LibreremoQuesto libro è il frutto di un percorso di lotta per l’accesso alle conoscenze e alla formazionepromosso dal CSOA...
Erich Fromm.AVERE O ESSERE?Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1977.Traduzione di Francesco Saba Sardi.Comitato di redazione...
MODALITA ESISTENZIALI.4. Che cosè la modalità dellavere?: pagina 119.5. Che cosè la modalità dellessere?: pagina 148.6. Al...
campo   della   psicoanalisi   radical-umanistica,   in   pari   tempoconcentrandosi sullanalisi dellegoismo e dellaltruis...
testo e a eliminare alcuni errori. Assai grato sono anche a MarionOdomirok che ha sensibilmente migliorato il volume con l...
per lo meno, era quello che la gente credeva; e benché questasituazione fosse propria soltanto delle classi superiore e me...
illimitati, come lélite di Roma, delle città italiane durante ilRinascimento, dellInghilterra e della Francia durante il d...
vissuti allepoca della vittoria definitiva della classe borghese; equelle che erano state le prassi non filosofiche degli ...
ognuno finge di essere.La brama di possesso non può non condurre a una guerra di classi senzafine. Laffermazione dei comun...
come pure per tutte le cose che non siano prodotte a macchina e pertutte le popolazioni che non siano di costruttori di ma...
attuale carattere sociale, ma è anche la condizione per la merasopravvivenza della specie umana. Il vivere bene non rappre...
prigioniero, e solo molte settimane dopo, grazie agli sforzi di amicigiornalisti, fu quasi miracolosamente salvato. E ques...
PARTE PRIMA.COME COMPRENDERE LA DIFFERENZA TRA AVERE ED ESSERE.1. CONSIDERAZIONI INIZIALI.- "Limportanza della differenza ...
Little flower - but if I could understandWhat you are, root and all, and all in allI should know what God and man is."[Let...
Ein Blümchen stehn,Wie Sterne leuchtend. Wie Äuglein schön.Ich wollt es brechen,Da sagt es fein:Soll ich zum Welken Gebroc...
Und jeder günstige Augenblick,Den mich ein liebendes GeschickVon Grund aus lässt geniessen.[Letteralmente: «POSSESSO. Io s...
crudele la quale, al pari di tutte le divinità, aspira a possedereluomo tutto quanto e non è soddisfatta finché questi non...
amare, posso essere innamorato, ma in amore non "ho" un bel nulla.   Ineffetti, meno ho, e più sono in grado di amare.- "O...
due diverse maniere di atteggiarsi nei propri confronti e in quellidel mondo, a due diversi tipi di struttura caratteriale...
allorché lo sviluppo fisico del bambino non è ancora sufficiente apermettergli altre forme di controllo di quei possessi. ...
umana. Né luna né laltra dovrebbe essere - e del resto è impossibile- esaminata in maniera astratta,       puramente   int...
Questinteresse attivo ha trovato espressione, nel Middle English,vale a dire linglese parlato tra il 1200 e il 1500 circa,...
né nellaltro caso saremo in grado di richiamarcela istantaneamentealla memoria: dobbiamo ricreare la situazione, riportarl...
La situazione si presenta alquanto diversa nel         caso     di   unaconversazione che non sia intesa come un dibattito...
produttiva, in altre parole secondo la modalità dellessere, benchécon ogni probabilità per lo più venga letto anche second...
allinfimo livello sociale, e che sono soltanto oggetto di autorità.Questa visione dellautorità secondo le due modalità è p...
sulla base di una certa competenza: un "leader" può essere competentein un campo, incompetente in un altro (per esempio, u...
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  1. 1. LibreremoQuesto libro è il frutto di un percorso di lotta per l’accesso alle conoscenze e alla formazionepromosso dal CSOA Terra Terra, CSOA Officina 99, Get Up Kids!, Neapolis Hacklab.Questo libro è solo uno dei tanti messi a disposizione da LIBREREMO, un portale finalizzato allacondivisione e alla libera circolazione di materiali di studio universitario (e non solo!).Pensiamo che in un’università dai costi e dai ritmi sempre più escludenti, sempre piùsubordinata agli interessi delle aziende, LIBREREMO possa essere uno strumento nelle manidegli studenti per riappropriarsi, attraverso la collaborazione reciproca, del proprio diritto allostudio e per stimolare, attraverso la diffusione di materiale controinformativo, una critica dellaproprietà intellettuale al fine di smascherarne i reali interessi.I diritti di proprietà intellettuale (che siano brevetti o copyright) sono da sempre – e soprattuttooggi - grosse fonti di profitto per multinazionali e grandi gruppi economici, che pur di tutelare iloro guadagni sono disposti a privatizzare le idee, a impedire l’accesso alla ricerca e a qualsiasicontenuto, tagliando fuori dalla cultura e dallo sviluppo la stragrande maggioranza dellepersone. Inoltre impedire l’accesso ai saperi, renderlo possibile solo ad una ristretta minoranza,reprimere i contenuti culturali dal carattere emancipatorio e proporre solo contenuti inoffensivi odi intrattenimento sono da sempre i mezzi del capitale per garantirsi un controllo massiccio sulleclassi sociali subalterne.L’ignoranza, la mancanza di un pensiero critico rende succubi e sottomette allelogiche di profitto e di oppressione: per questo riappropriarsi della cultura – che sia undisco, un libro, un film o altro – è un atto cosciente caratterizzato da un precisosignificato e peso politico. Condividere e cercare canali alternativi per la circolazione deisaperi significa combattere tale situazione, apportando benefici per tutti.Abbiamo scelto di mettere in condivisione proprio i libri di testo perché i primi ad essere colpitidall’attuale repressione di qualsiasi tipo di copia privata messa in atto da SIAE, governi emultinazionali, sono la gran parte degli studenti che, considerati gli alti costi che hannoattualmente i libri, non possono affrontare spese eccessive, costretti già a fare i conti con affittielevati, mancanza di strutture, carenza di servizi e borse di studio etc...Questo va evidentemente a ledere il nostro diritto allo studio: le università dovrebberofornire libri di testo gratuiti o quanto meno strutture e biblioteche attrezzate, invece di creare difatto uno sbarramento per chi non ha la possibilità di spendere migliaia di euro fra tasse e librioriginali... Proprio per reagire a tale situazione, senza stare ad aspettare nulla dall’alto,invitiamo tutt* a far circolare il più possibile i libri, approfittando delle enormi possibilità che cioffrono al momento attuale internet e le nuove tecnologie, appropriandocene, liberandole eliberandoci dai limiti imposti dal controllo repressivo di tali mezzi da parte del capitale.Facciamo fronte comune davanti ad un problema che coinvolge tutt* noi!Riappropriamoci di ciò che è un nostro inviolabile diritto! csoa TerraaTerra Get Up Kids! Neapolis Hacklab csoa Terra Terra csoa Officina 99 www.getupkids.org www.neapolishacklab.org www.csoaterraterra.org www.officina99.org www.libreremo.org
  2. 2. Erich Fromm.AVERE O ESSERE?Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1977.Traduzione di Francesco Saba Sardi.Comitato di redazione della collana «World Perspectives»: ErwinChargaff, Lord Kenneth Clark, Sir Fred Hoyle, Adolph Lowe, JosephNeedham, I. I. Rabi, Karl Rahner, Lewis Thomas, C. N. Yang, ChiangYee.Copyright 1976 by Erich Fromm.Titolo originale dellopera: "To Have or to Be?".Pubblicato dintesa con Harper E Row Publishers, Inc., New York.Il volume è stato progettato e curato da Ruth Nanda Anshen per lacollana «World Perspectives».LAUTORE.Erich Fromm (Francoforte 1900 - Locarno 1980) ha studiato alleUniversità di Heidelberg e di Monaco e allIstituto di Psicoanalisi diBerlino. Emigrato negli Stati Uniti nel 1934, è considerato uno deigrandi maestri del pensiero moderno."Avere o essere" è stato tradotto in 30 paesi.In floppy disk del "Bivacco" è disponibile dello stesso autore"Anatomia della distruttività umana".INDICE.Prefazione: pagina 6.Note alla Prefazione: pagina 10.Introduzione: La Grande Promessa, il suo fallimento e nuovealternative: pagina 11.Note allIntroduzione: pagina 31.Parte prima. COME COMPRENDERE LA DIFFERENZA TRA AVERE ED ESSERE.1. Considerazioni iniziali: pagina 32.2. Avere ed essere nellesperienza quotidiana: pagina 54.3. Avere ed essere nellAntico e nel Nuovo Testamento e nelle opere diMaestro Eckhart: pagina 86.Note alla parte prima: pagina 115Parte seconda. ANALISI DELLE DIFFERENZE FONDAMENTALI TRA LE DUE
  3. 3. MODALITA ESISTENZIALI.4. Che cosè la modalità dellavere?: pagina 119.5. Che cosè la modalità dellessere?: pagina 148.6. Altri aspetti dellavere e dellessere: pagina 182Note alla parte seconda: pagina 219.Parte terza. LUOMO NUOVO E LA NUOVA SOCIETA.7. Religione, carattere e società: pagina 222.8. Le condizioni della trasformazione e le caratteristiche delluomonuovo: pagina 281.9. Caratteristiche della nuova società: pagina 291.Note alla parte terza: pagina 343.Bibliografia: pagina 346."La Via del fare è lessere".Lao-Tse."Converrebbe considerare, non tanto ciò che devono fare, ma ciò chesono".Maestro Eckhart."Meno si è, e meno si esprime la propria vita; più si ha e più èalienata la propria vita".Karl Marx.La collana World Perspectives si propone di presentare al pubblicotesti fondamentali in vari campi, opera di eminenti personalità delnostro tempo. Lo scopo è di mettere in luce i nuovi orientamenti dellasocietà moderna di interpretare le forze creative che agisconoattualmente allEst come allOvest di delineare una nuova sensibilitàche contribuisca a una più profonda comprensione delle relazioni trauomo e universo, tra individuo e società, e dei valori comuni a tuttele culture. World Perspectives propone al pubblico idee universali,sottolineando il principio di unità del pensiero umano e dellacontinuità del mutamento.Presupposto di World Perspectives è che luomo stia sviluppando unanuova coscienza, che, a dispetto dellevidente schiavitù spirituale emorale dellindividuo, potrà infine condurre lumanità oltre la paura,lignoranza, la solitudine da cui oggi è assediata. Ed è a questanascente consapevolezza, a questo concetto di uomo nato da un universoconcepito attraverso una nuova visione della realtà che questa collanaè dedicata.Ruth Nanda Anshen.PREFAZIONE.Questo libro segue due direttrici tracciate in miei scrittiprecedenti. In primo luogo, amplia lo sviluppo delle mie ricerche nel
  4. 4. campo della psicoanalisi radical-umanistica, in pari tempoconcentrandosi sullanalisi dellegoismo e dellaltruismo consideraticome due orientamenti fondamentali del carattere. Nella Parte terza,si porta avanti una problematica che ho già affrontato in "The SaneSociety" e in "The Revolution of Hope" (1) la crisi della societàcontemporanea e le possibilità di risolverla. Non mi è stato possibileevitare ripetizioni di idee già espresse, ma spero che il nuovo puntodi vista a partire dal quale questo breve libro è stato scritto e losviluppo dei concetti compenseranno qualsiasi lettore che abbiafamiliarità con le mie opere precedenti.Va detto che il titolo di questopera è pressoché identico a quello didue altri libri, apparsi qualche tempo fa, e precisamente: MarcelGabriel, "Etre et avoir: Journal métaphysique" e Balthazar Staehelin,"Haben und Sein" ("Avere e essere"). (2) Sia il mio che questi duealtri libri sono stati scritti nello spirito dellumanesimo, anche seaffrontano la problematica sotto angolazioni assai diverse: Marcel fasuo un punto di vista teologico e filosofico; il libro di Staehelincostituisce una critica costruttiva del materialismo nella scienzamoderna e un contributo alla "Wirklichkeitsanalyse" (analisi dellarealtà); il presente volume contiene unanalisi psicologica empirica esociale delle due modalità di esistenza. Non posso che raccomandare leopere di Marcel e di Staehelin ai lettori che nutrono un certointeresse per largomento. (Preciso che non ho saputo della esistenzadi una traduzione inglese data alle stampe del libro di Marcel fino apochissimo tempo fa, e che lho letto in unottima traduzione ingleseeseguita, a mio uso personale, da Beverley Hughes. Nella bibliografiaè citata soltanto la versione pubblicata in volume.)Allo scopo di favorire la leggibilità di questo libro, le note sonoridotte al minimo possibile, sia per numero che per lunghezza. Leopere cui mi riferisco sono accompagnate nel testo dalla data traparentesi della loro pubblicazione; per maggiori informazioni, siconsulti la bibliografia.Un altro chiarimento che