Apunte la doctrina confuciana 2013

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APUNTE
LA DOCTRINA CONFUCIANA A LA LUZ DE
SUS TEXTOS: ALGUNOS PRINCIPIOS ÉTICO-
POLÍTICOS DE LA CIVILIZACIÓN CHINA
Facultad de Educación
Escuela de Pedagogía en Historia y Geografía Enseñanza Media.
Profesor: Francisco José Ocaranza Bosio
2013

LA DOCTRINA CONFUCIANA.2
APUNTE
LA DOCTRINA CONFUCIANA A LA LUZ DE
SUS TEXTOS: ALGUNOS PRINCIPIOS ÉTICO-
POLÍTICOS DE LA CIVILIZACIÓN CHINA.
Escuela de Pedagogía en Historia y Geografía Enseñanza Media.
CÁTEDRA: Civilizaciones Orientales
AÑO: 2013
Profesor: Francisco José Ocaranza Bosio.
Licenciado en Historia de la Pontificia Universidad
Católica de Chile.
Atiende las cátedras de Historia Antigua y
Civilizaciones Orientales de la Universidad
Bernardo O`Higgins.

3
INDICE.
PRESENTACION.................................................................................................................................... 4
I. LOS ORÍGENES DEL CONFUCIONISMO ............................................................................................. 6
II. LA TEORÍA POLÍTICA CONFUCIANA ............................................................................................... 15
A. EL GOBIERNO ................................................................................................................................ 16
B. PARTICIPACIÓN E INTEGRACIÓN................................................................................................... 22
C. LOS FINES DEL GOBIERNO............................................................................................................. 25
CONCLUSIONES................................................................................................................................. 27
BIBLIOGRAFÍA.................................................................................................................................... 28

Pedagogía en Historia y Geografía Enseñanza Media
LA DOCTRINA CONFUCIANA.
4
PRESENTACION
Describa el propósito del material de apoyo, su organización y señale la temática y los
alcances del Apunte. Desde hace algunos años, una serie de eventos y situaciones particulares
nos han acercado, como comunidad nacional, al denominado Mundo Asiático, desde el plano de lo
político, diplomático, económico y, luego, desde el cultural, intelectual y académico. 1
La
posibilidad de vincularnos con las sociedades orientales, tan ricas y variadas en cultura e ideas,
está directamente relacionada a la comprensión que tengamos respecto de sus conceptos y
estructuras, muchos de los cuales datan de hace más de 2.500 años. Tal es el caso del
confucionismo.
El estudio de las ideas nos brinda, a quienes tenemos por vocación comprender la trayectoria
histórica de una comunidad, amplísimas posibilidades, ya que a partir de ellas se desarrolla la
existencia de sus habitantes, inspirando el nacimiento, evolución y desarrollo de sus instituciones,
formándose estructuras particulares tendientes a comprender la esencia del ser humano, su
vinculación con la divinidad, la sociedad y la naturaleza, o bien a resolver problemas cotidianos
como, por ejemplo, la mejor manera de producir y distribuir los bienes de consumo en el seno de
la familia, la tribu o el Estado.
La doctrina confuciana, presente a lo largo de buena parte de la historia china, y también de la
región asiática en su conjunto, plantea una ética, un deber ser, que insta a las personas a participar
de una determinada forma de ver el mundo, la que indefectiblemente se irradiará al campo de la
política.
En este sentido, el confucionismo da cuenta, a través de sus textos clave, de una filosofía que se
considera esencial para el estudio del establecimiento y conformación de la sociedad y sistema
político-administrativo de la China antigua y moderna. Entre sus planteamientos destacan la
importancia del gobernante o Príncipe, sus asesores o ministros, los principios de un buen
gobierno, el concepto de ley, de sistema de educación pública y de participación del pueblo en la
1
En tal sentido, la Escuela de Pedagogía en Historia y Geografía en Enseñanza Media de nuestra
Universidad, por Decreto de Rectoría Nº 7/2008 del 12 de diciembre de 2008, ha incorporado la asignatura
de Civilizaciones Orientales a su malla curricular, y se encuentra en proceso de desarrollo de seminarios y
talleres relativos a la Historia y Cultura de Oriente, como una forma de ir a la par de los avances
historiográficos y de las exigencias académicas actuales.

