frente a un elemento revelador –en lo inme-diato– de las condiciones histórico-sociales y de las características histórico-eclesiales,que son las que han enmarcado dicho acontecimiento. Este acontecimientotambién nos revela más directamente la estructura eclesial y la concepción quela jerarquía episcopal tiene de la Iglesia. Esta afirmación no excluye la presen-cia en el documento de una cristología y de una teología con rasgos específicos,que se hicieron claramente presentes en todo el proceso de la V ConferenciaEpiscopal en Aparecida y se manifiestan en el Documento.Las condiciones histórico-sociales que constituyen el contexto inmediato deAparecida, marcado intensamente por una globalización impuesta por laspolíticas publicas y las realidades del mercado, que además de la extracciónpermanente de la fuerza de la vida en las mayorías de la población, de losrecursos, de las materias primas, muchas veces conlleva agresiones y repre-siones continuas apoyadas por los gobiernos dependientes de los países queencabezan esta destrucción. Se trata de represiones de muy diferente natura- A l i c i aleza que por lo mismo se expresan en diferentes campos sociales, económi-cos, políticos, educativos, culturales y aun en los eclesiales y religiosos. Todoello constituye un campo de fuerte debate en cuanto a la comprensión deesas medidas. Incluso hay quienes buscan su justificación aun cuando se hacenevidentes que son más negativas que positivas sus repercusiones e implica- P u e n t eciones sociales. Una característica evidente de este momento es el ingente* Conferencia presentada en el IX Simposio Internacional de Teología celebrado en la Uni-versidad Iberoamericana, Ciudad de México (20/09/2007). 7R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 6. desarrollo tecnológico que va asociado a la simultaneidad de informaciones globales lo que reduce enormemente la distancia entre los pueblos, pero que al mismo tiempo impone por la publicidad desmedidas necesidades de con- sumo de productos cuyos efectos son contrarios a lo anunciado: productos alimenticios que no nutren y, por el contrario debilitan y enferman al orga- nismo, productos que en cualquier campo pueden fácilmente desecharse y que, sin embargo, plantean a núcleos enteros de población exigencias que pagan con trozos de salud, de estrés, de tensiones cotidianas, a cambio de productos que no tendrían otro destino más que ocupar de inmediato su lu- gar en la basura. La desigualdad radical es la expresión más visible que genera continuamen- te el neoliberalismo.1 Sin embargo, en esa gravedad con un contenido tan negativo, podríamos colocar una certeza que no alcanza a ocultar y menos a apagar la lucha de quienes se oponen a esta situación. Así se mantiene y re- nueva continuamente la esperanza de fortalecer una movilización social que parte del convencimiento y la convicción de que hay que enfrentar de la ma- nera más organizada y eficaz posible los efectos de esa globalización que re- quiere y urge su transformación aunque se trate de enfrentar a un enorme gigante. ¿Para animar este horizonte aporta algo el mensaje evangélico y la experiencia eclesial? Esto constituye y constituyó precisamente una de la ex- pectativas más esperadas en y de Aparecida. Algunos presupuestos previos En relación a la eclesiología, podemos considerar como un aspecto básico la forma de respuesta dada desde la institución eclesial a las condiciones socia- les y eclesiales que son palabra de Dios y que han influido directamente, o deben haber influido en la convocación a la reunión y en la elaboración del documento. Toda acción de la iglesia es como una palabra segunda que res-P u e n t e ponde a la primera palabra: la de Dios inscrita en la realidad de la que somos parte. En este aspecto es indispensable tomar en cuenta los grandes cambios de percibir y considerar cuál es la misión de la Iglesia y cómo se han manifesta- do a lo largo de la historia del cristianismo en América Latina, que de algunaA l i c i a 1 L. DÍAZ, “Utopía y liberación en América Latina: La teología de la liberación. Desarrollos recientes (El desafío globalizador y posmoderno)”, Tesis para obtener el grado de Doctor en Estudios Latinoamericanos, UNAM, México 2007.8 E l e m e n t o s p a r a l a c o n t e x t u a l i z a c i ó n y l a r e c e p c i ó n d e A p a r e c i d a
  • 7. manera vendría siendo la historia del Dios cristiano en las Indias,2 en laNueva España y en el México actual, es decir, en el México colonial, republi-cano, revolucionario y contemporáneo. Tendríamos que preguntarnos cuáleshan sido sus principales modificaciones en acentos o en propuestas expresa-das a lo largo de su recorrido histórico. Aparentemente el núcleo central dela doctrina se mantiene el mismo: Jesús es el Señor de la Historia, es el Hijode Dios, el problema, lo sabemos, comienza cuando se plantea que fue en-viado para solidarizarse con la vida y como consecuencia sufrió la muerte,que es diferente al planteamiento de que fue enviado a morir por las fallasdel género humano. Ese núcleo fundamental de la creencia como propuestaeclesial va simultáneamente asociado a la forma de estructuración institu-cional y a la concepción que de la Iglesia tienen sus autoridades lo cual leslleva a ubicarse de cierta manera no sólo en el espacio eclesial sino tambiénen el social, y esto les lleva a establecer relaciones con los cristianos de unmanera vertical, lo cual contradice la experiencia de comunidad como voca-ción fundamental de la Iglesia y mediación indispensable para el cumplimientode la primera experiencia real de Dios como padre: la fraternidad.Todo esto tiene que ver con las diferentes formas de condensar el mensajebásico y de difundirlo dentro del ropaje de las condiciones históricas quehan caracterizado los diferentes tiempos de la Iglesia. Esto es lo que algunosestudiosos denominan como los cambios de paradigmas eclesiales. El nom-bre que le asignemos no es tan importante como los significados históricosque descubrimos en esas diferencias. Entre esos paradigmas los que han te-nido más influencia en nuestra América son el cristianismo helenístico y elcristianismo católico-romano-medieval, con su ropaje monárquico y su for-ma piramidal, que fue sometido a una ruptura precisamente al enfrentarse al‘reformista-protestante’ que coexiste con el de la modernidad ilustrada yculmina con el cristianismo ecuménico conocido por una apertura a las de- A l i c i amás expresiones no sólo cristianas sino religiosas. Para este momento posconci-liar de apertura, el núcleo central de la creencia interactúa con diferenteslecturas de ‘este mundo y los habitantes y pueblos que ahí existen’ y se ex-presa con una diferente percepción de la Iglesia de sí misma, lo cual le otor- P u e n t ega un lugar a los creyentes que la constituyen como comunidad y no como2A este respecto para la etapa franciscana inicial, es excelente el libro de Elsa CeciliaFROST, La historia de Dios en las Indias, visión franciscana del Nuevo Mundo, Tusquets,México 2002. 9R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 8. una estructura piramidal. En ese terreno no podemos ignorar un paradigma surgido en América Latina y constituido por un pensamiento y una práctica personal y colectiva, con suficientes repercusiones a diferentes niveles que constituye el paradigma de un cristianismo de liberación, el cual durante las tres últimas décadas del siglo XX se insertó como parte de la historia real ins- piró e inspira procesos históricos significativos, por lo cual muestra la auto- nomía de lo social y no ve afectada su existencia por el reconocimiento o no de algunas autoridades eclesiásticas. En este contexto mi propuesta de lectura sobre la recepción de Aparecida es hacerla desde el pueblo creyente para lo cual es fundamental tomar en cuen- ta cuál es la relación y percepción que ese pueblo tiene de sus obispos, cuál es lugar que les asigna como actores episcopales y, para el caso de la V CELAM que hoy nos ocupa, los principales protagonistas del acontecimiento junto con todos aquellos que los rodean y los constituyen como sujeto episcopal. Son pues los laicos de ese pueblo creyente quienes otorgan una razón histó- rico-social desde la realidad de América Latina, a la misión episcopal en sus líneas pastorales, magisteriales, culturales y cultuales. 1. El sujeto de recepción y emisión del documento y del acontecimiento Este enfoque nos conduce a mirar con atención la segunda mitad del siglo XX, que etapa en la que se da un desplazamiento cultural y estructural que conduce a la construcción de diferentes sujetos colectivos dentro de la insti- tución eclesial. Todos serían sujetos eclesiales con sus especificidades, algunos de ellos son resultados de condensación de actores eclesiásticos provenientes de asociaciones anteriores. Así para la segunda mitad del siglo XX es clara la constitución del sujeto episcopal a través del Episcopado Latinoamericano y más específicamente la Conferencia Episcopal Latinoamericana. Se trata pues deP u e n t e un sujeto específico con una función propia. Otro sujeto sería el laicado que tendrá para expresarse y representarse a través de determinados actores colec- tivos como el Consejo Nacional de Laicos. Pero históricamente se ha dado un sujeto eclesial combinado, resultado de la interacción laicos, hombre y mujeres, religiosas, religiosos, sacerdotes, que constituyen un conjunto horizontal deA l i c i a cristianos sensibles y dispuestos a comprender como se generan las estructuras sociales de injusticia y a contribuir para evitarlas. El campo de acción de estos colectivos muchas veces ha estado constituido por espacios comunitarios, so- ciales y políticos, donde ellos y ellas concretan sus acciones, espacios de forta-10 E l e m e n t o s p a r a l a c o n t e x t u a l i z a c i ó n y l a r e c e p c i ó n d e A p a r e c i d a
  • 9. lecimiento que muchas veces son religiosos y desde ahí adquieren la fuerzanecesaria para influir e interactuar en los otros campos.Ubicada esta quinta conferencia del episcopado, denominada Aparecida porla advocación de la virgen patrona del santuario y de Brasil, país que losacogió durante dos semanas del mes de mayo del 2007, quedan coloca-dos los obispos y su reunión en una línea unisecular pero no horizontal, quese produce ciertamente en la misma dirección pero con una diversidad detonos, acentos y puntos de enfoque, como los siguientes:a) El siglo XIX podría ser marcado como punto de inicio con la reunión delConsejo Plenario Latinoamericano realizada en Roma en 1890 y que precedió alI Concilio Plenario Latinoamericano, convocado por León XIII y realizado tam-bién en Roma en 1899. El documento final se expresa en cánones que trans-miten propuestas romanas para defender la fe agredida y agraviada por loserrores modernos, objeto del Syllabus de Pío IX. Considero que ahí se manifiestamuy poca conciencia e información sobre los magníficos documentos y acon-tecimientos que fueron los concilios limenses y mexicanos, especialmente losterceros de ambos países en el siglo XVI.b) Es hasta la segunda mitad del siglo XX cuando se da explícitamente la bús-queda e identificación de estructuras, objetivos y contenidos específicos queexpresan ya una forma común en la maneras de designar estas asambleas: en1955 con la conferencia de Río de Janeiro,3 seguida en 1968, 1979 y 1992 por lasde Medellín, Puebla y Santo Domingo respectivamente. Considero fundamen-tal retomar y derivar del objetivo y propuesta central marcados en cada una deellas, la singularidad de su aporte y de su postura eclesial. A l i c i a3 Ciertamente, el primer encuentro de obispos de América Latina se llevó a cabo en1899 en Roma, donde acudieron convocados por León XIII al Primer Concilio PlenarioLatinoamericano. Sin embargo, la visión de Iglesia ahí expresada era fortalecer los lazosde dependencia de una romanización fortalecida desde el Vaticano I. Tuvo que pasar P u e n t emás de medio siglo par que se iniciara la expresión de una identidad latinoamericanaque debe aportar a la fortaleza de la iglesia universal desde sus condiciones sociales ysus realidades peculiares, es decir, que dentro de la heterogeneidad latinoamericana,había una unidad de desafíos en la respuesta eclesial, lo que inicia, precisamente, has-ta la reunión de Río de Janeiro. 11R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 10. La propuesta del Concilio Vaticano II construida colegiadamente por los obispos de todo el mundo había logrado plasmar en sus constituciones, do- cumentos y declaraciones, una exigencia fortalecida por la concepción de iglesia no como el espacio de salvación, sino como el sacramento encarnado en el mundo, designado entonces con la propuesta comunión Iglesia-Mundo que transformaba totalmente la percepción de una Iglesia fuera y arriba del mundo. Este cambio suponía un reconocimiento fiel, de parte de la misma institución, a los valores y realidades temporales del amplio, desafiante, cambiante y heterogéneo mundo socio-político, económico y cultural en el cual está inserto el pueblo creyente, el mundo de los laicos y las laicas, para reconocerles no como concesión episcopal sino como vocación basada en su propio caminar eclesial, desde el sacramento del bautismo como iniciación de su ser y no sólo su pertenecer a la iglesia. Es así que en 1968, en la segunda conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medellín, signada por la primera presencia de un Papa, en América, Pablo VI, los obispos concretan en las características propias del mundo latinoame- ricano, una sociedad dependiente en continuo proceso de empobrecimiento, en una experiencia permanente y creciente de injusticia que denuncia la fal- sedad del desarrollo y sus imaginarias etapas que ubicaban siempre para después la mejoría de los países subdesarrollados. Se hace mención explícita del pecado social y la necesidad de dejar de escudriñar solamente los peca- dos individuales. Se plantea la necesidad inexcluible de responder con- gruentemente a esa comunión iglesia-mundo en nuestra América, la cual sólo podía tener una forma de concretarse: la opción por los pobres y esta re- sulta afirmada dentro de un contexto denunciado de violencia institucionali- zada, la cual encuentra como respuesta una segunda violencia generada como consecuencia de la primera. Los documentos de Medellín, al abordar así la realidad latinoamericana conforman una denuncia y una propuesta enP u e n t e su llamado urgente a luchar por la transformación de la Iglesia,4 de sus acti- 4 Es importante desde este momento, considerar los títulos finales de los documentos de las cinco conferencias: (1955) Río de Janeiro, Conclusiones, las cuales son expresadasA l i c i a en once títulos: vocaciones, formación de seminaristas, el laicado y la Acción Católica; la defensa de la fe ante la prensa, radio, cine y televisión; el protestantismo, las misio- nes y los inmigrantes (1968) Medellín: La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio; (1979) Puebla: La evangelización en el presente y el futuro de América Latina; Santo Domingo (1998) Nueva Evangelización, Promoción Humana y Cul- tura Cristiana; (2007) Aparecida, no aparece un título en la edición cuya portada dice:12 E l e m e n t o s p a r a l a c o n t e x t u a l i z a c i ó n y l a r e c e p c i ó n d e A p a r e c i d a
  • 11. tudes, percepciones y formas de relación ante las mayorías afectadas enAmérica Latina. La tarea de la Iglesia, quedó subrayada como una tarea pro-fética, que exige un cambio permanente de lo hasta ahí recorrido. Es en estecontexto donde se manifiestan y expresan nuevas formas de organización dela pastoral, de la participación de sacerdotes, religiosos y laicos con unaapertura a interactuar con procesos sociales no forzosamente surgidos deiniciativas parroquiales; uno de los cambios más significativos se da en lavida religiosa que deja la exclusividad de los conventos para iniciar diversasexperiencias de inserción5 entre otras opciones. Sin embargo, es importanteconsignar que Medellín no fue conocido y apreciado por las grandes mayo-rías de católicos, en amplios espacios eclesiales muy pronto fue dosificado,casi silenciado, hecho pasar a gotas.En 1979 la tercera conferencia, Puebla, asociada al primer viaje de Juan Pablo II,viaje con el cual iniciaría un abundante camino de presencias activas y arrolla-doras en diferentes países del mundo, va a quedar sellada por constatacioneseclesiales y sociales que plantean la urgencia de un convencimiento de la con-ciencia sobre los diferentes rostros que asume la pobreza en América Latina.Con motivo de la llegada de los obispos a Puebla, su paso casi obligado porla ciudad México, significó la posibilidad de contactos en grupos militantesde laicos o espacios de pastorales activas, con grupos dinámicos como losque integraban la Pastoral Familiar, Cursillos de Cristiandad y otros gru-pos organizados que ya había empezado a generar cierta orientación de laconciencia en laicos activos que se planteaban la exigencia de una respuestacristiana más allá de los propios espacios eclesiásticos, es decir, se incorpo-raba una visión de compromiso social. Los límites de acción comprometidaque su fe y su sociedad señalaban, los empujaban a extender sus espacios deacción-reflexión, a la integración de nuevas formaciones de grupos que deja- A l i c i aDocumento de Aparecida, XXXI Asamblea Ordinaria, con una foto que resalta a Bene-dicto XVI, con una pequeña imagen al lado de la Virgen Aparecida y en la sección infe-rior una foto colectiva de los obispos asistentes. Sin embargo, es oportuno consignaraquí que el tema que convocó a la reunión fue “Discípulos y misioneros de Jesucristo P u e n t epara que nuestros pueblos en El tengan vida”.5 Ana María Bidegain, quien acompañó una interesante iniciativa de la CLAR para reco-ger la historia de la vida religiosa femenina en América Latina, plantea una sintéticareflexión al respecto en “De la vida centrada en la regla y la clausura, a la vida centra-da en la misión” en A. PUENTE, (coord.), Actores y dimensión religiosa en los movimientossociales latinoamericanos, 1960-1992, Porrúa-UAEM, México 2006, 95-107. 13R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 12. ban una dependencia de la jerarquía y una dirección sacerdotal, para inte- grarse en espacios constituidos por otro estilo y otra forma de relación que dejaba la verticalidad para acentuar una horizontalidad en una relación ge- neradora de corresponsabilidad eclesial, con una visión real de compromiso Iglesia-mundo sí, pero con acento en los preferidos del Señor, los pobres. Así Puebla hace resaltar la comunión y participación en una visión más eclesiás- tica cuyo texto final La evangelización en el presente y el futuro de América Lati- na, ofrece materia de inspiración a las dos grandes tendencias opuestas en las orientaciones eclesiales, las que se centran más en actividades cultuales y devocionales y las que encuentran en estas actividades un alimento impor- tante para un trabajo comprometido en la búsqueda conjunta de mejores condiciones de vida digna. La conferencia de Santo Domingo en 1992, en el contexto del V Centenario se sitúa en una dinámica de mayor conciencia de la capacidad de los pueblos autóctonos como sujetos inexcluibles de los procesos sociales, a quienes per- tenece un lugar y un papel que había sido casi borrado de la historia escrita, pero en ese casi se coló la vida completa, se manifestó la dignidad de su lucha, se hizo presente con todas sus dimensiones y capacidades el sujeto olvidado. En congruencia con estas posturas y con grandes tensiones, el documento de Santo Domingo exhibe una propuesta de interculturalidad que podríamos entender fue una victoria del lenguaje, empujada por la conciencia de algu- nos, pero no todavía por un convencimiento general. En todos los documentos es posible encontrar apoyos para las posturas di- versas de los miembros del pueblo creyente. Mediante ciertas estrategias puede darse un enfoque determinado a las diversas frases o enunciados de los documentos.6 2.- 2.- Acontecimiento, documento y espírituP u e n t e La misma realización del evento de Aparecida, la presencia y participación de los laicos y otros sectores de Iglesia, dentro y fuera, pero alrededor deA l i c i a 6 Existe abundante material para un acercamiento más detallado a este recorrido de las Conferencias Episcopales, entre éstos sugiero: G. MELÉNDEZ, “El concilio plenario y las con- ferencias generales del episcopado de América Latina y el Caribe” en: E. DUSSEL (edit.), Resistencia y Esperanza, Historia del Pueblo cristiano en América Latina y El Caribe, DEI, Costa Rica 1995. E. DUSSEL, Historia de la Iglesia en América Latina, medio milenio de coloniaje y liberación (1492-1992), Mundo Negro-Esquila Misional, Madrid 1992.14 E l e m e n t o s p a r a l a c o n t e x t u a l i z a c i ó n y l a r e c e p c i ó n d e A p a r e c i d a
  • 13. Aparecida,7 nos ofrece pistas de análisis para entender las diversas expresio-nes de entusiasmo, debilidad, ánimo y desánimo que se manifiestan en lasdiversas reacciones ante la recepción de este acontecimiento.El mensaje que los laicos y otros grupos eclesiales quisieron hacer llegar a lareunión Episcopal trató de recoger la vida recorrida en décadas de martirio,sangre, trabajo y esperanza y así la tienda de los mártires, hizo presente esecaminar de la Iglesia latinoamericana que no podía ser olvidado en la reunión,constituyó asimismo un espacio de diálogo, reflexión y oración. La magna pe-regrinación con esa gran multitud de jóvenes; el Seminario latinoamericano deteología convocado por el Consejo Nacional de Laicos de Brasil; la presenciaactiva, generosa y eficaz de Amerindia y de las CEBS, logrando una interacciónfuera-dentro para hacer llegar sustentos de reflexión y diálogo a los obisposahí reunidos, nos hace ver la fuerte esperanza eclesial.3.-3.- Implicaciones y repercusiones de un diferen sujeto de recepción y sus diferentes lecturasPodemos tener elementos para valorar la apropiación y asimilación de losplanteamientos generados en la V Conferencia de Aparecida, a partir de las si-guientes hipótesis:a) Hipótesis general “Habrá más interés en la recepción de un documento yen la comprensión del acontecimiento eclesial que lo genera, en la medida enque los creyentes se hayan sentido y se sientan reconocidos como parte acti-va y corresponsable del pueblo de Dios, del hacer y quehacer de la Iglesiacomo comunidad heredera de una tarea específica.2.-Hipótesis específica. De acuerdo a la orientación del Concilio Vaticano II,los laicos han asumido un papel más corresponsable en los trabajo de iglesia A l i c i acuya conciencia se fue fortaleciendo a lo largo del tiempo de Medellín a Pue-bla. Época que quedó sellada por vida, cuerpo, entrega y sangre de innume-rables mártires que desde su fe entregaron su vida por la construcción de unmundo que reconociera la dignidad de los pobres. P u e n t eCiertamente para caracterizar la recepción es necesario tener en cuenta elcontexto socio-eclesial y el papel que en su difusión tienen los medios de7 O. ELIZALDE, Camino de Aparecida, Crónicas, Brasil, mayo 2007. 15R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 14. comunicación social. Para entender el momento eclesial en el cual se produce el acontecimiento de Aparecida, bastaría tomar dos elementos de suficiente repercusión social para entender los efectos de desánimo que en buena parte del pueblo creyente esto ha significado: La notificación de la “Congregación pa- ra la Doctrina de la Fe” señalando a Jon Sobrino que su cristología presenta notables discrepancias con la fe de la Iglesia. Las acusaciones crecientes so- bre la pederastia en diversas autoridades de la Iglesia católica. Estas lamen- tables situaciones no sólo ocupan los periódicos y los espacios de radio y televisión sino los espacios de comunicación en familias, en escuelas, en grupos eclesiales donde se expresa la desilusión y la repercusión que genera una mayor distancia y un impedimento para el diálogo. En relación a la re- cepción de Aparecida los efectos son debilitar, al menos, o eliminar, el inte- rés por conocer el documento episcopal. Es así que agrupo en dos extremos las diferentes reacciones a las que es po- sible hacer alusión: Un primer conjunto como parte de las mismas estructuras oficiales de la Iglesia debe involucrarse en la difusión entusiasta de las mejores propuestas logradas en Aparecida. De ahí destacamos que efectivamente el tono general de Aparecida es pastoral y contiene vertientes importantes para iluminar y animar el camino. Un segundo conjunto, el sector activo de los cristianos que han impulsado un cristianismo de apertura, de compromiso social, de involucramiento más di- recto y permanente de laicos y laicas en las decisiones eclesiásticas, pero que además interactúan con grupos u organismos con interés de promover un verdadero tejido con la sociedad, con la cual desarrollan las mejores alternati- vas de equidad y mejores condiciones de vida para todos. Trabajos que no los separan de su fe. Estos grupos han tenido un acercamiento más crítico al do- cumento y al marco general de su producción y sobre todo a lo que ha signifi-P u e n t e cado tocar el documento una vez aceptado colegiadamente. Esto lleva a los grupos involucrados como las CEBS, Amerindia y otros a destacar algunos elementos como los siguientes: Enfatizan la necesidad de contemplar el significado de la misión muy lejos de lo que equivaldría a reproducir la conquista espiritual; el compromiso social como gentes de Iglesia en los procesos políticos y de justi-A l i c i a cia agraria, laboral, etc., tiene que alejarse de los poderes partidarios; en lo teo- lógico reconocen y sustentan sus acciones en la certeza del Espíritu presente en todas las culturas, su visión de iglesia se enmarca en una dimensión de apertura permanente; Señalan con claridad, como se ha mencionado antes, la desilusión16 E l e m e n t o s p a r a l a c o n t e x t u a l i z a c i ó n y l a r e c e p c i ó n d e A p a r e c i d a
  • 15. y el descontrol que significa el que el texto aprobado haya sido tocado con unsignificado cualitativo en lo profundo. Pero tienen la certeza de que este do-cumento suscitará debates y apoyará así un camino de mayor congruencia ysentido eclesial en el mundo.84. Los diversos sujetos ante el DocumentoPodemos hablar de varias actitudes de los diversos sujetos eclesiales, ante eldocumento y acontecimiento de Aparecida:1.- Como lectores indiferentes, por lo mismo no interesados en qué se ha di-cho o se ha callado, que se ha resaltado, qué posturas se toman qué solucio-nes se ofrecen, que exhortaciones se plantean. Les da lo mismo pues no seinteresan.2.-Como lectores desilusionados, su ejercicio de acercarse al texto es paracomprobar su hipótesis, la falta de respeto de autoridades eclesiásticas para re-conocer el valor de un texto colectivo y el valor de un espacio de decisión.3.- Como lectores convencidos de que aun en las condiciones más difíciles ymenos creativas, las actitudes positivas, optimistas, personales, articuladas conlas mejores aptitudes y acciones de los cristianos, individual y colectivamente,podrán transformar el texto en una materia prima cuya lectura crítica ofrecegrandes orientaciones, importantes nutrientes de la fe, de la esperanza, delentusiasmo para continuar el camino y fortalecer los procesos que constru-yen sujetos corresponsables y alternativas reales, hacia la construcción de unmundo más fraterno, en la corresponsabilidad Iglesia-mundo. Es el caso delas CEBS que dirigen una atenta carta a los obispos en la cual expresan suagradecimiento por haber recuperado el método de ver, juzgar y actuar, A l i c i a−aunque este no esté tan claramente caracterizado− donde agradecen el apo-yo expresado durante la reunión que ayudó a fortalecer su identidad, al re-conocer el caminar de las CEBS en iglesias locales; agradecen también laopción por los y las pobres y junto con el agradecimiento expresan su pro- P u e n t e8 Algunas ideas en este sentido están claramente expresadas en el trabajo de MarceloBARROS, “Lo que aparece y lo que se oculta en Aparecida”, Informativo, Rede de Cris-taos, (Junio 12 del 2007). 17R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 16. funda preocupación y desconcierto, al constatar que lo modificado en el mismo no sólo son cambios en el documento sino un cambio de documento, con lo cual queda en duda el Magisterio colegiado de los Obispos. Manifiestan así mismo su tristeza por ese atropello y manifiestan su esperanza de que sea recuperado el documento conclusivo original.9 En este aspecto, una de las expresiones más creativas de recepción se en- cuentra en la propuesta de dejarse inspirar por una nueva forma de hacer iglesia desde la experiencia de la misión que se desarrolla con una conciencia de innovación eclesial, que de alguna manera se plantea como una alternati- va diferente a la experiencia muchas veces repetitiva de las propuestas pa- rroquiales, con el convencimiento de que las realidades siempre nuevas requieren nuevas actitudes y formas de percibir la realidad y de insertar en ella el mensaje lleno de esperanza. En relación con las identidades diversas que nos conforman como América Latina, la recepción de las orientaciones de Aparecida destaca aquellas que tienen que ver directamente con la presencia de los pueblos originarios, de raíces autóctonas, y de los pueblos que por su condición de desarraigados de su propio continente aportan raíces afro y que juntas con migraciones prove- nientes de otros pueblos en tiempos más recientes convergen y fortalecen el mestizaje tan característico de nuestra América. De acuerdo a una de las expresiones concretas, que sin embargo han tenido manifestaciones permanentes de diferente magnitud a lo largo de nuestra historia, está precisamente la referente a las migraciones, hecho que resuena con efectos inmediatos en la vida cotidiana de múltiples familias que en los diferentes países se tornan familias incompletas por la ausencia de uno o dos de sus miembros, que se ven obligados a trasladarse a otros lugares en busca de mejorar el ingreso para el sustento personal y familiar, a costa de largas o de- finitivas ausencias con la consabida falta de relación y de comunicación aP u e n t e través de la cual se edifica el cariño filial y familiar. Una recepción crítica del documento o propuesta de Aparecida, permite identificar entre las grandes ausencias las referencias a los aportes teológicos produci- dos en América Latina y cuya ausencia en el documento contrastan con la certeza de su presencia en la realidad. Se trata de lo que se refiere a los gran-A l i c i a 9 CEBS, “A nuestros Obispos de América Latina y El Caribe”, Carta a los obispos en Apa- recida, Santo Domingo, 28 de julio del 2007.18 E l e m e n t o s p a r a l a c o n t e x t u a l i z a c i ó n y l a r e c e p c i ó n d e A p a r e c i d a
  • 17. des y reconocidos aportes al pensamiento y a una nueva práctica, a un nue-vo entusiasmo en la construcción eclesial que se han producido en este con-tinente y cuyas vertientes se han perfilado con más claridad en los últimosaños: los aportes que tienen que ver con la teología feminista, las teologíasafro e indígena, los aportes a una teología de las realidades ecológicas y laactualidad de una teología de la liberación que se mantiene vigente aunqueen el documento no aparezca mencionada.5. Consideraciones finalesTanto en la fase de elaboración del documento, como en los tiempos de di-fusión del mismo, la participación corresponsable de diversas instanciaseclesiales no ha sido la respuesta común. Por lo tanto se percibe como conse-cuencia lógica el poco interés que existe para siquiera informarse sobre eldocumento.Las observaciones en diferentes espacios de la Iglesia, el contacto con católi-cos por bautizo solamente o por decisión, que continúan llevando a sus hijosa algunas actividades impulsadas en las iglesias dio como resultados un des-conocimiento casi total de Aparecida. A pregunta directa, lo más que llega-ron a manifestar, además de desconcierto, fue que al aludir a la vista delPapa a Brasil, entonces recordaban algo muy vago. Esto nos indica que nohubo en su momento ni ha habido involucramiento de los medios de comu-nicación social que den a conocer lo que este acontecimiento ha significado.Ahora bien, la razón es que la Iglesia como actor social ha perdido importan-cia y lugar. En la fase de elaboración, puedo cualitativamente afirmar quehubo varias parroquias en las que no fue incluida, ni como intención de ‘ora-ción especial’ la reunión de Aparecida en las misas cotidianas o dominicalesde ese tiempo.Podríamos concluir, que el pequeño pero importante sector que sí ha seguido A l i c i acon interés el acontecimiento y la aparición del documento está configurado pordos grupos, uno más ligado en una relación de vinculación dependiente delepiscopado –por la propia estructura− y otro vinculado pero no dependiente,constituido por grupos eclesiales de sacerdotes, religiosas y laicos, hombres y P u e n t emujeres, que desde su experiencia de Comunidades de Base, profundizan con-tinuamente en el sentido actual y pertinente de una respuesta eclesial. Estasposturas las podríamos condensar en cinco núcleos: 19R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 18. 1º. La nueva reubicación del catolicismo como uno más en relación con diver- sas instituciones religiosas y eclesiásticas, no puede, desde el punto de vista his- tórico-social, emitir su voz de la misma manera que cuando era el elemento central y reconocido como único, en el imaginario colectivo. 2º. Planteada la exigencia de valorar la presencia del Espíritu en todos los pueblos, por lo tanto en los pueblos originarios, en los pueblos desarraiga- dos de sus espacios culturales, en las poblaciones migrantes por tan diferentes motivos, la tarea de una evangelización hoy no puede volver a desconocer los valores que aportan estas comunidades en la planeación pastoral y en el desarrollo cultual que exige el reconocimiento y participación cotidiana de hombres y mujeres de toda comunidad. Esto requiere vivir con humildad el descubrimiento maravillado del don de Dios en las culturas originarias y afro- americanas del continente, de la riqueza de sus expresiones religiosas y de sus varia- das formas de comunicación con lo santo.10 3º Consideradas las repercusiones de la globalización neoliberal actual con sus lamentables efectos excluyentes y deshumanizante de un buen porcentaje de nuestros hermanos empobrecidos, manipulados y utilizados, esperaríamos de Aparecida un espacio para inspirar y fortalecer la decisión de optar por acom- pañarles solidariamente en esas lamentables condiciones sociales, con la certe- za de que el cotidiano vivir, sufrir y luchar de los humildes, es el lugar donde Dios y los pobres se encuentran y, además, el último lugar es también el único lu- gar de acceso universal.11 Los cristianos y cristianas que han optado en su vida cotidiana por vivir y trabajar paso a paso y al lado de los pobres, hacen visible hoy la certeza histórica, de que como el Nazareth histórico son los Nazareth ac- tuales; los lugares donde inicia el Reino, donde se inaugura nuevamente la utopía de la alianza de Dios con su pueblo.12 4º. Hay una coincidencia entre razones de fe y razones sociales que nuclean el espacio preferencial de los empobrecidos con un sentido múltiple queP u e n t e otorga también múltiples significados. Esos actuales Nazareth, son los luga- res del nacimiento de la utopía, son los lugares de la expresión del Reino, de la Alianza, del tejido concreto de la solidaridad que reubica continuamenteA l i c i a 10 CEHILA, “Carta a los Obispos de Aparecida”, mayo del 2007. 11 L. COVARRUBIAS, “Experiencia espiritual a partir de los excluidos” en: Interioridad y crisis del futuro humano, UIA, Puebla 2000; Hacia una nueva espiritualidad, Alternativas, Editorial Lascasiana, Managua (enero 2000) 138. 12 Ibid., o. c., 139.20 E l e m e n t o s p a r a l a c o n t e x t u a l i z a c i ó n y l a r e c e p c i ó n d e A p a r e c i d a