ritengo necessario è quello che concerneluso che qui generalmente si fa delle espressioni "man" (uomo) e "he"(egli). Ritengo di essere riuscito a evitare ogni forma di linguaggio«fallocratico», e ringrazio Marion Odomirok per avermi persuaso che untale uso del linguaggio è assai più importante di quanto nonritenessi. Su un unico punto non siamo riusciti a trovare un accordo aproposito del sessismo nel linguaggio, ed è limpiego da me fattodella parola "man" per designare la specie "homo sapiens". Il termine"man" in questo contesto, senza differenziazioni di sesso, ha unalunga tradizione nel pensiero umanistico, e io non credo che si possafare a meno di una parola che inequivocabilmente denota il caratteredella nostra specie. E una difficoltà, questa, che si può evitare intedesco servendosi del sostantivo "Mensch" per designare lessereumano senza distinzioni dordine sessuale. Anche in inglese, però, ilsostantivo "man" è usato con la stessa funzione del tedesco "Mensch",al di fuori di ogni differenziazione sessuale, per indicare appuntolessere umano o la specie umana. Ho ritenuto consigliabile restituirealla parola "man" il suo significato non sessuale, piuttosto chesostituirlo con parole goffe o ambigue. A volte, ho usato "Man", conliniziale maiuscola allo scopo di sottolineare che si tratta di untermine privo di differenziazioni sessuali. (3)Non mi resta, a questo punto, che esprimere i miei calorosiringraziamenti alle varie persone che hanno dato un apportocontenutistico e stilistico a questo libro. In primo luogo, RainerFunk, che mi è stato di grande aiuto sotto parecchi punti di vista:nel corso di lunghe discussioni, mi ha aiutato a comprendere certeparticolarità della teologia cristiana; è stato una ricchissima fontedi informazioni per quanto riguarda la letteratura teologica; ha lettoa più riprese il manoscritto, e i suoi ottimi suggerimenti, in una conle sue critiche, hanno contribuito in larga misura ad arricchire il
  5. 5. testo e a eliminare alcuni errori. Assai grato sono anche a MarionOdomirok che ha sensibilmente migliorato il volume con la sua abileopera di cura editoriale; e a Joan Hughes, che coscienziosamente epazientemente ha battuto e ribattuto a macchina le numerose versionidel manoscritto, non mancando di avanzare molti validissimisuggerimenti circa lo stile e il linguaggio usati. Infine, ringrazioAnnis Fromm, che ha letto il manoscritto nelle sue varie versioni, eha saputo sempre formulare valide puntualizzazioni e consigli.E. F.New York, giugno 1976NOTE ALLA PREFAZIONE.NOTA 1: Tradotti in italiano rispettivamente con ii titolo:"Psicoanalisi della società contemporanea". Mondadori. Milano 1987. e"La rivoluzione della speranza". Bompiani, Milano 1982. (N.d.T.)NOTA 2: Traduzione italiana "Essere o avere. Diario metafisico".Edizioni Abete. Roma 1966.NOTA 3: Nella versione italiana ci si è servili allo stesso modo deltermine «Uomo» con liniziale maiuscola per indicare lessere umanodove lo fa lautore. (N.d.T.)Introduzione:LA GRANDE PROMESSA, IL SUO FALLIMENTO E NUOVE ALTERNATIVE.- "La fine di unillusione".La Grande Promessa di Progresso Illimitato - vale a dire la promessadel dominio sulla natura, di abbondanza materiale, della massimafelicità per il massimo numero di persone e di illimitata libertàpersonale - ha sorretto le speranze e la fede delle generazioni che sisono succedute a partire dallinizio dellera industriale.Indubbiamente, la nostra civiltà ha avuto esordio quando la specieumana ha cominciato a esercitare attivamente il controllo sullanatura; ma tale controllo è rimasto limitato fino allavventodefinitivo dellera industriale stessa. Grazie al progressoindustriale, cioè al processo che ha portato alla sostituzionedellenergia animale e umana con lenergia dapprima meccanica e quindinucleare e alla sostituzione della mente umana con il calcolatoreelettronico, abbiamo potuto credere di essere sulla strada che porta auna produzione illimitata e quindi a illimitati consumi; che latecnica ci avesse resi onnipotenti e la scienza onniscienti; chefossimo insomma sul punto di diventare dei, superuomini capaci dicreare un mondo «secondo», servendoci del mondo naturale soltanto comedi una serie di elementi cosruttivi per edificarne uno nuovo.Gli uomini e, sempre più spesso, anche le donne, hanno avvertito unanuova sensazione di libertà; sono diventati padroni delle proprieesistenze: le catene feudali sono state spezzate, lindividuo si ètrovato a poter fare ciò che voleva, affrancato da ogni pastoia. O,
  6. 6. per lo meno, era quello che la gente credeva; e benché questasituazione fosse propria soltanto delle classi superiore e media, illoro esempio induceva altri a supporre che, alla fine, la nuovalibertà sarebbe stata estesa a tutti i membri della società, a pattoche lindustrializzazione continuasse con lo stesso ritmo. Ben presto,il socialismo e il comunismo hanno cessato di essere movimenti che siprefiggevano lo scopo di costruire una nuova società e un nuovo uomo,per far proprio lideale di una vita borghese per tutti, indicando nel"borghese universalizzato" gli uomini e le donne del futuro. Ilraggiungimento del benessere e delle comodità per tutti avrebbe avutocome risultato, così si credeva, la felicità senza restrizioni pertutti. La trinità costituita da produzione illimitata, assolutalibertà e felicità senza restrizioni, venne così a costituire ilnucleo di una nuova religione, quella del Progresso: una nuova CittàTerrena del Progresso si sarebbe sostituita alla Città di Dio. Non puòsorprendere che questa nuova religione abbia insufflato di tantaenergia, vitalità e speranza i suoi fedeli.Limponenza della Grande Promessa, le stupende realizzazioni materialie intellettuali dellera industriale, devono essere tenute benpresenti se si vuole capire lentità del trauma che oggi è prodottodalla costatazione del suo fallimento. E infatti innegabile che leraindustriale non sia riuscita a esaudire la Grande Promessa, e unnumero sempre crescente di persone stanno oggi assumendo coscienza diquanto segue:- La soddisfazione illimitata di tutti i desideri non comporta il"vivere bene", né è la strada per raggiungere la felicità o anchesoltanto il massimo di piacere.- Il sogno di essere padroni assoluti delle nostre esistenze ha avutofine quando abbiamo cominciato ad aprire gli occhi e a renderci contoche siamo tutti divenuti ingranaggi della macchina burocratica, e chei nostri pensieri, i nostri sentimenti e i nostri gusti sonomanipolati dai governi, dallindustria e dai mezzi di comunicazione dimassa controllati dagli uni e dallaltra.- Il progresso economico è rimasto limitato ai paesi ricchi, e lo iatotra nazioni ricche e nazioni povere si è più che mai ampliato.- Lo stesso progresso tecnico ha avuto come conseguenza ilmanifestarsi di pericoli ecologici e di rischi di conflitti nucleari,e sia gli uni che gli altri, agendo isolatamente o insieme, possonometter fine allintera civiltà e forsanche alla vita tutta quanta.Quando, nel 1952, si recò a Oslo a ricevere il Premio Nobel per lapace, Albert Schweitzer esortò il mondo a «osare di guardare in facciala realtà... Luomo è divenuto un superuomo... Ma il superuomo col suosovrumano potere non è pervenuto al livello di una sovrumanarazionalità. Più il suo potere cresce, e più egli diventa anzi unpoveruomo... Le nostre coscienze non possono non essere scosse dallacostatazione che, più cresciamo e diventiamo superuomini, e più siamodisumani».- "Perché è fallita la Grande Promessa?".Il fallimento della Grande Promessa, a parte le contraddizionieconomiche di fondo dellindustrializzazione, è intimamente connessoal sistema industriale in ragione dei due principali presuppostipsicologici della Grande Promessa stessa: 1. che lo scopo della vitasia la felicità, vale a dire il massimo piacere, inteso qualesoddisfazione di ogni desiderio o bisogno soggettivo che una personapossa avere (edonismo radicale); 2. che legotismo, legoismo elavidità, che il sistema non può fare a meno di generare per poterfunzionare, conducono allarmonia e alla pace.E ben noto che, durante tutto il corso della storia, i ricchi hannopraticato ledonismo radicale. Coloro che disponevano di mezzi
  7. 7. illimitati, come lélite di Roma, delle città italiane durante ilRinascimento, dellInghilterra e della Francia durante il diciottesimoe diciannovesimo secolo, tentavano di dare un senso alla propriaesistenza cercandolo nel piacere senza restrizioni di sorta. Ma, se ilmassimo di piacere, inteso come edonismo radicale, è stata la prassidi certi gruppi in certi periodi, questa non è mai stata la "teoria"del vivere bene quale trova espressione nellinsegnamento dei Maestridi vita della Cina, dellIndia, del Vicino Oriente e dellEuropa, conununica eccezione anteriore al diciassettesimo secolo.Leccezione è costituita dal filosofo greco Aristippo, un seguace diSocrate vissuto nella prima metà del quarto secolo avanti Cristo, ilquale affermava che godere di un massimo di piaceri fisici costituiscelo scopo della vita, e che la felicità è la somma complessiva deipiaceri che si sono goduti. Se il suo pensiero ci è in parte noto, lodobbiamo a Diogene Laerzio: poca cosa, ma comunque sufficiente perpersuaderci a vedere in Aristippo lunico vero edonista del mondoantico, agli occhi del quale lesistenza di un desiderio costituiva ilfondamento del diritto a soddisfarlo e pertanto a raggiungerelobiettivo della vita, vale a dire il Piacere.Assai difficilmente si può considerare Epicuro un assertore del tipodi edonismo praticato da Aristippo. Infatti, se è vero che per Epicuroil piacere «puro» costituiva la meta suprema, è anche innegabile cheil piacere in questione ai suoi occhi significava «assenza di dolore»("aponia") e immobilità dellanima ("ataraxia"). Secondo Epicuro, ilpiacere inteso quale soddisfazione di un desiderio non può costituirelo scopo della vita, dal momento che un piacere siffatto ènecessariamente seguito dal dispiacere, e pertanto distoglie lumanitàdalla sua meta effettiva, che è lassenza di dolore. (Per inciso, lateoria di Epicuro ricorda, per molti aspetti, quella di Freud.)Comunque, sembrerebbe che Epicuro fosse il rappresentante di un certotipo di soggettivismo in contrasto con la posizione di Aristotele,almeno nella misura in cui le contraddittorie esposizioni del pensierodi Epicuro, di cui disponiamo, permettono uninterpretazione univoca.Nessuno degli altri grandi Maestri ha insegnato che "lesistenzaeffettiva di un desiderio costituisce una norma etica". Il lorointeresse andava al modo ottimale di «vivere bene» per lumanità, e ilnucleo essenziale del loro pensiero va ricercato nella distinzione traquei bisogni (desideri) che sono avvertiti solo soggettivamente e lacui soddisfazione comporta un piacere momentaneo, e quei bisogni chesono radicati nella natura umana e la cui soddisfazione comporta unosviluppo dellUomo e ha per effetto l"eudaimonia", vale a direappunto il «vivere bene». In altre parole, i grandi Maestri avevano dimira la "distinzione tra bisogni avvertiti come puramente soggettivi ebisogni oggettivamente validi", considerando i primi in parte almenodannosi allo sviluppo umano e i secondi invece in accordo con leesigenze della natura umana.La teoria secondo la quale scopo della vita sarebbe lesaudimento diogni desiderio umano, fu apertamente proclamata, per la prima voltadopo Aristippo, da filosofi del diciassettesimo e diciottesimo secolo.Si trattava di una concezione che non poteva non manifestarsi unavolta che il «profitto» avesse cessato di significare «profitto perlanima» (come nella Bibbia e, più tardi, ancora in Spinoza), perriferirsi invece a quello materiale, finanziario, trasformazione cheavvenne nel periodo in cui la classe media si sbarazzò, non soltantodelle sue pastoie politiche, ma anche di tutti i legami di amore e disolidarietà, approdando alla convinzione che esistere "soltanto" perse stessi significasse essere maggiormente se stessi. Per Hobbes, lafelicità è il continuo progresso da una brama ("cupiditas") aunaltra: La Mettrie giunge a raccomandare luso di droghe perchédanno per lo meno lillusione della felicità; per il Marchese De Sade,lobbedienza a impulsi crudeli è legittima per la semplice ragione cheessi esistono e aspirano a essere realizzati. Si trattava di pensatori