5
labor estatal, elementos que en su conjunto terminan por conformar una verdadera teoría
política. Para el desarrollo del texto se han utilizado fuentes primarias -directas o de época- y otras
secundarias o indirectas.2
El presente apunte, íntegramente producido por este profesor y originalmente publicado en la
Revista Tradición y Saber N° 6 de 2009, tiene por objetivo describir, explicar y contextualizar
dichos elementos, con el fin de brindar algunas claves intelectuales que permitan al estudiante del
curso de Civilizaciones Orientales, aplicarlos cada vez que sientan la necesidad o el deber de
comprender la historia de China, su presente y, eventualmente, su porvenir.
Formalmente, hemos dividido el escrito en dos partes. En la primera, Orígenes del confucionismo,
se presenta una breve relación histórica de la doctrina, sus obras principales y postulados
esenciales. En la segunda, llamada La teoría política confuciana, se desarrolla el eje del trabajo.
2
El trabajo con fuentes primarias de carácter escrito para esta etapa de la historia de China reviste todo un
desafío para el estudioso occidental, debido a que éstas no se ordenan internamente en títulos o capítulos
referidos a materias específicas, sino que presentan todo su texto en un orden aleatorio y aforístico. Esta
característica es compartida con algunos textos religiosos pertenecientes a la tradición cultural de la India.

6
I. LOS ORÍGENES DEL CONFUCIONISMO
Hablar del confucionismo es referirse a una doble realidad. Por un lado implica una
reflexión moral, la cual se expresa en forma escrita, y por otro hace alusión a un modo de
vida. De acuerdo al historiador de la cultura Yao Xinzhong, “significa literalmente la
tradición y la doctrina de los letrados/eruditos. […] Contiene un programa sociopolítico, un
sistema ético y una tradición religiosa. Funciona como una ideología subyacente y como un
principio guía que impregna la forma de vida en China y determina las culturas de muchos
otros países de Asia Oriental”.3
Dentro del desarrollo de la doctrina confuciana, nos es posible distinguir tres grandes
etapas:
1ª. Comprende su origen e instauración como ideología oficial del imperio, desde
Confucio (551-479 a.C.), Mencio (371-289 a.C.), Xunzi (310?-211? a.C.), llegando
hasta Dong Zhongshu, al final de la dinastía Han (siglo III).
2ª. Abarca desde la dinastía Song (960-1279), hasta principios del siglo XX, y
destaca por la reformulación de ciertos principios de la doctrina confuciana, los
que dan origen al neoconfucionismo, la expansión de esta ideología por el
continente asiático, y finalmente su declive como filosofía principal.4
3ª. El tercer período, que comienza alrededor de 1919 con el Movimiento 4 de
Mayo, y que continúa hasta hoy. Éste se destaca por la propagación y
reinterpretación de la doctrina a la luz de los valores y escuelas occidentales.5
El confucionismo nació como una reacción al estado de descomposición social y política
que afectaba a China durante el siglo V a.C., y debe su nombre a quien se ha designado
como su fundador, Confucio (Kong Fuzi, el Maestro Kong), quien habría vivido entre los
3
YAO, Xinzhong. El Confucianismo. Madrid, Cambridge University Press, 2001, p. 54.
4
Véase al respecto KING FAIRBANK, John. China, una nueva historia. Santiago, Andrés Bello, 1996, pp. 119-
141. También GERNET, Jacques. El Mundo Chino. Barcelona, Crítica, 1999, pp. 288-305.
5
Véanse al respecto KING FAIRBANK, John, op. cit., pp. 313-338 y GERNET, Jacques, op. cit., pp. 513-516.