  • 19. la capacidad de dar y recibir a los sujetos ahí involucrados. No hay alguienpermanentemente dando y alguien permanentemente recibiendo, el tejidode crecimiento humano y de crecimiento en la fe y en la esperanza es simul-táneo; en esa forma si se concretaría el ser discípulos y misioneros para quenuestros pueblos tengan vida y la tengan en abundancia. A l i c i a P u e n t e 21R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 20. Ribet 6 (2008) 23-46 DocuConferencia de Aparecida. Documento final João Batista Libanio Facultad de Filosofía y Teología de Belo Horizonte (Brasil) ResumenLa V Conferencia de Aparecida se entiende en la secuencia de otras confe-rencias y en el contexto del último período del Pontificado de Juan Pablo II.El discurso programático de Benedicto XVI trazó sus metas fundamentales.La estructura central del documento inicia con una primera mirada sobre elcontexto de crisis de la cultura actual debida especialmente a la globaliza-ción y a la significativa evasión de católicos hacia las denominaciones evan-gélicas. La Iglesia católica, conciente con gratitud y alegría de que tiene laverdad de la fe en Cristo, convoca con entusiasmo a sus miembros para quese hagan discípulos y misioneros, desde un encuentro personal con Cristo.Tocados así por tal experiencia, se sienten con ánimo para anunciar a nues-tros pueblos el Evangelio de la Vida. SummaryThe V Conference of the Latin American and Caribbean Bishops celebrated at Apare-cida, Brazil, can be understood in relationship and sequence to the previous Confer- J o ã oences and in the context of the last part of the pontificate of John Paul II. PopeBenedict XVI’s programmatic speech presented the fundamental goals of the Confer-ence. The central structure of the document begins with a description of the currentcrisis of contemporary culture due especially to the globalization process and consid- B a t i s t aers also the significant number of Latin American Catholics who have migrated to-ward Evangelical denominations. The Catholic Church, aware with gratitude andjoy that she is sustained by the truth of the faith in Christ, calls its members to growin their vocation as disciples and missioners, emerging from their personal encoun-ter with the Lord. Thus touched by that experience, they feel their call to announce L i b a n i othe Gospel of the Life to our peoples. 23R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 21. Introducción: contexto remoto Frente a un texto escrito caben dos tendencias interpretativas. En la primera de ellas, se prefiere tomar el texto en sí mismo, haciendo salir de su interior suficientes reglas para su comprensión; el texto habla por sí mismo y nadie tiene la obligación de practicar retrocesos para entenderlo. Al terminar la re- dacción, el autor o los autores entregan el texto al lector sin otra pretensión que decir lo que consta en las letras consignadas. Para este tipo de interpre- tación se desarrollan reglas de lectura adecuadas. En la segunda tendencia, el intérprete se inclina por una postura contextual e histórica; el texto se in- terpreta dentro del contexto en el que se escribió. Es más se considera que ningún contexto existe en total aislamiento y, más bien, se articula hacia ade- lante y hacia atrás. Existe una tradición anterior que ilumina el contexto creador del texto y que orienta la interpretación de las futuras generaciones. Para analizar el texto de Aparecida en el contexto de la V Conferencia Gene- ral del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, nos situaremos en la se- gunda perspectiva de interpretación, elaborando el análisis en la secuencia histórica de otras conferencias y en la perspectiva del futuro de la Iglesia ca- tólica en el continente. Por lo tanto, tomaremos en consideración las tres di- mensiones de la historia: pasado, presente y futuro. Una vez definidas las circunstancias contextuales, y bajo esa óptica, interpretaremos el contenido del texto, reduciendo la parte contextual a lo mínimo necesario, para luego detenernos más en el documento como tal. El primer dato nos lo ofrece el número de la Conferencia: la quinta. HuboL i b a n i o cuatro antes, y aunque el número cinco parece a primera vista seguirse tran- quilamente al número cuatro, como sucede en aritmética, no pasa lo mismo en la historia. Como sucede con los hijos, al cuarto no necesariamente le si- gue el quinto, ya que la serie puede terminar con el cuarto. Parece que en de- terminado momento sucedió eso mismo con las Conferencias Generales delB a t i s t a Episcopado Latinoamericano. En el intervalo entre las dos últimas conferencias, Juan Pablo II instituyó en la Iglesia católica el Sínodo Continental, que tiene una estructura semejante a la de la Conferencia, pero con ventajas institucionales. De hecho, convocó al Sínodo de las Américas para 1997, y en él participaron en Roma, además de los países deJ o ã o América Latina y del Caribe, los Estados Unidos y Canadá. Con un reglamento mejor definido y realizado junto con la Sede Apostólica, había mayor segu- ridad sobre su trayectoria. La estructura del Sínodo Continental respondía mejor24 C o n f e r e n c i a d e A p a r e c i d a. D o c u m e n t o f i n a l
  • 22. al momento de una cierta centralización romana y de un disciplinar a las iglesiasparticulares. Por ello, se pensaba que el Sínodo sustituiría definitivamente a laConferencia del Episcopado de América Latina y del Caribe.Dejando a un lado las peripecias que llevaron a la convocatoria de la V Con-ferencia, el hecho de esta convocatoria significó mucho. Se trató de una Confe-rencia que tuvo que conquistar su derecho a existir. Y esto repercutió en eltexto, tanto en carácter propositivo y afirmativo, como en las reservas quetuvo que guardar. A modo de ejemplo, la cuestión ministerial recibió fuerterestricción. Ni siquiera pudo ser considerada la sugerencia formulada por laConferencia Nacional de los Obispos del Brasil en los siguientes términos:“Además de la necesidad de la creación de nuevos ministerios laicos, sobretodo de las mujeres que son la mayoría en nuestras comunidades, no estáfuera de propósito reflexionar sobre la posibilidad de la reinserción a la vidapastoral a los sacerdotes que dejaron el ministerio”.1 La razón aducida fue:“no pertenece a la agenda de Roma”, y el veto funcionó.Otra cuestión sobre la continuidad histórica en relación con las otras confe-rencias anteriores tiene una verdad y un mito. La verdad: hubo, de hecho,cuatro conferencias del episcopado latinoamericano: Río de Janeiro (1955), Me-dellín (1968), Puebla (1979) y Santo Domingo (1992). El mito: la continuidadeclesial, teológica y pastoral. De hecho, ocurrieron rupturas y desviaciones.Entre Río de Janeiro y Medellín, se realizó el Concilio Vaticano II, verdaderoterremoto en la Iglesia católica. Por lo tanto, entre ambas conferencias rigióla ruptura, no la continuidad. Después de Medellín, y sobre todo en relación J o ã ocon Santo Domingo, si la palabra ruptura es exagerada, por lo menos hubouna acentuada desviación de la línea de la liberación hacia crecientes reser-vas, y de una eclesiología de base y de compromiso hacia una eclesiología B a t i s t ainstitucional.Como el desplazamiento de Santo Domingo acentuó una creciente interven-ción romana y una menor libertad del episcopado latinoamericano, flotabansombras y dudas sobre lo que podría ser Aparecida: ¿acentuaría el alineamientopastoral y dogmático relacionado al universal trazado por Roma, o regresa-ría al espíritu de Medellín de valorizar la dimensión local? Esta tensión atra- L i b a n i o1Síntesis de las Contribuciones de la Iglesia de Brasil a la Conferencia de Aparecida.Conferencia Nacional de los Obispos del Brasil. 61ª Reunión Ordinaria del ConsejoPermanente, Brasilia - DF, 24 a 27 de Octubre de 2006. 25R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 23. vesó toda la Conferencia, y es necesario considerarla para la interpretación del texto, ya sea para percibir sus limitaciones o para admirar algunos de sus valientes trazos. 1. Contexto preparatorio Desde la convocatoria de Juan Pablo II (2003), reconfirmada por Benedicto XVI (2005), hasta la sesión inaugural el día 13 de mayo de 2007, pasaron al- gunos años. El CELAM y las conferencias episcopales no estuvieron sedentarias. A nivel del CELAM se publicaron dos textos: el Documento de Participación y la Síntesis de las Contribuciones. El primer texto, escrito bajo una fuerte in- fluencia de la visión espiritualista de Schönstatt, recibió pesadas críticas, es- pecialmente en un congreso organizado por la Conferencia Episcopal del Brasil.2 El texto de Síntesis trabajó sobre 2400 páginas recibidas sobre sugeren- cias y críticas al texto anterior, procedentes de iglesias particulares, de los departamentos del CELAM, de instituciones académicas, de organismos y eventos continentales, de los dicasterios romanos y de otras fuentes. Uno de sus puntos cruciales tuvo que ver con el método. El Documento de Santo Do- mingo abandonó el método ver-juzgar-actuar, tradicional en la teología y en la pastoral de las iglesias del continente. El Documento de Participación tam- bién siguió la misma línea, alejándose del método. El clamor que sobrevino de las bases logró revertir la decisión, de manera que el texto de Síntesis lue- go lo retoma, y posteriormente el Documento final de Aparecida lo confirma, con algunos tintes espiritualistas.L i b a n i o Dígase de paso que se organizaron, ya sea por el CELAM o por diferentes confe- rencias episcopales, una serie de eventos preparatorios, tales como el “Primer Encuentro Continental de los Nuevos Movimientos Eclesiales y Nuevas Co- munidades” en Bogotá, el “Primer Foro Regional sobre Género” en República Dominicana, el “Seminario sobre Globalización” en Roma, y el “III SimposioB a t i s t a Latinoamericano de Teología India” en Guatemala. Estos y otros seminarios, simposios y encuentros nos muestran la dinámica que la convocatoria de la V Conferencia provocó.3 Ya se cosechaban frutos importantes.J o ã o 2 A. BRIGHENTI, “O Documento de Participação da V Conferência. Apresentação e co- mentário analítico”, REB 66 (2006) 312-336. 3 Seminario - Oficina para el Presbiterado en América Latina y el Caribe, Seminario de Laicos: Constructores de Sociedad, Encuentro de CEBS en Quito, Encuentro sobre las26 C o n f e r e n c i a d e A p a r e c i d a. D o c u m e n t o f i n a l
  • 24. En São Paulo, Brasil, se constituyó el Foro de Participación de la V Conferen-cia con el tema “Pueblo de Dios con Jesús Liberador rumbo a Aparecida”, ycon el lema “Vida plena para todas las criaturas”. Esto nació del maravillosotrabajo conjunto de CEBS, Consejo Nacional de Laicos, Centro Ecuménico deServicios y Evangelización y Educación Popular, Consejo Indigenista Misio-nero, Pastoral Obrera, Comisión Pastoral de la Tierra, Pastoral de la Juven-tud, Pastoral Carcelaria, algunas congregaciones religiosas y el Sector Socialde la Conferencia nacional de Obispos de Brasil ,que organizó varias activi-dades antes y durante la V Conferencia, y que promete continuar también sutrabajo después. inaugural2. Contexto inmediato: el discurso inaugural del PapaEl discurso de inauguración de la V Conferencia fue el más importante. De-jó una impresión general positiva y de serenidad, a pesar de que no trajoninguna novedad especial. El Papa retomó ideas que venía tratando en do-cumentos y discursos anteriores, y usó un tono conciliador y no amonesta-dor, además de excluir cuestiones polémicas al no abordarlas en formacondenatoria, sino señalando sus aspectos positivos.Se trató de un discurso doctrinal que partió de la visión de fe en Cristo, paraque después los obispos lo interpretaran para la realidad latinoamerica-na. Tenía una visión algo abstracta de la fe, así como una perspectiva idealista dela Iglesia. Dibujó un perfil de la fe y de la Iglesia que existen en los conceptosy elaboraciones teológicas, aunque no siempre en la realidad concreta de las J o ã opersonas que creen y que constituyen la Iglesia. Tal actitud básica afectó eltrato de los temas en particular. Para renovar la Iglesia, el Papa llamó laatención hacia diversos campos de acción de la Iglesia: la familia, los religio- B a t i s t asos y consagrados, los laicos, los jóvenes y la pastoral vocacional. Montó, porasí decirlo, la agenda para que los obispos la trabajaran en la Conferencia.Explicitó la naturaleza del actuar de la Iglesia en el mundo político: su con-tribución específica consiste en juzgar tal realidad a partir de las verdades dela fe y formar a los cristianos en ellas para que actúen en la sociedad. Ade- L i b a n i operegrinaciones y santuarios marianos en México, Seminario sobre cultura: construc-tora de la sociedad, Congreso Mundial de Fraternidades Laicas Dominicanas en Bue-nos Aires, etc. Ver <http://br.celam.info/content/view/115/174/>. Consultado el 31de mayo de 2007. 27R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 25. más, invitó a que todos suprimieran las graves desigualdades sociales y las enormes diferencias en el acceso a los bienes. Brighenti enumeró, con precisión y brevedad, algunos puntos importantes del discurso papal: la evangelización en cuanto enculturación del Evangelio; una globalización guiada por la ética; el fortalecer la pertenencia a la Igle- sia y la presencia pública de ésta; el presentar a Cristo en el contexto plura- lista actual como fuente de nuevos caminos; el que la vida en Él no es una huída de la realidad; el que la opción por los pobres está implícita en la fe cristológi- ca; la centralidad de la palabra de Dios; una cultura de vida como auténtico desarrollo; la necesidad de la “conversión de las estructuras”; y superar la mentalidad machista.4 3. Documento Final 3.1. Introducción El resultado de la Conferencia, en términos de texto, quedó resumido en el Men- saje Final y en el Documento Final. Dejando a un lado el Mensaje, que por su bre- vedad y transparencia permite una comprensión más fácil, nos detendremos únicamente en el Documento de conclusiones. Éste pasó por cuatro redacciones. La última fue enviada a Roma para su aprobación y regresó con innumeras co- rrecciones, unas de cierta relevancia y otras puramente lingüísticas. El documento se centra alrededor de la “vida”, aspecto que cataliza todos los demás temas. La forma en que se concibe la vida revela la postura funda-L i b a n i o mental de los obispos, apartándose de la concepción teilhardiana y de la eco- logía moderna. Para Teilhard de Chardin, la vida, y sobre todo la vida humana, surge de un inmenso proceso evolutivo de billones de años. Esta evolución lo fascinaba. Para la ecología, la vida de la Tierra está amenazada, y se parte de este hecho para organizar la lucha por la vida. Los obispos, enB a t i s t a la perspectiva teológica, se acercaron a la realidad tanto de los pueblos latinoa- mericanos como de los cristianos en cuantos discípulos y misioneros, desde la convicción de que Jesucristo es la Vida. Las tres miradas, que constituye-J o ã o 4 A. BRIGHENTI, O discurso inaugural do Papa Bento XVI – Síntese e Destaques, in Adital – Agência de Informação Frei Tito para a América Latina -.< www.adital.com.br >. Consul- tado el 16/05/2007.28 C o n f e r e n c i a d e A p a r e c i d a. D o c u m e n t o f i n a l
  • 26. ron las tres partes del texto, se impregnaron de la certeza de la fe en que co-nociendo a Jesús se tiene la solución para el problema de la vida.3.2. Esquema generalLa primera parte, que en principio sería la descripción de la realidad, no loes en el sentido sociológico, sino que se trata de una comprensión de la si-tuación de los pueblos de América Latina bajo la óptica de la vida, de la cualCristo es la fuente. Se titula “La vida de nuestros pueblos hoy”. La segundaparte trabaja explícitamente la vida de Cristo en el cristiano, y lleva por títu-lo “La vida de Jesucristo en los discípulos misioneros”. Finalmente, la terceraparte une las dos anteriores bajo el mismo enfoque central: “La vida de Jesu-cristo para nuestros pueblos”. Antes de abordar cada parte, cabe analizar lametodología subyacente a esta estructura central y a la naturaleza del len-guaje que usaron los obispos.3.3. MetodologíaHubo una constante insistencia por parte de muchos sectores de la Iglesia la-tinoamericana por regresar al método de “ver-juzgar-actuar”, por ejemplo,en la síntesis organizada por el episcopado brasileño. Entre más importantese juzgaba este regreso, más se imponía su abandono por el Documento deSanto Domingo y por el Documento de Participación, con consecuencias negati-vas para la comprensión de la realidad y para la pastoral.A pesar de la opción por el método, las resistencias persistieron y envolvie- J o ã oron a éste, en el transcurrir del documento final, en un cierto velo. En lugarde empezar con toda claridad la lectura de la realidad, se introdujo un capí-tulo de connotación espiritualista sobre el sujeto que mira la realidad: la B a t i s t aIglesia consciente y agradecida por sus propios dones. Así, la Iglesia, en sucondición de discípula y misionera, consideró con confianza las desconcer-tantes mudanzas del momento actual. El texto recitó brevemente un Te Deumpor las gracias recibidas del Señor y con eso ya anunció el eje central delmensaje: la alegría de ser discípulo y misionero de Jesús Cristo, desde un en-cuentro personal con Él, para anunciar el evangelio de la vida. L i b a n i oEntonces adoptó enseguida el método de comenzar por ver “la vida de nues-tros pueblos”, que nos interpela como discípulos y misioneros. Hay peque-ños detalles que reflejan la perspectiva del texto. Al analizar la realidad, secomenzó por el aspecto sociocultural, dándose como motivo de ello que el 29R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 27. nivel más profundo del cambio de la época es el cultural. No sé si el temor a algún resquicio de marxismo postergó hasta el siguiente párrafo la situación económica. Sin embargo, el cambio cultural no se entiende por el simple hecho de la globalización, como parece suponer el texto, sino por el poder económico que la maneja y que marca profundamente la cultura actual. Para la realidad pastoral de nuestras Iglesias, tales sutilezas teóricas no tienen importancia, siempre y cuando no se navegue en la ingenuidad de imaginar cambios culturales profundos sin tocar las estructuras económicas del siste- ma neoliberal capitalista. De hecho, la mayor fuerza cultural en la actualidad son los medios de comunicación social. ¿Y quiénes los poseen? Los grandes capitales que se presentan como invencibles. Sin tocar la transformación económica, cualquier otro cambio sufre de idealismo y de ilusión alienante. El ver incluye dos puntos relativamente nuevos en las lecturas de la realidad de los documentos eclesiales. Abordó la biodiversidad y la ecología al llamar la atención hacia dos regiones geográficas del continente: la región amazóni- ca y la Antártida. En seguida, añadió la presencia de los pueblos indígenas y afroamericanos. Finalmente, se cerró el ver con la descripción de la situación de la Iglesia católica y sus desafíos en el actual momento histórico. El acto de ver de los obispos se distingue del análisis de las ciencias sociales, y aunque se nutre de algunos elementos de ellas, no persigue el mismo rigor científico. Tiene mucho de la percepción inmediata del sentido común, con todos los riesgos que Gramsci perspicazmente explicitó, sobre todo el de la presencia irreflexiva de los intereses de las clases dominantes. Se basa mu-L i b a n i o cho en la experiencia pastoral propia y revela una lectura tocada por la mi- rada de la fe que discierne los “signos de los tiempos” a la luz del Espíritu Santo. La categoría de los signos de los tiempos es teológica, implicando, sin embargo, conocimiento de la realidad bajo la perspectiva de la acción de Dios en la historia.B a t i s t a Las siguientes dos partes, que trabajan los criterios teológicos y la práctica pastoral, se extendieron más ampliamente. Corresponden al juzgar y al ac- tuar, cerrando así con coherencia el método asumido. 3.4. Naturaleza del lenguaje/discurso Por la rápida exposición de la metodología en curso, se nota ya la diferencia delJ o ã o abordaje y del lenguaje de un documento eclesial. Por eso, cabe detenernos en su tipo de discurso para evitar críticas fuera de lugar y expectativas desmedidas.30 C o n f e r e n c i a d e A p a r e c i d a. D o c u m e n t o f i n a l
  • 28. Varios factores deciden la naturaleza del lenguaje. Los redactores son oficial-mente los obispos, aunque con la contribución de otros peritos. En un últimoanálisis, ellos juzgan el contenido y la manera de comunicarlo. El Pueblo deDios se constituye en el principal destinatario y dentro de él, naturalmente, loscatólicos. Sin embargo, permanece el deseo de que el texto sirva a cualquierpersona que encuentre en él inspiración para actuar por el bien de la humani-dad. Es lo que el Mensaje Final llama “hombres y mujeres de buena voluntad”.La expresión necesita ser bien comprendida para no transformarse en ofensi-va, al considerarse como de “mala voluntad” a aquellos que no quieren acogertal mensaje. Recae sobre el redactor del texto y no sobre el destinatario el pesode la “buena voluntad”, es decir, el tener la capacidad de acoger y sintonizarseen la frecuencia del bien que existe en las personas.El método de la redacción y la naturaleza del discurso condicionaron alta-mente al texto. En ese sentido, la clave de lectura más importante nos vienede la naturaleza del discurso. Se intentó construir un discurso consensual en-tre personas de horizontes culturales y teológicos diferentes, de prácticaspastorales plurales, por medio de un estilo antes genérico, abstracto, ideali-zado y apreciado por la única autoridad común a todos ellos, el PontíficeRomano. Por eso lo citaron tantas veces.El documento pretende exhortar e impulsar la acción evangelizadora de laIglesia. Para esto, incentiva al católico, en tono algo moralista simplificador yde un vago idealismo, a asumir la misión de evangelizar con alegría y valor.Colorea la vida eclesial, reflexionando más sobre el deseo que sobre la reali- J o ã odad. Hoornaert advierte, sin embargo, sobre el riesgo de un discurso forradode sueños y carente de cálculo, sin responder a la sencilla pregunta de cómorealizar un sueño tan bonito.5 B a t i s t aAparecida representa el discurso del actor en oposición al del analista. Esteúltimo se inclina sobre la realidad, la desmenuza para conocerla y sólo des-pués emite juicios y traza estrategias. El discurso del actor, por el contrario,expresa lo que los autores del texto quieren y se proponen, prescindiendo deanálisis detallados, objetivos y científicos. Si es o no posible mover a los cató-licos de América Latina hacia la entusiástica Misión Continental no entra en L i b a n i oel campo del análisis. Se expresa el deseo decidido antes de realizarlo, y sólo5E. HOORNAERT, A Mensagem de Aparecida: Sonho e cálculo, en <www.adital.com.br>.Consultado el 01 de junio de 2007. 31R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 29. después se verá su grado de factibilidad. El actor tiende a ver mejor los erro- res y las fallas en la realidad que le es opuesta, mientras valora la propia ins- titución de la que se hace portavoz. La parte analítica del discurso carece de rigor científico y se queda en afir- maciones genéricas, fácilmente perceptibles por el ciudadano común. El tono autoritario suple la carencia de rigor científico. La verdad vale por la autori- dad de quien escribe, en este caso los obispos, lo cual es una posición difícil de ser aceptada por la modernidad. El texto refleja la postura del conjunto del episcopado con anuencia de la Curia romana. Las posturas conflictivas se evitan. Si hubo aprobación masiva, significa que se lograron formulaciones suficientemente pulidas como para no desagradar ni comprometer a nadie. La real responsabilidad personal se diluye en el cuerpo social. En la Iglesia católica, la homogenización se logra con mayor facilidad debido a la indiscu- tible autoridad del Papa, a quien se recurre en las tensiones. La presencia romana se hizo sentir antes, durante y después de la Confe- rencia. Antes, por el discurso normativo del Papa. Durante, por el continuo recurrir a él y por la presencia de sus colaboradores cercanos, es decir, la Curia romana. Ciertas censuras de temas se dieron por dichas intervencio- nes y temores. Fue en cierta forma traumatizante la última de estas inter- venciones, cuando se modificó el texto que ya había sido aprobado por el Episcopado. 3.5 Trazos fundamentales del contenido del documento doL i b a n i o El documento se caracteriza por tres ejes de afirmaciones: el primero está constituido por la descripción de la realidad de nuestros pueblos bajo la perspectiva de la vida en la óptica de la fe; el segundo se propone explicitar la vida que los discípulos misioneros encuentran en Cristo; y el tercero se re- fiere a la acción de vivir y comunicar la vida de Cristo a nuestros pueblos.B a t i s t a La idea central y principal se resume en una primera mirada hacia el contex- to de crisis de la cultura actual y la evasión de católicos en América Latina. En seguida, la Iglesia católica, consciente con gratitud y alegría de que posee la verdad de la fe en Cristo, se siente llamada a hacer de todos sus miembros discípulos y misioneros, partiendo de un encuentro personal con Cristo, pa- ra así anunciar a nuestros pueblos el evangelio de la vida.J o ã o32 C o n f e r e n c i a d e A p a r e c i d a. D o c u m e n t o f i n a l
  • 30. 4. Eje de realidadEl Documento resumió la impresión general de la realidad actual: grandes ynuevas mudanzas afectan la vida sociocultural de los pueblos de AméricaLatina bajo el signo de la globalización y, articulándose con ésta, de la cien-cia y la tecnología en sus dos expresiones más importantes: la biotecnologíay la informática. Este tema ha venido persiguiendo los textos anteriores y sefirma en este último Documento.A la Iglesia le preocupa la fragmentación de sentidos, la pérdida de su uni-dad, la erosión de la religiosidad popular, el debilitamiento de la familia y lafalta de fe en Dios por la diluyente influencia de los medios de comunica-ción. Le sigue una detallada descripción de los cambios en la cultura actual,desde la desintegración del ser humano hasta un mercado que cosifica losvalores autónomos, pasando por la afilada subjetivación y el desenfrenadoconsumismo. El documento contrapone el cuadro sociocultural sombrío dela realidad con aspectos positivos de la valoración de la persona, su respon-sabilidad social y la conciencia de la diversidad cultural de los pueblos deAmérica Latina. Las transformaciones más profundas se dan a nivel cultural.Respecto a la situación económica, se inicia señalando el lado positivo de laglobalización con el acceso a nuevas tecnologías, mercados y finanzas. Sinembargo, permanece el riesgo de que tales novedades se rijan antes por lasganancias que por la ética. En la realidad, la globalización con más éxito seda en la dimensión económica, con la absolutización del mercado, privile-giando la utilidad y la competitividad, con las consecuencias inicuas de con- J o ã ocentración del poder y de riquezas en manos de pocos. También se amplió elconcepto de pobreza hacia el campo del conocimiento, del uso y acceso anuevas tecnologías. El texto aludió a la posibilidad del camino de formación B a t i s t ade pequeñas y medianas empresas asociadas al dinamismo exportador de laeconomía, aunque vulnerables. En fin, sueña con una globalización diferen-te, regida por la solidaridad, la justicia y el respeto a los derechos humanos.En este capítulo, se retomó otra vez la bella intuición de Puebla de los rostrossufridores, ampliándoles el rol.Los mecanismos del sistema financiero concentran utilidad y riqueza, prin- L i b a n i ocipalmente el capital especulativo. El texto recordó, en este caso, la doctrinasocial de la Iglesia que instituye como forma de organizar el trabajo a las au-ténticas necesidades humanas. Todavía añadió los problemas del desempleo,subempleo y migración por razones económicas. 33R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 31. En cuanto al cuadro político, el documento reconoció el fortalecimiento de los regímenes democráticos, pero aludió a la preocupación respecto al neo- populismo autoritario. Sin bajar a un caso concreto, se percibe el temor por lo que ocurre en Bolivia y en Venezuela con repercusiones sobre otros paí- ses. Propugnó una democracia participativa, basada en la promoción y el respeto a los derechos humanos. En estas líneas vio el surgimiento de nue- vos actores sociales populares. También señaló la existencia de cierta reac- ción positiva de las políticas públicas como reacción al debilitamiento del Estado debido a ajustes estructurales recomendados por organismos finan- cieros internacionales. El cuadro oscuro de la política viene de la corrupción, de la violencia, de decisiones parlamentarias injustas y antiéticas en el campo de la vida y de la libertad religiosa. Sin embargo, vislumbró con esperanza la voluntad de integración regional. En un párrafo propio, la biodiversidad, la ecología, la región amazónica y la Antártida merecieron énfasis. Nuestro continente está en el ojo del huracán de la crisis climática, ya sea por el riesgo de la devastación de la región ama- zónica o por el deshielo de las regiones polares antárticas. La presencia de los pueblos indígenas y afroamericanos en la Iglesia ocupó varios párrafos, mostrando su creciente relevancia. El texto reconoce que la identidad mestiza latinoamericana y caribeña lanza la primera raíz en las pobla- ciones indígenas, mismas que se entrelazaron después con los esclavos veni- dos de África y finalmente con los migrantes de Europa. Por un lado, pesan amenazas sobre los pueblos indígenas, pero del otro lado se ve el surgimien-L i b a n i o to de los indios y negros en la Iglesia y en la sociedad con valores humanos propios. Los ojos de la fe ven en ellos semillas del Verbo y la apertura para la acción de Dios que fueron enriquecidas por la evangelización y la religiosi- dad popular. Los obispos nos alentaron a participar en la vida eclesial. Se percibe un proceso de inculturación esperanzador. La Iglesia carga con elB a t i s t a deber hacia los pueblos indígenas de anunciar a Jesucristo y de denunciar las estructuras de muerte, violencia e injusticias internas y externas. Le corres- ponde fomentar el diálogo intercultural e interreligioso y hacer de los indios cristianos miembros vivos de la Iglesia y misioneros en sus comunidades. En relación con los negros, sugirieron la descolonización de la mente de los afrodescendientes y la recuperación de la memoria histórica con espacios yJ o ã o relaciones interculturales. El documento dedicó largos párrafos a la situación de la Iglesia católica en este momento histórico de retos. Recordó los servicios de evangelización,34 C o n f e r e n c i a d e A p a r e c i d a. D o c u m e n t o f i n a l
  • 32. educacionales y sociales prestados por la Iglesia católica, particularmente alos pobres, a pesar de sus deficiencias y ambigüedades. Señaló los aspectospositivos de varios campos de la catequesis, de la liturgia, del ministerio delos sacerdotes y de los laicos, de la vida y acción de los religiosos. Reconocióla generosidad de los misioneros y misioneras, la renovación parroquial, elflorecimiento de CEBS, el crecimiento de movimientos eclesiales y nuevascomunidades, la importancia de diversas pastorales (familiar, de la infancia,juvenil), en fin, la riqueza de su doctrina social. Percibió el testimonio y laacción solidaria de laicos, la mejor formación teológica, la diversificación dela organización eclesial, la pastoral orgánica, el diálogo ecuménico e interre-ligioso y el movimiento de espiritualidad como reacción al materialismo. Esel lado luminoso de la Iglesia.Las sombras quedaron en el no crecimiento del número de católicos y delclero en proporción al crecimiento poblacional, en el clericalismo, en el neo-conservadurismo pre-conciliar, en el reduccionismo en la interpretación yaplicación de la renovación conciliar, en la falta de autocrítica, de obedienciaauténtica y del ejercicio evangélico de la autoridad, en los moralismos, en lainfidelidad a la doctrina, a la moral y a la comunión, en el debilitamiento dela opción por los pobres, en la secularización de la vida consagrada, en ladiscriminación hacia la mujer, en el debilitamiento de la vida cristiana y delcuidado evangelizador de los fieles, en el espiritualismo individualista, en el re-lativismo ético y religioso y en tantas otras fallas.La simple lectura de esta enumeración hace que aparezca la doble orienta- J o ã oción subyacente, pero que se oculta en el listado continuo. Existen los quetemen los adelantos de la libertad, de la autonomía de las conciencias y deéstas frente a las instituciones, incluyendo religiosas y con el exceso de com- B a t i s t apromiso social. Por eso puntualizan los miedos en perspectiva conservadora.Existen aquellos que, a su vez, marcan la presencia de la línea social, seña-lando el peligro de la postura conservadora, clericalista, espiritualista. El textono hace ninguna síntesis, sino una yuxtaposición de perspectivas. Probable-mente las interpretaciones posteriores harán su elección según la anteriorbase ideológica. L i b a n i o5. Juzgar teológicoLa parte teológica ocupó un largo capítulo. El tema central, que se refirió a lateología que sería elaborada, gira en torno a Jesucristo, fuente de vida para 35R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 33. toda la humanidad y de la experiencia fundante del cristiano discípulo mi- sionero. La teología se concentró en la cristología y de ella provino la eclesio- logía. Mirada teológica perspicaz, percibe, sin embargo, que existe cierta circularidad entre la cristología y la eclesiología; ambas se influencian mu- tuamente. En el centro está la persona de Jesucristo. El discípulo y el misionero nacen del encuentro personal con Cristo. Algunos aspectos contextuales influencia- ron la elaboración de la cristología. Pocos meses antes de empezar la Confe- rencia, hubo una modificación por parte de la Congregación de la Doctrina de la Fe respecto a dos obras cristológicas de Jon Sobrino.6 La cristología de Jon Sobrino se caracteriza por la valorización del Jesús de la historia en la tradición antioquena. Le resalta la humanidad concreta y lo relaciona con el Reino de Dios, anunciado privilegiadamente a los pobres. Dicha cristología simboliza, de manera ejemplar, la cristología de la liberación. Con la modifi- cación, la sospecha doctrinal sobre ella se expandió y la hizo inaplicable en una Conferencia episcopal. Además, el actual Papa, que hizo el discurso inaugural, intervino cristoló- gicamente de dos formas: directamente, con su discurso, e indirectamente, con su obra teológica y, de forma reciente, con un libro sobre Jesucristo. El Cardenal Martini, al referirse al libro de Benedicto XVI sobre Jesús de Na- zaret, llama la atención para “el recíproco entrecruzarse de conocimientos históricos y de conocimientos de fe”. Prefiere la cristología joánica, de Ale- jandría, base de la fe en Jesús, Verbo Divino, que asumió la carne en la his-L i b a n i o toria. Construye, en el lenguaje del Cardenal, una obra testimonial de fe en Jesús, más que realmente una cristología.7 Esos factores influyeron en la cristología de Aparecida. La cristología hoy implica un juego difícil entre la tradición de los concilios, la obra de los exégetas que cada vez escarban más la vida del Jesús palesti-B a t i s t a niense, y los desafíos de la cultura actual. En una Asamblea sin especialistas 6 CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ, Notificação sobre as obras do P. JON SOBRI- NO S.I, Roma. 26/11/2006, en <www.vatican.va/roman_curia/congregations/ cfaith/do-J o ã o cuments/rc_con_cfaith_doc_20061126_notification-sobrino_po.html>. Consultado el 29 de junio de 2007. 7 Ver en Noticias, 29/05/2007 en <http://www.unisinos.br/ihu/index.php>. Consul- tado el 29 de junio de 2007.36 C o n f e r e n c i a d e A p a r e c i d a. D o c u m e n t o f i n a l