  8. 8. vissuti allepoca della vittoria definitiva della classe borghese; equelle che erano state le prassi non filosofiche degli aristocratici,divennero la prassi e la teoria della borghesia.Dopo il diciottesimo secolo, molte teorie etiche sono state elaborate,e tra esse non sono mancate le forme di edonismo più discrete, comelutilitarismo, ma neppure i sistemi rigidamente antiedonistici comequelli di Kant, Marx, Thoreau e Schweitzer. Lepoca presente, almeno apartire dalla fine della prima guerra mondiale, è però tornata allaprassi e alla teoria delledonismo radicale. Il concetto di piaceresenza restrizioni costituisce una singolare antitesi allideale dellavoro disciplinato, contraddizione che non è dissimile da quella tralaccettazione di unetica di lavoro ossessivo e lideale delloziopiù totale per il resto della giornata e durante le vacanze. La catenadi montaggio che si snoda senza fine e la routine burocratica da unlato, la televisione, lautomobile e il sesso dallaltro, rendonopossibile questa contraddittoria combinazione di termini. Da solo, illavoro a ritmo ossessivo ridurrebbe gli esseri umani alla folliaesattamente come lozio completo; grazie alla combinazione dei dueelementi, essi riescono a vivere. Inoltre, entrambe le due polaritàcorrispondono a una necessità economica: il capitalismo del ventesimosecolo si basa sul massimo consumo dei beni e dei servizi prodotti,come pure sul lavoro di gruppo routinizzato.Col ricorso a considerazioni teoriche, è possibile dimostrare cheledonismo radicale non può condurre alla felicità, come pure perchénon possa farlo, tenuto conto della natura umana. Ma, anche senzaricorrere allanalisi teorica i dati di fatto che abbiamo sottocchiocomprovano con la massima evidenza che la nostra modalità di«perseguimento della felicità» non ha per effetto il vivere bene. Lanostra è una società composta da individui notoriamente infelici:isolati, ansiosi, in preda a stati depressivi e a impulsi distruttivi,incapaci di indipendenza, in una parola esseri umani ben lieti dipoter ammazzare il tempo che con tanto accanimento cercano dirisparmiare.Il nostro è il massimo esperimento sociale mai tentato allo scopo dirisolvere il problema se il piacere (inteso quale stato affettivopassivo in contrasto con lo stato affettivo attivo, al vivere bene ealla gioia) possa costituire una risposta soddisfacenteallinterrogativo circa lesistenza umana. Per la prima volta nellastoria, la soddisfazione dellimpulso al piacere, lungi dal costituiresoltanto un privilegio di una minoranza, è possibile per più di metàdella popolazione dei paesi industrializzati. Orbene, lesperimento hagià fornito una risposta negativa alla domanda.Il secondo presupposto psicologico dellera industriale, che cioè ilperseguimento dellegoismo individuale conduca allarmonia e allapace, nonché allaumento del benessere di tutti e di ciascuno, sirivela del pari erroneo sotto il profilo teoretico, e anche in questocaso la sua fallacia è comprovata dai dati frutto dosservazione.Perché infatti questo principio, che soltanto uno dei grandieconomisti classici, e precisamente David Ricardo, ha respinto,dovrebbe risultare valido? Essere egoista è qualcosa che si riferiscenon soltanto al mio comportamento ma anche al mio carattere; il suosignificato è: voglio tutto quanto per me stesso; a darmi piacere è ilpossedere, non il condividere; non posso fare a meno di mostrarmiavido, perché il mio scopo è di avere, e io "sono" tanto più quantopiù "ho"; devo provare antagonismo nei confronti di tutti gli altri: imiei clienti che voglio truffare, i miei concorrenti che vogliodistruggere, i miei prestatori dopera che voglio sfruttare. Non possomai essere soddisfatto, poiché i miei desideri non hanno mai fine;devo provare invidia per coloro che hanno più di me, e mi devoguardare da coloro che hanno meno. Daltro canto, tutti questisentimenti devo reprimerli se voglio apparire (agli occhi degli altricome dei miei) quelluomo sorridente, razionale, sincero, gentile, che
  9. 9. ognuno finge di essere.La brama di possesso non può non condurre a una guerra di classi senzafine. Laffermazione dei comunisti, che il loro sistema metterà finealla lotta di classe in quanto abolirà le classi, è una puraillusione, dal momento che anche il loro sistema si basa sul principiodel consumo illimitato quale scopo dellesistenza. Finché ciascunoaspira ad avere di più, non potranno che formarsi classi, non potrannoche esserci scontri di classe e, in termini globali, guerreinternazionali. "Avidità e pace si escludono a vicenda".Edonismo radicale ed egotismo illimitato non avrebbero potuto imporsiquali principi guida del comportamento economico, senza un drasticomutamento verificatosi nel diciottesimo secolo. Nella societàmedioevale, come del resto in molte altre società altamente sviluppateo primitive, il comportamento economico era determinato da principietici. Così a esempio, per i teologi della Scolastica, categorieeconomiche come prezzo e proprietà privata erano inserite nel contestodella teologia morale. Certo, i teologi sapevano elaborare formule chepermettevano di adattare il loro codice morale alle nuove esigenzeeconomiche (basti citare le delucidazioni sul concetto di «giustoprezzo» fornite da Tomaso dAquino); ciò non toglie che ilcomportamento economico restasse un comportamento "umano", e fossepertanto valutabile con i metri di misura delletica umanistica. Ilcapitalismo del diciottesimo secolo subì un mutamento radicale anchese graduato in fasi che portarono alla separazione del comportamentoeconomico dai valori etici e umani. In effetti, la macchina economicaera intesa quale unentità autonoma, indipendente dai bisogni umani edallumana volontà: un sistema che funzionava da solo, in obbedienzaalle sue proprie leggi. Le sofferenze dei lavoratori nonchéleliminazione di un numero sempre maggiore di piccole imprese abeneficio dello sviluppo di sempre più grandi aziende, erano vistequali necessità economiche, delle quali ci si poteva dispiacere, mache bisognava accettare in quanto costituivano il frutto di una leggedi natura.Lo sviluppo del sistema economico in questione non venne piùcondizionato dalla domanda: «"Che cosa è bene per luomo?"», bensìdalla domanda: «"Che cosa è bene per lo sviluppo del sistema?"». Veroè che si cercava di mascherare lasprezza di questa dicotomia facendoproprio il presupposto che ciò che era bene per la crescita delsistema (o anche solo per ununica, grande azienda) fosse un beneanche per la gente in generale. Interpretazione che aveva il sostegnodi una tesi corollaria, secondo cui le qualità stesse che il sistemaesigeva dagli esseri umani - egotismo, egoismo e avidità - eranoinnate nella natura umana; ne conseguiva che a favorirle era, nonsoltanto il sistema, ma appunto la stessa natura umana. Le società incui non esistessero egotismo, egoismo e avidità erano ritenute«primitive» e i loro membri «infantili». La gente si rifiutava diammettere che i tratti in questione, lungi dallessere impulsinaturali i quali avevano per effetto lesistenza della societàindustriale, erano anzi i "prodotti" di circostanze sociali.Di non minore importanza è un altro fattore: il rapporto tra esseriumani e natura divenne profondamente ostile. In quanto «scherzi dinatura», che a causa delle condizioni stesse della nostra esistenzasono collocati dentro la natura che però trascendono grazie al donodella ragione, noi abbiamo tentato di risolvere il nostro problemaesistenziale rinunciando alla visione messianica dellarmonia traumanità e natura, soggiogando questa, trasformandola e adattandola ainostri scopi, e a lungo andare lassoggettamento è divenuto sempre piùun equivalente della distruzione. Il nostro spirito di conquista eostilità ci ha resi ciechi allevidenza del fatto che le risorsenaturali hanno precisi limiti e possono finire con lesaurirsi e chela natura si ribellerà alla rapacità umana.La società industriale è caratterizzata dal disprezzo per la natura
  10. 10. come pure per tutte le cose che non siano prodotte a macchina e pertutte le popolazioni che non siano di costruttori di macchine, vale adire i gruppi etnici non bianchi, con le eccezioni, di recenteacquisizione, del Giappone e della Cina. La gente è oggi attratta daquanto è meccanico, dalla macchina possente, da ciò che è senza vita,e in misura sempre più vasta dalla distruzione.- "La necessità economica di una trasformazione delluomo."Fin qui, si è cercato di mostrare che i tratti caratteristici fruttodel nostro sistema socioeconomico, vale a dire del nostro modo divivere, sono patogeni e finiscono per produrre una personalità malatae quindi una società malata. Non manca però anche un altro argomento,che ha a fondamento un punto di vista affatto diverso, a favore diprofonde trasformazioni psicologiche nelluomo quale alternativa allacatastrofe economica ed ecologica; e largomento in oggetto èillustrato in due rapporti la cui elaborazione è stata affidata, dalClub di Roma, rispettivamente a D. H. Meadows e altri, e a M. D.Mesarovic ed E. Pestel. Entrambi i rapporti trattano delle tendenzetecnologiche, economiche e demografiche su scala mondiale; Mesarovic ePestel approdano alla conclusione che soltanto mutamenti drastici, dicarattere economico e tecnologico e a livello globale, secondo ledirettrici di un programma preciso, possono «scongiurare unacatastrofe di grandi proporzioni e infine globale», e i dati cheschierano a sostegno della loro tesi si basano sulla ricerca più vastae sistematica che sia mai stata compiuta. (Va detto che il loro libropresenta notevoli vantaggi metodologici rispetto alla ricerca diMeadows, ma questa, compiuta in precedenza, sottolinea la necessità dimutamenti economici ancora più drastici quale alternativa allacatastrofe.) Mesarovic e Pestel concludono inoltre che trasformazionieconomiche del genere sono possibili soltanto «"qualora si verifichinomutamenti di ordine fondamentale nei valori e nellatteggiamentodelluomo (o, per ricorrere alla mia terminologia, nellorientamentocaratterologico umano), come a esempio una nuova etica e un nuovorapporto con la natura"» (il corsivo è mio). Sono affermazioni checonfermano ciò che altri hanno detto prima e dopo la pubblicazione delrapporto di Mesarovic e Pestel, e cioè che una nuova società èpossibile "soltanto se", contemporaneamente al suo sviluppo, siverifica anche quello di un nuovo essere umano o, per usare terminimeno altisonanti, se nella struttura caratteriale delluomocontemporaneo si determina una trasformazione di portata fondamentale.Purtroppo, i due rapporti sono compilati secondo lo spirito dellaquantificazione, astrazione e spersonalizzazione, tanto caratteristicidellepoca nostra, senza contare che trascurano completamente tutti ifattori politici e sociali, in assenza dei quali non è possibileelaborare alcun programma realistico. In compenso, forniscono datipreziosi, e per la prima volta vi si affronta la situazione economicadella specie umana considerata come un tutto, con le sue possibilità ei suoi pericoli. La conclusione a cui i due studi approdano, vale adire che sono necessari una nuova etica e un nuovo atteggiamento versola natura, è tanto più degna di apprezzamento perché si tratta diunesigenza del tutto contraria alle premesse filosofiche degliautori.A un livello più alto si colloca E. F. Schumacher, che è un economistama anche un umanista radicale. La sua richiesta di un profondomutamento dellessere umano si fonda su due argomenti, e cioè che ilnostro attuale ordinamento sociale fa di noi altrettanti malati, e checi stiamo dirigendo verso una catastrofe economica a meno di nonoperare una drastica trasformazione del nostro sistema sociale.La necessità di un cambiamento delluomo non costituisce soltantounesigenza etica e religiosa, non è frutto unicamente diunaspirazione psicologica derivante dalla natura patogena del nostro