7
años 551 a 479 a.C., durante el período llamado de Primavera y Otoño, bajo la dinastía
Zhou (del siglo XI al año 256 a.C.).
Distribución Política de estados durante el período
de Primavera y Otoño bajo la Dinastía Zhou hacia los
siglos VI y V a.C.
Fuente: http://www.art-
virtue.com/history/spring%20autumn/springautumn.htm
(vista el 11 de noviembre de 2013)
El territorio regido por los Zhou estaba dividido en varios reinos feudales, cada uno
gobernado por un pequeño señor6
, que a su vez reconocía al monarca de Zhou como su
comandante en jefe, además de brindarle el título de Hijo del Cielo.
Con el tiempo, la fuerza de los Zhou decayó y por consiguiente la administración ejercida
sobre el territorio perdió su vigor. Como consecuencia de este fenómeno, cada uno de los
reinos buscó imponerse sobre el resto, con el objetivo de ampliar sus límites y prestigio.
Esto dio inicio a un momento en la historia de China que se ha denominado Período de los
reinos guerreros -zhanguo- (circa 400-221a.C.), el cual se caracterizó por la existencia de
prolongadas luchas interestatales y una gran decadencia social.7
6
Se estima que habrían existido alrededor de 124 reinos de tipo feudal hacia fines del siglo VI a.C. y unos 70
durante el siglo V a.C. YAO Xinzhong. Op. cit., p. 44.
7
GERNET, Jacques. Op. cit., pp. 59-66.

8
Los Reinos Combatientes (hacia el año 260 a.C.)
Fuente: http://commons.wikimedia.org/wiki/File:EN-
WarringStatesAll260BCE.jpg (vista el 11 de noviembre de 2013)
Para hacer frente a la desestructuración del ordenamiento social y al deseo de vivir en un
ambiente pacífico y ordenado, algunos pensadores surgidos durante esta época,
plantearon una serie de doctrinas ético-políticas, con el fin de establecer soluciones al
problema.8
Uno de estos pensadores fue Confucio, quien vio el origen de la crisis social en el mal uso
e interpretación dado a las costumbres y ritos vigentes durante la edad clásica. Según
Confucio “El fiel y sincero cumplimiento de las costumbres es suficiente para gobernar con
facilidad y eficacia un reino. Si el cumplimiento fiel y sincero de las costumbres no fuera
8
Deben destacarse tres grandes tipos de propuestas. La primera de ellas, el taoísmo, propendía a la
abolición de las instituciones sociales existentes y tendía al retorno a las estructuras de vida primitiva, con el
objetivo de alcanzar de esta manera la paz y la armonía. El segundo grupo es el de los pesimistas, que lo
consideraban todo perdido, por lo que abogaban por la no intervención en los asuntos sociales. Finalmente
estaban quienes plantean cambiar el mundo: confucionistas, moístas y legalistas. Véase YAO, Xinzhong, Op.
cit., pp. 97-101.

9
suficiente para gobernar con facilidad y eficacia un reino, ¿de qué serviría practicar dichas
costumbres?”.9
Imagen de Confucio de Wu
Daozi (685-758, Dinastía Tang)
Fuente:
http://en.wikipedia.org/wiki/File:Confuci
us_Tang_Dynasty.jpg (vista el 11 de
noviembre de 2013)
Durante los primeros tiempos la palabra rito (li) estuvo solamente relacionada con la
celebración de sacrificios religiosos. Con el paso de los años su contenido se amplió hacia
las temáticas de orden social, como el comportamiento exigido para participar en la Corte,
y la celebración de combates, duelos o concursos10
. Los chinos fundaron su ordenamiento
9
CONFUCIO. El Lun-Yun o Comentarios filosóficos, capítulo IV, texto 13. En: Los cuatro libros clásicos.
Navarra, Ediciones B, 1999. Respecto de todos los textos de época que se citan a continuación, corresponde
hacer tres observaciones.
De ahora adelante se abreviará de la siguiente forma: capítulo (c) y texto (t).
Se omite la mención a páginas específicas debido a la explicitación propia del texto original.
Todos los textos de época son tomados de la obra mencionada (Los cuatro libros clásicos).
10
Una de las ritualizaciones más importantes en la historia de los chinos corresponde a la interpretación de
la música, en tanto se consideró que ésta exteriorizaba la sensibilidad del alma humana y brindaba consuelo
a todo quien necesitara superar las tribulaciones de la vida. Una composición interpretada según se debe,
por parte de un artista inspirado y sensible, más un instrumento correctamente construido, implicaba un
acto virtuoso, capaz de tranquilizar a la audiencia y ordenar el ambiente, significando un correlato con la