  • 34. en cristología y sin exegetas de peso, ¿cómo elaborar una cristología? El ca-mino viable fue asumir, de manera sencilla y directa, afirmaciones sobre Jesús,más cercanas al antiguo modelo tradicional de las vidas de Cristo que de lacristología, más cercana del testimonio de fe sobre Jesús que del conocimien-to regido por los métodos histórico-críticos. Se recurrió a los textos bíblicosen su expresión inmediata, sin someterlos a ningún tratamiento teológi-co crítico. Así surgió una cristología vista preferentemente por encima de latrascendencia y preexistencia de Jesús. El Documento formuló la fe en Jesús,Hijo eterno del Padre, que vino hasta nosotros para enseñarnos el camino,la verdad y la vida. Es más, ésa es la cita bíblica escogida para el tema de laAsamblea. De ese encuentro de fe con Cristo nace la alegría de ser cristiano,discípulo y misionero del evangelio de la vida para los pueblos de nuestrocontinente.Antes de tocar el tema de la vocación, se introdujo un capítulo en el estilosemejante al del inicio del Documento, una especie de júbilo eclesial, bendi-ciendo a Dios por la buena nueva de la dignidad humana, de la vida, de lafamilia, de la actividad humana (trabajo, ciencia y tecnología), del destinouniversal de los bienes y de la ecología, y del sueño de que América Latinasea el continente del amor y de la esperanza.A partir del Verbo que baja y con el cual nos encontramos en la historia, naceel llamado al seguimiento, a la comunión con Él en la vida y en el destino:razón última de nuestra alegría y esperanza. Del seguimiento emana el amora los hermanos y el compromiso con la misión de Cristo. Él nos envía para J o ã oproseguirla, es decir, para proclamar el reino de la vida, animados por el Es-píritu Santo.En una palabra, los cristianos se sienten llamados por Cristo, fuente de vida. En B a t i s t ael seguimiento se configuran con Él. De ahí brota el entusiasmo de anunciaresa vida de y en Cristo como evangelio del reino de la vida. En todo esto es-tán animados por el Espíritu Santo.La eclesiología afirmó la continuidad con el llamado de Jesús al discípulopara vivir en comunión con Él, con el Padre, pues es en ella donde el discí-pulo experimenta el llamado, lo vive, se forma, se alimenta de la Palabra, de L i b a n i ola oración y, de modo especial, de la Eucaristía. Una cristología desde arriba,partiendo de la trascendencia, conduce a una eclesiología también de arriba, se-gún la cual la Iglesia se entiende como la que posee, guarda, cuida de la doc-trina a ser transmitida y ofrece el espacio de su vivencia. 37R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 35. En el centro de la eclesiología está la comunión. Esta idea estuvo presente fuertemente en Puebla, sólo que allá se equilibró con la dimensión de parti- cipación. En esta eclesiología el peso recae en la comunión en el interior de la institución Iglesia, explicitando los lugares de comunión: diócesis, parro- quias, CEBs y conferencias episcopales. Al estudiar estos lugares eclesiales para la comunión, los estructuró según un orden que revela el imaginario eclesiástico dominante. Hubo oscilaciones en las versiones. La tercera versión empezaba con la parroquia, entendida como comunidad de comunidades, seguida por la diócesis y, finalmente, por las conferencias episcopales. La versión final invirtió el orden. Partió de la diócesis, como lugar privilegiado de comunión, seguida por la parroquia y por las CEBS y pequeñas comunidades para terminar en las conferencias epis- copales. En esa visión, las CEBS son parte de la parroquia que a su vez es par- te de la diócesis. La versión anterior permitía pensar en las CEBS como estructuras fundantes de la Iglesia. Sin embargo, predominó una interpreta- ción vertical sobre una horizontal. En seguida, particularizó a los discípulos misioneros con vocaciones especí- ficas: obispos, presbíteros, diáconos permanentes, laicos y laicas, consagra- dos y consagradas. Extendió la mirada para los que están fuera del redil: los que dejaron la Iglesia católica por otros grupos religiosos. Se interpretó tal éxodo por la deficiencia de la identidad católica y se señaló la solución en la línea del refuerzo de la experiencia religiosa católica, de la vivencia comuni- taria en la Iglesia católica, de la formación bíblico-doctrinal y del compromi-L i b a n i o so misionero de toda la comunidad. No se cuestionó ninguna estructura de la Iglesia católica, sino simplemente su funcionamiento. Al prolongar todavía más la mirada hacia los de afuera, se aludió a los que son de otra confesión cristiana o religiosa. En ese momento, el texto trató brevemente del diálogo ecuménico e interreligioso, en la perspectiva de laB a t i s t a teología de la comunión, que no supera totalmente la teología del retorno; es decir, nos corresponde ser católicos aún mas auténticos, y así los evangélicos regresarán a casa y las otras religiones serán atraídas por nosotros. El texto volvió a tocar la tecla del encuentro con Cristo como punto de parti- da de la espiritualidad trinitaria. El encuentro se hace en la fe, recibida y vi- vida en la Iglesia, la cual tiene como sus lugares principales la Escritura leídaJ o ã o en la Iglesia, la Eucaristía (de ahí la importancia del precepto dominical), la oración personal y comunitaria, y la comunidad viva en la fe y en el amor fraterno, de modo especial a los pobres, afligidos y enfermos. La espirituali-38 C o n f e r e n c i a d e A p a r e c i d a. D o c u m e n t o f i n a l
  • 36. dad carga las marcas marianas, misioneras y santorales de la piedad popu-lar, que son también un espacio de encuentro con Cristo.En seguida el texto indicó aspectos del proceso de formación y los criteriosgenerales para ésta. Dedicó un buen párrafo a las etapas del itinerario forma-tivo del discípulo misionero y a los lugares de formación. En esto se inspiróen el Camino Neocatecumenal, que viene desarrollando desde hace décadasun trayecto formativo. El término “camino” indica ya la necesidad de unproceso formativo y existencial, y los obispos asumieron la misma inspira-ción. Delinearon las etapas de la iniciación a la vida cristiana y de la cateque-sis permanente, para terminar señalando los lugares de formación de losdiscípulos: familia, parroquia, pequeñas comunidades, movimientos eclesia-les y nuevas comunidades, seminarios y casas de formación religiosa, y cen-tros de educación católica en los diferentes niveles culturales.En una palabra, el católico está llamado a salir de su lugar y ser misionero.Esto deriva de la experiencia alegre de ser discípulo. Y el discipulado nacedel encuentro personal con Cristo. La Iglesia existe y se organiza en función detal proceso y lo planea.6. El actuar pastoralSiguiendo la metodología escogida, la tercera parte concentró las orientacio-nes en el actuar. Algunas ya estaban mencionadas a lo largo de los capítulosanteriores; sin embargo, en éste se hace de forma organizada.El prisma central permanece: la vida. La misión de la Iglesia y del cristiano J o ã oen concreto consiste en anunciar a nuestros pueblos la vida nueva en Cristo.Jesús se puso al servicio de la vida y se ofreció como vida para los que creenen él y lo siguen. Vida en todas las dimensiones y para todos, de tal forma B a t i s t aque la exclusión contradice el proyecto de Dios. De ahí la misión de comuni-carla, implicando conversión personal, renovación misionera y apertura parala misión fuera de nuestros países (ad gentes).En el anuncio del Reino de Dios, reino de la vida, la promoción de la digni-dad humana se hace urgente y exigente. Ahí la opción por los pobres y ex-cluidos ocupa un lugar destacado. La considera “una de las peculiaridades L i b a n i oque marcan la fisionomía de la Iglesia latinoamericana y caribeña” (n. 391).Propugna la proximidad con ellos para apreciar sus valores, sus legítimosdeseos y su modo propio de vivir la fe, y reconoce que ellos se hacen día condía sujetos de la evangelización y de la promoción humana integral. 39R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 37. La pastoral social se vincula a la promoción humana integral y se defiende la globalización de la solidariedad y de la justicia, en respuesta al reto de la globa- lización financiera y de los medios. Una vez más, el Documento habla de los rostros: de los migrantes, de las víctimas de la violencia, de los desplazados y refugiados, de las víctimas del tráfico de personas y secuestros, de los desapare- cidos, de los enfermos del VIH y de enfermedades endémicas, de los tóxico dependientes, de los ancianos, de los niños y niñas víctimas de prostitución, pornografía y violencia, o de trabajos infantiles, de las mujeres maltratadas, de las víctimas de la exclusión y del tráfico para la explotación sexual, de las personas con capacidades diferentes, de los grandes grupos de desemplea- dos, de los excluidos por el analfabetismo tecnológico, de las personas que viven en la calle de las grandes ciudades, de los indígenas y afroamericanos, de los agricultores sin tierra y de los mineros (n. 402). El texto termina ampliándose por el campo de la cultura. Tal tema surgió en Puebla con la intención de atenuar y, de ser posible, revertir la perspectiva socioanalítica desencadenada por Medellín. Santo Domingo avanzó en la misma perspectiva de hacer retroceder las lecturas estructurales de la reali- dad para sustituirlas por la cultural. Se propuso como horizonte para el con- tinente latinoamericano crear una cultura cristiana. Con el desenvolverse de la Conferencia quedó claro que se trataba de inculturar el Evangelio en las diversas culturas, no de crear una única cultura cristiana. Aparecida caminó en la línea de la pluralidad de la inculturación de la fe cristiana al reconocer que la Iglesia se enriquece con nuevas expresiones yL i b a n i o valores, al unir fe y vida y contribuir así a una catolicidad más plena, no sólo geográfica, sino también culturalmente. Recordó el deber del estado de ofrecer educación pública, especialmente a los niños y a los jóvenes. Afirmó la relevancia de la pastoral de la comunión social. Recordó a Juan Pablo II, al referirse a los nuevos areópagos de la cul-B a t i s t a tura, de la experimentación científica y de las relaciones internacionales.8 In- centivó a los católicos para que actúen en la vida pública, retomando la opción de Puebla de trabajar junto a los constructores de la sociedad y con- siderando que la pastoral urbana crece en importancia en un continente con un desafiante y rápido proceso de urbanización, haciendo de la ciudad el lu- gar de nuevas culturas con profundas transformaciones.J o ã o 8 JUAN PABLO II, Redemptoris missio, n. 37.40 C o n f e r e n c i a d e A p a r e c i d a. D o c u m e n t o f i n a l
  • 38. En los últimos veinte años se constataron avances sustanciales y prometedo-res en los procesos y sistemas de integración de nuestros países. La Iglesia,como anunciadora del Reino de Dios, reino de paz y de reconciliación, tieneen qué contribuir. El propio continente tiene una base para este emprendimientode unión económica, política, cultural y religiosa.En un subtítulo se habló de la integración de los indígenas y de los afrodes-cendientes, expresión ambigua, especialmente si es vista bajo la mirada de laantropología social. En el desarrollo de los párrafos se acentuó bastante la ac-titud de respeto y de reconocimiento de las tradiciones y culturas de lospueblos indígenas con su valor de aprecio comunitario por la vida. Respectoa los afrodescendientes, la Iglesia se confiesa interpelada en la lucha contratoda discriminación y racismo.Cerró el capítulo el deseo de educar y favorecer en nuestros pueblos todoslos gestos, obras y caminos de reconciliación y de amistad social, de coope-ración y de integración.La Conclusión del Documento retomó incisivamente la idea central de des-pertar la Iglesia en América Latina y en el Caribe para un gran impulso mi-sionero, recordando las palabras del Papa: “Es el propio Papa Benedicto XVIquien nos invita a ‘una misión evangelizadora que convoque todas las fuer-zas vivas de este inmenso rebaño’ que es el pueblo de Dios en América Lati-na y en el Caribe” (n. 550). En el horizonte está la “gran misión continental”cuyo proyecto y deseo fue mencionado en el texto en varios lugares. Alhablar de las CEBS, la redacción aprobada por los obispos las reconoció como J o ã o“punto válido de partida” para dicha misión. Las líneas de esta misión yafueron discutidas en la Conferencia, pero serán consideradas concretamenteen la próxima Asamblea Plenaria del CELAM en La Habana, Cuba, y en otras B a t i s t areuniones del CELAM.7. Corolario de la V ConferenciaEn un momento de detonación neoconservadora y centralizadora, la realiza-ción de la V Conferencia significó un gesto colegiado y de autonomía delepiscopado latinoamericano. Hubo límites en la colegialidad debido a las in- L i b a n i otervenciones directas y de estatutos de Roma: convocación, indicación deltema, nombramiento de la presidencia, aprobación de los miembros, discurso“orientador” y aprobación final. Aun así, los obispos se reunieron, discutieron,se oyeron unos a otros, sintieron el pulso del continente. La Conferencia, en 41R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 39. términos de colegialidad, va más allá del Sínodo, que sólo tiene aspecto con- sultivo y deja al Papa la redacción de la Exhortación Apostólica Postsinodal. Aquí existe un documento labrado por los participantes de la Asamblea, como fruto de su experiencia pastoral y teológica. Cabe subrayar la importancia del entorno de Aparecida. El texto reflejó la enorme influencia del ambiente mariano, al reconocer que en nuestra cultura latinoamericana y caribeña conocemos “el papel tan noble y orientador que desempeña la religiosidad popular, especialmente la devoción mariana, que con- tribuyó para hacernos más conscientes de nuestra común condición de hijos de Dios y de nuestra común dignidad ante sus ojos, sin importar las diferen- cias sociales, étnicas o de cualquier otro tipo” (n. 37). Es difícil medir el peso, en la redacción, de eventos simultáneos como el Se- minario Latinoamericano de Teología, la presencia cercana amiga y de servi- cio del grupo Amerindia de los teólogos de la liberación, la Tienda de los Mártires con los diferentes eventos y el envío de textos, cartas, documentos, su- gerencias y demandas, además de contactos verbales con personas de fuera de la Conferencia, pero que se interesaban en participar. Otra duda de un lector de afuera consiste en meditar hasta donde pesó la in- fluencia de los nuevos movimientos eclesiales en menoscabo de las pastora- les sociales y de la CEBS. El texto se apoya sobre la columna central de la conciencia de las exigencias de la fe cristiana confrontada con los retos de la realidad actual. De ahí surge una doble constatación: una, triste y dolorosa, y otra, esperanzadora y pro-L i b a n i o gramática. El dolor viene de la evidente pérdida de relevancia, de consisten- cia, de presencia de la Iglesia católica en el continente latinoamericano. Muchos factores se mencionan, desde los impactos de la globalización hasta la falta de raíz y de convicción de la inmensa masa de católicos. La esperanza nace de la apuesta de que es posible sacudir a los católicos para la verdaderaB a t i s t a conversión, no en el sentido moralista de distanciamiento del pecado, sino en el de la toma de conciencia de la grandeza de la vocación cristiana y de su triple consecuencia: hacerse discípulo de Cristo, vivir tal realidad en la Igle- sia y ser impelido para hacerse misionero del evangelio de la vida. Éste es el estribillo que el Documento repite hasta la saciedad. En términos prácticos, la Conferencia pretende desencadenar la gran misiónJ o ã o continental. En lenguaje futbolístico, la Iglesia piensa en una evangeliza- ción “cuerpo a cuerpo”, abordando directamente, en primer lugar, a aquellos fieles que abandonaron la práctica religiosa, especialmente la misa domini-42 C o n f e r e n c i a d e A p a r e c i d a. D o c u m e n t o f i n a l
  • 40. cal. Pero no en un espíritu proselitista, sino de amor al hermano. Se imagina quedespués de un momento fuerte, la gran misión se convierta en algo permanente.El mayor riesgo de tal propuesta consiste en encubrir la raíz principal delproblema de la descatolización, que no reside en la cultura moderna, ni en latibieza del fiel, sino en la estructura ministerial y jurídica de la Iglesia. A éstala soporta una teología que no se cuestiona, sino que se impone bajo la pro-tección de la fidelidad al magisterio. El Concilio Vaticano II había empezadoa tocar esa llaga, pero no tuvo condiciones en aquellos tiempos de ir más le-jos. Permaneció en el doble nivel del concepto de la Iglesia como Pueblo deDios (su base laical) y en el de la colegialidad episcopal. Sin embargo, apenasinstitucionalizó tales intuiciones teológicas que hasta hoy permanecen en elnivel de la razón teórica y no bajaron a la concreción práctica.Ninguna misión continental resolverá el problema de la Eucaristía en las comu-nidades si no se replantea la teología eucarística como don de Jesús a la huma-nidad y a todos los cristianos y, consecuentemente, su configuraciónministerial y práctica con nuevas disposiciones canónicas.Los puntos fuertes de la tradición de Medellín sufrieron una matización,ya en Puebla, que persistió en las conferencias siguientes. El término “libe-ración” recibió, en las afirmaciones del Documento Final, adjetivacionescomo: cristiana, auténtica, de humanización, de reconciliación y de inser-ción social. Hay una única excepción: cuando se refiere a la liberación delos pueblos, porque ahí no había peligro de entenderlo en el sentido que lateología de la liberación lo hacía, en relación a las estructuras económicas, J o ã opolíticas, culturales, religiosas y eclesiales. Los adjetivos posibilitan a cadaquien entender el término a su manera y así se obtiene un consenso, no so-bre un significado concreto, sino simplemente sobre un significante que se- B a t i s t ará rellenado con diferentes significados.En el caso de la teología de la liberación, sin embargo, el consenso se tradujo ensilencio. No deja de ser extraño que el episcopado de un continente en el cual seconsiguió, en determinado momento, producir una teología original, teologíafuente y no reflejo, en el lenguaje de Vaz, logrará silenciarla totalmente.Aparecida trasladó el acento del testimonio. En Medellín, la Iglesia institu- L i b a n i ocional, la vida consagrada, las obras de la Iglesia percibieron que no era po-sible dar testimonio en un continente pobre desde estructuras y desde unavida con apariencia rica. Se consagró un párrafo a la “pobreza de la Iglesia”con el propósito de hablar de una Iglesia simple y despojada. En Aparecidael acento se modificó. Se insistió en la “alegría” del encuentro con Jesús, del 43R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 41. que se da testimonio. ¿Será ya algún toque postmoderno, carismático? ¿O indica que el militantismo de la década posterior a Medellín se hizo pesado, duro y sesudo? ¿Será que estamos en tiempos de subrayar la alegría, el gozo y el placer de ser cristianos? Después de Medellín, incentivada por la CLAR y por diversas conferencias nacionales de los religiosos, la vida consagrada encontró formas de inserción en los medios populares rurales y urbanos. Aparecida traslada la inserción sim- plemente para adentro de la Iglesia particular en comunión con el obispo, y la pobreza aparece bajo la forma de libertad frente al mercado y a las rique- zas. La inserción en el medio de los pobres desaparece. La tradición de Medellín se nutrió en el campo educacional de la pedagogía liberadora de Paulo Freire. Hubo profundas reformulaciones de muchas obras educacionales de instituciones religiosas. Aparecida matizó la cuestión desde otra óptica, no opuesta, sino diferente. Lo fundamental es la identidad católica. De adentro de ella la educación se abre a lo social, al pobre, a la formación integral del educando. La teología moderna crítica, sea europea o latinoamericana, tiene dificulta- des con la postura básica doctrinal del documento. Levanta la sospecha de que las formulaciones y comprensiones de la fe en Cristo nacieron y se cons- truyeron en momentos culturales determinados y que, por lo tanto, necesi- tan confrontarse con la realidad. Tal confrontación no se hace a modo de aplicación o concretización, sino de reformulación teórica y práctica. Por eso, a partir de la realidad, lleva a cuestionar las propias comprensiones de la fe.L i b a n i o Ése fue el camino que la teología de la liberación asumió. Aun manteniendo el método ver-juzgar-actuar, el Documento Final revela más una postura de quien parte del juzgar en todos los momentos. Ese juzgar ya se considera como propio, sin dudas y sin cuestionamientos. En ese sentido, el texto causa cierto malestar en las inteligencias acostumbradas a la criticidad moderna.B a t i s t a De la tradición latinoamericana el Documento retuvo la articulación entre evangelización y promoción, que Pablo VI consagró en la Exhortación Apos- tólica Evangelii Nuntiandi, fruto de un Sínodo en el que América Latina tuvo excelente presencia con Don Hélder Cámara, el Cardenal Arns, el Cardenal Aloísio, Don Ivo y otros. Esto ya es patrimonio oficial de la Iglesia. Sin em- bargo, fue bueno repasarlo para evitar cierto espiritualismo invasor.J o ã o La temática de la sexualidad es demasiado difícil y delicada para ser discutida y verbalizada. Por eso el texto prácticamente la mantiene en silencio. Se refirió a ella casi siempre negativamente. Lo positivo consistió únicamente en el incentivo44 C o n f e r e n c i a d e A p a r e c i d a. D o c u m e n t o f i n a l
  • 42. a una sana educación sexual. Los adjetivos, otra vez, sirven para atenuar cual-quier divergencia interpretativa en el interior de la Conferencia.El grave problema del ministerio presbiteral, reservado únicamente parahombres célibes, no tuvo clima para ser trabajado, aunque sea uno de losmayores estorbos para la evangelización en el continente latinoamericano yla Conferencia nacional de Obispos de Brasil haya hecho sugerencias osadassobre el asunto. Este obstáculo se hará tanto más serio cuanto más las igle-sias evangélicas llenen con una avalancha de pastores el vacío ministerial de-jado por la Iglesia católica.En relación con Santo Domingo, el párrafo sobre la dignidad y participaciónde las mujeres trajo un avance. Además de los conocidos dichos de rechazo atodo machismo y a la explotación de la mujer bajo muchas formas, el Docu-mento propone “garantizar la efectiva presencia de la mujer en los ministe-rios que en la Iglesia son confiados a los laicos, así como en las instancias deplaneaciones y decisiones pastorales, valorizando su contribución” (n. 458).La temática del ecumenismo y del diálogo interreligioso sufre en el momen-to, en el interior de la Iglesia católica, cierta ambivalencia. Juan Pablo II tuvogestos simbólicos de largo alcance. Sin embargo, no se avanzó en puntoscentrales como la intercomunión y otros. El texto de la Conferencia no poseeninguna inspiración profética ni impulsa realmente a ningún progreso. Repi-tió afirmaciones del Concilio y de los dos últimos Papas. No sugirió ni acrecentórealmente nada de nuevo y creativo. Mostró el deseo de la intercomunión,sin señalar un paso en dirección a ella que no fuera valorizar el bautismo. El J o ã oproblema no viene de ahí, sino de la concepción de Eucaristía como intrínsi-camente ligada al ministerio ordenado, que existe solamente en las Iglesiascatólicas y ortodoxas, según la tradicional visión católica. B a t i s t aSe conservó verbalmente la expresión “opción preferencial por los pobres”,casi siempre usada bajo tal forma, aunque algunas veces se omitió el adjetivo“preferencial” y en otra se añadió el término “evangélica”. El hecho revelaque ella ya es parte de los lugares comunes de nuestra vida eclesial. Sin em-bargo, careció de pistas concretas para la pastoral. Perduró el temor de desli-zarse hacia el campo político e ideológico. Pero se olvidó que tanto el L i b a n i osilencio como la vaguedad también son ideológicos. Como en la práctica laIglesia se identifica con el clero y los religiosos, la opción por los pobres difí-cilmente se traduce en alguna lucha dentro de movimientos sociales de rei-vindicación y de liberación, donde tomaría cuerpo. Con todo, vale resaltar el 45R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 43. reconocimiento del sujeto indígena y de los afrodescendientes en el escena- rio de la Iglesia y de la sociedad. Sorprendió el hecho de que el documento sea generoso en tratar la globali- zación y en haber omitido una reflexión sobre el neoliberalismo. Tal vez se entienda por la opción de privilegiar lo cultural y no lo económico estructu- ral. La globalización, aunque el capital financiero navegue en ella, influencia especialmente la cultura. Este sesgo preocupó principalmente a los obispos con los famosos “ismos”: hedonismo, individualismo, narcisismo, pragma- tismo, subjetivismo y, sobre todo, el afamado relativismo. Todos ellos trazos culturales pero, sin duda, muy deudores del sistema capitalista neoliberal. Conclusión El evento se cerró, los documentos ahí están, empieza el momento de la re- cepción. Ésta tiene dos dimensiones: interpretación en el nivel de la com- prensión y realización en el nivel de la práctica pastoral. Sólo el tiempo nos dirá la relevancia que Aparecida tendrá. Difícilmente alguien en Medellín hubiera imaginado la fuerza real y simbólica de aquel evento. Otros más fan- tásticos, en apariencia, se diluyeron en la historia. ¡El que viva, verá! Tradujo: Luiza M. Agricola DeArudaL i b a n i o Fecha de recepción: 14 de enero 2008 Fecha de aceptación: 10 de marzo 2008B a t i s t aJ o ã o46 C o n f e r e n c i a d e A p a r e c i d a. D o c u m e n t o f i n a l
  • 44. Ribet 6 (2008) 47-68HaciaHacia la VI Conferencia del Episcopado EpiscoLatinoamericano y del Caribe* Jorge Costadoat Pontificia Universidad Católica de Chile ResumenEste artículo propone recibir el documento conclusivo de Aparecida en laperspectiva de las anteriores conferencias y en vista a un futuro que debe seranticipado creativamente. Para ello extrae del mismo documento la necesi-dad de recuperar la teología de los signos de los tiempos y de reconocer el va-lor decisivo de la opción por los pobres. En virtud de esta clave deinterpretación teológica de la historia indica otros tres signos de los tiempos de loscuales será necesario encargarse. Estos son, los reclamos culturales en tiem-pos de globalización, la necesidad de justicia social y la demanda de mayorparticipación de la mujer. Por último, se ofrece la imagen de una Iglesiaacompañante como la más adecuada para asumir esta tarea. SummaryThis article proposes the acceptance of the final documentation from Aparecidawithin the framework of previous conferences, with a view to a creatively anticipatedfuture. To this end it highlights the document’s insistence on recuperating the theol-ogy of the “signs of the times” and its recognition of the decisive value of the optionfor the poor. By virtue of this key to a theological interpretation of history, it specifies J o r g eas well three other “signs of the times” in need of serious consideration. These are thecultural claims arising out of globalization, the urgency of social justice and the de-mands for greater participation for women. Finally, it offers the image of a Churchmore capable of assuming the task of accompanying this process. C o s t a d o a t*Conferencia presentada en el IX Simposio Internacional de Teología celebrado en la Uni-versidad Iberoamericana, Ciudad de México (20/09/2007). 47R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 45. ¿Qué viene después de Aparecida? ¿Cómo se encamina la Iglesia de América Latina y el Caribe hacia la VI Conferencia General del Episcopado? El mandato principal que se nos da consiste en misionar. La idea estuvo presente en los trabajos preparatorios y Benedicto XVI, en la carta aprobatoria del Documento Conclusivo, insiste en la necesidad de abocarse a una misión continental. En esta oportunidad no me referiré a esta misión en cuanto tal, sino a la re- cepción de Aparecida. De esta manera pretendo despejar el camino a la futu- ra labor misionera. No se trata de adivinar el futuro, sino de ofrecer una orientación teológica para hacerse cargo de la tarea de la V Conferencia. En un primer momento me detendré en la necesidad de recibir Aparecida. En un segundo momento ofreceré unas claves teológicas, extraídas del texto y de la historia reciente de la Iglesia latinoamericana, para comprender el Docu- mento Conclusivo y algunos asuntos que parecen tener una importancia futu- ra mayor. Estas claves son la recuperación de la práctica del discernimiento de los signos de los tiempos y la opción preferencial por los pobres. Entre los asuntos que se ven como más importantes en el futuro, señalaré tres: los reclamos cul- turales en tiempos de globalización, el déficit de discurso social y el lugar de la mujer en la Iglesia. Por último, haré mención de la imagen de una Iglesia acompañante como más adecuada para los tiempos actuales. 1. La recepción de Aparecida El tiempo intermedio entre la V y la VI Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe debiera ser iluminado y regido por las indi- caciones que Aparecida nos ha dado. El documento de Aparecida ha sido aprobado prácticamente por unanimidad y ha sido confirmada por Bene- dicto XVI, pero ha de ampliarse la perspectiva. La mirada al futuro debeC o s t a d o a t complementarse con una al pasado para reconocer las tendencias más po- derosas suscitadas por el Espíritu en continuidad con Medellín, Puebla y Santo Domingo. En camino a las conferencias de Guayaquil, Barquisimeto o Córdoba, será necesario “recibir” lo que Aparecida nos ha dejado. La tarea consistirá en es- forzarnos por leer el Documento Conclusivo tratando honestamente de comprender qué nos quiere decir. También habrá que considerar que esteJ o r g e documento es el resultado de un encuentro eclesial que, según parece, ha sido menos agitado que Medellín y Puebla, y menos traumático que Santo Do-48 H a c i a l a V I C o n f e r e n c i a d e l E p i s c o p a d o L a t i n o a m e r i c a n o y d e l C a r i b e
  • 46. mingo.1 Aparecida tiene una historia. El CELAM, desde su creación, ha debidoganar autonomía frente a la curia romana. Pero aquí sólo daremos inicio auna interpretación de esta Conferencia a la luz de la historia reciente de laIglesia en América Latina y el Caribe, y en función de una recepción queabra un futuro. El mismo Espíritu que impulsó su redacción debiera ayu-darnos a descubrir en el texto las indicaciones más importantes con miras aponerlas en práctica. La recepción, teológicamente hablando, es en últimainstancia un asunto práctico: deseamos recibir un documento de la Iglesiaque ella misma tendrá que reconocer como suyo al ponerlo en práctica, puesun documento impracticable, no recibido por el Pueblo de Dios, tiene visosde no haber sido suscitado por el Espíritu.Cabe la posibilidad, sin embargo, de una recepción parcial de un documentoo de una sanación a posteriori de un texto obtenido con raras artes. El Docu-mento de Síntesis de la V Conferencia afirma de Santo Domingo: “tenemosque reconocer que la recepción de esta Conferencia fue menos intensa que lalograda tras la Conferencia de Puebla” (n. 23). De Santo Domingo merecerescatarse, sin embargo, lo dicho sobre la inculturación. De Aparecida, desus tantas propuestas, es probable que algunas terminen en la nada. Y, porotra parte, es claro que Aparecida no percibió algunos asuntos o los evitó,aunque si son importantes, volverán a aparecer. Es imposible esperar queuna reunión episcopal reflexione en quince días sobre todo lo necesario. Lomás interesante, sin embargo, será captar la intención de Aparecida más alláde Aparecida. Lo decía antes: leído como un documento postconciliar, la re-cepción de Aparecida será más fácil si descubrimos la coincidencia espiritualprofunda con las conferencias anteriores. ¿Cuál es el vector de la acción deDios en la historia del continente los últimos cuarenta años? Es probable que la J o r g emisma Conferencia no se haya planteado este asunto, pero es importante re-cibir lo que Aparecida representa más allá de su texto. En adelante diremosque la práctica de discernimiento de los signos de los tiempos y la opción porlos pobres desde Medellín hasta Aparecida representan dos claves teológicas C o s t a d o a tya adquiridas que permiten a la Iglesia latinoamericana comprender su mi-sión evangelizadora.1V. CODINA, “Elementos teológicos pastorales que no pueden estar ausentes en la VConferencia”, Revista Latinoamericana de Teología 69 (2006) 289-297. 49R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 47. La historia no está cerrada. La Iglesia latinoamericana y caribeña surge como una Iglesia distinta precisamente porque ha querido ser dócil al Espíritu. Aquellas adquisiciones hacen posible avizorar un más allá de Aparecida, porque facilitan reconocer la acción del Espíritu que sigue pidiendo a la Igle- sia un discernimiento de nuevas situaciones históricas que, si son asimiladas en prácticas cristianas, cincelarán el alma de un nuevo cristianismo. No sa- bemos qué ocurrirá en adelante. Las conferencias episcopales han aportado actitudes, criterios y un norte para habérnoslas con un Dios que promete dársenos del modo menos pensado. No sabemos qué hechos marcarán al planeta y al continente en los próximos 10 ó 15 años. Los saltos científicos y técnicos que nos han sorprendido en los últimos años no parecen terminar, y la globalización ha puesto en movimientos fuerzas incontrolables con ca- pacidad de amenazar a poblaciones humanas enteras. Sean los que sean los hechos internacionales de las próximas décadas, nuestra Iglesia tendrá que volver a discernir las actitudes y las acciones que verificarán la novedad his- tórica de Dios. En este sentido, la recepción de Aparecida sólo puede ser creativa; nuestra Iglesia debe encarar el futuro con una actitud misionera. Ésta ha sido la con- signa; la V Conferencia nos pide cultivar una actitud misionera y misionar. La implementación de esta determinación misionera, sin embargo, no puede ya consistir en recuperar un territorio para una cristiandad exhausta. Exige, más bien, una enorme creatividad para anunciar el Evangelio con palabras y accio- nes que efectivamente revelen la “buena noticia” de un Dios que no se repite. Quizá nos preguntemos por qué hay que plantearse el hacia la VI Conferen- cia: porque así nos haremos cargo de la recepción de Aparecida. No recibimos un texto muerto. La comprensión cristiana de la historia nos lo prohibiría.C o s t a d o a t Benedicto XVI nos diría algo así como que Jesús de Nazaret es el Cristo en el que cree la Iglesia.2 Jon Sobrino, por su parte, recordaría que lo histórico en la búsqueda crítica de Jesús de Nazaret no son informaciones que puedan ser datadas en el espacio y en el tiempo, sino aquella praxis de Jesús que debe ser proseguida.3 La recepción de Aparecida pide, en cierto sentido, inventar su significación y requiere apostar por una praxis eclesial que, auspiciada por esta Conferencia, merezca una exploración pastoral.J o r g e 2 J. RATZINGER – BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret, Planeta, Santiago 2007, 15. 3 J. SOBRINO, Jesucristo liberador, Trotta, Madrid 1991, 77.50 H a c i a l a V I C o n f e r e n c i a d e l E p i s c o p a d o L a t i n o a m e r i c a n o y d e l C a r i b e
  • 48. Esto nos autoriza a recibir el Documento Conclusivo asumiendo una posiciónhermenéutica. Este tipo de documentos tiene más de una teología, muchasmanos y algunas incoherencias (como se verá más adelante, a propósito de laexpresión ideología de género, tan discordante de la aproximación respetuosahacia la mujer que tiene el texto). Se requiere, por tanto, una captación integra-dora de su contenido. Nos interesa aquí ofrecer algunas claves de interpreta-ción que permitan comprender la unidad de una variedad de temas,enseñanzas e indicaciones prácticas. Lo otro es conocido. Dicho en breve: saquecada uno del texto lo que le sirva. No se puede despreciar esta posibilidad. A ve-ces las grandes intuiciones han sobrevivido así en textos que no pudieron decirmás. Pero ésta no es nuestra idea. El camino hacia la VI Conferencia puede sermejor iluminado por un planteamiento que dé la máxima importancia al dis-cernimiento de los signos de los tiempos, entre los cuales la irrupción de los po-bres en la sociedad y en la Iglesia nos parece el principal.Este planteamiento es animado por un interés determinado. Al ofrecer unainterpretación integradora de lo que puede ser el “hacia” la VI Conferencia,nuestra intención es orientar a la Iglesia en una dirección y no en otra. Ofre-cemos una interpretación partidaria, si quiere dársele un nombre provocati-vo. En este plano no es posible ni creíble una indiferencia de tipo kantiano.Ello no permite, sin embargo, saltarse las reglas mínimas de la honestidadque, en este caso, piden un esfuerzo de querer llevar las cosas por donde elEspíritu quiso hacerlo y de acuerdo al texto autorizado. El error en estas ma-terias no estriba en interpretar, ya que todos interpretan, ni tampoco en que-rer que la Iglesia vaya en una dirección precisa; el error consistiría endespreciar el hablar polifónico del Espíritu y atribuirse la única interpreta-ción posible. J o r g e2. Una mirada prospectiva2.1. El retorno a la atención de los “signos de los tiempos” C o s t a d o a tSe ha dicho que la realización de la V Conferencia ha sido más importanteque el texto que nos dejó. El Documento Conclusivo sería discreto. En cam-bio, habría de valorarse más la recuperación del terreno perdido las últimasdécadas ante la curia vaticana, el mero hecho de haberse celebrado la reu-nión en el continente y no en Roma y, sobre todo, el buen ambiente, el espíri-tu de oración, el contacto con la feligresía pobre y la concordia que primó 51R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 49. entre los sectores. Analistas del fenómeno señalan que Aparecida responde a cambios que tienen lugar en el CELAM en los últimos años, facilitados por una nueva postura vaticana más respetuosa de las iglesias locales. Así las co- sas, la V Conferencia representaría un cierto triunfo de la Iglesia latinoameri- cana y no tanto un paso adelante en ideas y líneas de acción. Aunque fuera cierto, esto no autoriza a restar valor al Documento Conclusivo. Si bien es un texto redactado en quince días, heterogéneo y obvio muchas veces, leído a cuarenta años de distancia de Medellín hace visibles las tendencias más po- derosas en las que es posible reconocer la acción cierta del Espíritu. No se puede desconocer, sin embargo, que la dinámica política-eclesiástica se mezcla con la materia teológica-pastoral. Una de las tensiones antes y du- rante la Conferencia tuvo que ver con la adopción o rechazo del método ver- juzgar-actuar. Llama la atención cuánta importancia se ha dado a este asun- to. Vistas las cosas de cerca, uno se pregunta si la calidad de este método puede ser tan decisiva como para validar o desautorizar una conferencia en su conjunto. En las discusiones sobre los textos anteriores buena parte de la energía de los partidarios del método se quemó en su defensa. Pero el méto- do ver-juzgar-actuar es rígido y aparentemente nítido. El Documento Con- clusivo declara la necesidad de adoptarlo (n. 19), pero no se entiende cómo debe hacerse. Un lector atento tendrá dificultades para reconocer su uso en el texto. No obstante, el reclamo de este método representa la recuperación de la aten- ción de los signos de los tiempos (n. 33), lo cual equivale a recuperar lo princi- pal, lo que la Iglesia hace desde el Concilio, aquello de lo que depende su pertinencia pastoral futura y la salvaguarda de su propia identidad de Igle- sia católica latinoamericana. La recepción de Aparecida, que constituye la tareaC o s t a d o a t exacta de la Iglesia en camino a la VI Conferencia, depende del discernimien- to de una acción mesiánica de Dios que no se agota en el pasado ni en los documentos. Entonces sí es posible entender por qué la adopción del método ver-juzgar-actuar causa tanta inquietud. Este método pretende orientar la acción pastoral de la Iglesia de acuerdo a la captación de la voluntad de Dios en los acontecimientos. Esta pura posibilidad, como la reciente historia ecle- sial latinoamericana demuestra, mueve los ánimos, ya que pide cambios queJ o r g e no todos los católicos quieren realizar. La atención a los signos de los tiempos ha hecho patente un conflicto entre dos modos de entender la relación de la Iglesia con el mundo. Uno de ellos facili- ta el surgimiento de una Iglesia inculturada en nuestro continente y el otro lo52 H a c i a l a V I C o n f e r e n c i a d e l E p i s c o p a d o L a t i n o a m e r i c a n o y d e l C a r i b e