  11. 11. attuale carattere sociale, ma è anche la condizione per la merasopravvivenza della specie umana. Il vivere bene non rappresenta ormaipiù da un pezzo la soddisfazione semplicemente di unesigenza dicarattere etico o religioso: per la prima volta nella storia, "lasopravvivenza fisica della specie umana dipende dalla radicaletrasformazione del cuore umano". Daltro canto, una trasformazione delcuore umano è possibile solo a patto che si verifichino mutamentieconomici e sociali di drastica entità, tali da offrire al cuore umanoloccasione per mutare e il coraggio e lampiezza di prospettivenecessari per farlo.- "Cè unalternativa alla catastrofe?"Tutti i dati di fatto fin qui citati sono stati resi di pubblicodominio e sono ben noti. Ma si verifica un fatto quasi incredibile, edè che nessun serio sforzo viene intrapreso per scansare quello chesembra un decreto senza appello del destino. Mentre a livellopersonale nessuno, a meno che non sia un pazzo, può rimanereindifferente testimone di una minaccia allesistenza di tutti noi,coloro che sono investiti della responsabilità della pubblicaamministrazione in pratica non muovono un dito, e quanti hannoaffidato il proprio destino alle loro mani continuano a loro volta anon far nulla.Come si spiega che il più forte tra tutti gli istinti, quello dellasopravvivenza, abbia cessato di fungere da incentivo? Una dellespiegazioni più ovvie è che i "leaders" intraprendono molte iniziativeche rendono loro possibile di fingere di operare efficacemente perevitare una catastrofe: conferenze senza fine, risoluzioni, trattativeper il disarmo, sono tutte cose che concorrono a dare limpressioneche i problemi sono presi in considerazione e che si fa qualcosa perrisolverli. Non accade nulla che abbia uneffettiva incidenza, ma ciònon toglie che i "leaders" e coloro che ne sono guidati anestetizzinole proprie coscienze e la propria aspirazione alla sopravvivenzafacendo credere di conoscere la strada e di procedere nella giustadirezione.Unaltra spiegazione è che legoismo generato dal sistema induce i"leaders" ad apprezzare di più il successo personale che non laresponsabilità sociale. Ormai non ci meravigliamo più di vedere uominipolitici e dirigenti economici formulare decisioni che a prima vistasono a loro esclusivo vantaggio, ma che risultano insieme dannose epericolose per la comunità. In effetti, se è vero che legoismo è unodei pilastri delletica pratica del giorno doggi, perché costorodovrebbero comportarsi diversamente? Essi sembrano ignorare chelavidità - al pari della sottomissione - rimbecillisce gli individui,rendendoli incapaci persino di perseguire i loro veri interessi, comea esempio la preservazione delle loro stesse esistenze e delle vite dimogli e figli (cfr. J. R. Piaget, "The Moral Judgment of the Child"(1)). Daltro canto, il vasto pubblico è anchesso a tal puntoegoisticamente occupato da interessi privati, da prestare scarsaattenzione a tutto ciò che trascende lambito strettamente personale.Unaltra spiegazione del decadimento del nostro istinto disopravvivenza può essere ricercata nel fatto che i mutamenti del mododi vivere che sarebbero necessari sono di tale entità, da indurre lagente a preferire la catastrofe futura ai sacrifici immediati. E unatteggiamento assai diffuso, di cui fornisce un eloquente esempioArthur Koestler riferendo una esperienza toccatagli durante la guerracivile spagnola. Si trovava nella comoda villa di un amico, quandogiunse notizia dellavanzata delle truppe di Franco. Impossibiledubitare che sarebbero giunte già durante la notte, e con tuttaprobabilità avrebbero fucilato Koestler, il quale avrebbe potutomettersi in salvo fuggendo subito. Ma la notte era fredda e piovosa,la casa calda e accogliente; ragion per cui rimase, venne fatto
  12. 12. prigioniero, e solo molte settimane dopo, grazie agli sforzi di amicigiornalisti, fu quasi miracolosamente salvato. E questo appunto iltipo di comportamento che si verifica in individui i quali rischianodi morire anziché sottoporsi a un controllo medico suscettibile diconcludere con la formulazione della diagnosi di una malattia grave,richiedente un intervento chirurgico complesso.A parte la spiegazione della fatale passività umana in questioni cheriguardano la vita e la morte, ce nè unaltra, ed essa costituisce ilmotivo per cui mi sono accinto a compilare questo libro. Intendoriferirmi allopinione secondo la quale non avremmo alternativa aimodelli del capitalismo aziendale, del socialismo di marcasocialdemocratica o sovietica oppure del «fascismo dal volto umano» dimatrice tecnocratica. La vasta diffusione di questa tesi è in largamisura dovuta al fatto che ben pochi sforzi sono stati compiuti persondare la possibilità di elaborare modelli sociali completamentenuovi e per metterli alla prova dellesperienza. In realtà, finché iproblemi della ricostruzione sociale non prenderanno, almeno in parte,il posto dellinteresse per la scienza e per la tecnica che occupanoattualmente le migliori menti, la fantasia umana non sarà in grado didar corpo a nuove e realistiche alternative.Scopo principale di questo libro è lanalisi delle due basilarimodalità desistenza: "la modalità dellavere e la modalitàdellessere". Nel primo capitolo si indicano brevemente le differenzetra esse; nel secondo, le si illustra dati alla mano, servendosi diesempi forniti dallesperienza quotidiana e che il lettore puòfacilmente ricollegare alle sue esperienze personali; nel terzo,l«avere» e l«essere» sono specificati alla luce dellAntico e delNuovo Testamento e degli scritti di Maestro Eckhart. I capitolisuccessivi affrontano il problema di maggior momento: lanalisi delledifferenze tra le modalità esistenziali dellavere e dellessere e iltentativo di addivenire a conclusioni teoriche sulla base di datiempirici. Fino al punto testé indicato, il libro si occupa dunquesoprattutto degli aspetti individuali delle due fondamentali modalitàdi esistenza, mentre i capitoli conclusivi trattano dellincidenza chele modalità in questione hanno sulla formazione di un Uomo Nuovo e diuna Società Nuova, prendendo in considerazione le possibilità dialternative per attenuare il malessere individuale e mettere freno aicatastrofici sviluppi socioeconomici in corso nel mondo intero.NOTE ALLINTRODUZIONE.NOTA 1: "Il giudizio morale nel fanciullo", Giunti-Barbera, Firenze1972. (N.d.T.)
  13. 13. PARTE PRIMA.COME COMPRENDERE LA DIFFERENZA TRA AVERE ED ESSERE.1. CONSIDERAZIONI INIZIALI.- "Limportanza della differenza tra avere ed essere".Laut-aut tra avere ed essere non è unalternativa che si imponga alcomune buon senso. Sembrerebbe che lavere costituisca una normalefunzione della nostra esistenza, nel senso che, per vivere, dobbiamoavere oggetti. Inoltre, dobbiamo avere cose per poterne godere. In unacultura nella quale la meta suprema sia lavere - e anzi laveresempre più - e in cui sia possibile parlare di qualcuno come unapersona che «vale un milione di dollari», come può esserciunalternativa tra avere ed essere? Si direbbe, al contrario, chelessenza vera dellessere sia lavere; che, se uno "non ha" nulla,"non è" nulla.Pure, i grandi Maestri di Vita hanno fatto proprio dellaut-aut traavere ed essere il nucleo centrale dei rispettivi sistemi. Il Buddhainsegna che, per giungere allo stadio supremo dello sviluppo umano,non dobbiamo aspirare ai possessi. E Gesù: «Perché chi vorrà salvarela sua vita, la perderà; ma chi avrà perduto la propria vita per me,colui la salverà. Infatti, che giova alluomo laver guadagnato ilmondo intero, se poi ha perduto o rovinato se stesso?» ("Luca", nono,24-25). Maestro Eckhart insegnava che non avere nulla e rendersiaperti e «vuoti», fare cioè in modo che il proprio io non ostacoli ilcammino, costituisce la condizione per il raggiungimento di ricchezzae forza spirituali. Marx affermava che il lusso è un vizio esattamentecome la povertà e che dovremmo proporci come meta quella di "essere"molto, non già di "avere" molto. (Mi riferisco qui al vero Marx,allumanista radicale, non alla sua volgare contraffazione costituitadal «comunismo» sovietico.)Per molti anni sono rimasto profondamente colpito da questadifferenziazione, e sono andato alla ricerca dei suoi fondamentiempirici attraverso lo studio concreto di individui e gruppi con ilmetodo psicoanalitico; e quel che ho visto mi ha indotto allaconclusione che la differenza in questione, in una con quella traamore per la vita e amore per la morte, costituisce il problemaassolutamente fondamentale dellesistenza; ancora, che i datiantropologici e psicoanalitici sembrano dimostrare che "avere edessere sono due modalità fondamentali dellesperienza, il rispettivovigore delle quali determina le differenze tra i caratteri degliindividui e i vari tipi di carattere sociale".- "Esempi reperibili in espressioni poetiche".Per introdurre il lettore alla comprensione della differenza tra lemodalità esistenziali dellavere e dellessere, mi sia lecitoservirmi, a mo di illustrazione, di due composizioni poetiche dicontenuto affine, citate dal defunto D.T. Suzuki in "Lectures on ZenBuddhism". Una è un "haiku" o "haikai" di un poeta giapponese, Bash,vissuto tra il 1644 e il 1694; laltra composizione è di un poetainglese del diciannovesimo secolo, Tennyson. Ognuno dei due autoridescrive unesperienza affine: la sua reazione alla vista di un fiorein cui si imbatte durante una passeggiata. I versi di Tennysonsuonano:"Flower in a crannied wall,I pluck you out of the crannies,I hold you here, root and all, in my hand,
  14. 14. Little flower - but if I could understandWhat you are, root and all, and all in allI should know what God and man is."[Letteralmente: «Fiore in un muro screpolato, / ti strappo dallefessure, / ti tengo qui, radici e tutto, nella mano, / piccolo fiore -ma se potessi capire / che cosa sei, radici e tutto, e tutto in tutto,/ saprei che cosa è Dio e cosa è luomo».]Tradotto in inglese, lo "haiku" di Bash suona allincircacosì:"When I look carefullyI see the nazuna bloomingBy the hedge!".[Letteralmente: «Se guardo attentamente / vedo il nazuna che fiorisce/ accanto alla siepe!»] (1).La differenza è enorme. La reazione di Tennyson alla vista del fioreconsiste nel desiderio di "averlo", e infatti lo «strappa» e lo tienein mano «radici e tutto». E, se è vero che Tennyson conclude i suoiversi con la riflessione intellettualistica sulla possibile funzionedel fiore al servizio della sua comprensione della natura di Dio edelluomo, per quanto riguarda il fiore questo resta ucciso inconseguenza dellinteresse che per esso nutre il poeta. Come risultadalla sua composizione, Tennyson può venire paragonato allo scienziatooccidentale che cerca la verità col metodo consistente nel disgregarela vita.Di tuttaltro genere è la reazione di Bash al fiore. Egli non desideracoglierlo, anzi neppure lo tocca. Si limita a a «guardarloattentamente» per «vederlo». Ecco ora le spiegazioni fornite daSuzuki:"E probabile che Bash stesse passeggiando lungo una strada dicampagna quando scorse, accanto a una siepe, qualcosa di pocoappariscente. Avvicinatosi, osservò attentamente quel che aveva scortoe constatò che si trattava di una pianticella selvatica, alquantoinsignificante e di norma neppure notata dai passanti. Quellodescritto nella composizione poetica, è dunque un banale evento, e unsentimento poetico specifico trova espressione forse soltanto nelleultime due sillabe, che in giapponese si dicono kana. Si tratta diuna particella, che spesso si trova connessa a un sostantivo,aggettivo o avverbio, e che designa un certo sentimento diammirazione, approvazione, dolore o gioia, e che a volte può essereappropriatamente tradotto in inglese (2) con un punto esclamativo, chenello haiku in questione costituisce appunto il culmine dellinteroultimo verso."A quanto sembra, Tennyson ha bisogno di possedere il fiore percomprendere i suoi simili e la natura, ma il fatto di "averlo"comporta, come sè detto, la distruzione del fiore stesso. Ciò cuiBash aspira, è "vedere" e non soltanto guardare il fiore: esseretuttuno con esso, «identificarsi» col fiore e lasciarlo vivere. Ladifferenza che corre tra Tennyson e Bash trova piena espressione inquesta composizione poetica di Goethe:GEFUNDEN.Ich ging im WaldeSo für mich hin,Und nichts zu suchen,Das war mein Sinn.Im Schatten sah ich