10
social sobre la base de la ritualización de sus vidas, donde las conductas interpersonales
generalmente aceptadas pasaron a formar parte del canon de comportamiento y de
relación social. También es dable creer que la importancia del rito en la vida de los chinos
nació del uso que los dignatarios Zhou dieron a éste. Si consideramos que regían los
destinos de una gran cantidad de personas, establecidas en poblados y aldeas separadas
por muchos kilómetros unas de otras, concluimos que estos gobernantes debían echar
mano a algún sistema de orden y gestión capaz de asegurar el cumplimiento de sus
órdenes, especialmente en lo que respectaba a la organización de los ejércitos y al pago
de tributos. En este sentido, la actuación y relación social en base a conductas ritualizadas
-o mecanizadas- aseguraba el correcto cumplimiento de sus objetivos.
En la antigüedad, la adecuada conmemoración del rito implicaba la comunicación entre el
ser humano y la divinidad, por lo cual se aseguraba la armonía y la paz en la tierra. Cada
acción ejecutada según lo estipulado por el rito, o sea el ejecutar la acción mediante
fórmulas rituales, hacía que como consecuencia este acto estuviera dotado de virtud. De
un acto virtuoso se obtenían realizaciones virtuosas, pudiendo alcanzarse finalmente la
perfección moral.
Confucio plantea como condición para superar el caos, el que la población actúe en
conformidad al antiguo sistema ritual. Haciendo referencia al ritual recordatorio de sus
muertos por parte de los reyes Wu-wang y Cheu-kung -en el cual se adornaban los
templos con hermosas telas, ricas copas y se exponían las armas que alguna vez habían
pertenecido a los muertos, además de ofrecer los más sabrosos manjares para deleite de
la población-. Confucio describe este rito de la siguiente manera:
Estos ritos se celebraban en la sala de los antepasados, por lo que los asistentes a ellos
eran colocados minuciosamente según correspondía a la dignidad y categoría de cada uno,
distribuidos a derecha e izquierda de acuerdo con la respectiva dignidad y categoría. Los
altos dignatarios ocupaban un lugar destacado entre los restantes asistentes, y las
ceremonias eran practicadas por los más dignos, es decir, por los sabios. Cuando la
armonía general del universo. Según Confucio “la música Chao, compuesta por Chun, era bella y, además,
inducía a la práctica de la virtud”. Véase CONFUCIO. El Lun-Yun o Comentarios filosóficos, c. III, t. 25; c. VII, t.
13; c. VII, t. 31.