  • 50. impide. Una Iglesia latinoamericana que pretende ser fiel a la indicación dela voluntad de Dios en los hechos actuales de la historia no puede sino ex-plorar un modo de cristianismo distinto al europeo tradicional. Esta tensiónla describió ya Karl Rahner cuando quiso hablar de la novedad del ConcilioVaticano II la luz de la entera historia del cristianismo.4 Después del breveperíodo del judeocristianismo y tras casi dos mil años de cristianismo euro-peo-occidental, por primera vez se estaría abriendo la posibilidad de un cris-tianismo verdaderamente universal. El Concilio habría representado yhabría abierto la posibilidad de un cristianismo africano, asiático, latinoame-ricano, etc. Esta novedad extraordinaria, sin embargo, no se ha dado por do-quier sin una fuerte tensión con el cristianismo tradicional defendido por laCuria romana. No faltan documentos en los cuales la Santa Sede ha recono-cido la necesidad de una inculturación del Evangelio.5 Pero otra cosa es lapráctica. La Sede de Pedro, a la que se le ha encomendado la responsabilidadde la unidad de la Iglesia, tiene a veces dificultades para contener el surgimien-to de una pluralidad de iglesias locales.Ha sido común marcar la diferencia entre la Iglesia y el mundo de un modoexcesivo, y se nos ha presentado a la Iglesia interpretando la voluntad deDios para el mundo, como si ella no fuera mundana (sino semi-divina o de al-gún modo increada, atemporal, acontextual o incontaminada). Esto se ha afirma-do como si ella representara por definición el polo positivo de la relación y elmundo el contrario, el polo negativo; como si el mundo fuera ese espaciohistórico exterior a la Iglesia que ella debe evangelizar. Este modo de rela-ción ha marcado la visión de la misión cristiana y, en lo inmediato, el modode organización institucional de la Iglesia, la teología en todas sus áreas, lamoral y la oración. Una autocomprensión de este tipo, sin embargo, ha ido J o r g edesconectando a la Iglesia de su honda realidad creatural con perjuicio evi-dente de su misión histórica. En la medida que la Iglesia desconoce su mun-danidad se vuelve irrelevante para el mundo y, de este modo, deja de tenerrazón de ser en sí misma. C o s t a d o a t4Citado por J. B. METZ, Por una cultura de la memoria, Anthropos, Barcelona 1999, 49.5Ecclesia in America, n. 16; Discurso de Juan Pablo II en la inauguración de la IV Confe-rencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe (12 octubre de 1992);Discurso de Juan Pablo II: “Una nueva síntesis creativa entre Evangelio y vida en lacoronación de Nuestra Señora de la Candelaria”, n. 7 (6 de julio de 1986). 53R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 51. La teología de los signos de los tiempos conserva su importancia por las mis- mas razones por las que, años atrás, pudo inspirar las conferencias de Medellín, Puebla y Santo Domingo. En la medida en que lo fundamental no es la Igle- sia sino conocer la acción de Dios en este mundo del cual la Iglesia es parte, todo cambia. La diferencia está en que, en este caso, la relación clave no es Iglesia-mundo, sino Cristo-mundo. Si es ésta la relación principal, al recor- darse que Dios continúa actuando en la historia a través del Espíritu de Cris- to crucificado y resucitado, recuperamos aquella intuición joánica que nos dice que lo que Dios ha querido salvar es el mundo (Cf. Juan 3, 16-17). En otras palabras, que Dios salva a la Iglesia en cuanto mundo salvado por Dios. O bien, que la Iglesia es el mundo que Dios ha querido salvar pero que ella no agota la acción espiritual de Dios. En consecuencia, el reconocimiento de la unidad radical de la Iglesia con el mundo, al interior de la cual distin- guimos una alteridad entre ambos, constituye el principio de comprensión de los acontecimientos históricos en los que Dios se revela, en la medida que el acceso a esta revelación exige una sintonía espiritual con los contemporá- neos, un sensus mundi y, sobre todo, un sensus fidelium sin los cuales las in- terpretaciones magisteriales se arriesgan al descrédito. Del reconocimiento de la mundanidad de la Iglesia depende, en definitiva, que esa conexión de Dios con el mundo merezca una misión evangelizadora. Este planteamiento puede resultar desestabilizador para la institución ecle- siástica. La teología de los signos de los tiempos exige un modo de entender la relación de la Iglesia con el mundo que podría acarrear cambios mayores en la teología y en la Iglesia misma. Por cierto, está asegurado en la doctrina que toda la Iglesia ha sido capacitada para interpretar la revelación. La insti- tución eclesial, al interior del Pueblo de Dios, no pretende monopolizar estaC o s t a d o a t interpretación. Tratándose del discernimiento de los signos de los tiempos, ella cumple una función fundamental, pues ha sido dotada de la última palabra acerca de qué ha de entenderse por cristiano y qué no. Pero como el Espíritu revela la voluntad de Dios incluso a quienes no pertenecen a la Iglesia, la tensión entre la interpretación libre y la oficial de los signos de los tiempos es inevitable y, en una época pluralista como la nuestra, puede hacerse extre- ma. En el último siglo el magisterio ha debido competir con fuerzas no cre-J o r g e yentes a propósito, por ejemplo, de la formulación de los derechos humanos y el desarrollo de la democracia. En este caso, y gracias al reconocimiento que la propia Iglesia institucional ha hecho del carácter inalienable de estos dere- chos y de la ventaja política de la democracia, ha quedado de manifiesto que54 H a c i a l a V I C o n f e r e n c i a d e l E p i s c o p a d o L a t i n o a m e r i c a n o y d e l C a r i b e
  • 52. aquellas fuerzas verificaban la acción del Espíritu en la historia. Digo que esteplanteamiento es desestabilizador para la institución eclesial porque, su-puesta la relación inmediata de Dios con todas sus criaturas, la tarea de in-dagar su voluntad en una historia compartida entre personas de distintoscredos sólo se alcanza mediante una colaboración para la cual no todos estánpreparados.De lo anterior se puede concluir que en el tiempo posterior a Aparecida lainstitución eclesial debiera ayudarnos a volver a comprender la necesidad dela Iglesia para la salvación del mundo. Este dato teológico tan importante seha vuelto culturalmente muy difícil de entender. Por el contrario, suele ocu-rrir que la Iglesia y su misión son vistas como una amenaza a la unidad,cuando debiera suceder todo lo contrario. Se requerirá, por cierto, algunaclaridad teórica para hacerlo, pero el desafío es eminentemente práctico. LaIglesia latinoamericana tendrá que arriesgar sus seguridades para encontrarcon otros las vías de una convivencia fraterna. Para ello debiera entrar en con-tacto con la época actual y adquirir su sensibilidad en la que no hay sintoníacon Dios ni se hace su voluntad. Así verificará su identidad y su misión esca-tológica. La participación de todos los bautizados y la colaboración con lasotras fuerzas espirituales no cristianas en la interpretación de aquello queDios quiere para hacernos más humanos se imponen como requisitos inter-nos de la atención a los signos de los tiempos. Aparecida pide esta colabora-ción con otros cristianos (n. 13) y con otros hombres en general (n. 384).Al interior de un planteamiento de este tipo, la Iglesia debe poner en juegosu arraigo centenario y mundano en la historia de América Latina y el Cari-be. Nuestra Iglesia tiene una tradición de humanidad y de cristianismo, unasensibilidad y un acendrado hábito de solidaridad con los más pobres y las J o r g evíctimas de todo tipo, que a la hora de discernir con otros el futuro del con-tinente constituye un acervo de criterios y experiencia incomparable.2.2. La opción por los pobres: C o s t a d o a t tiem “signo de los tiempos” y lugar teológicoEl reconocimiento teológico de la irrupción de los pobres en América Latinay el Caribe y su reclamo contra la injusticia y por el reconocimiento de sudignidad constituye el hecho más importante y más novedoso de nuestrocristianismo. Ningún otro “signo de los tiempos” percibido en este lado delplaneta tiene el alcance social y eclesial de éste y, en consecuencia, la opción 55R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 53. preferencial por los pobres pasa a tipificar nuestro anuncio de Jesucristo y la inculturación del Evangelio. Tal vez del mero texto de la V Conferencia no sea posible extraer una conclu- sión tan sólida. Pero una lectura de Aparecida “más allá” de Aparecida nos au- toriza a hacerla. La apropiación del Concilio Vaticano II que debía cumplir Medellín fue bastante más allá de aplicar sus textos a nuestra Iglesia latinoa- mericana. Medellín, al atender a los signos de los tiempos, descubrió algo que el Concilio apenas percibió. Desde Medellín en adelante, el sufrimiento de los pobres, las diversas formas de humillación e injusticia que padecen y las es- tructuras sociales, económicas y políticas generadoras de miseria han exigido de la Iglesia una postura neta a favor de los pobres, y esta misma determina- ción ha evangelizado en un grado importante la conciencia de humanidad del latinoamericano corriente. La Iglesia ha sensibilizado a nuestras sociedades, ha instalado en la conciencia colectiva el respeto por las víctimas de la injusticia y de la violencia. Medellín, Puebla y Santo Domingo han sido invariables en mantener la opción por los pobres. Que Aparecida haga lo mismo nos permite afirmar que, independientemente de su Documento Conclusivo, esta opción hace ya tiempo modula la identidad de la Iglesia y la del continente. Es sinto- mático que cuando nuestras iglesias no han sido voz de los sin voz en alguna si- tuación de injusticia, los respectivos pueblos han hecho notar este fallo como un descuido de la misión evangélica. En este sentido, Aparecida ofrece una óptica hermenéutica. La opción por los pobres, aunque no siempre, ni para todos, constituye un auténtico lugar teo- lógico desde el cual la Iglesia observa la acción de Dios en la historia y se suma a ella. Estamos ante un signo de los tiempos que de tanto ser reconocido ha terminado por caracterizar a la Iglesia y por capacitarla para ver otrosC o s t a d o a t signos de los tiempos con una sensibilidad compasiva y solidaria. Esta práctica de discernimiento permite hoy ver el mundo desde su reverso, verlo con los ojos de los abandonados, los perdedores y los excluidos. Así, podría decirse, mira la realidad el Cristo crucificado. Desde la cruz, desde los pobres, se comprende el Evangelio.6 Llegamos así a una conclusión que cuesta aceptar: que la interpretación del Evangelio no es nunca neutral. Ella se arraiga en un lugar determinado comoJ o r g e condición de posibilidad de conocimiento de aquello que ha de interpretar- 6 Cf. J. SOBRINO, o. c., 56.56 H a c i a l a V I C o n f e r e n c i a d e l E p i s c o p a d o L a t i n o a m e r i c a n o y d e l C a r i b e
  • 54. se. La pretensión hermenéutica de un punto de observación de la realidadtan privilegiado que permitiera entender el Evangelio para todos por igual yde una vez para siempre, sobrepasa las posibilidades humanas y si no esideológica, merece sospechas de serlo. Esto no excluye que se establezca unintercambio de interpretaciones entre las diversas iglesias y la Iglesia deRoma que custodia de un modo prioritario, aunque no exclusivo, la preten-sión de universalidad a la que la fe cristiana no puede renunciar. En estoconsiste la mayor tensión eclesiológica de nuestro tiempo. Pues bien, desdeAmérica Latina y el Caribe se ofrece la posibilidad de un diálogo, de un in-tercambio de miradas. La comprensión del Evangelio de nuestros pobres yde nosotros con ellos, puede nutrir de pathos y de pertinencia al discursoevangelizador de la Iglesia universal. Y, por otra parte, la legítima defensaque nuestra Iglesia puede hacer de su lugar hermenéutico, precisamente porconsistir en un reclamo de parcialidad, la obliga a relativizar su propio dis-curso en relación a otros modos de entender el cristianismo y, en especial, aajustarse al examen que la Sede Apostólica realice de su comprensión.¿Qué más aporta Aparecida a la opción por los pobres? El mundo globaliza-do se ha hecho muy complejo. Es difícil atribuir responsabilidades allí dondepredominan presiones que se imponen a personas, empresas y gobiernoscon una fuerza inexorable. Sin embargo, ninguna de estas imposibilidadesanula la necesidad de optar por los pobres; antes bien, obliga a buscar nue-vos cauces de expresión. Aparecida ha querido ratificar y potenciar esta op-ción (n. 396). Ella está presente a lo largo del documento como música defondo, y los textos que la explican recogen buena parte de la reflexión de lateología de la liberación y de los documentos episcopales anteriores.Aparecida insiste en la índole cristológica de la opción por los pobres. Bene- J o r g edicto XVI la anticipa en su discurso inaugural (n. 3). Esta opción no se reducea una acción pastoral. Tampoco puede decirse que ya cumplió su objetivo. ElDocumento Conclusivo, al optar por los pobres porque Cristo optó por ellos,otra vez señala el camino de la mística y la ética a la Iglesia latinoamericana. C o s t a d o a tAparecida amarra la relación de Cristo con los pobres de un modo indisolu-ble. Los pobres remiten a Cristo, porque es Cristo quien se identifica conellos: todo lo que tenga que ver con Cristo tiene que ver con los pobres, y to-do lo relacionado con los pobres reclama a Jesucristo (n. 393). Si alguna vezesta opción pudo competir con la opción por los jóvenes, por las familias uotras, ahora se subraya que ella es una dimensión esencial de la fe cristiana.Si hay alguna opción en juego es entre creer en Cristo o no creer en él. La op- 57R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 55. ción por los pobres, inherente al cristianismo, no constituye opción alguna para los bautizados. No hay seguimiento de Cristo sin entrar en el misterio teológico que los pobres representan. Habrá que definir una vez más qué se entiende por pobre. Desde un punto de vista sociológico se puede reconocer al pobre allí donde un hombre o una mujer suma una pobreza a otra: carecer de comida, de vivienda, de vestido, de educación, de trabajo, de oportunidades, de todo esto junto o en gran par- te, nos permite concluir al menos que hay unos más pobres que otros. A lo cual habría que agregar otros males anexos a los anteriores, como los de ser marginados por su pobreza, ser tratados como culpables siendo inocentes, merecer burlas en muchas ocasiones y, en otras, incluso la cárcel por sospe- cha. Son pobres por excelencia las víctimas de la injusticia. No hay duda de que este aspecto sociológico de la pobreza debe seguir siendo el primer ana- logado. Según Aparecida. […] ya no se trata simplemente del fenómeno de la explotación y opre- sión, sino de algo nuevo: la exclusión social. Con ella queda afectada en su misma raíz la pertenencia a la sociedad en la que se vive, pues ya no se está en ella abajo, en la periferia o sin poder, sino que se está afuera. Los excluidos no son solamente ‘explotados’ sino ‘sobrantes’ y ‘desecha- bles’ (n. 65). Por otra parte, el documento enumera hasta el exceso los rostros de pobres que, como lo hizo Puebla, nos hacen patente a Cristo mismo (nn. 65, 402 y 407- 430). Se podría pensar que la V Conferencia, al ofrecer tantos rostros de Cristo, termina por dinamitar el concepto o por relativizar el origen estructural de laC o s t a d o a t miseria. Pero hay otra lectura posible: que la opción por los pobres ha desarro- llado la sensibilidad de la Iglesia para ver más, para descubrir nuevas miserias, para pedir de nosotros una atención más fina al Cristo crucificado que nos puede salir al encuentro en el momento menos pensado, adelantándose a nuestro altruismo, a nuestros voluntariados y planes pastorales. En esta línea pobre es un modo de ser hombre propio de todo hombre. Cual- quier ser humano puede sorprendernos con su pobreza. Los pobres socioló-J o r g e gicos han destapado en este continente la posibilidad de identificar a Cristo oculto en tantas personas crucificadas por males sin fin. La opción por los pobres le ha devuelto así al cristianismo su pretensión de universalidad. La po- breza es una condición escondida en todos nosotros. En la medida que se la58 H a c i a l a V I C o n f e r e n c i a d e l E p i s c o p a d o L a t i n o a m e r i c a n o y d e l C a r i b e
  • 56. reconoce, en tanto experimentamos a fondo que nuestra autosuficiencia noes tal, se abre en nosotros la posibilidad de creer en Dios. No es raro, enton-ces, que los pobres nos lleven la delantera. En el reino que Jesús ofrece a to-dos, ellos, los últimos, son los primeros. La misión cristiana, en la queAparecida se empeña por entero, encuentra aquí la principal de las pistas.En el camino hacia la VI Conferencia bien pudiera la Iglesia ayudar a mejorarla comprensión de la opción por los pobres. Esta muchas ocasiones ha sidodespreciada por no entenderse cabalmente su raigambre evangélica. No esfácil, por cierto, entenderla. Ha de tenerse en cuenta que la fe cristiana es unarareza entre las demás visiones religiosas de la humanidad. No es extraño,por lo mismo, que hasta hoy los mismos cristianos busquen en el cristianis-mo a un Dios poderoso que les solucione la vida de una vez por todas. Escomprensible que no se entienda la fe en un crucificado y tampoco que loscrucificados de nuestro tiempo puedan hablarnos de Dios y evangelizarnos.Un cristianismo de cristiandad debió controlar la fe en un mesías crucifica-do. Nos trocó la mirada. Le resultaba amenazante. Se creyó entonces que se-ría más eficiente unir el nombre de Cristo al del imperio, para conquistar elmundo para Dios. Pero Dios no estuvo allí, no así, al menos. La VI Conferen-cia deberá recoger los esfuerzos que, desde Aparecida en adelante, se haganpor nadar contracorriente, anunciando que el auténtico poder consiste en elamor hasta la cruz.Necesitamos profundizar en la comprensión de la opción por los pobresporque los pobres nos abren el camino al Dios de Jesucristo. El Papa nos re-cuerda que “la mayor pobreza es la de no reconocer la presencia del misteriode Dios y de su amor en la vida del hombre” (n. 405). Solo Dios salva, solo éllibera. Es pobreza no reconocer nuestra pobreza. Reconocerla, en cambio, J o r g econstituye la condición precisa de un encuentro con Dios que se traduce enrelaciones humanas fraternas e incluyentes. El encuentro con el pobre, de es-te modo, anticipa y esclarece el encuentro que todo ser humano ha de tenercon Dios como fundamento de su vida personal y como principio de solida- C o s t a d o a tridad universal.Lo dicho hasta aquí tiene consecuencias eclesiológicas. La Iglesia que asumeel lugar de los pobres como punto de vista hermenéutico ha sido llamadaIglesia de los pobres. Aparecida la ha llamado casa de los pobres (n. 8). De hecho,la Iglesia es para muchos efectivamente su casa. Lo saben muy bien los quetrabajan en la catequesis, los que participan en las comunidades de base o losque han recibido alguna ayuda cuando estuvieron necesitados. Ella ha des- 59R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 57. tacado por su servicio profético al defender a los que nadie defiende. De esto se trata, pero también de más. La Iglesia de los pobres, tal como ha sido imagi- nada en América Latina, constituye una posición en el mundo que, sin em- bargo, no todos los cristianos quieren asumir. La adopción de la opción por los pobres replica en la Iglesia conflictos sociales irresueltos y, en consecuen- cia, reproduce en ella el choque entre la visión piramidal de la fe cristiana y la emergente visión que se interesa primeramente por la liberación de los pobres. La Iglesia de los pobres es, en realidad, la vocación de la Iglesia y no una iglesia particular. Tal vez sea mucho pedir al tiempo posterior a Aparecida que avance rápido en esta dirección. La Iglesia de los pobres es resistida. Su propuesta, tácita en general, implica cambios muy grandes para la recomprensión del cristianis- mo. Con todo, existe. No es otra que la misma Iglesia católica cuando asume el lugar, la mirada, la defensa, la lucha y la fe de los pobres. Lo ha hecho mu- chas veces; hay tantos testimonios de ello que no debiera haber duda de que los seguirá habiendo. 3. Encargos importantes La V Conferencia ha dado a la Iglesia del continente la tarea de misionar. Pa- ra que esta misión efectivamente cale en el alma del latinoamericano de hoy, Aparecida debiera ser recibida, pensamos, mediante la atención a los signos de los tiempos y la insistencia en la opción por los pobres. Estas dos claves hermenéuticas, a su vez, permiten reconocer la importancia futura de otros temas. Fijaremos la atención sólo en tres asuntos que tienen una especial re- levancia: los reclamos culturales en tiempos de globalización, el déficit de discurso social y el lugar de la mujer en la Iglesia.C o s t a d o a t globa 3.1. Los reclamos culturales en tiempos de globalización La globalización constituye un auténtico signo de los tiempos que merece ser discernido tanto en América Latina y el Caribe como en otras partes del mundo (n. 34 ss.). Para lo que aquí nos interesa, la globalización resulta del pre- dominio sistemático de la lógica instrumental occidental que tasa el mundo y saca de él el máximo provecho. El mercado, como motor del sistema y asis-J o r g e tido por la tecnología, se impone por doquier, modela las mentalidades y los modos de organizar la vida, y genera resistencias de culturas y etnias que operan de acuerdo a otros patrones. Por una parte, la globalización consiste60 H a c i a l a V I C o n f e r e n c i a d e l E p i s c o p a d o L a t i n o a m e r i c a n o y d e l C a r i b e
  • 58. en un formidable proceso de comunicación homogenizante y, por otra, pro-voca el aprecio, la defensa y el cultivo de las más diversas versiones dehumanidad.En las últimas décadas se ha consolidado en el continente un significativoreclamo multiétnico y pluricultural. Si en los años de Medellín la injusticiaque se denunciaba tenía que ver particularmente con las estructuras socioe-conómicas y la violencia institucionalizada productoras de pobreza (Paz, 16),estos últimos años se ha despertado en América Latina y el Caribe la agudaconciencia de una injusticia centenaria contra la población nativa, mestiza oafroamericana (n. 533). Se ha caído en la cuenta de la pluralidad cultural delcontinente, se la ha valorado positivamente, pero con el trasfondo de anti-guas e injustas trabas que inhibieron, mutilaron o extinguieron a poblacionesenteras. La conciencia emergente de este fenómeno ha desencadenado con-flictos y, en consecuencia, la unidad de varias de nuestras sociedades expe-rimenta la amenaza de la división. Se plantea, por tanto, la necesidad deconservar o alcanzar la unidad, pero una unidad que no consista en una to-lerancia indiferente a la suerte de los otros, sino que se constituya a través deuna colaboración constructiva a modo de interacción y de enriquecimientorecíproco.Las reacciones al discurso del Papa al inicio de Aparecida y la aclaración delmismo Benedicto XVI nos hablan exactamente de esto. Con ocasión de estediscurso, grupos latinoamericanos hicieron recuerdo de la violencia con quese evangelizó el continente. El Papa, por su parte, debió explicar mejor sualegría por la llegada de la fe cristiana a América Latina. En el DocumentoConclusivo se ha incorporado a pie de página la precisión que diez días des-pués hizo Benedicto XVI, en la que hace memoria de los sufrimientos y las in- J o r g ejusticias padecidas por las poblaciones indígenas al tiempo de la conquistaamericana (n. 5, nota).Pero en el discurso del Papa, más allá de la explicación dada, aparecen ten-siones de fondo que no se resolverán fácilmente. Benedicto XVI tiene un mo- C o s t a d o a tdo teológico de entender el encuentro cultural y religioso ocurrido en elcontinente que será difícil de aceptar por los movimientos de reivindicaciónétnica y cultural. Éstos rechazan la superioridad del cristianismo. El Papa,por su parte, proclama la universalidad del Verbo de Dios que, al hacersehombre en Jesucristo, “se hizo también historia y cultura” (n. 1). Valora ladiversidad cultural y étnica del continente, pero tiene muy claro que la Reve-lación alcanza su cúspide con la Encarnación. Los intentos de revitalizar las 61R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 59. religiones precolombinas, descristianizándolas, le parecen una grave regre- sión. El Documento Conclusivo asume derechamente la defensa de los mo- vimientos que pretenden recuperar y salvaguardar los valores culturales y étnicos de las distintas poblaciones latinoamericanas, pero precave también en contra de las presiones ejercidas sobre los indígenas para que estas renie- guen de su fe cristiana (n. 531). El camino hacia la VI Conferencia tiene delante el complejo problema de la inculturación. Será necesario abrir la posibilidad a un cristianismo que pue- da valorar y acoger efectivamente las diversas culturas y etnias latinoameri- canas y encaminarlas a su plenitud humana. El documento de Aparecida, sin embargo, aporta poco en esta materia. Parece incluso un paso atrás respecto de Santo Domingo. El evangelizador sólo puede facilitar la auténtica incultu- ración, pues realizarla es tarea del evangelizado. El evangelizador debiera poder distinguir entre el Misterio de Cristo como factor de unidad de todo lo creado y el cristianismo con su pretensión de misión universal.7 El cristia- nismo no puede renunciar a anunciar el Evangelio a todos los pueblos. Su pretensión de universalidad es legítima, pero en su impostación histórica particular, precisamente porque el Misterio de Cristo trasciende la historia y las culturas, el cristianismo occidental o cualquier otro no puede arrogarse una superioridad sobre las otras etnias o culturas. No pudiéndose, empero, sustraer la esencia de la fe cristiana para verificarla intacta en una nueva cul- tura, convendría apostar a síntesis culturales y religiosas de lo nuevo con lo viejo. Si América Latina y el Caribe conservan su identidad cristiana, conser- varán su raigambre occidental a través de sucesivas interpretaciones que, aunque parezcan traiciones a la tradición, no serán tales si buscan ser fieles al Misterio de Cristo que se halla presente en los cruces históricos y cultura-C o s t a d o a t les, apareciendo en nuevas creaciones y sustrayéndose a ellas. 3.2. El déficit de discurso social Estamos lejos del optimismo de los años sesenta del siglo pasado. Entonces se esperaban cambios sociales estructurales. Puesto que la sociedad era pro- ducto de la libertad, se pensó que la misma libertad podía modificarla. La organización socioeconómica de la sociedad debía ser una cuestión ética. So-J o r g e 7 Cf. C. GEFFRE, De Babel à Pentecôte, Cerf, Paris 2006, 288-291.62 H a c i a l a V I C o n f e r e n c i a d e l E p i s c o p a d o L a t i n o a m e r i c a n o y d e l C a r i b e
  • 60. bre este supuesto se desarrolló la Doctrina Social de la Iglesia, pudiendo asídisputar al marxismo el discurso sobre el cambio social.Hoy somos, más bien, presas de cierto pesimismo en cuanto a las posibilida-des que se tienen de afectar de un modo decisivo el curso de los acontecimien-tos históricos, especialmente el de la economía. Desde el ámbito de lasciencias sociales se cuestionan los presupuestos clásicos de la concepción dela sociedad, de acuerdo a los cuales mediante una institución jerárquicapuede ésta organizarse ética y políticamente de arriba a abajo. Se ha llegadoincluso a negar toda incidencia del sujeto en procesos sociales que se desarro-llan a partir de sistemas diferenciados y autónomos de funcionamiento.8Que la sociedad opere efectivamente así es cosa que queda entregada a unadiscusión teórica de alto nivel. El latinoamericano común, sin embargo, tienela impresión de que aun cuando los gobiernos de sus países se esfuerzan porordenar sus economías, el mercado globalizado traspasa las fronteras, socavalas naciones y arruina las planificaciones que procuran contrarrestar las pre-siones de las grandes potencias y de las transnacionales. Domina la percep-ción de que un mundo ajeno, arrollador y eximido de responsabilidadeséticas se nos impone inexorablemente. Los que ayer parecían responsables dela miseria, los empresarios y los gobiernos, hoy reclaman ser víctimas de unacompetencia internacional que les impide ser mejores de lo que son.La Iglesia posterior a la V Conferencia tiene por tarea no ceder al pesimismo. Lamiseria y la exposición a la injusticia en que viven millones de personasvuelven urgente repensar una Doctrina Social de la Iglesia que integre lacomplejidad de las sociedades actuales, sin renunciar a la posibilidad de modifi-car su organización y dirigir su curso. Ésta es la indicación de Aparecida. di-ce el documento. J o r g e Sentimos un fuerte llamado para promover una globalización diferente, que esté marcada por la solidaridad, por la justicia y por el respeto a los derechos humanos, haciendo de América Latina y El Caribe no sólo el C o s t a d o a t continente de la esperanza, sino también el continente del amor… (n. 64).8 Cf. P. MORANDÉ, “Sociedad contemporánea y persona” en: D. GARCÍA / S. YÁNEZ(eds.), El porvenir de los católicos latinoamericanos. Hacia la V Conferencia General del Epis-copado Latinoamericano y del Caribe (Aparecida, 2007), Centro Teológico Manuel Larraín,Santiago 2006, 180-181. 63R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 61. Para ello, será necesario revisar las naturalizaciones que las ciencias sociales hacen de los fenómenos sociales, a menudo en virtud de presupuestos epis- temológicos conservadores.9 El déficit de discurso social cristiano es un hecho. Este déficit afectó honda- mente a la teología de la liberación, pero ha terminado por afectar al magis- terio en general. El cristiano medio no sabe cómo llamar a fenómenos que lo favorecen y lo perjudican, y que le son, en definitiva, ininteligibles. La Iglesia tiene necesidad, a diversos niveles, de un discurso social que permita a los cristianos actuar significativamente en su entorno, en el barrio, en su trabajo, y también tener alguna opinión y tomar posturas a nivel nacional e interna- cional. Al latinoamericano en general, cristiano o no, la Iglesia debiera ofre- cerle la posibilidad de pensar, por ejemplo, que su lucha sindical no perjudica la competencia económica de su país contra las otras naciones. 3.3. El lugar de la mujer en la Iglesia La emergencia de la mujer ha podido ser el gran “signo de los tiempos” del siglo XX. Esta emergencia ha sido fruto de una lucha de las mujeres, ha sido una irrupción a veces conflictiva de las mujeres en la sociedad y a través de sus organizaciones. La injusticia contra las mujeres es milenaria y culturalmente extendida. Los modos de abusos y privaciones contra las mujeres han sido innumerables. De aquí que esta emergencia e irrupción en la sociedad sean llamados libera- ción. Ha sido necesario conquistar la dignidad, hacerse espacios y obtener derechos. La mujer ha luchado por hacerse respetar. Y como resultado de es- ta liberación, ella ha conseguido cambiar los modos de concebir la sexuali- dad y la familia, y participar en el trabajo y en la sociedad como no pudoC o s t a d o a t hacerlo antes. Los frutos de esta gesta han sido altamente positivos para ellas y para todos. No debiera extrañar que, como cualquier fenómeno humano, la búsqueda de mayor participación de la mujer haya acarreado problemas antes desconocidos. Algunos de éstos han afectado a la mujer más que a nadie, pero indudable- mente la presencia protagónica de la mujer en la sociedad contemporánea nos ha hecho más humanos. El varón ha perdido rigidez en su rol de pro-J o r g e 9P. MIRANDA, “¿Desarrollo integral’ o ‘prejuicio humanista’? Una problematización de supuestos en la doctrina social de la Iglesia”, Teología y vida, vol. XLVIII (2007) 38.64 H a c i a l a V I C o n f e r e n c i a d e l E p i s c o p a d o L a t i n o a m e r i c a n o y d e l C a r i b e
  • 62. veedor periférico, ha pasado a formar parte de un equipo parental, participamucho más en la crianza y educación de los niños y comienza a mirar supropia vulnerabilidad. Mediante vínculos recíprocos de amor y de conten-ción, las relaciones entre el varón y la mujer son más simétricas. Esta mayorhumanidad de un amor placentero, igualitario y responsable que muchos ca-tólicos y católicas están experimentando, trasunta la obra del Espíritu.La institución eclesial, sin embargo, ha tenido dificultades para descubrir enlas luchas de las mujeres un signo de los tiempos y, por tanto, no ha acompa-ñado su discernimiento. Muchas mujeres, por el contrario, tienen la impre-sión de no haber sido comprendidas por los pastores. El magisterio sueleparecerles insensible o algunas veces equivocado.Esto es triste, ya que en la Iglesia ha podido ocurrir exactamente lo contrario.A la luz del Evangelio hay poderosas razones para pensar que, tratándose dela promoción de las mujeres, los cristianos hemos podido llevar la delantera.Antes incluso de tomar posiciones o de decidir asuntos, la institución eclesialpudo acompañar simplemente a las mujeres en una lucha que, vivida en lafe, no debía asustar a dónde llevase. Las víctimas, en este caso ellas, pudieron re-cibir un respaldo que raramente recibieron. En los números del DocumentoConclusivo vuelve a aparecer la sospecha contra la mujer. Se descalifica sindistinciones el uso de la categoría de género (n. 40).Con todo, vistas las cosas en conjunto, la V Conferencia representa un progreso: En esta hora de América Latina y el Caribe urge escuchar el clamor tan- tas veces silenciado de las mujeres que son sometidas a muchas formas de exclusión y de violencia en todas sus formas y en todas las etapas de su vida. Entre ellas, las mujeres pobres, indígenas y afroamericanas J o r g e han sufrido una doble marginación. Urge que todas las mujeres puedan participar plenamente en la vida eclesial, familiar, cultural, social y eco- nómica, creando espacios y estructuras que favorezcan una mayor inclu- sión (n. 454). C o s t a d o a tEn el Documento Conclusivo predomina una actitud muy positiva de defensade la mujer, de reconocimiento al valor de sus movimientos y de su presenciaen la sociedad y en la Iglesia. La V Conferencia nos recuerda que en la Iglesiacatólica las mujeres desarrollan una labor decisiva en la transmisión de la fe, ylamenta la exclusión de la mujer. Algunos de los textos apuntan lejos, pues in-sinúan que tampoco en la Iglesia, y bajo ningún respecto, la mujer debiera ser 65R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 63. o sentirse excluida. A Aparecida, sin embargo, no se puede pedir lo que no puede dar. No corresponde a la Iglesia latinoamericana por sí sola estudiar a fondo la doctrina de la restricción del sacerdocio ministerial a las mujeres. Este impedimento, de hecho, no permite a las mujeres participar en una serie de decisiones eclesiales que requieren del sacramento del orden. En el camino a la VI Conferencia, la Iglesia debiera ser especialmente sensible a los esfuerzos de las mujeres por llegar a ser auténticos sujetos dentro de ella. No se trata de contraponer al varón y a la mujer, o a la jerarquía y a la mujer. Pero la unidad de los fieles exige que sea una unidad en la diferencia y la diferencia que representa la mujer merece un trato más igualitario para el bien de todos. La Iglesia necesita del pathos femenino, su modo de sentir el mundo y la vida, su modo de hacer historia, sin lo cual las decisiones que se tomen pueden no venir al caso. Si Dios habla en la vida de las personas, la conducción de la Iglesia necesita oír, sentir y pensar con el corazón de varo- nes y mujeres. Prácticamente en todas las instituciones contemporáneas la mujer ha sido admitida en términos de igualdad. Para las nuevas generacio- nes parecerá incomprensible e injusto que no sea así en la Iglesia católica. 4. Una Iglesia que acompaña Tratamos por separado un último asunto que facilitará la recepción de Apa- recida y que potenciará su pretensión misionera. Este atañe a la Iglesia en cuanto tal. Elegimos aquí otra imagen de Iglesia que puede ayudarnos en el camino a la VI Conferencia. Ella estaba ya presente en el Documento Síntesis preparato- rio a Aparecida. La V Conferencia nos ofrece la imagen de una Iglesia acom- pañante. Se nos dice: cada sector del Pueblo de Dios pide ser acompañado yC o s t a d o a t formado de acuerdo con la peculiar vocación y ministerio al que ha sido llamado (n. 282). Bien puede considerarse ésta una modalidad de la “Iglesia de los po- bres”. Y, por cierto, una Iglesia que avanza atenta a encontrar la voluntad de Dios en la historia. Podría decirse que una Iglesia acompañante es una ver- sión de la Iglesia como Pueblo Dios. El texto de Aparecida, y los demás antes de ella, nos hablan de tiempos fas- cinantes, pero también complejos. Hoy preocupa un individualismo que, suma-J o r g e do a las dificultades para unir en un haz de conocimiento las informaciones que cada persona requiere para dirigir su vida con sentido de unidad, con- duce a la fragmentación, al abandono y a la soledad. Cuando todo esto es su-66 H a c i a l a V I C o n f e r e n c i a d e l E p i s c o p a d o L a t i n o a m e r i c a n o y d e l C a r i b e