  15. 15. Ein Blümchen stehn,Wie Sterne leuchtend. Wie Äuglein schön.Ich wollt es brechen,Da sagt es fein:Soll ich zum Welken Gebrochen sein?Ich grubs mit allenDen Würzlein aus,Zum Carten trug ichsAm hübschen Haus.Und pflanzt es wiederAm stillen Ort;Nun Zweigt es immerUnd blüht so fort.[Letteralmente: «TROVATO. Per conto mio nel bosco / da solo me neandavo, / e di trovar qualcosa / certo non maspettavo. // Ho scortouna corolla: / nellombra il fiore stava, / luceva come una stella, /come un occhio attirava. // Per coglierlo son stato, / ma allora mi haammonito: / Quando mi avrai strappato / vuoi vedermi avvizzito? // Contutte lo cavai, / radici e radicina. / Nel giardin lo portai / accantoalla casina. // E poi lho trasferito / in una quieta zolla; / ed oraè rifiorito. / foglie nuove rampolla.»]Goethe, passeggiando senza una meta precisa, è attratto dal piccolofiore splendente. Confessa di aver provato lo stesso impulso diTennyson, quello di svellerlo. Ma, a differenza del poeta inglese,Goethe si rende conto che ciò significherebbe uccidere il fiore, e aisuoi occhi questo è talmente vivo, che sente il bisogno di rivolgerglila parola e ammonirlo; e risolve il problema in maniera diversa sia daTennyson che da Bash: coglie il fiore «con tutte le sue radici» e lotrapianta in modo che la vita della pianticella non vada distrutta.Goethe si colloca, per così dire, a metà strada tra Tennyson e Bash:per lui, quando sarriva al dunque, la forza della vita è più possenteche la forza della semplice curiosità intellettuale. Inutilesoggiungere che, in questa splendida composizione poetica, Goetheesprime il nucleo stesso della sua concezione di studio della natura.Il rapporto che Tennyson istituisce con il fiore rientra nellamodalità dellavere ovvero del possesso, sia pure non materiale,trattandosi in questo caso del possesso della conoscenza. Il rapportocon il fiore di Bash e Goethe, è invece tale per cui entrambi lovedono secondo la modalità dellessere. Con «essere» intendoquellatteggiamento esistenziale in cui non si "ha" nulla né si"aspira ad avere" alcunché, ma si è in una condizione di gioia, siusano le proprie facoltà in maniera creativa, si è "tuttuno" con ilmondo.Goethe, il grande innamorato della vita, uno di coloro che con piùvigore hanno lottato contro la disgregazione e la meccanizzazionedelluomo, ha espresso la condizione dellessere contrapposta a quelladellavere in molte sue opere. Il "Faust" è una descrizione, intermini drammatici, del conflitto appunto tra essere e avere(questultimo rappresentato da Mefistofele), e nella brevecomposizione seguente Goethe esprime con la massima semplicità laqualità dellessere:EIGENTUM.Ich weiss, dass mir nichts angehörtAls der Cedanke, der ungestörtAus meiner Seele will fliessen,
  16. 16. Und jeder günstige Augenblick,Den mich ein liebendes GeschickVon Grund aus lässt geniessen.[Letteralmente: «POSSESSO. Io so che nulla mi appartiene al mondo /fuorché il pensiero, flutto imperturbato / che vuol sgorgaredallanima mia, / e ogni istante giocondo / in cui benigno un fato /di goder mi concede dal profondo.»]La differenza tra essere e avere non è essenzialmente quella traOriente e Occidente, ma piuttosto tra una società imperniata sullepersone e una società imperniata sulle cose. Latteggiamentodellavere è caratteristico della società industriale occidentale, incui la sete di denaro, fama e potere, è divenuta la tematica dominantedella vita. Società meno alienate, come a esempio la medioevale,quelle degli Zuñis dellAmerica Centrale e le tribali africane nonimpregnate delle idee del moderno «progresso», hanno tutti i loroBash. Non è escluso che, tra qualche altra generazioneindustrializzata, anche i giapponesi abbiano i loro Tennyson. E non èche lUomo Occidentale non sia in grado di comprendere appieno isistemi orientali, ad esempio il Buddhismo Zen (contrariamente aquello che riteneva Jung): accade invece che luomo moderno non riescaad afferrare lo spirito di una società che non si accentri sullaproprietà e la brama di possesso. In effetti, gli scritti di MaestroEckhart (di altrettanto ardua comprensione di Bash o dello Zen) e gliscritti del Buddha non sono che due dialetti della stessa lingua.- "Mutamenti idiomatici".Entro certi limiti, uno spostamento di accento tra avere ed essere èrilevabile nel crescente uso di sostantivi e nel decrescente impiegodi verbi nelle lingue occidentali, verificatisi negli ultimi secoli.Un sostantivo costituisce lappropriata designazione di un oggetto.Posso dire che "ho" cose, per esempio che ho una tavola, una casa, unlibro, unautomobile. Lappropriata denotazione di unattività, di unprocesso, è invece costituita da un verbo, come a esempio io sono, ioamo, io desidero, io odio, e via dicendo. Pure, sempre più difrequente accade che un"attività" venga espressa in termini di"avere"; in altre parole, che un sostantivo sia usato al posto di unverbo. Ma esprimere unattività mediante l"avere" connesso a unsostantivo, risponde a un uso erroneo del linguaggio, dal momento cheprocessi e attività non possono essere posseduti: si può soltantofarne lesperienza.Osservazioni più antiche: Du Marais e Marx.Le dannose conseguenze di una simile confusione erano già stateavvertite nel diciottesimo secolo. Du Marais ha formulato con estremaprecisione il problema nella sua opera, data alle stampe postuma, nel1769, "Les veritables principes de la grammaire". Scrive Du Marais:«In questesempio, "io ho un orologio", "lio ho" deve essere intesonellaccezione propria del termine; ma nellespressione "io hounidea", l"io ho" viene usato soltanto per imitazione. Si tratta diunespressione presa a prestito. "Io ho unidea" significa "io penso,io concepisco in questo o in questaltro modo. Io ho unaspirazione"significa "io desidero; io ho la volontà di" significa "io voglio", ecosì via». (La traduzione è mia; devo a Noam Chomsky la citazione diDu Marais.)Un secolo dopo che il francese aveva notato il fenomeno dellasostituzione di verbi con sostantivi, lo stesso problema fu affrontatoda Marx ed Engels, e in maniera ben più radicale, ne "La sacrafamiglia". Le critiche da essi mosse alla «critica critica» di EdgarBauer, comprendono un piccolo ma importantissimo saggio sullamore, incui ci si riferisce a questaffermazione di Bauer: «Lamore è una dea
  17. 17. crudele la quale, al pari di tutte le divinità, aspira a possedereluomo tutto quanto e non è soddisfatta finché questi non le abbiasacrificato, non soltanto la propria anima, ma anche il proprio esserefisico. Il suo culto è fatto di sofferenza, e la sua culminazione èsacrificio di sé, è suicidio».Replicano Marx ed Engels: Bauer «trasforma lamore in una dea e inuna dea crudele,, trasformando così l"uomo innamorato" ovverol"amore delluomo" nell"uomo damore"; Bauer in tal modo separalamore come una entità distinta dalluomo e la rende indipendente».Nel passo in questione, Marx ed Engels richiamano lattenzionesullaspetto di maggiore importanza delluso del sostantivo al postodel verbo. Il sostantivo «amore», il quale non è che una astrazioneindicante lattività di amare, viene a essere separato dalluomo;luomo innamorato diviene luomo damore; lamore diviene una dea, unidolo nel quale luomo proietta il proprio essere innamorato. E inquesto processo di alienazione, egli cessa di sperimentare lamore, maè in rapporto soltanto con la propria capacità di amare attraverso lasottomissione alla dea Amore. Luomo ha cessato di essere un individuoattivo, senziente, per divenire lalienato adoratore di un idolo.Uso odierno.Durante i due secoli che ci separano da Du Marais, questa tendenzaalla sostituzione di verbi mediante sostantivi ha raggiuntoproporzioni che il grammatico francese avrebbe difficilmente potutoimmaginare. Ecco qui un esempio tipico, anche se un tantino esagerato,di linguaggio odierno. Poniamo che un tale si rivolga a unopsicoanalista ed esordisca con la frase: «Dottore, io "ho" unproblema; "ho" linsonnia. Benché abbia una bella casa, bravi figli,un matrimonio felice, "ho" molte preoccupazioni». Qualche decennio fa,anziché dire «ho un problema», il paziente con ogni probabilitàavrebbe detto: «"Sono" agitato»; anziché dire «"ho" linsonnia»avrebbe detto «"non posso" dormire» e invece di «"ho" un matrimoniofelice», avrebbe usato lespressione «"sono" felicemente sposato».Questa maniera di esprimersi, di recente introduzione, rivela laltogrado di alienazione cui oggi siamo arrivati. Dicendo «"ho" unproblema» invece di «"sono" agitato», si viene a togliere di mezzolesperienza soggettiva; lio dellesperienza è sostituitodallimpersonalità del possesso. Così facendo, trasformo i mieisentimenti in qualcosa che posseggo: il problema. Ma «problema» èunespressione astratta che designa qualsiasi tipo di difficoltà. Nonposso "avere" un problema, non essendo questo una cosa che si possapossedere; essa però può avere me. In altre parole, io ho trasformato"me stesso" in «un problema», e adesso sono posseduto dalla miacreazione. E un modo di parlare che tradisce unalienazione nascosta,inconscia.Naturalmente, si potrà ribattere che linsonnia è un sintomo fisico alpari di uninfiammazione alla gola o di un mal di denti, e chepertanto è altrettanto legittimo dire che si "ha" linsonnia quantodire che si ha la gola infiammata. Cè però una differenza: unainfiammazione alla gola o un mal di denti è una sensazione fisica chepuò essere più o meno intensa, ma che ha scarse connotazionipsichiche. Si può avere la gola infiammata perché si ha una gola, o unmal di denti perché si hanno i denti. Linsonnia, al contrario, non èuna sensazione fisica ma una condizione mentale, quella dellaincapacità a dormire. Se parlo di «"avere" linsonnia» invece di dire«non posso dormire», tradisco il mio desiderio di rimuoverelesperienza di ansia, inquietudine, tensione, che mi impedisce didormire, e di affrontare la manifestazione mentale come se sitrattasse di un sintomo somatico.Facciamo un altro esempio. Affermare: «Ho molto amore per te» è privodi significato. Lamore non è una cosa che si può avere, bensì un"processo", unattività interiore di cui si è il soggetto. Posso
  18. 18. amare, posso essere innamorato, ma in amore non "ho" un bel nulla. Ineffetti, meno ho, e più sono in grado di amare.- "Origine dei termini".«Avere» è unespressione ingannevolmente semplice. Ogni essere umano"ha" qualcosa: un corpo, (3) indumenti, un ricovero, fino alluomo oalla donna doggi che hanno unauto, un televisore, una lavatrice, evia dicendo. Vivere senza avere alcunché è virtualmente impossibile.Perché mai, dunque, lavere può costituire un problema? Daltro canto,la vicenda linguistica dell«avere» sta a indicare che la parolacostituisce davvero un problema. Per coloro i quali ritengono chelavere sia una categoria assolutamente naturale dellesistenza umana,potrà risultare sorprendente apprendere che molte lingue non hanno untermine equivalente ad «avere». Così a esempio, in ebraico «io ho»deve essere espresso mediante la forma indiretta "jesh li" («è a me»,è mio). In effetti, le lingue in cui il possesso viene espresso inquesta forma anziché con l«io ho», sono la maggioranza. Val la penadi notare che, nello sviluppo di molte lingue, è accaduto chelespressione «è a me» sia stata in un secondo tempo accompagnata esostituita dallespressione «io ho»; ma, come ha fatto rilevare EmileBenveniste, non accade mai che levoluzione si verifichi in sensocontrario, (4) fatto questo che induce a ritenere che la paroladesignante lavere si sviluppi in rapporto allo sviluppo dellaproprietà privata, mentre è assente in società in cui la proprietà èprevalentemente funzionale, in cui è cioè un possesso duso. Ritengoche ulteriori ricerche sociolinguistiche sarebbero opportune percomprovare se ed entro quali limiti questipotesi è valida.Se "avere" sembra un concetto relativamente semplice, "essere" è assaipiù complesso e difficile. Lo si usa secondo parecchie diverseaccezioni: 1) come copula, a esempio per indicare «sono alto», «sonobianco», «sono povero», cioè quale denotazione grammaticale diidentità (molte lingue non dispongono dellequivalente di «essere» inquestaccezione del termine; lo spagnolo distingue tra qualitàpermanenti, "ser", che appartengono allessenza del soggetto, equalità contingenti, "estar", che non attengono allessenza); 2) qualeforma passiva, per così dire «sofferente», di un verbo, e a esempio«sono battuto» sta a indicare che sono loggetto di unattivitàaltrui, non il soggetto della mia propria attività, come invece in «iobatto»; 3) nel significato di esistere, e in tal caso, come hadimostrato Benveniste, l«essere» dellesistenza costituisce untermine diverso dall«essere» quale copula che stabilisce lidentità:«Le due parole sono coesistite e possono tuttora coesistere, puressendo completamente diverse».La ricerca di Benveniste illumina di nuova luce il significato di«essere» quale verbo autonomo anziché quale copula. «Essere» nellelingue indoeuropee deriva dal radicale "es" che ha il significato di«avere esistenza, essere reperibile in realtà». Esistenza e realtàsono definibili come «ciò che è autentico, consistente, vero» (insanscrito, "sant", «esistente», «davvero buono», «vero»; superlativo"sattama", «il migliore»). Il radicale di «essere» è pertanto qualcosadi più che non una semplice affermazione di identità di soggetto eattributo, qualcosa di più che non la designazione "descrittiva" di unfenomeno: denota la realtà dellesistenza di colui o di ciò che "è";afferma lautenticità e la verità sue (di lui, di lei o della cosa). Eaffermare che qualcuno o qualcosa "è", rimanda allessenza dellapersona o della cosa, non alla loro apparenza.Questindagine preliminare sul significato di avere ed essere, porta adue conclusioni:1. dicendo essere o avere, non mi riferisco a certe qualità a séstanti di un soggetto, quali quelle che sono espresse in proposizionicome: «ho unautomobile» oppure «sono bianco» o «sono felice». Miriferisco, al contrario, a due fondamentali modalità di esistenza, a
  19. 19. due diverse maniere di atteggiarsi nei propri confronti e in quellidel mondo, a due diversi tipi di struttura caratteriale, la rispettivapreminenza dei quali determina la totalità dei pensieri, sentimenti eazioni di una persona.2. Nella modalità esistenziale dellavere, il mio rapporto con ilmondo è di possesso e proprietà, tale per cui aspiro a impadronirmi diciascuno e di ogni cosa, me compreso.3. Nella modalità esistenziale dellessere, vanno distinte due formedi essere. Luna si contrappone all"avere", secondo gli esempiforniti da Du Marais, e significa vitalità e autentico rapporto con ilmondo. Laltra forma di essere si contrappone all"apparenza", e siriferisce alla vera natura, alleffettiva realtà di una persona ocosa, in quanto contrapposta a illusorie apparenze, come appunto ècomprovato dalletimologia di essere (Benveniste).- "Concetti filosofici di essere".La problematica del concetto di essere è resa vieppiù complessa dalfatto che lessere ha costituito largomento di migliaia e migliaia ditesti filosofici, e «che cosa significa essere?» è stata una delledomande cruciali della filosofia occidentale. In questa sede, ilconcetto di essere sarà esaminato dal punto di vista antropologico epsicologico, ma comè ovvio la problematica filosofica non può nonessere correlata ai problemi antropologici. Poiché daltra parte anchesolo un breve accenno allo sviluppo del concetto di essere nellastoria della filosofia dai presocratici ai moderni trascenderebbe ilimiti prefissati di questo libro, mi limiterò a soffermarmibrevemente su un unico aspetto fondamentale: il concetto di "processo,attività e movimento quale costituente dellessere". Come hasottolineato Georg Simmel, lidea che lessere implica mutamento, valea dire che essere è "divenire", ha avuto i suoi massimi e più decisiassertori agli esordi e al culmine della filosofia occidentale: inEraclito e in Hegel.La tesi secondo cui lessere è una sostanza permanente, atemporale eimmutabile e diametralmente opposta al divenire, quale trovaespressione in Parmenide, in Platone e nei «realisti» dellaScolastica, ha senso soltanto nel quadro della nozione idealistica cheun pensiero (idea) costituisca la realtà ultima. Se l"idea" di amore(nellaccezione platonica) è più reale che non lesperienzadellamare, è legittimo affermare che lamore come idea è permanente eimmutabile. Ma, quando partiamo dalla realtà degli esseri umani cheesistono, amano, soffrono, dobbiamo constatare che non si dà essere ilquale non sia in pari tempo in divenire e mutevole. Le struttureviventi possono essere soltanto se divengono; possono esisteresoltanto se mutano. Trasformazione e crescita sono qualità inerenti alprocesso vitale.La radicale concezione della vita di Eraclito e di Hegel, quale unprocesso e non una sostanza, trova, nel mondo orientale, un parallelonella filosofia del Buddha. Nel pensiero buddhista non cè posto peril concetto di qualsivoglia sostanza permanente, duratura, si trattidi cose o del "sé". Nulla è reale allinfuori dei processi. (5) Ilpensiero scientifico contemporaneo ha promosso la rinascita deiconcetti filosofici di «pensiero come processo», scoprendoli eapplicandoli alle scienze naturali.- "Avere e consumare".Prima di passare allesame di alcuni semplici esempi delle modalitàesistenziali dellavere e dellessere, è opportuno ricordare unaltramanifestazione dellavere, quella dell"incorporazione". Incorporareuna cosa, a esempio mangiando o bevendo, costituisce una forma arcaicadi possesso della cosa stessa. In una certa fase del suo sviluppo, ilbambino mostra la tendenza a mettersi in bocca le cose che desidera;si tratta della forma infantile di presa di possesso, che si manifesta
  20. 20. allorché lo sviluppo fisico del bambino non è ancora sufficiente apermettergli altre forme di controllo di quei possessi. Lo stessorapporto tra incorporazione e possesso è reperibile in molte forme dicannibalismo. A esempio, divorando un altro essere umano ne acquisiscoi poteri (per tale motivo, il cannibalismo può essere lequivalentemagico dellacquisizione di schiavi); mangiando il cuore di un uomovaloroso, ne acquisisco il coraggio; mangiando un animale totemico,faccio mia la sostanza divina simboleggiata dallanimale totemicostesso.Comè ovvio, la stragrande maggioranza degli oggetti non possonovenire fisicamente incorporati (e, nella misura in cui potrebberoesserlo, andrebbero nuovamente perduti in seguito al processo dieliminazione). Ci sono però anche incorporazioni "simboliche emagiche". Se credo di aver incorporato limmagine di un dio, di unpadre o di un animale, essa non può né essermi portata via néeliminata; inghiotto simbolicamente loggetto e credo nella suapresenza simbolica dentro di me. E così, per fare un esempio, cheFreud spiegava il Super-io: quale introiettata somma totale delleproibizioni e comandamenti del padre. Unautorità, unistituzione,unidea, unimmagine, possono essere introiettate allo stesso modo iole "ho", per sempre protette e difese, per così dire, nelle mieviscere. («Introiezione» e «identificazione» sono spesso usati comesinonimi, ma è difficile stabilire se costituiscono davvero lo stessoprocesso. Comunque sia, non si dovrebbe usare a casaccio il termine«identificazione», laddove sarebbe più opportuno parlare di imitazioneo subordinazione.)Si danno molte altre forme di incorporazione che non sono collegate abisogni filosofici e pertanto non sono limitate. Latteggiamentoimplicito nel consumismo è quello dellinghiottimento del mondointero. Il consumatore è un eterno lattante che strilla per avere ilpoppatoio: una condizione che assume ovvia evidenza in fenomenipatologici come lalcolismo e lassuefazione alle droghe. A quantosembra, isoliamo entrambe queste due forme di tossicomania perché iloro effetti interferiscono con i doveri sociali della persona che neè affetta. Il tabagismo non è allo stesso modo effetto di censuraperché, pur essendo anchesso una tossicomania, non ostacola lefunzioni sociali del fumatore, ma ha effetti, eventualmente,«soltanto» sulla durata della sua esistenza.Più avanti, ci occuperemo ancora delle molte forme di consumismoquotidiano; qui, mi limito a rilevare che, per quanto riguarda iltempo libero, automobili, televisione, viaggi e sesso costituiscono iprincipali oggetti dellodierno consumismo; ne parliamo come diattività del tempo libero, ma faremmo meglio a definirle "passività"del tempo libero. Per riassumere: consumare è una forma dellavere,forse quella di maggior momento per lodierna società industrialeopulenta. Il consumo ha caratteristiche ambivalenti: placa lansia,perché ciò che uno ha non può essergli ripreso; ma impone anche che ilconsumatore consumi sempre di più dal momento che il consumoprecedente ben presto perde il proprio carattere gratificante. Iconsumatori moderni possono etichettare se stessi con questa formula:"io sono = ciò che ho e ciò che consumo".2. AVERE ED ESSERE NELLESPERIENZA QUOTIDIANA.Dal momento che la società nella quale viviamo è deditaallacquisizione di proprietà e al guadagno, di rado ci capita ditrovarvi manifestazioni della modalità esistenziale dellessere, e lamaggior parte di noi considera la modalità dellavere come la piùnaturale, anzi lunico stile di vita accettabile; tutto questo ha perconseguenza che per la gente riesce particolarmente difficilecomprendere la caratteristica della modalità dellessere, e persinocapire che lavere non è che uno dei possibili indirizzi. Ciò nontoglie che entrambe le concezioni abbiano radici nellesperienza
  21. 21. umana. Né luna né laltra dovrebbe essere - e del resto è impossibile- esaminata in maniera astratta, puramente intellettualistica;entrambe trovano un riflesso nella nostra vita quotidiana e devonoessere affrontate in concreto. Ecco qui alcuni semplici esempi di comelessere e lavere si manifestano nella vita quotidiana, che potrannoaiutare il lettore a comprendere meglio queste due modalitàesistenziali.- "Apprendere".Studenti che facciano propria la modalità esistenziale dellavere,assisteranno a una lezione udendo le parole dellinsegnante,afferrandone la struttura logica e il significato e facendo del loromeglio per trascrivere ognuna delle parole stesse nel loro quadernodappunti, in modo da poter poi mandare a memoria le annotazioni equindi superare la prova di un esame. Ma il contenuto non divieneparte del loro personale sistema di pensiero, arricchendolo edilatandolo; al contrario, essi trasformano le parole che odono inagglomerati di idee cristallizzate oppure in complesse teorie checomunque immagazzinano passivamente. Gli studenti e quanto vien loroinsegnato rimangono estranei tra loro, a parte il fatto che ognunodegli studenti è divenuto il proprietario di un insieme diaffermazioni fatte da qualcun altro (il quale a sua volta o le haconiate di suo o le ha riprese da unaltra fonte).Gli studenti che fanno propria la modalità dellavere si prefiggonoununica meta: conservare ciò che hanno appreso», registrandoloesattamente nella propria memoria oppure conservando accuratamente leannotazioni. Non devono né produrre né creare qualcosa di nuovo. Ineffetti, gli individui del tipo «avere» mostrano la tendenza asentirsi turbati da nuovi pensieri o idee su questo o quellargomento,e ciò perché il nuovo mette in questione linsieme cristallizzato diinformazioni che già possiedono. In effetti, per una persona agliocchi della quale lavere costituisce la forma principale di relazionecon il mondo, idee che non possano venire facilmente incamerate (oregistrate per iscritto) sono preoccupanti, al pari di qualsiasi altracosa cresca e si trasformi, e che pertanto sia incontrollabile.Il processo di apprendimento è di tuttaltro tipo per quegli studentiche fanno propria la modalità di rapporto con il mondo incentratasullessere. Tanto per cominciare, costoro non andranno alle lezioni,neppure alla prima di un corso, a guisa di "tabulae rasae"; hannoriflettuto già in precedenza sulle problematiche che le lezioniaffronteranno, e custodiscono nella mente un certo numero di domande eproblemi personali. Si sono occupati della materia, e questa liinteressa. Anziché essere passivi recipienti di parole e idee,ascoltano, "odono" e, cosa della massima importanza, "ricevono" e"rispondono" in maniera attiva, produttiva. Ciò che ascoltano, stimolagli autonomi processi di elaborazione mentale, provocando in loro ilsorgere di nuove domande, di nuove idee, di nuove prospettive. Il loroascoltare è un processo vitale. Prestano orecchio con interesse, odonodavvero quel che linsegnante dice, spontaneamente si rivitalizzano inrisposta a ciò che ascoltano. Non acquisiscono semplicementeconoscenze, un bagaglio da portarsi a casa e mandare a mente. Ognunodi loro è stato coinvolto ed è mutato: ognuno dopo la lezione èdiverso da come era prima. Naturalmente, questa modalità diapprendimento può imporsi solo qualora linsegnante offra argomentistimolanti: vuote chiacchiere non possono trovare, come risposta, lamodalità dellessere, ragion per cui gli studenti che la faccianopropria preferiscono non ascoltare affatto, per concentrarsi sui loropersonali processi mentali.Qui va fatto almeno un accenno al significato di «interesse», chenelluso corrente si è ridotto a unespressione esangue, consunta. Ilsignificato essenziale di essa è reperibile nella radice da cuideriva: il latino "inter-esse", vale a dire «essere tra» o «dentro».