  • 64. frido como injusticia, cuando las instituciones parecen ajenas y excluyentes,las personas necesitan más que nunca de prójimos y comunidades que lasacojan y acompañen.En estas circunstancias, hay un tipo de Iglesia que en vez de responder a estaenorme demanda de la época suele ser vista como otro factor más de poder yde alienación. Es la imagen que proyecta una Iglesia dirigida por varones,regulada en razón del modus vivendi de los afortunados, y culturalmente oc-cidental. Extraña resulta también a los contemporáneos una institución en laque los procedimientos de comunicación con las autoridades prácticamenteson inoperantes, o en la cual la participación en las decisiones es inexistente.Muchos cristianos sufren en esta Iglesia, no se sienten acogidos en ella, noentienden las prédicas dominicales, les parece recibir respuestas a preguntasque no se hacen y tienen la impresión de que su experiencia de dolor y de feno es tomada en cuenta.Esta imagen de Iglesia, sin embargo, no es la única ni la predominante. Mu-chas veces los pastores y los fieles entre ellos son cercanos y se esfuerzan enserlo. Los pobres, los pecadores y los perseguidos saben que la Iglesia es casi elúnico lugar de acogida incondicional.El caso es que en las actuales circunstancias la Iglesia católica tiene una opor-tunidad extraordinaria de anunciar el Evangelio de la fraternidad. Más quenunca se requiere de una acogida sin condiciones y de solidaridad, para lasque la Iglesia tiene una experiencia única. Esto supone vivir fundamental-mente de la fe. Cuando la Iglesia acompaña, unos se encargan de otros, consus bienes y sus males, a lo largo de un camino que sólo Dios sabe a dóndeconduce. En tiempos en que se avanza a tientas, una Iglesia que acompaña esuna Iglesia humilde, porque en ella ni acompañantes ni acompañados tienen J o r g eel mapa del camino. Una Iglesia así encuentra en María una orientación du-radera. Afirma el texto: La Virgen de Nazaret tuvo un papel único en la historiade salvación, concibiendo, educando y acompañando a su hijo hasta su sacrificio de-finitivo (n. 267). C o s t a d o a tEn fin, podemos preguntarnos cómo en el tiempo posterior a Aparecida laIglesia puede acompañar el proceso de iniciación en la fe que la Conferenciaha denominado encuentro con Cristo. Nuestras tradiciones culturales ya no setransmiten de una generación a otra con la misma fluidez que en el pasado (n. 39),afirma el documento. Se ha hecho necesario establecer nuevamente un con-tacto personal con Jesucristo y optar libremente por él. La Iglesia latinoame-ricana, en este sentido, puede ofrecer comunidades en las que las personas 67R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 65. encuentren a Cristo y, convencidas de su amor, se conviertan en discípulas y misioneras de su Evangelio. La experiencia cristiana de Dios no se sostiene sin la Iglesia y, en tiempos de desamparo, difícilmente se sostiene sin una Iglesia tangible en comunidades que acojan a las personas, no importando la condición de vida en que se hallen. Se requeriría mucho más; menciono solamente otra condición. Creo que la formación del clero debiera acatar el mandato del Concilio Vaticano II de poner el sacerdocio ministerial al servicio del sacerdocio común de los fie- les.10 La fraternidad entre los bautizados que funda el deber de encargarse unos de otros es anterior y superior al sacramento del orden en virtud del cual los sacerdotes velan por la unidad de la Iglesia. Entonces será posible una Iglesia de adultos. En América Latina y El Caribe, los católicos nos hemos tratado como niños. Por siglos hemos dependido de Europa y entre nosotros mismos hemos reproducido relaciones infantiles, de acuerdo a las cuales se supone que los que mandan saben, y los que obe- decen ignoran. Este esquema no resiste más. Desde el punto de vista de la fe en el Dios de Jesucristo, lo más importante ha sido revelado a los pequeños y a los humildes. Tendremos una Iglesia verdaderamente nuestra, una Iglesia en condiciones de acompañar a nuestros pueblos, cuando ella constituya un es- pacio intelectualmente habitable. Es indispensable que el clero y los laicos eleven su formación intelectual, pero el reto fundamental exige que se valore la sabiduría de cualquier bautizado para sacar adelante su vida. Aquí se jue- ga en definitiva la articulación de fe y razón, y la posibilidad de un catoli- cismo adulto, auténticamente latinoamericano. Fecha de recepción: 14 de enero 2008C o s t a d o a t Fecha de aceptación: 10 de marzo 2008J o r g e 10 Cf. J. NOEMI, “El sacerdocio ministerial: función y desafíos” en: D. GARCÍA / S. YÁ- NEZ (eds.), o. c., 82-83.68 H a c i a l a V I C o n f e r e n c i a d e l E p i s c o p a d o L a t i n o a m e r i c a n o y d e l C a r i b e
  • 66. Ribet 6 (2008) 69-86EclesioloEclesiología de Aparecida Víctor Codina Universidad Católica Boliviana ResumenLa eclesiología de Aparecida tiene como background la problemática de laeclesiología de la Iglesia local y el caminar de la Iglesia de América Latina ydel Caribe desde Medellín. Con gran realismo pastoral, Aparecida reconocela crisis de fe y de pertenencia eclesial del continente y opta por pasar de unaIglesia de bautizados a una Iglesia de discípulos, de una Iglesia conservado-ra a una Iglesia en estado de misión. Summary SummaryThe ecclesiology of Aparecida has as its background the developments in ecclesiologypresent in the different local churches and in the Latin American and Caribbeanchurch as presented by the CELAM conferences from Medellín to Santo Domingo.With great pastoral realism, Aparecida recognizes the crisis of faith and of church af-filiation in the continent. As answer to this situation it proposes to evolve from a“Church of the Baptized” to a “Church of Disciples”, from a conservative Church toa Church in mission.Para comprender la eclesiología de Aparecida es necesario situarla en uncontexto eclesial más amplio que sirva de background o de Sitz im Leben histó-rico y teológico en el cual se enmarque nuestra reflexión. Aparecida no es un V í c t o rislote que emerge en medio del mar, ni una flor que brota en el desierto. Hayque tomar una cierta distancia para poder tener la perspectiva adecuada pa-ra situar el Documento de Aparecida. ¿Es legítimo hablar de la eclesiologíade Aparecida? C o d i n a local1. Eclesiología de la Iglesia localComo es ya conocido, la eclesiología como ciencia teológica sistemática no na-ce sino hasta la Edad Media, en el siglo XVI, con Egidio Romano y Jaime de Vi-terbo, que escriben sus tratados eclesiológicos en plena confrontación entre el 69R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 67. Papa Bonifacio VIII y el rey Felipe el Hermoso de Francia. La eclesiología apare- ce, pues, en un contexto polémico entre el poder pontificio y el poder regio: la Iglesia se identifica con el Papa1, se resalta lo jurídico sobre lo sacramental y pastoral, se señala que el poder del Papa deriva directamente de Dios a dife- rencia del poder de los señores temporales. La Iglesia aparece desde entonces como una sociedad unificada, gobernada por el Papa como obispo univer- sal, con desmedro de la Iglesia local, la colegialidad y el episcopado. Todo esto no pasaría de ser una pura curiosidad o una simple erudición his- tórica si no fuese la expresión simbólica y teológica de la concepción de Igle- sia que desde la Cristiandad (siglo IV) y sobre todo desde la reforma de Gregorio VII (siglo XI) ha permanecido vigente hasta el Vaticano II. No que- remos ahora discutir los motivos que condujeron a esta concepción eclesio- lógica, seguramente ligados al buen deseo de defender la libertad de la Iglesia frente a los señores temporales y a las corrientes conciliaristas, rega- listas y galicanas. Esta visión teológica culminó en el Vaticano I con una formulación eclesiológica que Congar ha calificado de jerarcológica. Lo úni- co que deseamos constatar de este proceso histórico es que la eclesiología de la Iglesia local se ha eclipsado durante por lo menos todo el segundo milenio de la Iglesia. Al comienzo no fue así. La Iglesia de Dios, católica, en el Nuevo Testamento y en la tradición patrística, se ubicaba en un determinado lugar.2 Este lugar podía ser una ciudad (Tesalónica, Corinto, Jerusalén, Antioquía, Cesarea, Éfeso), una región (Asia, Galacia, Macedonia, Judea) o incluso una pequeña comunidad doméstica (la de Prisca y Aquila). La misma Iglesia de Roma, con todos sus privilegios y su indudable primacía (según Ireneo, Ignacio de Antioquia), es una Iglesia local. La Iglesia nace en Jerusalén, después de la Pascua del Señor y el don del Espíritu. La Iglesia universal, católica, es la comu- nión de las Iglesias locales (Ef 4, 1-6; Rm 16, 12.23; Col 1, 24), una comuniónC o d i n a que tiene su fundamento último en el misterio trinitario de koinonía. La Iglesia local gozaba de autonomía propia, se reunía en sínodos y concilios regionales, elegía a sus obispos, mantenía diversidad de prácticas dentro de la unidad de la misma fe apostólica, celebraba la eucaristía bajo la presidencia delV í c t o r 1 Egidio Romano en su De ecclesiastica potestate, III, 12 (1301) escribe que el Papa “qui tenet apicem ecclesiae et potest dici ecclesia”. 2 Es ya clásico el libro de J-M. R. TILLARD, La Iglesia local, Sal Terræ, Salamanca 1995.70 E c l e s i o l o g í a d e A p a r e c i d a
  • 68. obispo local, poseía su propia teología (africana, antioquena, alejandrina, ro-mana), mantenía la comunión con las demás Iglesias locales bajo la primacíade la Iglesia de Roma, que presidía en la caridad y gozaba de especial digni-dad por haber sido santificada por la sangre martirial de Pedro y Pablo.3Tras este largo eclipse de la época de Cristiandad, el Vaticano II recuperónuevamente la eclesiología de la Iglesia local, el mayor aporte eclesiológicodel concilio, según K. Rahner. La Iglesia local se reúne en la celebración eu-carística sobre todo bajo la presidencia del obispo (SC 37; 41; 42; 48), la dió-cesis no es una parte de la Iglesia universal sino la porción del pueblo deDios encomendada al obispo (CD 11; LG 23; 26; 27; 28), no es una simple su-cursal de la Iglesia universal, ni el obispo es un vicario del Papa. Coheren-temente el Vaticano II afirmó la sacramentalidad del episcopado (LG 21). Sereafirmó también la dimensión colegial del episcopado, colegio presididosiempre por el obispo de Roma (LG 22-23); esta colegialidad se manifiesta enconcilios, sínodos y conferencias episcopales (CD 11; 36; 37; 38). Las Iglesiaslocales han de hacer un esfuerzo de evangelización e inculturación del evan-gelio sobre todo en zonas de misión (AG 19-22).Como resumen podemos citar LG 23 donde se dice que las Iglesias particula-res4 están “formadas a imagen de la Iglesia universal; y en todas y de todaslas Iglesias particulares queda integrada la sola y única Iglesia católica”. ElVaticano II propuso una eclesiología de comunión, en coherencia con la tra-dición bíblica y patrística. Esto se patentizó en el sínodo del 85 sobre el Vati-cano II, donde incluso prevaleció la noción de Iglesia comunión sobre la dePueblo de Dios.Sin embargo, en 1992 (poco antes de la reunión latinoamericana de SantoDomingo) la Congregación para la Doctrina de Fe emitió la carta Communio-nis notio que criticaba cierta tendencia a que la Iglesia particular fuera auto-suficiente, ya que debilitaba así la unidad de la Iglesia universal5. En esta V í c t o r3 J-M. R. TILLARD, El obispo de Roma, Sal Terræ, Salamanca 1986.4 El Vaticano II no tiene una terminología fija, habla 8 veces de Iglesias locales y 12 de C o d i n aIglesias particulares. El código de derecho canónico (1983) habla de Iglesia particular eignora la terminología de Iglesia local, en cambio en teología se prefiere ordinariamen-te hablar de Iglesia local, expresión que tiene valor ecuménico pues es aceptada por lasIglesias cristianas.5 J. MARTÍNEZ, “Eclesiología y gobernanza. El debate de J. Ratzinger y W. Kasper sobre 71R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 69. carta se dice que la Iglesia universal es “una realidad ontológica y cronoló- gicamente anterior a toda la Iglesia particular singular” (n. 9). De acuerdo con este documento la fórmula de LG 23 de que la Iglesia universal existe en y a partir de las Iglesias locales (in quipus et ex quibus) es inseparable de otra en la que se dice que las Iglesias particulares existen en y a partir de la Igle- sia universal (ecclesiae in et ex ecclesia). La afirmación del Vaticano II sobre la precedencia de la Iglesia particular quedó, por tanto, alterada. Seis años más tarde, en 1998, Juan Pablo II en su motu proprio Apostolos suos sobre las conferencias episcopales corrigió la ex- presión de LG 23 en la misma línea de Communionis notio y afirmó que la Iglesia universal es una realidad ontológica y cronológicamente previa a toda Iglesia particular singular (n. 12). Lógicamente esto tuvo repercusión en la con- cepción y praxis de las conferencias episcopales, que desde entonces queda- ron debilitadas. A partir de este momento se originó una polémica teológica encabezada so- bre todo por W. Kasper (entonces todavía obispo de Rotenburg-Stutgart) y J. Ratzinger (entonces todavía prefecto de la Congregación de la fe). Kasper acusó al documento romano de promover el centralismo, porque identifica a la Iglesia universal con la Curia romana. Ratzinger respondió que lo que se pretendía era superar el igualitarismo, y criticó a los que afirmaban la simul- taneidad entre la Iglesia universal y las iglesias particulares. Kasper arguyó que el obispo local tenía que tomar muchas decisiones responsablemente, manteniendo la fe y la moral de la Iglesia universal. La Iglesia local no debía considerarse un departamento o una provincia de la Iglesia universal, es la Iglesia en un lugar determinado; el obispo, por su parte, no era un delegado del Papa, sino un enviado por Jesucristo con una responsabilidad personal recibida en la consagración episcopal sacramental. Según Kasper, Ratzinger tenía una visión teórica abstracta que no respetaba que la Iglesia había fun-C o d i n a cionado históricamente como comunión de las Iglesias locales, aunque en el segundo milenio estuvo centralizada desde el primado romano y desembo- có en la doctrina del Vaticano I sobre el primado de jurisdicción. El Vaticano II, en cambio, equilibró la tradición del primado con la más antigua, equili-V í c t o r brio para el cual eran básicas la Iglesia local, la sacramentalidad del episco- la relación entre la Iglesia universal y la Iglesia local”, Revista Latinoamericana de Teolo- gía 66 (2005) 229-250.72 E c l e s i o l o g í a d e A p a r e c i d a
  • 70. pado y la colegialidad episcopal. Este equilibrio se rompió después del con-cilio con las afirmaciones de Communionis notio. A Kasper lo apoyaban elobispo norteamericano J. Quinn y los cardenales C. Martini de Milán y F.König de Viena. A Ratzinger lo apoyaba el teólogo A. Dulles, entonces futu-ro cardenal, que afirmaba la prioridad de la Iglesia universal sobre la local. Kasper concordaba con Ratzinger en que la Iglesia de Jesucristo no era unasuma de fragmentos, sino que subsistía en la Iglesia católica romana; sin em-bargo, la Iglesia de Jesucristo existe en y a partir de las Iglesias locales, puesla unidad de la Iglesia es unidad de comunión: las Iglesias locales y la universalse incluyen mutuamente, la Iglesia universal no es la suma o federación de lasIglesias locales, sino que se configura a imagen de la Trinidad, donde la unidadno es uniformidad ni excluye la diversidad.El debate se cerró en 2001, cuando Ratzinger respondió a Kasper, ya nom-brado cardenal, que se alegraba de ver puntos de contacto entre ambos, aña-diendo que la precedencia de la Iglesia universal sobre la particular no eraontológica sino teleológica, es decir, de acuerdo con el plan de la creación yde la historia de salvación. Kasper contestó preguntando si no había tambiénuna preexistencia en la voluntad de Dios sobre las Iglesias locales.En síntesis se ve claro que existen dos posturas, la de Ratzinger, más univer-salista, idealista y platónica, y la de Kasper, más realista, histórica y aristoté-lica. Ratzinger subraya la dimensión trinitaria del concepto de comuniónpara evitar horizontalismos reduccionistas de las Iglesias locales, ve la dióce-sis como la parte de un todo. Kasper destaca la simultaneidad o perichoresisentre Iglesia local y universal, y niega que eso sea reduccionismo sociológicopues se mantiene la unidad eclesial. Parece difícil concebir una Iglesia ante-rior a sus miembros, a la fe y sacramentos que la hacen existir.Estas posturas teológicas tienen repercusión pastoral. La propuesta del teó-logo Ratzinger, respaldada por Dulles, lleva a un tipo de gobierno vigilante V í c t o rde todas las formas de magisterio discordantes; tiene dificultad para la incul-turación, que se concibe como ruptura de unidad, y acentúa la dimensión delPapa como obispo de toda la tierra. Esto explica que actualmente los sínodosde obispos sean meramente consultivos, y que no se pueda proponer en ellos te- C o d i n amas discordantes de la doctrina perenne de la Iglesia o del magisterio ponti-ficio o que afecten a materias disciplinares reservadas a la autoridadeclesiástica superior (ni siquiera como “voto a transmitir a la Santa Sede”).Lo mismo vale para los sínodos continentales. En realidad, con esta postura 73R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 71. volvemos a la eclesiología anterior al Vaticano II en la que la jerarquía sofoca la comunión de las Iglesias locales. La propuesta de gobierno que se desprende de la postura eclesiológica de Kasper es diversa: apuesta por la sinodalidad y colegialidad de las Iglesia lo- cales, por la inculturación y mayor autonomía de las Iglesia locales. Esta larga exposición sobre la Iglesia local no es una simple digresión teoló- gica, sino que nos ofrece el marco de referencia para poder situar y evaluar correctamente la eclesiología de Aparecida, que es una asamblea de una Iglesia local continental, convocada y presidida por el antiguo teólogo Josef Ratzinger, hoy el Papa Benedicto XVI. ¿Se reconoce realmente desde la Iglesia universal la legitimidad de la configuración de la Iglesia local de América Latina y el Caribe? Esta es la cuestión eclesiológica de fondo que está en jue- go en Aparecida. latinoamericana ca 2. El caminar de la Iglesia latinoamericana y caribeña Aparecida debe situarse dentro de un largo proceso histórico de progresiva toma de conciencia por parte de la Iglesia latinoamericana y caribeña de la realidad social y eclesial del continente. Nos limitaremos aquí a destacar so- lamente sus hitos más importantes.6 La Primera Conferencia latinoamericana reunida en Río de Janeiro en 1955, convocada por Pío XII a instancias sobre todo de los obispos Helder Cámara y Larraín, reflejaba la mentalidad pre-conciliar del momento, la preocupa- ción que suscitaban el marxismo, las sectas y la falta de clero en toda Améri- ca Latina. Se pidió ayuda a otras Iglesias para que enviaran misioneros a América Latina y se creó el CELAM. No se mostró especial preocupación por la pobreza real del pueblo. La Segunda Conferencia, reunida en Medellín en 1968, fue la más decisivaC o d i n a para el caminar de la Iglesia latinoamericana y caribeña. Fue convocada des- pués del Vaticano II por Pablo VI, quien tenía conciencia de que el concilio había sido excesivamente eurocéntrico y centroeuropeo y quería socializarlo y aplicarlo a los diversos continentes. Los obispos latinoamericanos y cari- beños que, fuera de algunas pocas excepciones, en el Vaticano II habían ju-V í c t o r 6 R. MUÑOZ, “El camino de la Iglesia de América Latina a través de sus Conferencias de Medellín, Puebla y Santo Domingo”, CLAR (oct.-dic. 2005) 19-30. V. CODINA, “Hacia la Conferencia de Aparecida 2007”, Cuarto intermedio 82 (2007) 4-17.74 E c l e s i o l o g í a d e A p a r e c i d a
  • 72. gado un papel más bien pobre y oscuro (eran llamados “la mayoría silencio-sa”), en Medellín tomaron conciencia de la realidad injusta de la pobreza delcontinente e iniciaron un proceso claro de escuchar el clamor del pueblo, op-tar por la liberación, denunciar las estructuras injustas de pecado, convertir-se a una Iglesia pobre, misionera y pascual. Medellín, siguiendo a Gaudium etspes, quiso comenzar partiendo de la realidad, realidad que debía ser ilumi-nada por la Palabra y desembocar en una praxis de compromiso liberador.Fue un verdadero Pentecostés, una relectura creativa del Vaticano II desdelos pobres como lugar teológico privilegiado. A partir de entonces surgióuna verdadera eclesiogénesis, con obispos defensores de los pobres y verda-deros Santos Padres de América Latina, comunidades de base, lectura popu-lar de la Palabra de Dios, hombres y mujeres laicos como agentes pastoralescomprometidos en el proceso de cambio, una vida religiosa inserta en me-dios populares, una reflexión teológica liberadora, una espiritualidad queunía fe y justicia. También aparecieron los primeros mártires.La eclesiología latinoamericana que se fue elaborando a partir de estosaños acompañó este proceso liberador: una eclesiología del Jesús histórico,centrada en el Reino de Dios, hecha desde el reverso de la historia, no neu-tral sino apostando por los pobres, eclesiología a partir de las comunida-des de base, eclesiología de la cruz y del martirio, una eclesiología que yano era puro reflejo de la eclesiología europea, sino que bebía en su propiopozo, preocupada por la historicidad de la salvación, por la Iglesia de los po-bres, por bajar de la cruz a los crucificados de la historia, que partía antetodo del pueblo pobre al que Jesús predicaba y curaba (el óchlos de losevangelios), para que pudiera formar parte del Pueblo de Dios teológico ylitúrgico (laós).7Que esta eclesiología y esta teología no hayan sido comprendidas por las ins-tancias eclesiales superiores, no debe extrañarnos si tenemos en cuenta lo V í c t o rque hemos dicho antes sobre la visión eclesiológica que se iba fraguando enRoma acerca de las Iglesias locales. Ya en tiempos de la primera evangeliza-ción de América Latina, el jesuita del Perú, José de Acosta, autor de De pro-curanda indorum salute, afirmaba que los teólogos españoles cuando juzgaban C o d i n alo que sucedía en América eran como los médicos que recetaban a distancia7 Puede consultarse el libro clásico de A. QUIROZ, Eclesiología en la teología de la libera-ción, Sígueme, Salamanca 1983. 75R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 73. sin haber visto de cerca al paciente, mientras que los teólogos de las Indias eran como los médicos que auscultaban y palpaban a los enfermos antes de diagnosticarlos y de recetar los remedios convenientes. Es difícil desde el centro eclesial comprender lo que sucede en la periferia y el margen. La Tercera Conferencia tuvo lugar en Puebla en 1979, en tiempos de Juan Pablo II. El clima eclesial había cambiado, ya no se sentía el impulso del vien- to de Pentecostés, sin embargo se mantuvo el método iniciado en Medellín de ver/juzgar/actuar y se manifestó la opción preferencial por los pobres y por los jóvenes. La Cuarta Conferencia convocada también por Juan Pablo II y reunida en Santo Domingo en 1992 a los quinientos años de la primera evangelización, marcó ya un claro cambio de rumbo, reflejó el invierno eclesial reinante. Hubo una clara sospecha y desconfianza hacia el caminar de la Iglesia lati- noamericana y de sus expresiones (método teológico, las comunidades de base, teología de la liberación, vida religiosa inserta, conferencias episcopa- les, mártires) y se quiso dar un cambio de timón pastoral. Por otro lado, fue positiva su postura frente a la inculturación no sólo en la cultura moderna adveniente sino en las tradicionales y originarias (indígenas y afroamerica- nas). Al final se consiguió que se asumiera la opción por los pobres de las conferencia anteriores. En este proceso se enmarca la V Asamblea de Aparecida convocada por Be- nedicto XVI para mayo del 2007, bajo el lema “Discípulos y misioneros de Je- sucristo, para que en Él nuestros pueblos tengan vida”. Se comprende que dicha conferencia suscitase a un tiempo expectativas y temores. El Documento de participación presentado antes de la conferencia fue muy criticado por su antropología más abstracta y metafísica que histórica, su cristología más centrada en el Cristo glorioso que en el Jesús de Nazaret, su eclesiología encerrada en sí misma (sectas, disminución de fieles, etc.), y po-C o d i n a co abierta al Reino, con un silencio no casual sobre comunidades de base, mártires y teología liberadora. Quizás lo más preocupante fue el abandono del método ver/juzgar/actuar y la poca incidencia de la realidad. Casaldáli- ga afirmó que el documento parecía elaborado por “teólogos angelicales”.V í c t o r Las críticas fueron tan numerosas que el Documento de síntesis elaborado poste- riormente por teólogos y teólogas expertos, reasumió el método latinoamericano e intentó corregir en parte las deficiencias que muchos habían detectado.76 E c l e s i o l o g í a d e A p a r e c i d a
  • 74. Fueron muy numerosos los aportes de diferentes grupos, comunidades, fa-cultades de teología, y otros más, para Aparecida.8Se pedía, en primer lugar, recuperar la memoria del caminar de la Iglesia la-tinoamericana y caribeña desde Medellín: su metodología, sus opciones fun-damentales por los pobres, los jóvenes y las culturas, el protagonismo de loslaicos, las comunidades de base, la memoria de los mártires, una eclesiologíacentrada en Jesús de Nazaret y abierta al Reino, espiritualidad del seguimientode Jesús, centralidad de la Biblia, aprecio a la religión del pueblo, ecumenis-mo y diálogo inter-religioso, etcétera.Pero además se solicitaba una respuesta a los nuevos desafíos: nuevos signosde vida y de muerte en el continente, neoliberalismo y globalización, ecolo-gía, mujeres, nuevos ministerios (ordenación de hombres casados viri proba-ti),9 nuevas tecnologías, pastoral matrimonial y familiar, moral sexual,iniciación a una mistagogía espiritual frente al embate del mundo pluralistay secularizado, avances científico (genética), profundizar la pneumatología,entre otros desafíos.¿Qué sucedería en Aparecida? ¿Se aceptaría la identidad y la configuraciónde la Iglesia de América Latina y el Caribe o se impondría desde el centro unmodelo de Iglesia universal? ¿Habría suficiente libertad para expresarse? LaNotificación de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre la teología deJon Sobrino de marzo de 2007, ¿Era un presagio de que se quería condenar lateología de la liberación, como algunos curiales deseaban? ¿Cuál sería el to-no del discurso natural de Benedicto XVI, que siendo prefecto de la Congre-gación para la Doctrina de Fe, había sido crítico frente a las Iglesias locales yfrente a la teología de la liberación?En este clima se celebra la V Conferencia de Aparecida, del 13 al 31 de mayodel 2007. V í c t o r8 “Amerindia, aportes para Aparecida”, Revista Latinoamericana de Teología, Hacia la V.Conferencia en Aparecida, Brasil 68 (2006), con aportes de A. Brighenti, Mons Nicolás Cas- C o d i n atellanos, Profesores de la Facultad de la Compañía de Jesús de Belo Horizonte (FAJE-ISI);P. TRIGO / CODINA, V., “Elementos teológico-pastorales que no pueden estar ausentes enla V Conferencia”, Revista Latinoamericana de Teología 69 (2006) 286-297.9 La Conferencia Episcopal del Brasil confesaba que el 75% de las celebraciones domi-nicales del Brasil son sin sacerdote. 77R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 75. 3. Aproximación a la eclesiología de Aparecida 3.1 Continuidad y reafirmación Lo primero que hay que afirmar de Aparecida es que se ha asumido y con- firmado el caminar de la Iglesia de América Latina y el Caribe comenzado en Medellín. Se ha vuelto al método latinoamericano ver/juzgar/actuar, se ha reconocido la injusta pobreza de las grandes mayorías del continente, se ha re- afirmado la opción evangélica por los pobres, la inculturación en las diferentes culturas modernas y originarias, se ha aceptado la validez de las comunida- des eclesiales de base, se ha ponderado el que algunos cristianos hayan sido fieles al Señor hasta el derramamiento de su sangre, se ha defendido el pro- tagonismo de los laicos especialmente de la mujer y de los jóvenes, se ha postulado a la Iglesia como abogada de la justicia, se ha mostrado sensibili- dad ante el problema ecológico, se ha valorado positivamente la religiosidad popular, no se ha condenado la teología latinoamericana ni al cristianismo de liberación, entre otros puntos. En este sentido se puede afirmar que Aparecida ha sido mucho mejor de lo que se temía y mucho mejor que Santo Domingo. Hay una cierta legitima- ción de la Iglesia local de América Latina y el Caribe. 3.2 Desafíos y cuestiones abiertas abiertas Sin embargo, Aparecida ha sido peor de lo que muchos soñaban. No hay una condena explícita al sistema económico neoliberal que es el responsable de la actual situación de injusticia estructural que causa tanta pobreza en el continente. El tema de la vida que podría haber sido el eje estructural de to- da la Conferencia resulta poco significativo y excesivamente espiritualista. No hay ningún avance en la cuestión de los ministerios, mientras se inculcaC o d i n a la eucaristía dominical en la que muchos no pueden participar por falta de sacerdotes. Evidentemente no hay cambios en la pastoral familiar y matri- monial ni menos aún en una reformulación de la moral sexual.10 Todo el Do- cumento tiene una connotación más eclesial que social, está más preocupadoV í c t o r 10Pérez-Cotapos en su artículo “¿Y qué resultado tuvo la Conferencia de Aparecida?”, Testimonio 223 (2007), 5-16, critica la falta de realismo de los que pedían en Aparecida cambios en la disciplina sacramental, ministerial y administrativa de la Iglesia, más propios de un Concilio ecuménico que de una Conferencia regional.78 E c l e s i o l o g í a d e A p a r e c i d a
  • 76. del pueblo de Dios (laós) que del pueblo pobre (óchlos), más centrado en laIglesia que en el Reino de Dios.Pero quizás el malestar mayor ha sido el producido por la censura romana alDocumento que había sido aprobado por los obispos en Aparecida. No hasido simplemente un cambio redaccional, sino de contenidos que ha empo-brecido y debilitado muchas de las afirmaciones del primer Documento sobretemas como comunidades de base, cristología, relación Iglesia-mundo, reali-dad social, relación entre clérigos y laicos, mujer, ecumenismo, primacía de laPalabra, etc. Hay miedos, sospechas y, lo que es peor, el deseo de conformarel caminar de la Iglesia latinoamericana al de la Iglesia universal, limando pe-culiaridades y, en el fondo, no aceptando realmente la configuración y auto-nomía de la Iglesia local de América Latina y el Caribe. Para algunos obisposesto es una burla a la colegialidad episcopal y algún obispo ha dicho queusaría el Documento aprobado por ellos, no el oficial censurado por Roma.Todo esto nos indica que la tensión entre Iglesia local e Iglesia universal, dela que hemos hablado antes, no está eliminada ni a nivel pastoral ni a niveleclesiológico y que continúa vigente. En el fondo prevalece la concepción deque la Iglesia universal antecede ontológica y cronológicamente a la local; lavisión platónico-agustiniana que parte de la idea universal predomina sobrela concepción más aristotélica y tomista que parte de la realidad concreta yparticular. La Iglesia de América Latina, parece insinuarse, ha de acomodarsu paso al de la Iglesia universal, que en la práctica es la de la curia romana.No hay suficiente respeto a la pluralidad, a las diferencias legítimas de laIglesias locales ni se valora el aporte que las Iglesias locales pueden ofrecer ala Iglesia universal.Por dar algunos ejemplos, para la Iglesia local de América Latina y el Caribelo primario es que el pueblo es pobre y cristiano, en cambio para la visiónmás universalista América Latina es un pueblo cristiano que lamentable- V í c t o rmente es pobre. Para Roma la mayor pobreza consiste en no conocer a Cris-to, mientras que para América Latina y el Caribe, la pobreza es, ante todo, notener comida, agua, vestido, techo, escuela, hospital, trabajo, respeto a susderechos humanos: este es su mayor problema, sobrevivir diariamente. Es C o d i n acuestión de acentos y de prioridades.Cuando se habla de la participación de los padres con sus hijos en la eucaris-tía dominical, cuando se habla de la formación cristiana, de la familia, tantoen el discurso papal como en el Documento de Aparecida, tal vez de modoinconsciente, se está pensando en el modelo de familia y de formación cris- 79R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 77. tiana típico de las clases medias y altas latinoamericanas que viven al estilo europeo; no se piensa en los sectores populares, cuyas familias están des- hechas por la emigración al exterior, que no tienen tiempo para ir a misa los domingos ni tampoco para asistir a cursos de formación porque tienen que ir a vender al mercado, comprar, limpiar la casa, lavar la ropa, asistir a reunio- nes del barrio después de toda una semana de trabajo intenso fuera de casa. 3.3 Aportes eclesiológicos de Aparecida Frente a esta realidad de luces y sombras, de ambigüedades, tensiones y va- cilaciones, ¿cuál es el aporte eclesiológico positivo que Aparecida nos ofrece? ¿Qué líneas eclesiológicas se pueden rescatar y aprovechar? ¿Qué buena nueva aporta Aparecida a la Iglesia de América Latina y el Caribe? ¿Hay al- go nuevo? ¿Qué elementos valiosos se pueden rescatar tanto para la eclesio- logía como para la pastoral? ¿Qué mensaje se puede dar al pueblo sobre Aparecida, más allá de los problemas eclesiológicos implicados en esta Asam- blea? ¿Qué dice el Espíritu a la Iglesia de América Latina? La tentación fácil es elegir algunas frases luminosas del Documento de Apa- recida. Por más que esto sea positivo, lo que hay que buscar es la trama de fondo, el hilo conductor que pueda iluminar y hacer comprensible toda la Asamblea y su Documento.11 Aun con riesgo de subjetivismo, proponemos tres tesis que nos parecen fun- damentales para comprender Aparecida. Primera Tesis: La Iglesia latinoamericana y caribeña está en crisis. Estamos acostumbrados a escuchar que América Latina es el continente de la esperanza, que es el continente donde reside el mayor número de católicos: frente a la crisis de la Iglesia europea y norteamericana y frente a la presen-C o d i n a cia minoritaria de la Iglesia en Asia y África, América Latina representa una reserva espiritual, el pulmón oxigenante, es la Amazonia espiritual de la Iglesia católica. La multitudinaria acogida a los viajes papales parecería con- firmar este dato. Y sin embargo la realidad es más compleja y preocupante, la Amazonia católi-V í c t o r ca parece haber entrado en crisis. El Documento de Aparecida agradece a Dios el gran don de la fe cristiana del continente y señala los aspectos positi- 11 Véase V. CODINA, “Para comprender Aparecida”, Cuarto intermedio 85, 18-35.80 E c l e s i o l o g í a d e A p a r e c i d a