  22. 22. Questinteresse attivo ha trovato espressione, nel Middle English,vale a dire linglese parlato tra il 1200 e il 1500 circa, nel verbo"to list" (aggettivo "listy"; avverbio "listily"). (6) Nellinglesemoderno, "to list" è usato soltanto in senso spaziale: "A ship lists"(una nave sbanda); il significato originario in senso psichico lo siritrova unicamente nellespressione, di connotazione negativa,"listless" (disattento, distratto; svogliato, indifferente). "To list"un tempo significava «aspirare attivamente a», «essere sinceramenteinteressato a». Letimo è lo stesso di quello di "lust" (lussuria,concupiscenza, brama, avidità), con la differenza che "to list" nonsta a indicare una brama da cui uno è trasportato, bensì il libero eattivo interesse per qualcosa, ovvero laspirazione a raggiungerla; ecome tale costituisce una delle espressioni chiave dellautore anonimodella metà del quattordicesimo secolo cui si deve "The Cloud ofUnknowing" (recentemente ristampato a cura di Evelyn Underhill). (7)Che il linguaggio abbia conservato il termine soltanto nella suaaccezione negativa, è una tipica conseguenza del mutamento di spiritoavvenuto nella società tra il tredicesimo e il ventesimo secolo.- "Ricordare".Si può ricordare sia secondo la modalità dellavere, sia secondoquella dellessere; ma tra le due forme di memoria cè una differenza,legata soprattutto al tipo di connessione che si opera. Nella modalitàmnemonica dellavere, la connessione è in tutto e per tutto meccanica,come si verifica quando la connessione tra una parola e la successivaè stabilita e confermata dalla frequenza con cui viene istituita. Inaltre parole, le connessioni possono essere puramente "logiche", comela connessione tra opposti oppure tra concetti convergenti, o ancoracol tempo, lo spazio, la dimensione, il colore, o nella cornice di undeterminato sistema mentale.Nel caso della modalità dellessere, invece, ricordare significarichiamare "attivamente" alla mente parole, idee, cose viste, dipinti,suoni musicali; in altre parole, consiste nel connettere il singolodato da rammentare ai molti altri dati con i quali è correlato. Leconnessioni, in questa seconda modalità, non sono né meccaniche népuramente logiche, bensì viventi. Un concetto è connesso a un altro daun atto produttivo di pensiero (o emozionale) che entra in azionequando si va alla ricerca della parola giusta. Ne fornisco un esempioelementare: se associo la parola «aspirina» allespressione «mal dicapo», istituisco unassociazione logica, convenzionale; se inveceassocio allespressione «mal di capo» la parola «tensione» o «rabbia»,istituisco una connessione tra il dato di fatto e le sue possibiliconseguenze, un approfondimento al quale sono approdato studiando ilfenomeno. Questo secondo tipo di memoria rappresenta di per séunattività mentale produttiva. Gli esempi più sorprendenti di questaforma di memoria vivente sono le «libere associazioni» introdotte daFreud.Chi non abbia la prevalente inclinazione allimmagazzinamento di dati,constaterà che la sua memoria, per funzionare a dovere, ha bisogno diun "interesse" effettivo e immediato. Così a esempio, si sa diindividui che hanno rammentato parole di una lingua straniera da tempodimenticata, quando farlo è diventato di vitale importanza per loro.Personalmente, pur non essendo dotato di una memoria particolarmentebuona, mi capita di ricordare il sogno di una persona da me analizzatadue settimane o cinque anni prima, non appena mi ritrovo faccia afaccia con la persona stessa e mi concentro sul complesso della suapersonalità. Ma cinque minuti prima, quando non ero ancora «a caldo»,sarei stato del tutto incapace di rammentarmi il sogno in questione.Ricordare secondo la modalità dellessere implica riportare in vitaqualcosa che si è visto o udito prima. E un processo mnemonicoproduttivo di cui possiamo fare esperienza cercando di visualizzare ilvolto di una persona o una scena da noi vista una volta. Né nelluno
  23. 23. né nellaltro caso saremo in grado di richiamarcela istantaneamentealla memoria: dobbiamo ricreare la situazione, riportarla in vitanella nostra mente. E un modo di ricordare non sempre facile: perrammentare appieno il volto o la scena, è necessario che li si siaosservati con sufficiente concentrazione; e quando questo processoriesce appieno, la persona di cui ci si ricorda il volto è altrettantoviva, la scena ricordata altrettanto pregnante, che se luno e laltrafossero fisicamente, concretamente presenti.Il modo con cui chi faccia propria la modalità dellavere ricorda unvolto o una scena, è esattamente rivelato da come la gran parte di noiguarda una fotografia. Questa funge, per lo più, soltanto dapromemoria per lidentificazione di una persona o di una scena, e disolito provoca una reazione che si esprime nelle parole: «Già, èproprio lui», oppure: «Sì, ci sono stato». La fotografia, per lamaggior parte della gente, diviene un ricordo "alienato".Il ricordo affidato alla carta è unaltra forma di attività mnemonicaalienata. Mettendo per iscritto quel che desidero ricordare, sonocerto di "avere" quellinformazione, e pertanto non mi provo aimprimermela nel cervello. Sono certo del mio possesso - a parte ilfatto che, se mi capita di perdere le mie annotazioni, perdo anche ilricordo dellinformazione. La mia capacità di ricordare mi haabbandonato, perché la mia banca dei dati mnemonici è divenuta unaparte di me esterna a me, ha assunto la forma delle mie annotazioni.Data la moltitudine di dati che i componenti lattuale società devonoricordare, è inevitabile un certo quantitativo di annotazioni e cheuna parte delle informazioni vengano depositate nei libri. E facileperò constatare, soprattutto con se stessi, che mettere per iscrittole cose ha per effetto di diminuire le proprie capacità mnemoniche;alcuni esempi tipici potranno tuttavia essere di maggior aiuto.Uno riguarda un evento che si verifica quotidianamente nei negozi.Oggi accade ben di rado che un commesso compia una semplice addizionedi due o tre numeri a memoria: farà immediatamente ricorso a unamacchina. Un altro esempio può essere preso dallaula scolastica: èfacile per gli insegnanti constatare come gli allievi che annotanoattentamente ogni frase della lezione, con tutta probabilitàricorderanno e comprenderanno meno degli allievi che hanno fattoassegnamento sulla propria capacità di comprendere, e di conseguenzarammentano per lo meno i dati essenziali. Ancora: i musicisti sannobene che coloro che con più facilità riescono a leggere uno spartito,hanno più difficoltà a ricordare la musica senza lo spartito stesso.(8) Toscanini, la cui memoria era notoriamente straordinaria,costituisce un valido esempio di musicista che faceva propria lamodalità dellessere. Infine, in Messico mi è capitato di notare chepersone illetterate o che scrivono poco hanno una memoria assaimigliore degli abitanti, abbondantemente alfabetizzati, dei paesiindustrializzati. Oltretutto, questo lascia supporre che il saperleggere e scrivere non è affatto quella benedizione che si pretende,soprattutto qualora la gente se ne serva soltanto per leggere scrittiche ne impoveriscono la capacità di sperimentare e immaginare.- "Conversazione".La differenza tra le modalità dellavere e dellessere, può esserefacilmente illustrata da due esempi di conversazione. Prendiamo unoscambio di idee tipico tra due uomini, A il quale "ha" lopinione x, eB il quale "ha" lopinione y. Ciascuno dei due si identifica con lapropria opinione. Ciò che per entrambi conta è trovare argomentimigliori, vale a dire più ragionevoli, per difendere la propriaopinione. Né luno né laltro è disposto a mutare parere, e nonsaspetta neppure che cambi lopinione del suo avversario. Sia lunoche laltro provano paura allidea di mutare la propria, appuntoperché si tratta di uno dei loro possessi, ragion per cui la suaperdita equivarrebbe a un impoverimento.
  24. 24. La situazione si presenta alquanto diversa nel caso di unaconversazione che non sia intesa come un dibattito. Ciascuno di noi,credo, avrà fatto lesperienza dellincontro con una personaimportante o famosa o anche dotata di effettive qualità, oppure dallaquale si mira a ottenere qualcosa: un buon lavoro, esserne amati,suscitarne lammirazione, e simili. In circostanze del genere, moltihanno la tendenza a sentirsi per lo meno un pochino ansiosi, e spessosi «preparano» per limportante incontro. Cercano di farsi venire allamente argomenti capaci di interessare laltro; riflettono su comeiniziare la conversazione, alcuni giungono addirittura al punto diprogrammarla tutta quanta, almeno per quanto riguarda il ruolo che viavranno. Possono anche farsi forza pensando a ciò che "hanno": i loroprecedenti successi, il loro fascino personale (oppure la loropersonalità intimidatoria, qualora questo ruolo sia più efficace), laloro posizione sociale, le loro relazioni, laspetto, labito. In unaparola, dentro di sé pesano il proprio valore e, forti di questavalutazione, nella conversazione che segue mettono in mostra leproprie merci. Lindividuo che conosca bene il metodo, riuscirà a farcolpo su molti suoi simili, benché limpressione che dà loro siasoltanto in parte dovuta allesibizione dellindividuo stesso, einvece in larga misura alla povertà di giudizio di gran parte dellepersone. Daltro canto, quando accada che chi lo tenta non siaaltrettanto abile, la sua esibizione risulterà rigida, artificiosa,noiosa, e non tale da suscitare grande interesse.Allestremità opposta si collocano coloro che affrontano unasituazione senza prepararvisi minimamente, e senza farsi animo innessun modo. Al contrario, costoro rispondono spontaneamente eproduttivamente; si dimenticano di se stessi, delle nozioni, dellaposizione che hanno. Il loro io non è dintralcio, ed è proprio pertale motivo che possono rispondere appieno allaltra persona e alleidee di questa. Danno vita a nuove idee, proprio perché non siaggrappano a nulla. Mentre coloro che fan propria la modalitàdellavere si fondano appunto su ciò che "hanno", le persone che fanpropria la modalità dellessere si basano appunto sul fatto di essere,sul fatto che sono vive e che qualcosa di nuovo avrà vita, a patto cheabbiano il coraggio di lasciarsi andare e rispondere. Nellaconversazione, costoro esprimono in pieno la propria vitalità, perchénon si autosoffocano con ansie e preoccupazioni per ciò che hanno; ela loro vivacità è contagiosa, al punto che sovente aiuta laltro auscire dal proprio egocentrismo. In tal modo, la conversazione cessadi essere uno scambio di beni (informazioni, nozioni, condizionesociale) e diviene un dialogo in cui più non importa chi abbia ragionee chi torto. I duellanti cominciano a danzare assieme, e si dividononon già con una sensazione di trionfo o di sconfitta - luna e laltracompletamente sterili - ma in uno stato di gioia. Si noti, per inciso,che il fattore essenziale nella terapia psicoanalitica è costituitoappunto da questa qualità vitalizzante del terapeuta.Linterpretazione psico-analitica, per quanto estesa e approfondita,non avrà effetto alcuno se latmosfera in cui ha luogo il trattamentoè greve, morta, noiosa.- "Lettura".Quel che vale per una conversazione è valido allo stesso modo per lalettura, che è - o dovrebbe essere - un dialogo tra lautore e illettore. Naturalmente, nel caso della lettura (come del resto duranteuna conversazione personale) è importante chi sia lautore che stoleggendo o chi sia colui o colei con cui parlo. La lettura di unromanzo da quattro soldi privo di qualità artistiche, è una sorta disogno a occhi aperti non permette risposte produttive; il testo vieneingurgitato come uno spettacolo televisivo o come le patatine fritteche si masticano seduti davanti al televisore. Ma un romanzo, diciamodi Balzac, può essere letto con profonda partecipazione, in maniera
  25. 25. produttiva, in altre parole secondo la modalità dellessere, benchécon ogni probabilità per lo più venga letto anche secondo la modalitàconsumistica, la modalità dellavere. La loro curiosità è statastimolata, e i lettori vogliono sapere «come andrà a finire», se cioèil loro eroe sopravviverà o morirà, se la protagonista cede allaseduzione o resiste; desiderano conoscere le risposte. Il romanzo hala funzione di una sorta di preludio destinato a eccitarli; la lieta ola triste fine costituisce il culmine della loro esperienza: una voltache sanno comè andata a finire, "hanno" lintera storia, quasialtrettanto reale che se lavessero pescata nei propri ricordi. Nonhanno però dilatato la propria conoscenza; non hanno compreso affattoil personaggio del romanzo, e pertanto non hanno approfondito la loropenetrazione nella natura umana, né sono giunti a conoscersi meglio.Le modalità di lettura sono le stesse qualora il libro tratti difilosofia o di storia. La maniera in cui una persona legge un volumedel genere è formata- o meglio deformata - dallistruzione. La scuolamira ad attribuire a ogni allievo un certo quantitativo di «proprietàculturale», e alla fine dei corsi fornisce agli allievi un certificatoin cui si comprova che essi ne hanno per lo meno il quantitativominimo. Agli allievi si insegna a leggere un libro in modo tale dapoter ripetere le idee fondamentali dellautore; è così che gliallievi «conoscono» Platone, Aristotele, Descartes, Spinoza, Leibniz,Kant, Heidegger, Sartre. La differenza tra i vari livelli diistruzione, dalle medie alluniversità, consiste soprattutto nelquantitativo di proprietà culturale che è stato acquisito, il qualecorrisponde grosso modo allentità delle proprietà materiali di cui cisi aspetta che gli allievi dispongano in una fase successiva dellaloro esistenza. I cosiddetti «ottimi» allievi, sono quelli che sannoripetere, con maggior accuratezza, ciò che ciascuno dei vari filosofiha detto. Costoro sono paragonabili a una guida di museo beneinformata; quel che apprendono non va al di là dei limiti di questotipo di conoscenza possessiva. Non imparano a interrogare i filosofi,a dialogare con loro; non imparano a cogliere le contraddizioni deifilosofi stessi, né a rendersi conto che scansano certi problemi oevitano di fornire una risposta; non imparano a distinguere tra quantoera nuovo e quanto gli autori non potevano fare a meno di pensareperché rispondeva al «comune buon senso» dellepoca loro; non imparanoad ascoltare in modo da poter distinguere quando ciò che gli autoridicono proviene soltanto dal loro cervello, e non è dettato dalcervello e dal cuore insieme; non imparano a scoprire se gli autorisono autentici o fasulli; e si potrebbe continuare a lungo.I lettori che fanno propria la modalità dellessere, giungono spessoalla conclusione che anche un libro fatto oggetto di molte lodi puòessere del tutto privo di valore o averne assai poco; capita anche cheriescano a capire appieno un libro, a volte più di quanto non siariuscito a fare lautore stesso, agli occhi del quale tutto quanto hascritto può essere apparso importante.- "Lesercizio dellautorità".Un altro esempio della differenza tra le modalità dellavere edellessere è fornito dallesercizio dellautorità. Lelementocruciale è costituito dal divario tra "avere" autorità ed "essere"unautorità. Quasi tutti noi esercitiamo, almeno per un certo periododella nostra vita, unautorità. Devono farlo coloro che allevanobambini, e che lo vogliano o meno, per proteggere i propri figli dapericoli e fornire loro almeno un minimo di consigli su comecomportarsi in varie situazioni. In una società patriarcale, anche ledonne, e la stragrande maggioranza degli uomini costituiscono oggettisui quali esercitare lautorità. Gran parte dei membri di una societàburocratica, gerarchicamente organizzata qual è appunto la nostra,esercitano autorità, con leccezione di coloro che appartengono
  26. 26. allinfimo livello sociale, e che sono soltanto oggetto di autorità.Questa visione dellautorità secondo le due modalità è possibile apatto che si riconosca che essa è un termine ampio, dotato di duesignificati affatto diversi: può essere sia «razionale» che«irrazionale». Lautorità razionale si fonda sulla competenza, e aiutaa crescere coloro che a essa sappoggiano. Lautorità irrazionale sibasa sul potere e serve a sfruttare la persona che a essa è asservita.(Ho trattato il divario in questione nel mio "Escape from Freedom."(9))Nelle società più primitive, vale a dire quelle dei cacciatori eraccoglitori, lautorità viene esercitata dalla persona generalmentericonosciuta come competente: su quali doti si basi la competenza,dipende in larga misura dalle circostanze specifiche, ma generalmentenel novero devono rientrare esperienza, saggezza, generosità, abilità,«presenza» e coraggio. Presso molte di queste tribù, non esisteautorità permanente: unautorità emerge in caso di necessità, oppuresi hanno diverse autorità per differenti occasioni, come guerra,pratiche religiose, appianamento di contese. Quando accade che lequalità su cui si fonda lautorità scompaiano o impallidiscano,lautorità stessa ha fine. Una forma assai simile di autorità èrilevabile in molte società di primati, nellambito delle quali lacompetenza molto spesso non è stabilita dalla forza fisica, ma daqualità come lesperienza e la «saggezza». Mediante un ingegnosissimoesperimento con scimmie, J. M. R. Delgado (1967) ha comprovato che,qualora lanimale dominante perda anche solo per un momento le qualitàche ne costituiscono la competenza, la sua autorità cessa.Lautorità secondo la modalità dellessere non è fondata soltantosulla competenza dellindividuo per quanto riguarda lassolvimento dicerte funzioni sociali, ma anche, e nella stessa misura, sulla veraessenza di una personalità pervenuta a un alto grado di crescita eintegrazione. Persone del genere irradiano autorità e non sonocostrette a impartire ordini, a minacciare, a corrompere; si tratta diindividui altamente sviluppati i quali dimostrano, con ciò che sono -e non principalmente con ciò che fanno o dicono - quello che gliuomini possono essere. I grandi Maestri di Vita erano appunto autoritàdel genere e, sia pure a un minor grado di perfezione, individuisimili sono reperibili a tutti i livelli di istruzione e nelle piùdisparate culture. Per inciso: il problema dellistruzione si imperniaappunto su questo: se i genitori fossero essi stessi più sviluppati ecapaci di autonomia, la contrapposizione tra educazione autoritaria ededucazione secondo il modello del "laissez-faire" non avrebbe ragionedi esistere. Il bambino, che ha bisogno di questautorità secondo lamodalità dellessere, reagisce a essa con grande entusiasmo, mentreinvece si ribella alle pressioni o allindifferenza di individui che,con il loro stesso comportamento, dimostrano di non aver compiuto aloro volta lo sforzo che pretendono dal figlio che cresce.In seguito alla formazione di società basate su un ordine gerarchico eassai più ampie e complesse di quelle dei cacciatori e raccoglitori,lautorità basata sulla competenza cede il passo allautorità basatasul rango sociale. Con questo, non si vuole dire che lautoritàesistente sia per forza di cose incompetente, ma soltanto che lacompetenza non costituisce un elemento essenziale dellautorità. Chesi abbia a che fare con lautorità monarchica - nel qual caso, adecidere delle qualità della competenza è la lotteria dei geni - o conun criminale privo di scrupoli che riesca a diventare unautoritàmediante assassinii e tradimenti, oppure, come tanto di frequenteaccade nel moderno sistema democratico, con autorità elette sullascorta della loro maggiore o minore fotogenia o della quantità didenaro che possono investire nella propria campagna elettorale, sonotutti casi in cui può mancare quasi assolutamente il rapporto tracompetenza e autorità.Ma gravi problemi sussistono anche nei casi di autorità istituita
  27. 27. sulla base di una certa competenza: un "leader" può essere competentein un campo, incompetente in un altro (per esempio, un uomo di statopuò rivelarsi competente in guerra e incompetente in una situazione dipace); oppure, un capo, onesto e coraggioso allinizio della propriacarriera, può perdere tali qualità perché cede alla seduzione delpotere; ancora, letà o disturbi fisici possono comportare un certodeterioramento. Infine, non va dimenticato che è molto più facilegiudicare il comportamento di unautorità per i membri di una piccolatribù, che non per i milioni di individui del nostro sistema, i qualiconoscono il proprio candidato soltanto attraverso limmagineartificiale creata da specialisti in pubbliche relazioni.Quali che siano le ragioni della perdita delle qualità su cui si basala competenza, è certo che in gran parte delle società vaste egerarchicamente organizzate si verifica il processo di alienazionedellautorità, nel senso che la competenza iniziale, effettiva opresunta, viene trasferita alluniforme o al titolo dellautorità. Sequesta veste la divisa appropriata o si fregia del titolo adeguato,tale segno esteriore di competenza prende il posto della competenzaeffettiva e delle relative qualità. Il re - per usare questo titolocome simbolo di siffatto tipo di autorità - può essere idiota,perfido, malvagio, vale a dire del tutto incompetente a "essere"unautorità, pure "ha" autorità. Finché è investito del titolo, sisuppone che abbia le qualità della competenza; anche se limperatore ènudo, tutti credono che indossi splendidi abiti.Il fatto che la gente scambi uniformi e titoli per le effettivequalità della competenza, non è qualcosa che accade di per sé. Coloroche possiedono questi simboli di autorità e coloro che ne beneficiano,devono attutire il modo di pensare realistico, vale a dire critico,dei loro subordinati, e far sì che credano alla finzione. Chiunque sisoffermi a riflettere su quanto sè detto, si renderà conto dellemacchinazioni della propaganda, dei metodi cui si fa ricorso pertogliere di mezzo il giudizio critico, di come la mente, mediante ilricorso a "clichés", venga addormentata e sottomessa, di come la gentesia resa ottusa per renderla dipendente e farle perdere la capacità diprestar fede ai propri occhi e alla propria capacità di giudizio. Si ècosì resi ciechi alla realtà dalla finzione in cui si crede.- "Conoscere e avere conoscenza".La differenza tra la modalità dellavere e la modalità dellesserenella sfera della conoscenza, trova espressione in due formule,rispettivamente «ho conoscenza» e «conosco». "Avere" conoscenzasignifica assumere e mantenere il possesso di conoscenze disponibili(informazioni); conoscere è invece alcunché di funzionale e che hasoltanto una parte nel processo di elaborazione mentale produttiva.La comprensione della qualità del conoscere secondo la modalitàesistenziale dellessere, può essere facilitata dalla riflessione supensatori come il Buddha, su profeti ebraici, su Gesù, su MaestroEckhart, su Sigmund Freud e Karl Marx. Ai loro occhi, la conoscenza hainizio con la consapevolezza del carattere ingannevole dellepercezioni forniteci dal nostro buon senso comune; in altre parole,dalla costatazione che la nostra immagine della realtà fisica noncorrisponde a ciò che À

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