  • 78. vos de la Iglesia: fe profunda, religiosidad popular, compromiso con los po-bres, renovación bíblica, catequética y litúrgica, vitalidad de las parroquias yde la vida religiosa, diversas pastorales específicas, el testimonio de los lai-cos, la riqueza de las diversas comunidades (n. 98-99).Pero también señala sus debilidades y sombras. Ya Benedicto XVI en su dis-curso inaugural señalaba un debilitamiento de la vida cristiana en su conjun-to y de su pertenencia a la Iglesia (DI 2). El Documento de Aparecidareconoce que hay clericalismo, individualismo, marginación de la mujer, sa-cramentalismo con falta de evangelización, poco compromiso de los laicosen la vida social, disminución del clero y de la vida religiosa, materialismo yfalta de sentido de la trascendencia, abandono de las prácticas religiosas y dela pertenencia a la Iglesia católica, paso a otros grupos religiosos (n. 100);aparecida en su introducción tiene un texto de gran lucidez pastoral: No resistiría a los embates del tiempo una fe católica reducida a bagaje, a elenco de normas y prohibiciones, a prácticas de devoción fragmentadas, a adhesiones selectivas y parciales de las verdades de la fe, a una partici- pación ocasional en algunos sacramentos, a la repetición de principios doctrinales, a moralismos blandos o crispados que no convierten la vida de los bautizados (n. 12).12Más adelante se afirma que la situación de la Iglesia es crítica, la fe se erosio-na (n. 13; 38), se necesita un fuerte correctivo, una conversión pastoral, hayque custodiar y alimentar la fe del pueblo (N. 10), revitalizar la novedad delevangelio (N. 11).La realidad de cada día confirma esta visión de Aparecida: ¿Cómo se explicaque el continente con mayor número de católicos y de cristianos sea el quemantiene mayores desigualdades sociales? ¿Cómo explicar que dictadores V í c t o rque hacían gala de su catolicismo hayan sido grandes represores, violadores delos derechos humanos y hayan provocado numerosos mártires? ¿Cómo ex-plicar, por ejemplo, que un país tan católico como Colombia mantenga desdehace años una violencia terrible, con secuestros y muertes crueles? ¿Cómo C o d i n a12El texto original de los obispos decía “no resiste”, pero fue corregido por la censuray cambiado en “no resistiría”. Los obispos demuestran un mayor realismo pastoralque los censores de la curia. 81R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 79. explicar que numerosos católicos de países andinos estén implicados en el narcotráfico? ¿Cómo explicar que católicos de los sectores hegemónicos (empresarios, latifundistas, ganaderos) sostengan la estructuras económi- cas injustas que excluyen a las grandes mayorías? ¿Cómo explicar el racismo de grupos de la elite dirigente de Guatemala, Bolivia, Ecuador, contra los sectores indígenas? ¿No han sido educados la gran mayoría de estos sectores dirigentes en colegios y universidades católicas? ¿Qué tipo de cristianismo hemos enseñado? ¿Cómo explicar la gran ignorancia de la fe cristiana de sec- tores populares, que viven casi exclusivamente de la religiosidad popular, cuando evangelizar a los pobres debería ser tarea prioritaria de la Iglesia? Tenemos un continente de bautizados que han sido poco evangelizados, es- tán todavía en proceso catecumenal, como afirma Dussel.13 Sería largo ahondar en las razones de esta crisis eclesial actual. Seguramente habría que señalar que ya la primera evangelización estuvo marcada por lu- ces y sombras, por la contradicción entre la palabra de los misioneros y la espada de los conquistadores que se profesaban cristianos. Sin detenernos en las causas que provienen de la Iglesia universal (el invierno eclesial que si- guió al Vaticano II, posturas retrógradas que se han ido suscitando en litur- gia, ministerios, ecumenismo, bioética, moral sexual y matrimonial, pastoral familiar), hay que señalar que en América Latina todo el cristianismo libera- dor de los años setenta ha sido fuertemente frenado, considerado sospe- choso, incluso a veces condenado: teólogos censurados, obispos profetas marginados, comunidades de base consideradas sospechosas, el programa bíblico Palabra-vida de la CLAR prohibido. Esta situación crítica puede explicar que tanto el Papa en su discurso natural como los obispos en Aparecida se concentren en el problema eclesial. Esto demuestra realismo y sentido pastoral, más allá de las diferencias ideológi- cas y teológicas existentes entre los obispos. Reconocer esta crisis es punto deC o d i n a partida para un cambio profundo. Podríamos señalar una cierta analogía entre esta crisis detectada en Apareci- da con la llamada crisis galilea que los biblistas y teólogos descubren en losV í c t o r 13 Creemos que esto es lo que en el fondo quiere decir Clodovis Boff en un artículo un tanto sorpresivo en el que afirma que la cuestión actual para Aparecida es no lo polí- tico-ideológico sino lo espiritual, cf. “Re-partir da realidade ou da experiência de fe”, Revista Eclesiástica Brasileira 265 (2007) 5-35.82 E c l e s i o l o g í a d e A p a r e c i d a
  • 80. evangelios tanto sinópticos como de Juan.14 Después de los primeros éxitosde la predicación y milagros de Jesús, el Señor comienza a percibir un cam-bio de situación: rechazo de los dirigentes de Israel, abandono de sectoresdel pueblo que esperaban otro tipo de Mesías, desconcierto y crisis de susmismos discípulos. Jesús replantea su misión y desde entonces se concentraen el grupo más reducido de sus discípulos a los que intenta formar y conso-lidar como comunidad, instruyéndolos sobre la radicalidad del seguimiento,actitudes evangélicas no de poder sino de servicio, anunciar la cruz y hacer-los testigos de su transfiguración, advertirlos del futuro. De este grupo dediscípulos, débiles y temerosos, nacerá después de Pascua la comunidad mi-sionera de los apóstoles de la Iglesia. Así se cumple el programa que Marcoshabía presentado al narrar la elección de los doce: “Instituyó doce para queestuvieran con él, y para enviarlos a predicar con poder de expulsar los de-monios” (Mc 3, 14-15).Esta será también la estrategia pastoral de Aparecida: formar discípulos au-ténticos, para enviarlos luego a la misión.Segunda Tesis: Pasar de una Iglesia bautizados a una Iglesia de discípulos.Aparecida constata que ante esta situación es necesario que los bautizados seconviertan en auténticos discípulos del Señor. Pero el discipulado presuponeun encuentro personal con Jesús, como aconteció con los primeros discípulos(Jn 1, 35-39). Sin este encuentro no puede haber vida cristiana auténtica. Eneste sentido Aparecida hace suyo un texto de la primera encíclica de Bene-dicto XVI:“No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sinopor el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevohorizonte a la vida, y con ello, una orientación decisiva” (12, con cita de Dioses amor, n. 1). V í c t o rAparecida sugiere algunos medios para este encuentro personal con el Se-ñor: la Palabra (n. 247-249), la liturgia, sobre todo la eucarística (n. 250-255),los pobres (n. 257), la religiosidad popular (n. 258-265).Este primer encuentro necesita luego una formación cristiana. A esta forma- C o d i n ación dedica Aparecida todo el capítulo 6, e incluso habla claramente de unaopción por la formación cristiana (n. 276). Esta formación tiene dos momen-14 J. SOBRINO, Jesucristo liberador, Madrid 1991, 198-200. 83R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 81. tos fuertes, la iniciación cristiana (n. 286-294) y el catecumenado o catequesis permanente de adultos (n. 295-300), ya que no se puede restringir la forma- ción cristiana a la preparación para los sacramentos. Esta formación, conferida a través de las diversas comunidades cristianas, comenzando por la familia (n. 302-303) debe continuarse a través las parro- quias (n. 304-306), comunidades eclesiales (n. 311-313), centros de educación católica (n. 328-346). De este modo la comunidad cristiana es el lugar para la formación de los discípulos, y los discípulos se integran en una comunidad cristiana, superando un cierto individualismo existente en muchos bautiza- dos. Sin inserción en una comunidad cristiana no hay auténtica vida cristia- na (n. 154-163). Una Iglesia de discípulos ha de ser necesariamente una Iglesia comunitaria, no una suma de individualidades. De ahí se deduce que la tarea pastoral prioritaria es, a la larga, el formar comunidades cristianas de discípulos. Jesús elige a sus discípulos personalmente pero para que formen parte de su comunidad. Indudablemente surgen muchos problemas pastorales si se quiere iniciar es- ta Iglesia de discípulos. Es necesaria una verdadera conversión pastoral. Pa- ra sólo señalar un tema pendiente, ¿cómo formar comunidades de discípulos en los sectores populares, que tienen poca formación humana y cristiana y poco tiempo para reunirse? Aquí habría que retomar la rica experiencia de las comunidades de base, como un modelo para la formación de una autén- tica Iglesia de los pobres. Tercera Tesis: Pasar de una Iglesia conservadora a una Iglesia en estado de misión. Como hemos visto, Jesús elige discípulos para que estén con él y para en- viarlos a la misión: predicar el evangelio y expulsar demonios (Mc 3, 14-15). La eclesiología de Aparecida se convertiría en eclesiocéntrica si la Iglesia no se orientase al Reino, a la misión. Los discípulos son necesariamente misio-C o d i n a neros. El capítulo 7 de Aparecida orienta la misión de los discípulos al servi- cio de la vida plena que se nos comunica en Cristo y el capítulo 8 se consagra a explicitar esta misión hacia el Reino de Dios y la promoción humana. La vida plena se alcanza en el anuncio de Cristo a todos, pero esta evangelizaciónV í c t o r “incluye la opción por los pobres, la promoción human integral y una au- téntica liberación cristiana” (n. 147). El Papa en su discurso inaugural ya había insistido en la necesidad de una catequesis no individualista sino so- cial (DI 3; cf. DA 505) y había afirmado que “la opción por los pobres está implícita en la fe cristológica” (DI 3; cf. DA 392).84 E c l e s i o l o g í a d e A p a r e c i d a
  • 82. La dramática situación del pueblo, descrita al comienzo del Documento (porejemplo en el número 65), se convierte en objeto de la misión de los discípu-los de Jesús: una renovada opción por los pobres y excluidos (n. 391-398),una Iglesia “abogada de la justicia, defensora de los pobres, ante las intolerablesdesigualdades sociales y económicas que claman al cielo” (n. 395).Frente a tantas situaciones de muerte, los discípulos del Señor han de ser de-fensores y promotores de la vida, superar el actual divorcio entre fe y vida. Ytodo ello bajo el soplo potente del Espíritu (n. 551). La vida plena es el tér-mino final al se orienta el discipulado y la misión, pero hay que comenzarpor defender lo mínimo vital que es la sobrevivencia humana que está en pe-ligro en gran parte del continente (n. 382-386).Estos cambios eclesiales y sociales que se postulan no se realizarán sin unaverdadera conversión personal, sin hombres y mujeres nuevos (n. 11).ConclusiónLa Iglesia de América Latina y el Caribe reunida en Aparecida, inmersa en eldebate teológico entre Iglesia universal e Iglesia local, viviendo desde añosun proceso liberador que muchos hoy intentan frenar y corregir, situada enmedio del conflicto de hermenéuticas sobre el Reino de Dios, tensionada entreel optimismo de los que ven a América Latina y el Caribe como el continentede la esperanza, y el realismo de constatar una profunda crisis de fe y depertenencia eclesial…, ha optado por una postura eclesiológica llena de sa-biduría y realismo pastoral.Inserta en la Iglesia universal y viviendo plenamente en comunión con laIglesia católica que preside el obispo de Roma, Aparecida, por una parte,reivindica su identidad de Iglesia local latinoamericana y caribeña, pobre ycristiana, preocupada del óchlos no sólo del laós, que quiere proseguir el ca- V í c t o rmino de un cristianismo liberador iniciado desde Medellín. Pero al mismo tiem-po, al constatar una seria crisis y debilidad de la fe del pueblo cristiano,quiere promover una nueva experiencia espiritual basada en el encuentrovivo con el Señor, para así pasar de un pueblo de simples bautizados a unacomunidad de discípulos misioneros. Es el paso de una Iglesia y de una pas- C o d i n atoral de conservación a una pastoral misionera (n. 370).¿Será capaz la Iglesia latinoamericana y caribeña de mantener esta tensiónentre una vivencia cristiana espiritual profunda y una misión liberadora, en-tre mística y profecía, sin caer en ningún extremo? Éste es el gran desafío 85R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 83. que plantea Aparecida. En la medida en que este proyecto se vaya realizan- do, la Iglesia de América Latina y el Caribe irá superando su crisis de fe y eclesial y podrá ofrecer su aporte propio de Iglesia local a la Iglesia univer- sal: la vivencia de un cristianismo profundo y liberador. Fecha de recepción: 14 de enero 2008 Fecha de aceptación: 11 de febrero 2008C o d i n aV í c t o r86 E c l e s i o l o g í a d e A p a r e c i d a
  • 84. Ribet 6 (2008) 87-117La Teología India en la Iglesia.Un balance después de Aparecida Eleazar López Centro Nacional de Ayuda a las Misiones Indígenas (México) ResumenEl documento de Aparecida significa un momento kairótico de la teologíaindia en la Iglesia. En ella los indígenas se posicionan como un importantepunto de referencia, entre las reservas de algunos grupos, cierto, pero conuna prospectiva mayoritariamente prometedora para Iglesia y la sociedad la-tinoamericanas. SummaryThe document of Aparecida represents a kayros for the Teología India (Amerindiantheology) in the Church. In the document the indigenous peoples of the Americas arerecognized as an important reference point. Even though some groups have ex-pressed some reservations about Teología India, the general impression given by theAparecida Document is of a positive prospective and of a promising contribution tothe Church and the Latin American society.Toda teología, cristiana o no, asume como tarea primordial hablar de la ex-periencia de Dios que tenemos las personas y las comunidades creyentes; así E l e a z a rda razón de la esperanza trascendente que anima nuestra vida en medio delos trajines del tiempo y del espacio en que nos movemos. La teología no na-ce del conocimiento frío y abstracto de una realidad objetivada, que se hallafrente a nosotros, sino de un contacto personal y cercano con Dios, que nosllena y nos envuelve con su ser y con su actuar. No se habla de teología co-mo ciencia para señalar el resultado de una medición rigurosamente aséptica L ó p e zde las cualidades de Dios mirado en sí mismo, sino para mostrar el fruto deese abrazo vivificante del amor divino; la teología es el resultado de haberexperimentado y saboreado la ternura y misericordia del Creador o Forma- 87R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 85. dor de todos, del Salvador del mundo. Por eso no se puede hablar de Dios si antes no se ha hablado con Dios descubierto en la vida. La teología, por ser palabra que intenta explicar el encuentro entre la inmen- sidad divina y la finitud humana, es siempre una aproximación limitada por nosotros hacia aquel en quien vivimos, nos movemos y existimos (Hch 17,28); quien está a la izquierda y a la derecha, atrás y adelante, abajo y arriba de nosotros; el que está cerca y junto, y que habita en nuestro corazón; ese ser que lo rebasa todo. Es una tarea casi imposible comunicar a los demás el misterio de Dios que disfrutamos. Por eso, al empeñarse en algo que no cabe en ninguna de las categorías del conocimiento humano, la teología tiene ne- cesidad de ir más allá del lenguaje discursivo que se preocupa por elaborar ideas claras y distintas, para lanzarse a navegar por el lenguaje simbólico y la analogía en orden a darse a entender, aplicando a Dios las mejores metáforas de la experiencia humana. En el esquema cristiano reconocemos que Dios, siendo absolutamente tras- cendente, se comunica y nos salva, saliendo al encuentro de nuestras limita- ciones y utilizando las mediaciones que están a nuestro alcance, hasta el grado de enviar a su Hijo que se mete totalmente en nuestra realidad huma- na y aparece enteramente semejante a nosotros, menos en el pecado. La teo- logía cristiana supone necesariamente un don sobrenatural que subsana nuestras deficiencias naturales para comprender la revelación plena de Dios en Jesucristo. En ese sentido, lo que llamamos teología india es la vivencia, celebración y comunicación de la experiencia de Dios que acompañó a nuestros antepasa- dos en su largo proceso de nomadismo, de sedentarización y de altas civili- zaciones y culturas; es la sabiduría teológica que ayudó a nuestros abuelos a mantener la resistencia y la identidad propia en el contexto de la conquista yL ó p e z colonización europeas; y es, también, la perspectiva religiosa que orienta y da sentido trascendente a nuestra lucha actual por ganarnos el lugar que nos merecemos en la historia y en la Iglesia. La teología india no es de ahora, ya lleva un largo andar de siglos y milenios, pero es tan nueva y actual para las comunidades indígenas porque sigueE l e a z a r respondiendo a sus necesidades de hoy. No es fruto de coyunturas porque nace y echa raíces en el terreno mismo de la existencia indígena, pero se ajus- ta a las coyunturas del momento asumiendo sus retos y desafíos. No surge de la institución eclesiástica porque es anterior a ella y es teología popular, pero se mueve y se acondiciona dentro de los espacios eclesiales en donde le88 L a T e o l o g í a I n d i a e n l a I g l e s i a . U n b a l a n c e d e A p a r e c i d a
  • 86. permiten reproducirse. No es de libros porque se apoya en la tradición oralde las sabias y sabios de los pueblos, pero está aprendiendo a expresarsetambién en la escritura y lógica de libros. Germina y florece en los cerros, pe-ro también la podemos llevar a las ágoras y plazas de las ciudades. La teolo-gía india es singular porque los pueblos de este continente nos hemoshermanado en la unidad de nuestra herencia milenaria, en la unidad del do-lor provocado por los 500 años, y en la unidad de nuestras luchas actualespor la liberación; pero la teología india sigue siendo plural, pues adquieremuchos rostros concretos según el contexto económico, social, cultural y re-ligioso de cada comunidad y de cada momento.Aunque siempre ha existido, la teología india no siempre ha sido considera-da en su justo valor, a veces ni siquiera por los mismos indios. En 1990 re-surge en la Iglesia sacudiéndose los polvos del camino o de los rincones dela casa donde se la había relegado, y a partir de entonces ha hecho un rápidorecorrido que la ha llevado a ser un tema de creciente interés en asambleas,congresos, simposios, conferencias episcopales y eclesiales. Ya en Santo Do-mingo (1992) se habló de ella indirectamente, pues la Iglesia se comprometiócon los pueblos indígenas a "acompañar su reflexión teológica, respetandosus formas culturales que les ayudan a dar razón de su fe y esperanza".1Pero ahora en Aparecida (2007), aunque no se logró poner el término “teolo-gía india” en el documento oficial por razones que no son de fondo sino deforma, fue materia explícita de muchos debates, de modo que estamos en unnuevo momento para la teología india; momento cargado de promesas y es-peranzas, pero también marcado todavía por temores e incertidumbres quevale la pena analizar para vislumbrar el futuro que le espera a esta teologíadentro o fuera de la Iglesia. E l e a z a r India1. Aparecida y la Teología IndiaAunque hay que reconocer que en la Iglesia ningún documento del magiste-rio pontificio o episcopal es en sí mismo punto de partida de nuevos proce-sos eclesiales, porque cada documento sólo refleja el consenso logrado hastael momento y su pretensión es reforzar o matizar lo que las bases eclesialesya están llevando a cabo, Aparecida manifiesta, a mi parecer, un momento L ó p e zkairótico al interior de nuestra Iglesia que puede ser el inicio de una nueva1 Documento de Santo Domingo, n. 248. 89R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 87. etapa eclesial, sobre todo en lo que se refiere a la causa indígena. Varios son los indicadores de ese nuevo momento, y los indígenas, sin pretenderlo, hemos llegado a ser un punto importante de referencia. El papel que juga- mos antes, durante y después de Aparecida da cuenta de esta nueva relación intraeclesial que se construye. Aparecida es el reflejo de lo que somos y de lo que queremos ser como Igle- sia latinoamericana. Y, en ese sentido, aunque era sólo una reunión episco- pal, finalmente fue como una cancha de juego donde interactuamos los diversos grupos de fieles cristianos que formamos la Iglesia en América La- tina. Cada uno jugó impulsando la estrategia que creía más adecuada y logró lo que pretendía en la medida que supo moverse dentro de la cancha y con las reglas del juego, tomando en cuenta también la fuerza y la estrategia de los con- trarios. Ciertamente a los indígenas y a nuestros compañeros de equipo nos metieron goles, eso no se puede negar, pero también nosotros metimos goles en Aparecida. Y eso cuenta mucho y habrá que hacer al final del juego una valoración seria y serena de lo que sucedió, a fin de sacar las lecciones que ese magno evento deja a nuestra Iglesia y a los pueblos indígenas del con- tinente. 2. Los indígenas en la preparación de Aparecida Es un hecho que a muchos miembros de nuestra Iglesia no les interesó parti- cipar en la preparación de Aparecida. El desencanto y la desesperanza que pesa sobre la sociedad en relación a la pérdida de credibilidad y de signifi- cado de la Iglesia influyeron también para que muchos creyentes católicos no se sintieran animados a realizar aportes para la expresión de palabras pastorales que de antemano veían como intrascendentes o de mínima reper- cusión. Los indígenas, en cambio, acudimos como siempre a todos los espa-L ó p e z cios y mecanismos de consulta que los pastores dispusieron en función de Aparecida. Respondimos a las fichas y preguntas del Documento de Prepa- ración, hicimos muchos aportes para expresar nuestra palabra, pero planteamos también observaciones críticas a la guía, a la perspectiva metodológica y aE l e a z a r los grandes vacíos existentes en el Documento, y dijimos abiertamente lo que pensábamos: El análisis hecho en el Documento de Preparación sobre la globalización neoliberal, que se impone a las mayorías, es demasiado light, es decir, sin90 L a T e o l o g í a I n d i a e n l a I g l e s i a . U n b a l a n c e d e A p a r e c i d a
  • 88. posicionarse críticamente frente a los desafíos que esa globalización pre- senta. Hace falta un pronunciamiento profético más contundente, que desenmascare el mal encerrado en ese modelo de sociedad [...] Frente esa sociedad organizada con parámetros antievangélicos, debemos renovar nuestra capacidad profética para anunciar la liberación de los pobres y para denunciar a los causantes de su desgracia. No podemos seguir con actitudes tibias y ambivalentes [...] En el Documento de Preparación se notan omisiones y ausencias importantes, que habrá que llenar con los contenidos necesarios. Aunque se mencionan los hechos históricos de la vida de la Iglesia latinoamericana, éstos no se conectan suficientemente con la historia del caminar profético y pastoral de la Iglesia latinoameri- cana, que ha buscado hablar y actuar desde las mayorías pobres del con- tinente. En el Documento de Preparación se plantean las cosas como si no hubiera existido ese caminar eclesial latinoamericano. La Iglesia no in- venta en cada momento su acción en el pueblo; tiene una historia que la respalda, una tradición que le da sentido y con la que establece continui- dad. Si olvidamos este referente de la tradición nos volvemos veletas a las que el viento de las coyunturas sociales hace perder el rumbo y no sirven para orientar.2Asimismo, participamos en los eventos que fueron organizados específica-mente para los indígenas (sacerdotes, religiosas, laicos) con metodologías yperspectivas más acordes a nosotros. Ahí elaboramos con mayor libertadnuestro pensamiento y lo hicimos llegar a los organizadores de la V Confe-rencia. Por ejemplo, los sacerdotes indígenas de México, reunidos en PuertoEscondido gracias a la convocatoria de la Comisión Episcopal para Indíge-nas, expresamos así nuestras preocupaciones: E l e a z a r A veces, no podemos o no sabemos cómo manejar el sentido crítico de la historia de la Iglesia, pues creemos que ella es la buena en la historia, y los malos son los demás, los conquistadores. La verdad es que la Igle- sia no vino en otro barco distinto, sino en el mismo barco de los con- quistadores y para la misma empresa, y fue utilizada para la implantación L ó p e z2Síntesis de la Asamblea Nacional de Pastoral Indígena, enero 2006 (elaborada porEleazar López). 91R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 89. de la sociedad colonial; ella realizó la conquista espiritual de los pue- blos, como ideología de la conquista material. Es una verdad que no podemos negar. Reconocer la verdad histórica nos hará libres. Cuando reconozcamos lo que sucedió y nuestra responsabilidad de Iglesia en tales acontecimien- tos, esta verdad nos purificará y estaremos en posibilidad de un cambio de actitud, podremos bajar del barco de los poderosos y montarnos en la canoa de los pobres. Todavía la Iglesia no se baja del barco del sistema; mentalmente aún está ahí. Hoy nos hallamos de nuevo ante el problema de los grupos de poder que quieren manejar la Iglesia al servicio del sis- tema dominante […] que abierta o solapadamente se ponen y están a fa- vor del orden establecido y en contra de quienes tenemos opciones que nos unen a los pobres y excluidos. Si los misioneros se unieron a los que vinieron a someter a los indígenas a la sociedad colonial, no pudieron mostrar la verdad sobre Dios y sobre el hombre, al menos no de manera adecuada. Más aún, redujeron y afea- ron la verdad de Dios y de humanidad que estos pueblos ya tenían. Una evangelización hecha con la espada no es verdadera evangelización. Eso lo dijo en su tiempo Fray Bartolomé de las Casas en su libro Del único modo de atraer a la verdadera religión. Ahora se sigue actuando como hace 500 años. Muchos siguen pensando que los indígenas no conocemos a Dios, ni a Jesucristo, o dudan de que en verdad nos hemos convertido a la fe cristiana. Pero la verdad es que aquí ya estaba Dios presente, ya estaba el Hijo de Dios, ya estaba el Espíritu. Y no sólo en semilla, sino en árbol y con frutos, gracias a la respuesta que nuestros antepasados dieron a las mociones de Dios en su historia y en su cultura. El servicio que podía hacer la Iglesia misionera era explicitarL ó p e z y ampliar esa presencia de Dios para posibilitar la comunión, la catolici- dad de los indígenas en un pueblo de Dios, hecho de muchos pueblos; pero eso no lo hizo la Iglesia. Si hoy se aplasta la voz y el aporte indígena, los pueblos pierden, pero la Iglesia también pierde la oportunidad histórica de cambiar las cosas.E l e a z a r Los indígenas somos pueblos profundamente religiosos y tenemos mucho que aportar a la Iglesia y, con ella, a esta sociedad que ha perdido su senti- do religioso. Nuestra perspectiva religiosa coincide maravillosamente con el planteamiento de Nuestro Señor Jesucristo porque es integral, es antisis- témica y sueña que ‘otro mundo es posible’. La Iglesia ganará mucho si se92 L a T e o l o g í a I n d i a e n l a I g l e s i a . U n b a l a n c e d e A p a r e c i d a
  • 90. abre e incorpora decididamente a los indígenas en su seno. Éste es el mo- mento de superar definitivamente la queja de Juan Diego ante la Tonantzin Guadalupe: ‘Me mandas a un lugar donde no ando y no paro’, implementando una inclusión no sólo de los individuos indígenas tomados de una manera aislada, sino de los pueblos con su historia, con sus organizaciones, sus cul- turas y experiencia religiosa; con su teología y ministerialidad autóctona.3Con los responsables de la pastoral indígena latinoamericana formamos unequipo de expertos y expertas indígenas e indigenistas para que acercarannuestra voz a quienes debatirían en Aparecida.4 Eso se hizo en el contextodel III Simposio Latinoamericano de Teología India organizado por el CELAMen Guatemala, en octubre de 2006, sobre el tema de la cristología indígena.Ahí se crearon condiciones nuevas de diálogo intraeclesial, y eso se expresóen el mensaje final del Simposio: Al término del Simposio damos gracias a Dios por los dones recibidos y por los grandes avances que hemos alcanzado. Ciertamente, en el ambiente eclesial ahora podemos mirar de manera más tranquila y con- fiada las legítimas diferencias teológicas, los aportes específicos de los indígenas y las preocupaciones doctrinales de los pastores de la Iglesia. Unos y otros tenemos necesidad de ‘dar razón de nuestra esperanza’ con argumentos válidos y, sobre todo, con una vida consecuente. Por la experiencia tenida en el Simposio, podemos afirmar que es posible caminar juntos, unidos en la fe y en el amor de Dios, obispos, teólogos y agentes de pastoral, acompañando a las comunidades en la inculturación del Evangelio de Jesucristo, desde la vida y reflexión teológica de los pueblos indígenas. Nos alegra comprobar nuevamente que Jesucristo, sa- E l e a z a r3 Memoria del XIII Encuentro Nacional de Sacerdotes Indígenas, Puerto Escondido,Oaxaca, junio de 2006, publicado por la Comisión Episcopal para los Indígenas de laConferencia del Episcopado Mexicano. L ó p e z4 Fueron designados miembros de ese equipo asesor del CELAM los obispos OctavioOrtiz (Colombia), Felipe Arizmendi Esquivel (México), Erwin Krauter (Brasil), VíctorCorral (Ecuador), Julio Cabrera (Guatemala), y los teólogos Nicanor Sarmiento (Perú),Roberto Tomichá (Bolivia), Ernestina López Bac (Guatemala), Eleazar López (México)y Margot Bremer (Paraguay). 93R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 91. cerdote y profeta, no es un problema para los pueblos indígenas; Él ha sido anunciado y asumido, Él es vivido, reflexionado y celebrado por los creyentes indígenas de maneras muy variadas, según sus culturas y ex- periencias religiosas ancestrales. Esto nos compromete como Iglesia a mi- rar al Señor en los rostros de sus hijos y de sus criaturas”.5 El Documento de Síntesis para Aparecida, que un equipo especialmente de- signado por el CELAM confeccionó durante varias semanas, recogió todos los aportes de las conferencias episcopales del continente y los condensó en un escrito en el que quedaron también las voces indígenas amalgamadas en un con- junto amplio que aunque no satisfizo completamente a todos, ayudó a mos- trar las líneas fundamentales del caminar y de las búsquedas de nuestras iglesias particulares. 3. Los indígenas durante Aparecida En este punto conviene recordar que en Santo Domingo (1992), por celebrar- se en una fecha emblemática que era el cumplimiento de los 500 años del llamado “encuentro de dos mundos”, hubo participación indígena en la pre- paración6 y, sobre todo, en la inauguración de la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano mientras estuvo el papa Juan Pablo II, en que se hizo gala del folclore indígena. Pero durante los debates ya no fue tan no- toria esa presencia; y, sin embargo, finalmente el mismo ambiente ayudó a meter algunos cuestionamientos y planteamientos que pedían una nueva re- lación de la institución eclesiástica con los pueblos indígenas. Con base en los resultados puestos en el documento final de Santo Domingo, se puedeL ó p e z 5 Mensaje final del III Simposio Latinoamericano de Teología India organizado por el CELAM en Guatemala, en octubre de 2006. 6 Los sacerdotes indígenas de México enviamos a la IV Conferencia un escrito, en don- de planteábamos nuestros razonamientos: “Al interior de la Iglesia, los indígenas re- chazamos que se nos siga considerando como paganos e idólatras, a quienes hay queE l e a z a r conquistar para la fe. No somos enemigos de la Iglesia ni contrarios a la fe cristiana… Por eso, para ser cristianos y para ejercer algún ministerio en la Iglesia no deben obligar- nos a renunciar a la experiencia religiosa de nuestros pueblos, porque con una presión así lo que se logra es quitarnos toda posibilidad de autoafirmación personal, hacernos esquizofrénicos u obligarnos a usar máscaras, que encubren nuestra verdadera iden- tidad”.94 L a T e o l o g í a I n d i a e n l a I g l e s i a . U n b a l a n c e d e A p a r e c i d a
  • 92. afirmar, como lo hizo mons. Bartolomé Carrasco Briseño, Arzobispo deOaxaca, encabezando a otros obispos de la región Pacífico sur, que: Santo Domingo pasará a la historia como la Conferencia de la incultura- ción del Evangelio y de la pastoral indígena. Prácticamente todos los tó- picos surgidos de la pastoral indígena fueron tocados en Santo Domingo y se puede decir que con la misma frescura de su origen en las bases, por más que algunos no hayan valorado suficientemente estos temas o que incluso hayan querido limitar su espacio.7Lo que sucedió en Aparecida fue más allá de Santo Domingo, pues en ella lavoz indígena resonó más fuertemente a través de los obispos que la llevaron,y sobre todo de los indígenas mismos que la impulsamos desde fuera y des-de dentro de la Conferencia. Cinco de los expertos designados por el CELAMen su equipo asesor para asuntos indígenas fueron asumidos como dele-gados o peritos de la V Conferencia; 8 adicionalmente, episcopados devarios países como Brasil, Guatemala, Panamá, Ecuador y Bolivia designa-ron como sus representantes a obispos comprometidos con la causa india. Demodo que la voz indígena llegó muy fortalecida a Aparecida y se habíapreparado para ello.En la inauguración, el papa Benedicto XVI alabó la obra de los primeros mi-sioneros, al mismo tiempo que la predisposición de los indígenas al Evange-lio de Cristo, ya que la sabiduría de los pueblos originarios les llevóafortunadamente a formar una síntesis entre sus culturas y la fe cristiana quelos misioneros les ofrecían. De allí ha nacido la rica y profunda religiosidadpopular, en la cual aparece el alma de los pueblos latinoamericanos [...] Todoello forma el gran mosaico de la religiosidad popular que es el precioso teso- E l e a z a rro de la Iglesia católica en América Latina, y que ella debe proteger, promover y,en lo que fuera necesario, también purificar.97 Cf. Mons. Bartolomé Carrasco, 1993. L ó p e z8 Los obispos Octavio Ortiz (Colombia), Felipe Arizmendi Esquivel (México), ErwinKrauter (Brasil), Julio Cabrera (Guatemala) y el teólogo indígena Roberto Tomichá(Bolivia). Estuvimos apoyando personalmente a la Conferencia desde fuera, en elequipo interdisciplinario de Amerindia.9 Benedicto XVI, discurso inaugural de Aparecida. 95R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 93. Sin embargo, dos frases del Papa en el discurso inaugural suscitaron una re- acción violenta de varios líderes indígenas de todo el continente, al afirmar que: “El anuncio de Jesús y de su Evangelio no supuso, en ningún momento, una alienación de las culturas precolombinas, ni fue una imposición de una cultura extraña”, y al añadir: “La utopía de volver a dar vida a las religiones precolombinas, separándolas de Cristo y de la Iglesia universal, no sería un progreso, sino un retroceso. En realidad sería una involución hacia un mo- mento histórico anclado en el pasado”.10 Esto puso en tensión a la Conferen- cia de Aparecida y exigió de ella clarificaciones y rectificaciones. La voz de los líderes indígenas de Brasil, Chile, Perú y Guatemala fue muy contundente, y los de Ecuador lo expusieron de la siguiente manera: Los pueblos y nacionalidades indígenas del continente de Abya Yala (América) rechazamos enérgicamente las declaraciones emitidas por el Sumo Pontífice en lo que se refiere a nuestra espiritualidad ancestral. Si analizamos con una elemental sensibilidad humana, sin fanatismo de ninguna especie, la historia de la invasión a Abya Yala, realizada por los es- pañoles con la complicidad de la Iglesia católica, no podemos menos que indignarnos. Seguramente el Papa desconoce que los representantes de la Iglesia católica de ese tiempo, con honrosas excepciones, fueron cómplices, encubridores y beneficiarios de uno de los genocidios más horrorosos que la humanidad haya podido presenciar. Más de 70 millones de muertos en campos de concentración de minas, mitas y obrajes; naciones y pueblos enteros fueron arrasados; basta ver el caso de Cuba, y para sustituir a los muertos trajeron a los pueblos negros que sufrieron desgraciada suerte; usurparon las riquezas de nuestros te- rritorios para salvar económicamente a su sistema feudal; las mujeresL ó p e z fueron cobardemente violadas y miles de niños murieron por desnutri- ción y enfermedades desconocidas. Todo lo hicieron bajo el presupuesto filosófico y teológico que nuestros ancestros ‘no tenían alma’. Junto a los asesinos de nuestros heroicos dirigentes siempre estaba un sacerdote u obispo para adoctrinar al condenado o condenada a muerte, para que seE l e a z a r bautice antes de morir, y por supuesto a que renuncie a sus concepciones filosóficas y teológicas. 10 Ibid.96 L a T e o l o g í a I n d i a e n l a I g l e s i a . U n b a l a n c e d e A p a r e c i d a
  • 94. Las iglesias cristianas, y de manera particular la Iglesia católica, tienen una inmensa deuda con Cristo, con los pobres del mundo, y con los pue- blos y nacionalidades indígenas que hemos resistido a semejante barba- rie. Si bien el estado español y el Vaticano no pueden resarcir las consecuencias del monstruoso genocidio, el Jefe de la Iglesia católica de- bería al menos reconocer el error cometido, como lo hiciera su antecesor Juan Pablo II en relación con el holocausto nazi, y aprender de Jesús que, siendo Cristo, para dar su mensaje se encarnó en la cultura del pueblo hebreo con respeto, y fue coherente puesto que predicó el mensaje con su ejemplo asumiendo todas las consecuencias de ello.11Esta voz indígena clara y fuerte incomodó terriblemente a nuestros obispos,teólogos e invitados de Aparecida, pero jugó también a favor de que se to-mara más en serio la causa indígena dentro de la Iglesia. Se estaba, así, dan-do cumplimiento a la profecía hecha por mons. Leonidas Proaño, cuandomanifestó al final de su vida: [Los indígenas] han comenzado a abrir los ojos, han comenzado a ver, han comenzado a desatar su lengua, han comenzado a recuperar su palabra, han comenzado a decirla con valentía, han comenzado a ponerse de pie, han comenzado a caminar, han comenzado a organizarse, a realizar acciones que pueden convertirse en acciones de trascendental importancia para ellos, para los países de América, para muchos países del mundo.12También se cumplía la reflexión visionaria que Don Bartolomé Carrasco, el Tatade los indígenas de Oaxaca, hizo en ocasión de la emergencia indígena de losaños noventa: E l e a z a r Con estos indígenas crecidos y adultos -que tienen conciencia, voz y or- ganización propia- debemos dialogar, en adelante, nuestras propuestas pastorales. No importa que, por el momento, no sean ellos el sector ma- yoritario de la población indígena. Ya que, querámoslo o no, ellos son L ó p e z11 Ecuarunari ante las declaraciones de Benedicto XVI, mayo de 2007, publicado enEwituri. Ver <ewituri@laneta.apc.org>. Consultado el 16 de mayo de 2007.12 A. BRAVO, (Comp.), Pensamientos de Mons. Proaño, diócesis de Riobamba, Ecuador 1989. 97R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 95. ahora la conciencia crítica de los demás; de modo que tarde o temprano su voz alcanzará espacios todavía más amplios. No le tengamos miedo a este reto, pues de él saldrán ellos más crecidos en su personalidad y nuestra Iglesia se purificará haciéndose más transparente y congruente con su misión, que no es colonizadora, sino evangelizadora.13 Por eso varios obispos se atrevieron en Aparecida a defender abiertamente, y en momentos a contracorriente, las propuestas indígenas y los avances al- canzados en la Iglesia en cuanto a ministerios autóctonos y teología india. Ellos no lograron todo lo que se requería, pero mostraron hasta dónde están dispuestos a llegar por este camino en defensa de los derechos indígenas, no sólo en la sociedad, sino también en la Iglesia. Mons. Álvaro Ramazini, presiden- te de la Conferencia Episcopal de Guatemala, lo expresó con las siguientes palabras, a dos días de que el Papa pronunciara su discurso inaugural: Los pueblos indígenas del continente, a la par que buscan afianzarse en su identidad y reivindicar sus derechos, sufren las consecuencias del li- beralismo económico de diferentes modos. Estos pueblos con sus valores son una contribución para abrir posibilidades de un mejor futuro a la humanidad entera. Ellos, en su perspectiva religiosa integral, involucran a Dios en todas las realidades humanas y esperan de la Iglesia católica una actitud de amor profundo, de respeto, de valoración y reconocimien- to de lo que son. Los procesos de una verdadera inculturación del evan- gelio y el desarrollo de una reflexión teológica desde sus realizaciones culturales concretas, en el entendido de que ‘Cristo, siendo realmente el Logos encarnado, el amor hasta el extremo, no es ajeno a cultura alguna’ (Benedicto XVI, discurso inaugural), no son ni por asomo un intento de volverL ó p e z a dar vida a las religiones precolombinas, ‘separándolas de Cristo y de la Iglesia universal’ (Ibid); esperan de nosotros dedicación, responsabilidad, pero sobre todo un vivo amor pastoral.14E l e a z a r 13 Cf. CARRASCO, B., Mensaje de los obispos de la región Pacífico-sur, Oaxaca 1993. A. BRA- VO, o. c. 14 Mons. Álvaro Ramazini, intervención del 15 de octubre de 2007.98 L a T e o l o g í a I n d i a e n l a I g l e s i a . U n b a l a n c e d e A p a r e c i d a
  • 96. Este posicionamiento profético desató los nudos de la tensión provocada porel manejo anti-indígena que se estaba dando a las palabras pontificias de in-auguración, y provocó que en las asambleas y en las comisiones de Apareci-da hubiera un debate fuerte y serio sobre la realidad de los pueblosamerindios y sobre la pastoral indígena de la Iglesia con todas sus implica-ciones. El presidente de la Conferencia Episcopal de Panamá también se lan-zó al ruedo y fue el primero en hablar explícitamente de la teología india enla Conferencia: Por todo lo anterior, creemos que la celebración de la V Conferencia de Apa- recida debe ser un kairós que nos lleve a asumir retos y posturas concretas: [...] Preocupación por pobres e indígenas: la opción por los pobres, opción evangélica y, por lo tanto, irreversible e irrenunciable, sigue siendo un im- perativo categórico de nuestra pastoral, desde una teología del Dios que se compadece por su pueblo y opta radicalmente en Jesús por liberarlo de to- do lo que le impide ser y vivir plenamente su dignidad de hijo e hija de Dios. Hemos dicho en otras oportunidades que los indígenas son los "más pobres entre los pobres" y no hay la menor duda de ello. Sin pretender ser oportunistas, no podemos quedarnos al margen de la vida y de la lucha de los pueblos originarios del continente por su dignidad, por su identidad, por su territorio. Y, en este campo, se hace necesario, tal como se ha venido haciendo en el CELAM con el apoyo de la Santa Sede, proseguir con la re- flexión de la teología india, a fin de esclarecer, acoger y potenciar los ámbi- tos culturales y religiosos que sirvan para evangelizar, acogiendo las ‘semillas del Verbo’ presentes en esos pueblos.15Otro de los grandes defensores de la teología india en Aparecida fue mons. Fe- E l e a z a rlipe Arizmendi Esquivel, obispo de San Cristóbal de las Casas, responsable dela pastoral indígena del CELAM y de la Conferencia del Episcopado Mexicano.Él fue prácticamente el referente imprescindible para la defensa de la causa in-dígena y de la teología india dentro de la V Conferencia; para ello, ofreció a laAsamblea los datos estadísticos de la población indígena del continente, eldiagnóstico de la realidad social y eclesial respecto a los indígenas, la emer- L ó p e z15Mons. José Luis Lacunza Maestrojuán, intervención en Aparecida, versión difundidapor el mismo obispo. 99R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 97. gencia actual de este sector; habló de los diálogos habidos entre las conferen- cias nacionales y el CELAM sobre teología india, señalando ante sus colegas obispos que “es creciente el consenso de considerar teología a la llamada teolo- gía india” y argumentando sobre la necesidad de “escuchar sin prejuicios sus contenidos, definir sus logros, dificultades y deficiencias”.16 16 Don Felipe Arizmendi expresó en Aparecida: 1. Según algunos censos, en toda América hay más de 42 millones de indígenas; la mayoría empobrecidos, con graves ataques a su identidad. Desaparecen lenguas y cul- turas. Hay quejas contra obispos, sacerdotes y religiosas, porque dicen que algunos no tenemos un corazón encarnado en sus pueblos. Se desconocen las culturas indígenas y se tienen prejuicios. Persiste un racismo anticristiano contra ellos, incluso en ambien- tes eclesiales. 2. Es una injusticia que sean muy pocas las etnias que gozan de traducciones católicas de la Biblia y de la liturgia, a las cuales tienen pleno derecho. Se usan traducciones bí- blicas hechas por protestantes, con graves deficiencias culturales y doctrinales. Son muy escasos los ritos litúrgicos inculturados, aprobados por la Santa Sede. En los Se- minarios, poco se ha hecho por una formación inculturada de los candidatos indígenas al sacerdocio. 3. Hay una fuerte emergencia de diversas etnias, que se hacen cada vez más presentes en la sociedad y en la Iglesia, exigiendo sus derechos, incluso en forma violenta. Nues- tra Iglesia ha ido reconociendo su lugar, para que sean sujetos, protagonistas de la evangelización, agentes de la acción pastoral. En muchas partes se está impulsando una evangelización integral, con insistencia en la promoción humana y en la incultu- ración del Evangelio y de la misma Iglesia, no siempre con el debido equilibrio. Cada día hay más ministros indígenas, sacerdotes, religiosas y diáconos indígenas, para lle-L ó p e z gar a ser iglesias autóctonas, como las describe el Vaticano II (Decreto Ad Gentes, 6), sin negar los riesgos que este concepto implica. Faltan más obispos indígenas. 4. Es creciente el consenso de considerar “teología” a la llamada “teología india”. Esta tiene su propio método, más simbólico que conceptual, que debe seguir definiendo. Hay que distinguir “teología india india”, que revalora la sabiduría de los mayores,E l e a z a r sin referencia al Evangelio, y quiere recuperar las religiones precolombinas; “teología india cristiana”, que se discierne a la luz de Jesucristo, junto con otras confesiones cris- tianas; y “teología india católica”, que se confronta y enriquece también con el Magis- terio. Se resalta el clima sereno y maduro de diálogo que se ha ido creando sobre temas delicados, entre pastores y expertos en teología india, con acompañamiento de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Se recomienda continuar estos contactos,100 L a T e o l o g í a I n d i a e n l a I g l e s i a . U n b a l a n c e d e A p a r e c i d a
  • 98. Seguramente estas intervenciones fueron las que lograron, en primer lugar,algo realmente inesperado: que el Papa hiciera una especie de rectificaciónde sus primeras palabras en Aparecida, declarando el 23 de mayo en Roma: Ciertamente el recuerdo de un pasado glorioso no puede ignorar las sombras que acompañaron la obra de evangelización del continente lati- noamericano: no es posible olvidar los sufrimientos y las injusticias que infli- gieron los colonizadores a las poblaciones indígenas, a menudo pisoteadas en sus derechos humanos fundamentales. Pero la obligatoria mención de esos crí- menes injustificables –por lo demás condenados ya entonces por misio- neros como Bartolomé de las Casas y por teólogos como Francisco de Vitoria, de la Universidad de Salamanca– no debe impedir reconocer con gratitud la admirable obra que ha llevado a cabo la gracia divina entre esas poblaciones a lo largo de estos siglos.17Un segundo logro de los defensores de los indígenas fue que desde la redac-ción inicial del borrador de Aparecida se pusiera el término teología india porpetición explícita de varios obispos; pero no se pudo mantener esta inclusiónen el recorrido posterior del documento por una cuestión meramente deprocedimiento canónico. Y es que, según me explicó en diálogo privado elcardenal Levada, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, aun-que en todo el proceso del diálogo intraeclesial se ha concluido que no sedebe regatear el término de verdadera “teología” al pensamiento religiosoindígena, la Santa Sede, que es la instancia mayor de la Iglesia, no se ha pro-nunciado todavía al respecto; de modo que no procede utilizar oficialmenteel término en documentos del Magisterio, en tanto Roma no haya dado esaaprobación, lo cual no significa que se haya condenado la teología india; sólo E l e a z a rhay que esperar que los tiempos se cumplan.4. Lo que los indígenas no ganamos en AparecidaMuchos creíamos con optimismo que Aparecida ratificaría el uso en la Igle-sia de la expresión teología india con base en el consenso logrado a través del L ó p e zescuchar sin prejuicios sus contenidos, definir sus logros, dificultades y deficiencias”.(Mons. Arizmendi, intervención en Aparecida).17 Benedicto XVI, Audiencia General del miércoles 23 de mayo de 2007. 101R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 99. diálogo institucional que comenzó en 1999 dentro de varias conferencias episcopales de América latina, con el Consejo Episcopal Latinoamericano y con miembros y expertos de la Curia romana, donde las dudas, malos en- tendidos y sospechas existentes se ventilaron abiertamente y fueron discer- nidos con respuestas adecuadas y suficientes. Pensábamos que la limpia o purificación que las hermanas mazatecas le hicieron en la Basílica de Guada- lupe al papa Juan Pablo II en 2002 había hecho su efecto en toda la Iglesia como una especie de exorcismo que sacaría los malos espíritus que se habían metido en la institución eclesiástica. Pero no fue así: en algunos sectores con mucho poder eclesiástico aún persisten los temores y prevenciones respecto a las implicaciones de la inculturación del Evangelio, de la Iglesia, de los mi- nisterios sagrados, de la liturgia, de la reflexión teológica en el mundo indí- gena. Para ellos sigue siendo motivo de gran preocupación hablar de Iglesia autóctona, de diaconado indígena, de teología india, porque les suena a introducir modelos eclesiológicos extraños o a hacer planteamientos atrevidos que po- nen en riesgo la integridad de la fe cristiana o la unidad eclesial. Esto es lo que muchos percibimos incluso en la carta de suspensión de nuevas ordena- ciones de diáconos indígenas, enviada por el cardenal Arinze a mons. Felipe Arizmendi.18 18La carta del Cardenal Arinze comunica al obispo de San Cristóbal de las Casas la suspen- sión de nuevas ordenaciones de diáconos indígenas con las siguientes afirmaciones: “No se puede ignorar que, aun después de pasados cinco años de la salida de S. E. Samuel Ruiz de San Cristóbal de las Casas, continua estando latente en la Diócesis la ideología que promueve la implementación del proyecto de una Iglesia autóctona. En este sentido, la Reunión Interdicasterial se ha pronunciado por una suspensión deL ó p e z eventuales ordenaciones de diáconos permanentes hasta que se haya resuelto el pro- blema ideológico de fondo. Asimismo, se pide que se fortalezca la pastoral vocacional, con vistas al sacerdocio célibe, como en el resto de la Iglesia en México y demás países de América Latina, y que se interrumpa la formación de más candidatos al diaconado permanente. Constituye, en efecto, una injusticia contra esos fieles cristianos alentarE l e a z a r una esperanza sin perspectivas reales; además, el diaconado supone una vocación personal, no una designación comunitaria, sino una llamada oficial de la Iglesia; re- quiere una formación intelectual sólida; orientada por la Sede Apostólica. Para contri- buir a sanear la vida eclesial, desde el inicio se ha pedido, y se continúa indicando, abrir la diócesis a otras realidades propias de la universalidad de la Iglesia católica, para ayu- darla a salir del aislamiento ideológico mencionado. Por último, cabe subrayar que,102 L a T e o l o g í a I n d i a e n l a I g l e s i a . U n b a l a n c e d e A p a r e c i d a
  • 100. Este contexto, marcado por dudas, sospechas y prejuicios, fue lo que pusomás trabas en la discusión de los temas indígenas en Aparecida, ya que des-pués de largos debates en las comisiones y en las asambleas de la Conferen-cia, donde los defensores de la causa india lograron, con argumentacionessólidas, que la pastoral indígena que incluía la teología india se fuera amaci-zando poco a poco, desde el principio, en la elaboración del documento, eltérmino teología india fue quitado en el camino. Y los 17 presidentes de confe-rencias episcopales presentes en el momento de la discusión final tuvieronque firmar una solicitud expresa para que se repusiera y se debatiera explíci-tamente su incorporación, lo que llevó a un hecho inédito en nuestra Iglesia.Después de escuchar la oposición del Prefecto de la Congregación para Doc-trina de la Fe, que es autoridad mayor, el presidente de la Asamblea puso avotación individual el asunto y el resultado fue que 59 votos estuvieron a fa-vor del uso del término teología india dentro de la Iglesia y 63 votos se ad-hirieron a la negativa de usarlo oficialmente por el momento. La diferenciafue mínima y habla de un nuevo momento episcopal, que preanuncia hastadónde pueden llegar nuestros pastores en la defensa de lo que ellos conside-ran válido y legítimo en la vida eclesial.La razón por la que no ganamos esta lucha la encontramos en la posición dequienes en la Iglesia no entienden, o se oponen, a la perspectiva indígenaporque la consideran peligrosa, ideologizada o al margen de la ortodoxiacristiana. Ellos, consecuentemente, actuaron en Aparecida para bloquear o amino-rar la voz indígena o de los defensores de los indígenas, haciendo aparecer fan-tasmas que sólo existen en las mentes medrosas y cargadas de prejuicios. Desdemucho antes de Aparecida, grupos ultraconservadores, respaldados segura-mente por algunas instancias de autoridad en la Iglesia, se dedicaron a difun-dir la idea de que los indígenas e indigenistas, en una especie de complot E l e a z a rmalévolo, estábamos preparando un asalto a la V Conferencia. Fueron los mis-alimentar en los fieles expectativas contrarias al Magisterio y a la Tradición, como en L ó p e zel caso de un diaconado permanente orientado hacia el sacerdocio uxorado (casado),coloca a la Santa Sede en la situación de tener que rechazar las distintas peticiones ypresiones, y, de este modo, se le hace aparecer como intolerante" (Carta del cardenalArinze a mons. Felipe Arizmendi, Obispo de San Cristóbal de las Casas, México, Oc-tubre de 2005). 103R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 101. mos que animaron y celebraron la Notificación a Jon Sobrino por sus supues- tas faltas a la fe en Jesucristo. En noviembre de 2004 fue distribuido de manera anónima, es decir, sin iden- tificar el nombre de los autores ni su domicilio, pero con el logotipo del CE- LAM en el lomo y con la mención al final de un indefinido agrupamiento laical Lumen Gentium de Zapopan, Jalisco, un folleto intitulado Resurge la disidencia de los teólogos de la liberación. Gestación del asalto a la V CELAM.19 A partir de una lectura totalmente sesgada de los hechos que marcaron la vida de la Iglesia latinoamericana después del Concilio Vaticano II, los auto- res del folleto en cuestión concluyen que en vez de trabajadores para la mies en América Latina, que fue lo que solicitó el papa Pío XII, llegaron sembradores de cizaña, que produjeron primero la teología de la liberación y ahora la teología in- dia, ambas de matriz marxista. El folleto enumera una larga lista de estos sembradores de cizaña, donde ponen a obispos, teólogos, expertos y asesores de todo el continente que, según ellos, directa o indirectamente, contribuyeron a los frutos amargos del Concilio, a la introducción del humo de Satanás en la Iglesia, a la creación de una nueva secta de la Iglesia Popular, que nos ha llevado al trágico proceso de oscurecimien- to de la fe y perturbación de la genuina evangelización. Los autores del panfleto enfocan su atención a la figura de mons. Samuel Ruiz García, Obispo emérito de San Cristóbal de las Casas, a quien ellos atri- buyen la revisión de los argumentos para sustituir la teología de la liberación por la teología india, y la Iglesia popular por la Iglesia autóctona, que con- lleva el diaconado indígena y el sacerdocio uxorado de los indígenas. Según los autores del folleto, la esperanza de rectificación de las posiciones de mons. Samuel Ruiz se dieron con el coadjutor, mons. Raúl Vera, OP, pero éste recibió muy pronto la remodelación intelectual, que lo convirtió en disidente. De mo-L ó p e z do que, una vez removidos ambos, el nuevo Obispo de San Cristóbal, Don Fe- lipe Arizmendi Esquivel, debería ser el verdadero rectificador, pero, según este agrupamiento laical, resultó peor que sus antecesores, pues persiste en rescatar del aislamiento y expandir el proyecto de la teología india y la iglesia autóctona, en su condición de Presidente de la Comisión Episcopal de Pastoral Indígena de la CEM, y deE l e a z a r responsable de la Sección de Pastoral Indígena del Departamento Vida y Cultura del 19Cf. Resurge la disidencia de los teólogos de la liberación. Gestación del asalto a la V CELAM, noviembre de 2004. Folleto policopiado.104 L a T e o l o g í a I n d i a e n l a I g l e s i a . U n b a l a n c e d e A p a r e c i d a
  • 102. CELAM. De modo que su conclusión es: Así, lo que en octubre de 2003 parecía redu-cido al caso de las diócesis de San Cristóbal de las Casas y la de Riobamba, ahora se ex-pande como explosión inesperada a muchas diócesis de México y Centroamérica con laintencionalidad de afectar los temas de los cuatro ‘Encuentros regionales’ del CELAM,lo que para ellos son claramente ecos del asalto a la V CELAM.20Miembros de este sector ultraconservador de la Iglesia se presentaron enAparecida y pretendieron forzar las cosas hacia la descalificación tanto de lateología de la liberación como de otras teologías emergentes en América La-tina, incluida la teología india. Pero no lo lograron; lo más que alcanzaronfue, a nivel de redacción, matizar los aportes de los defensores de la causaindia, diciendo, por ejemplo que los indígenas “están en la raíz primera de laidentidad latinoamericana y caribeña” (n. 88), en vez afirmar que son la raízprimera del continente; o, en otra parte, que “las culturas indígenas se carac-terizan sobre todo por su apego profundo a la tierra y por la vida comunitariay por una cierta búsqueda de Dios” (n. 54), en vez de señalar que se caracteri-zan por su profundo sentido religioso.Fueron también miembros de este sector quienes pusieron en el apartado10.8 el título “Integración de los indígenas” en vez de incorporación u otrotérmino que mostrara que la Iglesia va más allá de los programas guberna-mentales integracionistas del pasado, donde se considera que los indios es-tamos mal por hallarnos fuera de la sociedad envolvente, que es la que tienelos bienes de la humanidad y de la Iglesia.Fueron estos mismos sectores quienes, durante los debates en Aparecida, aduje-ron una y otra vez principios de la fe cristiana como “Jesucristo, único camino” o“fuera de la Iglesia no hay salvación” con una lectura rigorista y fundamentalistaque anularía toda diversidad teológica pues, según ellos, no hay nada que añadira lo que hasta ahora se tiene en la Iglesia católica. Reflejos de este debate se E l e a z a rhallan en varios números de Aparecida, como el 95 y el 531.A nuestro parecer, fueron ellos también quienes interfirieron para que la Con-gregación para la Doctrina de la Fe, la Pontificia Comisión para América Latina,CAL, y el CELAM, que se reunieron en septiembre 2007, después de Aparecida, notomaran una decisión aprobatoria sobre el uso del término “teología india” en la L ó p e z20Con base en el folleto, el Centro Nacional de Ayuda a las Misiones Indígenas, CE-NAMI, hizo un “Balance de 2005” en diciembre del mismo año, y éste fue difundidoelectrónicamente en varias páginas web. 105R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 103. Iglesia. Estos grupos ciertamente tienen influencia y logran obstaculizar el proce- so, pero no consiguen la condenación de la teología india, porque la decisión ins- titucional tomada en septiembre de 2007 es que el diálogo se mantendrá y se reforzará sobre los contenidos, metodología e implicaciones de la teología india dentro de la Iglesia. Y ahí seguiremos ofreciendo a las hermanas y hermanos en la fe lo mejor que los pueblos indígenas tenemos. Lo que los indígenas ganamos en Aparecida Muchas cosas logramos los indígenas en Aparecida, las cuales ya han sido señaladas: en primer lugar, estuvimos física y moralmente a través de varios indígenas delegados oficiales de sus conferencias; a través de obispos defen- sores de la causa india, de teólogas y teólogos solidarios de Amerindia; a través de hermanas y hermanos indígenas que expresaron su voz fuera de la Asamblea por diversos medios y lograron impacto en muchos obispos. La presencia indígena fue evidentemente notoria y significativa. Los enemigos de la causa india no lograron acallarnos ni condenarnos, aun- que hubo intentos de hacerlo. Todo lo contrario: logramos simpatía, acerca- miento y diálogo en Aparecida. Poco a poco, fuimos ofreciendo, como Juan Diego, nuestras flores cortadas en el Tepeyac y pudimos hacer que teólogos y obispos de Aparecida se fueran sensibilizando y abriendo a nuestra causa. Con auxilio de teólogas y teólogos amigos elaboramos aportes y modos in- dígenas, sólidamente fundamentados y adecuadamente expresados, que cir- cularon exhaustivamente en las mesas de debate. Todos tuvieron acceso a la palabra y a la perspectiva indígena y la tomaron en cuenta para sus decisio- nes. No es fruto de la casualidad que al final hubiera un amplio eco de la voz indígena en la Conferencia. Por ese esfuerzo coordinado de los de dentro con los de fuera se alcanzó que prácticamente todos los planteamientos de laL ó p e z pastoral indígena latinoamericana fueron avalados e incorporados en el do- cumento final, aunque algunos hayan sido matizados. Desde luego, todo eso es obra del Espíritu de Dios, pero las mediaciones humanas que lo hicieron posible o que más lo facilitaron merecen el recono-E l e a z a r cimiento de nuestras hermanas y hermanos indígenas del continente por la labor que desarrollaron.21 21Mención especial hay que hacer, además de los ya nombrados, a Roberto Tomichá, indígena delegado oficial de Bolivia, a José Tomás González, delegado oficial de Pa-106 L a T e o l o g í a I n d i a e n l a I g l e s i a . U n b a l a n c e d e A p a r e c i d a
  • 104. 5. Palabras de Aparecida sobre indígenasPodemos decir que, tal como quedó el documento oficial de Aparecida, se pa-rece a los trajes típicos de nuestros pueblos, donde, además del colorido poli-cromado, se distinguen las muchas manos que lo confeccionaron. Los hilosespeciales de la perspectiva indígena son bastante notorios, no sólo por tratartemas netamente de contenido indígena, sino por incluir sobre otros temas laperspectiva indígena. Por eso se puede hacer una lectura continuada de ellospara notar su importancia y fuerza en el conjunto. Es lo que vamos a hacer acontinuación, resaltando las palabras o frases que se refieren a los indígenas y conlas que nos identificamos por haberlas impulsado en Aparecida.Tomando en cuenta que la factura colectiva de Aparecida permitió la con-junción de muchas manos, también la intervención de los indígenas y susaliados eclesiásticos fue posible y por eso quedó en el documento nuestroaporte a pesar de las matizaciones que otros sectores introdujeron durantelos debates y en revisiones posteriores. Podemos afirmar, sin temor a equi-vocarnos, que Aparecida recogió lo principal de la voz indígena y los plan-teamientos mejores de la pastoral indígena, que fueron elaborados en elcaminar persistente de indígenas y pastores identificados con nuestra causa.En ese sentido es válido sostener que quienes llevamos a Aparecida la perspec-tiva indígena, aunque no obtuvimos todo lo que hubiéramos deseado, hicimosun buen trabajo y ganamos mucho terreno. Primero porque no fuimos acalla-dos, ni nos pusieron al margen, ni manipularon nuestra voz; y, segundo, por-que logramos que percibieran la importancia de nuestra realidad y de nuestralucha, que comprendieran la magnitud de las exigencias que surgen de nues-tra realidad para la acción misionera y pastoral de la Iglesia, y también paraque cayeran en la cuenta de las carencias institucionales para la compren-sión, valoración e incorporación plena de los indígenas en la Iglesia. Los textos E l e a z a rde Aparecida, que se refieren a nosotros, dan fe de ello. Por eso simplementelos transcribimos aquí sin más comentarios, resaltando lo que considero quees reflejo de nuestra voz indígena.Desde la inauguración, el papa Benedicto XVI puso en el tapete temas y plan-teamientos de carácter indígena al señalar: L ó p e znamá, y a Paulo Suess, teólogo de Brasil, quien formó equipo con Eleazar López, am-bos del Colectivo Amerindia. 107R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 105. La aceptación de la fe cristiana para los pueblos de América Latina y del Caribe ha significado conocer y acoger a Cristo, el Dios desconocido que sus antepasados, sin saberlo, buscaban en sus ricas tradiciones religiosas. [...] El Espíritu Santo ha venido a fecundar sus culturas, purificándolas y desarro- llando los numerosos gérmenes y semillas que el Verbo encarnado había puesto en ellas, orientándolas así por los caminos del Evangelio [...] Las auténticas cultu- ras no están cerradas en sí mismas ni petrificadas en un determinado punto de la historia, sino que están abiertas, más aún, buscan el encuentro con otras cultu- ras, esperan alcanzar la universalidad en el encuentro y el diálogo con otras for- mas de vida y con los elementos que puedan llevar a una nueva síntesis en la que se respete siempre la diversidad de las expresiones y de su realización cultural concreta. La respuesta anhelada en el corazón de las culturas es lo que les da su identidad última, uniendo a la humanidad y respetando a la vez la riqueza de las diversi- dades, abriendo a todos al crecimiento en la verdadera humanización, en el au- téntico progreso. El Verbo de Dios, haciéndose carne en Jesucristo, se hizo también historia y cultura. La sabiduría de los pueblos originarios les llevó, afortunadamente, a formar una síntesis entre sus culturas y la fe cristiana que los misioneros les ofrecían. De allí ha nacido la rica y profunda religiosidad popular, en la cual aparece el alma de los pueblos latinoamericanos […] Todo ello forma el gran mosaico de la re- ligiosidad popular que es el precioso tesoro de la Iglesia católica en América Latina, y que ella debe proteger, promover y, en lo que fuera necesario, también purificar (Benedicto XVI, Discurso Inaugural de la V Conferencia, Apareci- da. Será citado como DI).L ó p e z El Evangelio llegó a nuestras tierras en medio de un dramático y desigual en- cuentro de pueblos y culturas. Las “semillas del Verbo” (Cf. Puebla, 401), pre- sentes en las culturas autóctonas, facilitaron a nuestros hermanos indígenas encontrar en el Evangelio respuestas vitales a sus aspiraciones más hondas: “CristoE l e a z a r era el Salvador que anhelaban silenciosamente” (Benedicto XVI, DI, 1). La visitación de Nuestra Señora de Guadalupe fue acontecimiento decisivo para el anuncio y reconocimiento de su Hijo, pedagogía y signo de inculturación de la fe, manifestación y renovado ímpetu misionero de propagación del Evangelio (Cf. SD, 15) (DA, 4).108 L a T e o l o g í a I n d i a e n l a I g l e s i a . U n b a l a n c e d e A p a r e c i d a
  • 106. La riqueza y la diversidad cultural de los pueblos de América Latina y El Caribe resultan evidentes. Existen en nuestra región diversas culturas indígenas, afroamericanas, mestizas, campesinas, urbanas y suburbanas. Las culturas in- dígenas se caracterizan, sobre todo, por su apego profundo a la tierra y por la vida comunitaria, y por una cierta búsqueda de Dios (n. 56). Esto nos debería llevar a contemplar los rostros de quienes sufren. Entre ellos, están las comunidades indígenas y afroamericanas, que, en muchas ocasiones, no son tratadas con dignidad e igualdad de condiciones (n. 65). Con la presencia más protagónica de la sociedad civil y la irrupción de nue- vos actores sociales, como son los indígenas, los afroamericanos, las mujeres, los profesionales, una extendida clase media y los sectores marginados organizados, se está fortaleciendo la democracia participativa y se están creando mayores espacios de participación política. Estos grupos están toman- do conciencia del poder que tienen entre manos y de la posibilidad de generar cambios importantes para el logro de políticas públicas más justas, que reviertan su situación de exclusión (n. 75). Los indígenas constituyen la población más antigua del continente. Están en la raíz primera de la identidad latinoamericana y caribeña [...] De todos estos grupos y de sus correspondientes culturas se formó el mestizaje, que es la base social y cultural de nuestros pueblos latinoamericanos y caribeños (n. 88). Los indígenas y afroamericanos son, sobre todo, “otros” diferentes, que exigen respeto y reconocimiento. La sociedad tiende a menospreciarlos, descono- ciendo su diferencia. Su situación social está marcada por la exclusión y la po- E l e a z a r breza. La Iglesia acompaña a los indígenas y afroamericanos en las luchas por sus legítimos derechos (n. 89). Hoy, los pueblos indígenas y afros están amenazados en su existencia física, cul- tural y espiritual; en sus modos de vida; en sus identidades; en su diversidad; en sus territorios y proyectos. Algunas comunidades indígenas se encuentran fuera L ó p e z de sus tierras porque éstas han sido invadidas y degradadas, o no tienen tierras suficientes para desarrollar sus culturas. Sufren graves ataques a su identidad y su- pervivencia, pues la globalización económica y cultural pone en peligro su propia existencia como pueblos diferentes. Su progresiva transformación cultural pro- 109R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 107. voca la rápida desaparición de algunas lenguas y culturas. La migración, forzada por la pobreza, está influyendo profundamente en el cambio de costumbres, de relaciones e incluso de religión (n. 90). Los indígenas y afroamericanos emergen ahora en la sociedad y en la Iglesia. És- te es un kairós para profundizar el encuentro de la Iglesia con estos sectores humanos que reclaman el reconocimiento pleno de sus derechos individuales y colectivos, ser tomados en cuenta en la catolicidad con su cosmovisión, sus valores y sus identidades particulares, para vivir un nuevo Pentecostés eclesial (n. 91). Ya en Santo Domingo, los pastores reconocíamos que ‘los pueblos indígenas cultivan valores humanos de gran significación’ (SD, 245); valores que ‘la Iglesia defiende [...] ante la fuerza arrolladora de las estructuras de pecado manifiestas en la sociedad moderna’ (SD, 243); ‘son poseedores de innumerables riquezas cultura- les, que están en la base de nuestra identidad actual’ (Mensaje de la IV Conferen- cia a los Pueblos de América Latina y El Caribe, 38); y, desde la perspectiva de la fe, ‘estos valores y convicciones son fruto de ‘las semillas del Verbo’, que estaban ya presentes y obraban en sus antepasados’ (SD, 245)” (DA, 92). Entre ellos podemos señalar: ‘Apertura a la acción de Dios por los frutos de la tierra, el carácter sagrado de la vida humana, la valoración de la familia, el senti- do de solidaridad y la corresponsabilidad en el trabajo común, la importancia de lo cultual, la creencia en una vida ultra terrena’ (Ibid., 17). Actualmente, el pue- blo ha enriquecido estos valores ampliamente por la evangelización, y los ha des- arrollado en múltiples formas de auténtica religiosidad popular (n. 93). Como Iglesia, que asume la causa de los pobres, alentamos la participaciónL ó p e z de los indígenas y afroamericanos en la vida eclesial. Vemos con esperanza el proceso de inculturación discernido a la luz del Magisterio. Es prioritario hacer traducciones católicas de la Biblia y de los textos litúrgicos a sus idiomas. Se necesita, igualmente, promover más las vocaciones y los ministerios ordenados procedentes de estas culturas (n. 94).E l e a z a r Nuestro servicio pastoral a la vida plena de los pueblos indígenas exige anunciar a Jesucristo y la Buena Nueva del Reino de Dios, denunciar las situaciones de pecado, las estructuras de muerte, la violencia y las injusticias internas y exter- nas, fomentar el diálogo intercultural, interreligioso y ecuménico. Jesucristo es110 L a T e o l o g í a I n d i a e n l a I g l e s i a . U n b a l a n c e d e A p a r e c i d a
  • 108. la plenitud de la revelación para todos los pueblos y el centro fundamen- tal de referencia para discernir los valores y las deficiencias de todas las culturas, incluidas las indígenas. Por ello, el mayor tesoro que les pode- mos ofrecer es que lleguen al encuentro con Jesucristo resucitado, nues- tro Salvador. Los indígenas que ya han recibido el Evangelio están llamados, como discípulos y misioneros de Jesucristo, a vivir con inmenso gozo su realidad cristiana, a dar razón de su fe en medio de sus comunidades y a colaborar acti- vamente para que ningún pueblo indígena de América Latina reniegue de su fe cristiana, sino que, por el contrario, sientan que en Cristo en- cuentran el sentido pleno de su existencia (n. 95). En algunos casos, permanece una mentalidad y una cierta mirada de menor respeto acerca de los indígenas y afroamericanos. De modo que descolonizar las mentes, el conocimiento, recuperar la memoria histórica, fortalecer espacios y relaciones interculturales, son condiciones para la afirmación de la plena ciuda- danía de estos pueblos (n. 96). Los esfuerzos pastorales orientados hacia el encuentro con Jesucristo vivo han dado y siguen dando frutos. Entre otros, destacamos los siguientes: [...] Se han hecho algunos esfuerzos por inculturar la liturgia en los pueblos in- dígenas y afroamericanos (n. 99). Reconocemos el don de la vitalidad de la Iglesia que peregrina en América Latina y El Caribe, su opción por los pobres, sus parroquias, sus comuni- dades, sus asociaciones, sus movimientos eclesiales, nuevas comunidades y sus múltiples servicios sociales y educativos. Alabamos al Señor porque ha E l e a z a r hecho de este continente un espacio de comunión y comunicación de pueblos y cul- turas indígenas. También agradecemos el protagonismo que van adquiriendo secto- res que fueron desplazados: mujeres, indígenas [...] (n. 128). Los jóvenes provenientes de familias pobres o de grupos indígenas requieren una formación inculturada, es decir, deben recibir la adecuada formación teo- L ó p e z lógica y espiritual para su futuro ministerio, sin que ello les haga perder sus raíces y, de esta forma, puedan ser evangelizadores cercanos a sus pueblos y cul- turas (Cf. EAm 40; RM 54; PDV 32; Congregación para el Clero, Directo- rio, n. 15.) (DA, 325). 111R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 109. La globalización hace emerger, en nuestros pueblos, nuevos rostros de po- bres. Con especial atención, y en continuidad con las conferencias genera- les anteriores, fijamos nuestra mirada en los rostros de los nuevos excluidos: los migrantes, las víctimas de la violencia, desplazados y refugiados, […] adul- tos mayores, niños y niñas que son víctimas de la prostitución, pornografía y violencia o del trabajo infantil, mujeres maltratadas, víctimas de la exclusión y del tráfico para la explotación sexual, personas con capacidades diferen- tes, grandes grupos de desempleados/as, los excluidos por el analfabetismo tecnológico, las personas que viven en la calle de las grandes urbes, los in- dígenas y afroamericanos, campesinos sin tierra y los mineros. La Iglesia, con su pastoral social, debe dar acogida y acompañar a estas personas excluidas en los ám- bitos que correspondan (n. 402). En esta hora de América Latina y El Caribe, urge escuchar el clamor, tantas ve- ces silenciado, de mujeres que son sometidas a muchas formas de exclusión y de violencia en todas sus formas y en todas las etapas de sus vidas. Entre ellas, las mujeres pobres, indígenas y afroamericanas han sufrido una doble marginación. Urge que todas las mujeres puedan participar plenamente en la vida eclesial, fami- liar, cultural, social y económica, creando espacios y estructuras que favorezcan una mayor inclusión (n. 454). La Iglesia agradece a todos los que se ocupan de la defensa de la vida y del ambien- te. Hay que darle particular importancia a la más grave destrucción en cur- so de la ecología humana (Juan Pablo II, Centesimus annus, n. 38). Está cercana a los campesinos que con amor generoso trabajan duramente la tierra para sacar, a veces en condiciones sumamente difíciles, el sustento para sus familias y aportar a todos los frutos de la tierra. Valora especialmen-L ó p e z te a los indígenas por su respeto a la naturaleza y el amor a la madre tierra como fuente de alimento, casa común y altar del compartir humano”(n. 472). La riqueza natural de América Latina y El Caribe experimentan hoy una explotación irracional que va dejando una estela de dilapidación, e inclu-E l e a z a r so de muerte, por toda nuestra región. En todo ese proceso, tiene una enorme responsabilidad el actual modelo económico que privilegia el desmedido afán por la riqueza, por encima de la vida de las personas y los pueblos y del respeto racional de la naturaleza. La devastación de nues- tros bosques y de la biodiversidad mediante una actitud depredatoria y egoísta,112 L a T e o l o g í a I n d i a e n l a I g l e s i a . U n b a l a n c e d e A p a r e c i d a
  • 110. involucra la responsabilidad moral de quienes la promueven, porque pone en pe- ligro la vida de millones de personas y en especial el hábitat de los campesinos e indígenas, quienes son expulsados hacia las tierras de ladera y a las gran- des ciudades para vivir hacinados en los cinturones de miserias (n. 473). Como discípulos de Jesucristo, encarnado en la vida de todos los pueblos, descu- brimos y reconocemos desde la fe las ‘semillas del Verbo’ (Cf. SD, 245) presentes en las tradiciones y culturas de los pueblos indígenas de América Latina. De ellos valoramos su profundo aprecio comunitario por la vida, presente en toda la creación, en la existencia cotidiana y en la milenaria experiencia religiosa, que dinamiza sus culturas, la que llega a su plenitud en la revelación del ver- dadero rostro de Dios por Jesucristo (DA, 529). Como discípulos y misioneros al servicio de la vida, acompañamos a los pueblos indígenas y originarios en el fortalecimiento de sus identidades y organizaciones propias, la defensa del territorio, una educación intercultural bilingüe y la defen- sa de sus derechos. Nos comprometemos también a crear conciencia en la socie- dad acerca de la realidad indígena y sus valores, a través de los medios de comunicación social y otros espacios de opinión. A partir de los principios del Evangelio apoyamos la denuncia de actitudes contrarias a la vida plena en nuestros pueblos originarios, y nos comprometemos a proseguir la obra de evan- gelización de los indígenas, así como a procurar los aprendizajes educativos y la- borales con las transformaciones culturales que ello implica (n. 530). La Iglesia estará atenta ante los intentos de desarraigar la fe católica de las comunidades indígenas, con lo cual se las dejaría en situación de indefensión y confusión ante los embates de las ideologías y de algunos grupos alienan- E l e a z a r tes, lo que atentaría contra el bien de las mismas comunidades (n. 531). Quédate, Señor, con aquellos que en nuestras sociedades son más vulnera- bles; quédate con los pobres y humildes, con los indígenas y afroamericanos, que no siempre han encontrado espacios y apoyo para expresar la riqueza de su cultura y la sabiduría de su identidad. ¡Oh buen Pastor, quédate con nuestros ancia- L ó p e z nos y con nuestros enfermos! ¡Fortalece a todos en su fe para que sean tus discípulos y misioneros! (DI) (DA, 554). 113R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 111. Nos comprometemos a defender a los más débiles, especialmente a los niños, enfermos, discapacitados, jóvenes en situaciones de riesgo, ancianos, pre- sos, migrantes. Velamos por el respeto al derecho que tienen los pueblos de defender y promover “los valores subyacentes en todos los estratos sociales, especialmente en los pueblos indígenas (Benedicto XVI, Discurso en Guarulhos, 4). Queremos contribuir para garantizar condiciones de vida digna: salud, alimentación, educación, vivienda y trabajo para todos. Esperamos […] mantener con renovado esfuerzo nuestra opción preferencial y evangélica por los pobres [...] Valorar y respetar nuestros pueblos indígenas y afrodescendientes” (Mensaje final de la V Conferencia). Reflexiones finales Ciertamente la causa indígena, a nivel civil y religioso, se fortaleció en ocasión de Aparecida y la teología india en sus distintas modalidades subsistirá después de Aparecida, porque responde a las necesidades vitales de nuestros pueblos y no depende exclusivamente de las coyunturas que le vienen de la Iglesia: a) En su autonomía más radical, la teología india-india, que forma parte integral de la experiencia de Dios heredada de los antepasados y que está unida a cosmovisiones indígenas prehispánicas de la divinidad, seguirá su marcha favorecida o atacada por la institución eclesiástica. Y la razón es que hay hermanos indígenas que, aun- que no son la mayoría, reclaman para las comunidades el derecho a una libertad religiosa al margen del Cristianismo y de las iglesias, para que puedan mantener sus centros ceremoniales, incrementar el respeto a sus líderes religiosos, ampliar y profundizar sus manifestaciones espirituales. Los seguidores de Cristo tenemos que respetar a estos hermanos indígenas y hacer con ellos diálogo interreligioso,L ó p e z porque el Dios indígena no debe estar reñido con el Dios cristiano, ya que es el mismo en ambas vertientes religiosas. “Nuestro servicio pastoral a la vida plena de los pueblos indígenas exige [...] fomentar el diálogo intercultural, interreligioso y ecumé- nico” (DA, 95).E l e a z a r b) En su concreción como teología india cristiana, vinculada a distintas deno- minaciones del Cristianismo, hace falta diálogo y colaboración ecuménica para destrabar los nudos de la incomprensión y el rechazo, y así buscar la unidad de la fe en Jesucristo sin menoscabo de la diversidad teológica, ya que la perspectiva indígena aporta ángulos desconocidos de vivencia y ex-114 L a T e o l o g í a I n d i a e n l a I g l e s i a . U n b a l a n c e d e A p a r e c i d a
  • 112. presión de la misma fe. “Los indígenas que ya han recibido el Evangelio estánllamados, como discípulos y misioneros de Jesucristo, a vivir con inmensogozo su realidad cristiana, a dar razón de su fe en medio de sus comunida-des y a colaborar activamente para que ningún pueblo indígena de AméricaLatina reniegue de su fe cristiana, sino que, por el contrario, sientan que enCristo encuentran el sentido pleno de su existencia” (DA, 95).c) En su manifestación como teología india católica, ella seguirá adelante luchandopor su reconocimiento en el concierto de voces teológicas existentes en nuestraIglesia. Sin desvalorar la identidad católica ya asumida en gran parte de la po-blación indígena, la teología india tendrá que asumir la tarea de sistematizar susplanteamientos en esquemas reconocidos por la institución y también la tarea dedefender su alteridad o especificidad en el entendido de que eso no destruye launidad y la integridad de la fe católica ni conlleva el sectarismo. “Los indígenas[...] emergen ahora en la sociedad y en la Iglesia. Éste es un kairós para profundi-zar el encuentro de la Iglesia (católica) con estos sectores humanos que reclamanel reconocimiento pleno de sus derechos individuales y colectivos, ser tomadosen cuenta en la catolicidad con su cosmovisión, sus valores y sus identidadesparticulares, para vivir un nuevo Pentecostés eclesial” (DA, 91).Si miramos así las cosas, después de Aparecida podemos afirmar, sin temora equivocarnos, que ciertamente ese evento eclesial fue un kairós de gracia,un momento de irrupción salvadora de Dios en nuestra historia, que me-diante instrumentos humanos marcados por preocupaciones, ideologías yhasta sentimientos enfrentados, habló de muchos modos a todos los fielescristianos para recordarnos que Dios nos ama inmensa e inmerecidamente, yque nos ha bendecido con toda clase de bendiciones en la persona de Cristo.Y nos ha llamado a ser instrumentos de su Reino de amor, de justicia y de E l e a z a rpaz, pero sobre todo de vida en abundancia. Nuestra dignidad mayor ynuestra tarea sublime es ser discípulos del Señor enviados con el tesoro delEvangelio a un mundo marcado por el pecado y por grandes cambios queafectan profundamente la vida de nuestros pueblos. La Iglesia debe cumplirsu misión siguiendo los pasos de Jesús y adoptando las actitudes de Él, paraanunciar el Evangelio de la paz sin bolsa ni alforja, sin poner nuestra con- L ó p e zfianza en el dinero ni en el poder de este mundo. Ella está al servicio de to-dos los seres humanos, hijos e hijas de Dios. Con la alegría de la fe, hemossido enviados como misioneros para proclamar el Evangelio de Jesucristo y,en Él, la buena nueva de la dignidad humana, de la vida, de la familia, del 115R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 113. trabajo, de la ciencia y de la solidaridad con la creación. Ante las estructuras de muerte, Jesús hace presente la vida plena: “Yo he venido para dar vida a los hombres y para que la tengan en abundancia” (Jn 10,10). Los pueblos indígenas, con nuestros valores y problemas, con nuestras preocupa- ciones y luchas por la vida, ocupamos un lugar importante en la Iglesia. Somos, por nuestro bautismo, parte de ella y discípulos que han sido enviados por el Señor a contribuir en la salvación del mundo. En la Iglesia se nos ofrece reconocimiento, solidaridad y apoyo para resolver nuestros problemas y para alcanzar nuestros anhelos culturales, que tienen que ver con la vida plena prometida por nuestro Se- ñor Jesucristo y soñada por nuestros antepasados. En consecuencia, la conclusión final que podemos sacar en estos momentos es que las espinas que indudablemente hubo en esta milpa de Aparecida y que continúan en la Iglesia no serán suficientes para ahogar las preciosas, ro- zagantes y perfumadas flores (Nican Mopohua) que el Espíritu de Dios hace brotar para gloria divina y vida humana (“Gloria Dei, vivens homo”: San Ire- neo). Sin que nosotros lo hubiéramos pretendido así, esas mejores flores y también algunas espinas tienen que ver con nosotros, los indígenas del con- tinente, y nos interpelan a todos para mantener con firme esperanza la lucha que hemos retomado de nuestros antecesores, a fin de abrir en la sociedad y en la Iglesia mayores espacios para la reconstitución de las comunidades in- dígenas como sujetos de la historia y de la fe cristiana, y para construir el proyecto indio como concreción del Evangelio del Reino de Dios y como ofrenda de futuro para la humanidad entera. Cómo este kairós de Aparecida, expresado en hermosos planteamientos de ideales y utopías en el documento conclusivo, será asumido en la vida cristia- na y en la práctica pastoral de nuestra Iglesia de manera que se haga realidad palpable lo que ellos contienen, es una interrogante que debemos responderL ó p e z todas y todos, indígenas y no indígenas, pastores y fieles, en el día a día y en nuestras distintas trincheras de lucha por la vida y por el Reino. Las palabras por sí solas no surten su efecto si no entran a circular, como la sangre, en nues- tras venas. Y en ello los indígenas seguiremos dispuestos como Nanahuátzin,22E l e a z a r 22Nanahuátzin es el paradigma teológico prehispánico en Mesoamérica (pueblos y cul- turas del maíz) que sirvió a nuestros antepasados para entender el mundo desde la perspectiva del pobre, antes de la llegada de los europeos a estas tierras; asimismo, fue la mediación teológica para comprender y aceptar a Cristo, muerto y resucitado para116 L a T e o l o g í a I n d i a e n l a I g l e s i a . U n b a l a n c e d e A p a r e c i d a
  • 114. en el mito de la creación del Quinto Sol, a tomar con gusto el cargo de alum-brar al mundo, aunque para ello tengamos que entregar nuestra vida toda. Poreso seguiremos sosteniendo con los demás pobres y excluidos: “Nunca más unmundo sin nosotros, nunca más una Iglesia sin nosotros”. Fecha de recepción: 14 de febrero 2008 Fecha de aceptación: 10 de marzo 2008nuestra salvación. Los discípulos de Fray Bernardino de Sahagún recogieron el mitoinmediatamente después de la conquista y primera evangelización. Transcribo aquí loprincipal del relato tal como lo presenta Enrique Florescano en tiempos actuales:“En el año 13 Ácatl, en Teotihuacán, el lugar sagrado, se reunieron todos los dioses ydispusieron ayunos y sacrificios para propiciar el nacimiento del Sol. Luego los diosespreguntaron: ‘¿Quién tendrá cargo de alumbrar el mundo?’. A estas palabras respon-dió el dios llamado Tecuciztécatl, quien dijo: ‘Yo tomo cargo de alumbrar al mundo’.Otra vez los dioses se miraron entre sí y se preguntaron quién podría ser el otro quealumbrara el mundo, pero no hubo quien se ofreciera. Por fin se fijaron en un dios alque nadie tomaba en cuenta, que no hablaba, apenas se limitaba a oír, y tenía el cuer-po lleno de tumores y llagas. Dijéronle: ‘Sé tú el que alumbres, bubosito’. Y el dios lla-gado y humilde, llamado Nanahuátzin, obedeció de buena voluntad.Y luego los dos comenzaron a hacer penitencia y sacrificios y ofrendas durante cuatrodías. Todo lo que ofrecía Tecuciztécatl era precioso. En lugar de ramos daba plumasricas de quetzal, y bolas de oro en lugar de bolas de heno; no ofrendaba espinas demaguey sino unas hechas de piedras preciosas; y en vez de espinas ensangrentadas,daba espinas de coral colorado, y copal muy bueno. En cambio, Nanahuátzin ofrecíacañas verdes y bolas de heno y espinas de maguey cubiertas con su propia sangre; yen lugar de copal brindaba la costra de sus llagas. A la media noche del día señalado E l e a z a rpara crear al nuevo sol, los dioses se reunieron alrededor de un gran fuego que habí-an mantenido durante cuatro días y al que Tecuciztécatl y Nanahuátzin deberían arro-jarse para transformarse en astros luminosos. Colocados todos frente al fuego ledijeron a Tecuciztécatl: ‘¡Entra tú primero al fuego!’ y éste intentó hacerlo, pero comoel fuego era grande y muy vivo, tuvo miedo y se volvió atrás. Cuatro veces intentó Te-cuciztécatl arrojarse al fuego y cuatro veces desistió. Entonces los dioses dijeron a Na- L ó p e znahuátzin: ‘¡Prueba tú!’. Y éste de inmediato cerró los ojos y se echó al fuego ycomenzó a arder. Al ver esto Tecuciztécatl cobró valor y se arrojó también al fuego.Luego que ambos cayeron y se quemaron [...] Nanahuátzin, convertido en Sol, apare-ció por el oriente; tras él también salió Tecuciztécatl, transformado en la luna”, Memo-ria Mexicana, Fondo de Cultura Económica, México 1995, 117-121. 117R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 115. Ribet 6 (2008)…NoticiaXI Asamblea General de la Conferencia deInstituciones Católicas de Teología (CICT/COCTI)enero-enero-febrero 2008 Alexander Zatyrka Universidad IberoamericanaDel lunes 28 de enero al viernes 1 de febrero del 2008 se celebró la XI Asam-blea General de la CICT/COCTI (Conferencia Instituciones Católicas de Teolo-gía), organismo sectorial de Teología de la FIUC (Federación Internacional deUniversidades Católicas). La sede fue el Instituto Católico de París, una insti-tución universitaria francesa con más de 26 000 alumnos.Esta Asamblea tuvo como fin principal la renovación de los estatutos (los an-teriores databan de 1984) y la elección del nuevo Consejo de Administración.Además se contó con la participación de 19 ponencias alrededor de la temá-tica: Los medios de acción de la teología universitaria en las sociedades en proceso detransformación. Se contó con la presencia del Dr. Guy-Réal Thivierge, Secreta-rio General de la Federación Internacional de Universidades Católicas (FIUC)de la cual CICT/COCTI constituye el grupo sectorial de Teología. Asistieron 58representantes de otras tantas facultades de Teología católica de universida-des afiliadas, de los cuales cerca de una decena traían un documento de de- A l e x a n d e rlegación de derecho (“proxy”) como representantes legales de otros tantosdecanos de facultades que no pudieron asistir personalmente a esta Asam-blea de “refundación”.Los estatutos fueron discutidos y finalmente aprobados por unanimidad. Serealizó también la nueva elección del Consejo de Administración en su nuevaestructura: Oficina Ejecutiva (Presidente, Vicepresidente y Tesorero/Secretario)y tres miembros representantes de los grupos regionales. Después de la vo- Z a t y r k atación el consejo quedó constituido de la siguiente manera:• Presidente: Dr. Philippe BORDEYNE (Instituto Católico de París)• Vicepresidente: Dr. Alexander ZATYRKA, SJ (Universidad Iberoameri- cana – Ciudad de México) 119R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 116. • Tesorero/Secretario: João MARQUEZ ELEUTERIO (Universidad Cató- lica Portuguesa) • Representante 1: Léonard SANTEDI (Facultades Católicas de Kinshasa, República Democrática del Congo) • Representante 2: Neil ORMEROD (Universidad Católica Australiana, Sidney, Australia) • Representante 3: Marcel VIAU (Universidad de Laval, Québec, Canadá) Finalmente después de reñida votación entre las propuestas de sede para la XIIAsamblea (entre las alternativas de Bélgica, Kenia, India, Líbano y Cana- dá), la última votación favoreció por mayoría al Instituto Pontificio de Filo- sofía y Teología de Pune, India. Esta reunión tendrá lugar en enero de 2011. Se acordó tener en el ínterin reuniones regionales. La de América Latina del Norte (México, Caribe y Centroamérica y Colombia) tendrá como sede la Universidad Iberoamericana, Ciudad de México y se llevará a cabo en junio del año entrante.Z a t y r k aA l e x a n d e r120 X I A s a m b l e a G e n e r a l d e l a C o n f e r e n c i a d e I n s t i t u c i o n e s C a t ó l i c a s d e T e o l o g í a
  • 117. Ribet 6 (2008)…NoticiaXIX Asamblea Anual deBiblistas Mexicanos. Mexicanos. exicanos (México)Matamoros, Tamaulipas (México) 2008 Javier Quezada Universidad IberoamericanaComo cada año, al iniciar 2008 los biblistas mexicanos tuvimos nuestraasamblea anual. Este año se discutió el tema: La Palabra de Dios en la vidade la iglesia. Tema sugerido por el Sínodo de obispos que se llevará a caboen octubre del mismo año. El lunes 28 de enero estuvo centrado en la entro-nización de la Biblia y en la Misa, presidida por el ordinario del lugar, el Sr.Obispo Faustino Armendáriz Jiménez.Los trabajos estrictamente académicos iniciaron el martes 29 y concluyeron eljueves 31, cerca de medio día. El conferencista principal fue el Dr. Carlos JuncoGarza, quien centró sus intervenciones en la Dei Verbum. La primera conferen-cia se tituló: Génesis de la Dei Verbum y puntos controversiales en que intervino elPapa. El doctor Junco expuso con mucha erudición la génesis del documento(los cinco esquemas), y se detuvo en los tres puntos en que intervino el Papa, asaber: sobre el carácter constitutivo de la Tradición (“por eso la iglesia no sacaexclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado”, DV 9); sobre laverdad contenida en la Escritura (“la verdad que Dios hizo consignar en loslibros sagrados para nuestra salvación”, DV 11); y sobre la historicidad de J a v i e rlos evangelios (“cuya historicidad afirma sin dudar”, DV 19).En su segunda conferencia, el miércoles 30, Junco trató el tema: La Dei Ver-bum y los avances en los nuevos documentos de la Pontificia Comisión Bíblica. Aliniciar la conferencia, el ponente explicó que se centraría en los avances de Lainterpretación de la Biblia en la iglesia con respecto a Dei Verbum 12. Resumió Q u e z a d alos avances en cuatro: la aceptación de los métodos que ayuden a compren-der el sentido de la Escritura; el reconocimiento de las aportaciones de lahermenéutica filosófica; la aceptación de que en la Biblia hay relecturas yque esas relecturas deben continuar para que pueda ser actualizada; y final-mente, la participación de todo el pueblo en la interpretación de la Biblia. 121R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 118. La tercera conferencia del doctor Junco se tituló: La Dei Verbum y el Sínodo del 2008, en la que señaló como avances el creciente contacto con la Palabra, lectio divina, la formación bíblica y la elaboración de materiales y algunos retos como más formación bíblica, un mejor papel de la Escritura en la litur- gia, lectio divina, la misma interpretación, una pastoral animada por la Biblia y redescubrir la dimensión profética de la Palabra. Las intervenciones del conferencista principal estuvieron centradas en la descripción de la génesis y los contenidos de la Dei Verbum. Ese trabajo fue realizado con maestría. Su profundidad y claridad, nos dejaron la certeza de que no se puede opinar sobre un documento sin conocerlo ampliamente en su génesis y en su sentido. Sin embargo, a la hora de analizar las aportacio- nes de La interpretación de la Biblia en la Iglesia y de señalar los avances y los retos que tienen los Lineamenta del Sínodo del 2008, las aportaciones se redu- jeron a generalidades. La segunda conferencia del martes 29 estuvo a cargo del Lic. Raúl Lugo Rodríguez, con el título: Ojos del mundo, ojos de Dios. La Comunidad cristiana como espacio interpretativo. El autor partió de que la Dei Verbum da cierta importancia a la comunidad cristiana como espacio fundamental en la tarea interpretativa de la Palabra de Dios, y que hay muchos textos bíblicos que así lo señalan. Después hizo algunas anotaciones sobre la aplicación de ese principio en la hermenéutica de Carlos Mesters y finalmente, subrayó la centralidad de los pobres como sujetos interpretativos de la Escritura. La lectura de la Biblia impulsada por Mesters conduce siempre a una actualiza- ción del texto bíblico, lo que implica cierta fidelidad, mucha familiaridad y también mucha libertad con respecto a él. Evidentemente, en todo el proceso se va haciendo cada vez más necesaria una atención al sentido literal. Lugo se pregunta: “¿Qué valor científico puede tener la interpretación que el puebloQ u e z a d a hace de la Escritura? […] ¿acaso no hay lugar para la exégesis científica?” Y, más adelante señala: “Es aquí donde se revela una realidad esencial para el trabajo exegético e interpretativo: la importancia de los pobres como lugar teológico, como el lugar desde el cual, al leer la Biblia, se accede a su sentido más genuino”.1J a v i e r 1R. LUGO, Ojos del mundo, ojos de Dios. La comunidad cristiana como espacio interpretativo, Ponencia presentada en la XIX Asamblea de la Asociación de Biblistas Mexicanos, Matamoros, Tamaulipas, 28-31 de enero del 2008 p. 15.122 X I X A s a m b l e a A n u a l d e B i b l i s t a s
  • 119. La conferencia de Lugo fue provocativa, sobre todo cuando fundamentabasus afirmaciones en textos evangélicos. Mi observación en el debate consistióen que, con mucha frecuencia se mitifican las palabras pobre y pueblo, peroque los peligros de una actualización de los textos sin pasar por la criba de laexégesis seria, aunque sean hechas por el pueblo, los pobres, y fundamenta-dos en una gran buena voluntad, están a la vista de todos. Sin embargo, nodeja de ser cierto que los pobres son los destinatarios y los intérpretes privi-legiados de la Palabra.La última conferencia del martes 29 estuvo a mi cargo. Se tituló: La interpre-tación de la Biblia en la iglesia. Una nueva racionalidad teológica de la Biblia.Después de mostrar que varios autores dicen que hay yuxtaposición entreexégesis y tradición (teología, tradición viva, Tradición, magisterio), pasé a ladiscusión de lo que sería una exégesis católica (desde la fe). Finalmente,señalé que en La interpretación en la Biblia en la iglesia hay elementos que de-limitan muy bien lo que corresponde al campo exegético, pero que implicanuna normatividad para la teología: que la Biblia es, ella misma, interpreta-ción de interpretaciones, plurales, a veces en tensión, y culturalmente deter-minadas; y que la actualización de la misma, debe ser creativa, plural ysoportar la tensión. La exégesis más rigurosa y científica, genera una racio-nalidad bíblica para la teología. Al menos en ese aspecto. El diálogo poste-rior fue muy intenso.La segunda conferencia del miércoles 30 se tituló: Pies desnudos al recorrer laSagrada Escritura, y fue dictada por el Dr. Konrad Shaefer. Su reflexión nostornó al hecho de que, si la lectura de la Biblia no se hace en oración y des-emboca en ella, en realidad, se está dejando de lado el motivo profundo desu lectura. Con imágenes muy sugestivas, el ponente insistía en que el laBiblia no puede agotar su sentido en una situación determinada. J a v i e rLa cuarta conferencia del mismo miércoles 30, estuvo a cargo del Dr. ToribioTapia Bahena. Se tituló: La función heurística de la realidad pastoral para la inter-pretación bíblica en México. A partir de la reserva de sentido. La conferencia seresumió en una serie de experiencias y desafíos que presenta la pastoral Q u e z a d abíblica. Los riesgos principales están en que el exegeta se vuelva estéril afuerza de ser científico, y en que el maestro se sienta dueño y poseedor delsentido de los textos, es decir, en no dar a la comunidad el valor protagónicoque le corresponde en la actualización del sentido de la Biblia.Hubo otras conferencias que, sin embargo, no estuvieron alineadas con latemática (La Palabra de Dios en la vida de la iglesia), al menos, no directamente. 123R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 120. Tales fueron las presentaciones de tesis del Lic. Juan Carlos Barbosa: El De- positum Fidei en las cartas Pastorales; la del Dr. José Sánchez Montes: Yo estoy con vosotros (Mt 28,20b) y del Dr. Edmundo de los Santos: La Novedad de la metáfora kefale-soma en la carta a los Efesios. Y una conferencia del Dr. Juan López Vergara, titulada: Jesús se explica a sí mismo a la luz de las Escrituras. La Asociación de Biblistas Mexicanos tendrá su siguiente reunión en Barra de Navidad, Jalisco, los días 26 a 29 de enero del 2009, con el tema: San Pablo.Q u e z a d aJ a v i e r124 X I X A s a m b l e a A n u a l d e B i b l i s t a s
  • 121. Ribet 6 (2008)…Colaboradores en este númeroPuente, AliciaHistoriadora de la Iglesia. Maestra en Sociología por la Universidad Iberoa-mericana. Se especializó en Sociología de la Religión, en la UniversidadCatólica de Lovaina, Bélgica. Doctora en Antropología Social por el Centrode Investigaciones Superiores en Antropología Social. Es profesora e investi-gadora de tiempo completo en la Universidad Autónoma del Estado deMorelos, México. Ha escrito varios libros e innumerables artículos.E-mail : lutteroth@buzon.uaem.mxBatista Libanio, JoãoTeólogo jesuita, licenciado en lenguas neolatinas por la Pontificia Universi-dad Catolica (Río de Janeiro, Brasil). Es doctor en Teología por la UniversidadGregoriana de Roma. Actualmente es profesor de Teología sistemática en laFacultad de Teología del Centro de Estudios Superiores de la Compañía deJesús en Belo Horizonte (Brasil). Es autor de una gran cantidad de libros yartículos.E-mail: jblibanio@facultaddejesuita.edu.br VíctorCodina, VíctorNacido en Barcelona (España). Jesuita, licenciado en filosofía y letras (Barce-lona) y en teología (Innsbruck), y doctor en teología por la Universidad Gre- C o l a b o r a d o r e sgoriana de Roma. Ha impartido cursos en la Gregoriana de Roma, en la UCAde San Salvador y en la FAJE de Belo Horizonte, Brasil. Actualmente es profe-sor del Instituto Superior de Estudios Teológicos (ISET) de la UniversidadCatólica Boliviana de Cochabamba. Sus publicaciones de libros y artículosrebasan los 400 títulos.E-mail: victorcodina@yahoo.es 125R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 122. Costadoat, Jorge Realizó sus estudios de pre-grado en filosofía y teología en la Pontificia Uni- versidad Católica de Chile, y los de licenciatura y doctorado en la Pontificia Università Gregoriana. Actualmente se desempeña como profesor de Trini- dad y Cristología en la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile y es coordinador de la Comisión Teológica de la Compañía de Jesús en América Latina. E-mail: jcostado@gmail.com López, Eleazar Teólogo del Centro Nacional de ayuda a las Misiones Indígenas (CENAMI) Pertenece al Pueblo Zapoteca del istmo de Tehuantepec, México. Egresado del Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos de México. Forma parte del equipo asesor del Consejo Episcopal Latinoamericano para asuntos indíge- nas y participó en la V Conferencia de Aparecida como miembro del equipo de teólogas y teólogos de Amerindia. E-mail: cenamifor@terra.com.mxC o l a b o r a d o r e s126 C o l a b o r a d o r e s e n e s t e n ú m e r o
  • 123. originaNormas para la presentación de originalesLos textos para la REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGÍA deberán presentarsecon las siguientes características:Artículos: Procesados en word, entregados en un CD o podrán enviarse por correo electrónico a: ribet@uia.mx Con la siguiente información: Título del artículo. Nombre del autor y adscripción institucional (si la tiene). Un currículo breve del autor (aproximadamente diez líneas). Domicilio, número telefónico y dirección electrónica. Un resumen del texto redactado en español e inglés, donde desta- quen la importancia, alcances, aportaciones o los aspectos relevan- tes del trabajo (quince líneas como máximo). Con una extensión mínima de 8000 palabras y máxima de 10 000. La fuente tipográfica será Times New Roman de 12 para el texto y de 10 para las notas.Reseñas: Con una extensión mínima de 600 palabras y máxima de 1200. Constarán de: Presentación breve del autor de la obra reseñada, referencia biblio- gráfica e ISBN. Tesis central y algunos planteamientos secundarios. Descripción de la metodología empleada por el autor (fuentes y or- N o r m a s ganización del texto). Juicio crítico valorativo de la obra (desarrollo de la tesis, manejo del lenguaje, aporte a la investigación, aciertos y desaciertos, aspectos positivos y negativos). Conclusión (recomendaciones de quien hace la reseña al lector). 127R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a
  • 124. Notas Las notas deberán ir fuera del cuerpo del texto con llamadas numéricas consecutivas a pié de página, de acuerdo a los siguientes ejemplos: J. L. SEGUNDO, El dogma que libera. Fe, revelación y 1. Libro magisterio dogmático, Sal Terrae, Santander 1989. 2. Autores varios AA.VV., Globalizar la esperanza, Dabar, México 1998. 3. Libro de varios A. PIÑERO, (edit.), Orígenes del cristianismo, El autores con un editor Almendro, Madrid 1995. B. SESBOÜÉ, “Ministerios y estructura de la 4. Capítulo de un libro iglesia”, J. Delorme, (dir.), El ministerio y los donde colaboran ministerios según el Nuevo Testamento, Cristiandad, varios autores Madrid 1975, 321-385. 5. Artículo de una O. NEGT, “Lo irrepetible: cambios en el concepto revista cultural de dignidad”, Conc 300 (2003) 203-213. 6. Obra donde E. NESTLE / K. ALAND, Greek-english New Testament, importa saber el Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 19863. número de la edición Las citas bíblicas vendrán en el cuerpo del texto, entre paréntesis, usando las abreviaciones de la Biblia de Jerusalén. Los textos del magisterio serán citados por su nombre completo, seguido por su año de publicación. Políticas Políticas para la publicación de artículos Los textos presentados en la Revista Iberoamericana de Teología debe- rán ser inéditos, salvo que hayan sido publicados en otro idioma y no se haya traducido al castellano hasta el momento de la presentación. Los artículos que sean propuestos para su publicación serán dictamina- dos por dos especialistas, nombrados formalmente por el Comité Edito- rial. El resultado de los dictámenes será comunicado al autor.N o r m a s Los colaboradores cederán los derechos de su artículo a la Revista Ibe- roamericana de Teología. A cada colaborador la Universidad les dará tres números de la revista en que fue publicado el artículo, a manera de única retribución.128 N o r m a s p a r a p r e s e n t a c i ó n d e o r i g i n a l e s
  • 125. R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a de Teología Cupón de suscripción• Nombre completo• Dirección (calle, número exterior e interior)• Código postal • Ciudad • País• Correo electrónico • Teléfono México U.S. Suscripción anual: $ 120.00 $ 25.00 Número suelto o atrasado: $ 70.00 $ 10.50Beneficiario: Universidad Iberoamericana, A.C.Banco: Banco Nacional de México, S.A.Dirección: Prol. Paseo de la Reforma No 880, Lomas de Santa Fe, C.P. 01219 México, D.F.Sucursal: 4254No de Cuenta: 0012592Referencia Numérica: 1000011937Referencia Alfanumérica: Nombre del depositanteSwift Code: BNMXMXMM (sólo para transferencias en moneda extranjera)Es necesario que en cualquier depósito se otorguen tanto la referencia numérica comola alfanumérica para fines de identificación y aceptación del Banco.Para suscribirse, complete esta forma y envíela, acompañada de su comprobante de com 5950-de pago, al fax 5950-4331. Universidad Iberoamericana Dirección de Publicaciones Prolongación Paseo de la Reforma 880 Lomas de Santa Fe, C.P. 01219, México, D.F. Tels. (55) 5950-4330 y (55) 5950-4000, ext. 4919, 7600 y 7330 Fax: 5950-4331 e-mail: publica@uia.mx
  • 126. UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA Ciudad de México Maestría en TEOLOGÍA Y MUNDO CONTEMPORÁNEO (Estudios con reconocimiento oficial de la SEP) Objetivos • Formar especialistas en teología capaces de analizar y comprender las principales tendencias socioculturales del mundo contemporáneo. • Promover el diálogo entre la teología y las ciencias humanas y sociales. Plan de Estudios Análisis Análisis Mensaje Teología Teología Historia filosófico político bíblico sistemática práctica social económico • Temas selectos • Seminario de • Seminario de • Temas selectos • Seminario de • Tendencias del AT antropología moral de historia de la pensamiento contemporáneas teológica evangelización social, científico en economía y Área obligatoria • Temas selectos • Inculturación en México y y filosófico política, y sus del NT • Temas selectos de la fe América Latina contemporáneo consecuencias de teología para el quehacer sistemática • Seminario de teológico filosofía de la • Seminario de religión Eclesiología • Sociología de la religión Seminario de investigación I Seminario de investigación II Áreas optativas Interdisciplinar Práctica • Teología de las religiones • Exégesis y teología • Migración, identidades y teología • Seminario de temas selectos del Vaticano II • Teología en un mundo plural y globalizado • Ministerios eclesiales • Evangelización, teología, comunicación • Espiritualidad y mundo moderno • Seminario sobre pobreza, desigualdad y desarrollo • Seminario de sacramentaria • Lecturas dirigidas I • Lecturas dirigidas I • Lecturas dirigidas II • Lecturas dirigidas II Informes: Departamento de Ciencias Religiosas | Tel. (55) 5950-4000, ext. 4843 y 4901 E-mail: maestría.teología@uia.mx | www.uia.mxanuncio maestria.indd 1 12/4/07 4:57:32 PM