11
muchedumbre se retiraba de la ceremonia pública, empezaba el íntimo festín tradicional
en el que se reunían todos los miembros de la familia, y los jóvenes servían a los de mayor
edad. En este festín no se hacían distinciones a causa de las dignidades, sino que
únicamente se atendía a la edad de los comensales, colocándose en los lugares
preferentes a los de mayor edad.
11
Junto a este planteamiento, realizó una crítica al sistema de organización basado en la
fuerza de las leyes, en especial si el cumplimiento de las mismas se basaba en el castigo.
Para Confucio, aunque este sistema pudiera asegurar un determinado nivel de orden
social, se caracterizaba por ser altamente inestable y momentáneo12
. En cambio, el
cumplimiento del ritual junto a las virtudes morales expresadas en él, “podían generar
confianza y fe en el pueblo”13
. Tal idea es expresada por Confucio de esta forma:
Si se gobierna a un pueblo según las leyes de la buena administración y se le mantiene en
paz por el temor de los suplicios, los ciudadanos procurarán que no se descubran sus
malas acciones, pero no se avergonzarán de ellas. Si se gobierna a un pueblo de acuerdo
con los principios de la virtud y se le mantiene en paz con las solas leyes de la convivencia
social (que es la ley del Cielo), los ciudadanos sentirán vergüenza por sus acciones malas y
así avanzarán por el camino de la virtud.
14
El principal interés de Confucio radicaba en el papel que le correspondía desarrollar al ser
humano. Éste, por su carácter societario y también como forma de hacer frente a la
satisfacción de sus necesidades materiales, se veía en la necesidad de conformar, junto al
resto de las familias, clanes y tribus, un espacio de relaciones complejo: el reino.
En la medida que el comportamiento humano fuera virtuoso, o sea, mientras se ciñera a las
órdenes de la ritualización, las relaciones sociales podrían llevarse a cabo en un ambiente de paz,
tranquilidad y prosperidad, tanto a nivel individual y familiar, como estatal.15
11
CONFUCIO. Chung-Yung o Doctrina del medio, c. XIX, t. 4.
12
Los principios de la doctrina Legalista o Legista han sido descritos y estudiados en un trabajo que
permanece inédito. Nos referimos a LARENAS, Cassandra, Legalismo: Vertiente Filosófica y Política, Santiago,
2005.
13
YAO, Xinzhong. Op. cit., p. 44.
14
CONFUCIO. El Lun-Yun o Comentarios Filosóficos, c. II, t. 3.
15
ELIADE, Mircea. Historia de las Creencias y de las Ideas Religiosas II. De Gautama Buda al triunfo del
Cristianismo. Barcelona, Paidós, 1988, pp. 38-42.

12
Para dar a conocer el ritualismo, camino de la virtud, esta doctrina otorgaba un papel
fundamental al aprendizaje (xue). Éste consistía en un “proceso de lectura, comprensión y
deliberación” de la doctrina expresada a través de los llamados libros clásicos (o,
simplemente, los clásicos). Dicho proceso tenía por finalidad “el fomento de la acción
virtuosa y el cultivo de un carácter moral”.16
Sobre la relevancia del estudio, el maestro
decía a sus discípulos:
El primer absurdo consiste en pretender alcanzar el bien prescindiendo del estudio, y su
consecuencia es la decepción; el segundo consiste en intentar alcanzar la ciencia sin
entregarse al estudio, lo que conduce a la incertidumbre; el tercero consiste en el deseo
de ser sincero prescindiendo del estudio, lo que provoca el engaño; el cuarto consiste en
pretender obrar rectamente sin haber recibido la instrucción adecuada, con lo que se
cae en la temeridad; el quinto consiste en querer compaginar el valor con la incultura, lo
que da lugar a la insubordinación; finalmente, si se desea alcanzar la perseverancia
prescindiendo del estudio, se cae en la testarudez y obcecación.
17
Los libros clásicos a los que se hace mención son una serie de escritos que habrían sido
recuperados, recopilados y ordenados por Confucio y sus discípulos.18
Los reyes de la
dinastía Zhou habían implantado un sistema de estudio de orientación moralista y política,
basado en la enseñanza impartida por escuelas especializadas, a lo cual se sumaba la
difusión de ideas a través de textos escritos (tallados sobre bronce, bambú y madera).
Durante el período de los Reinos guerreros, fue Confucio quien tomó lo que quedaba de
estos escritos y los ordenó, dándoles el paso de los años, la denominación y el valor de
clásicos.
La primera alusión conocida a estos clásicos corresponde a un escrito aparecido durante el
tiempo de los Reinos combatientes, llamado Libro de Zhuangzi, el que menciona y agrupa
entre los clásicos confucianos al Libro de las odas, el Libro de la historia, el Libro de los
ritos, el Libro de la música, el Libro de los cambios y los Anales de primaveras y otoño. Las
16
YAO, Xinzhong. Op. cit., p. 53.
17
CONFUCIO. Hia-Lun, c. VII, t. 8.
18
En este sentido, Confucio habría dicho: “Yo comento y aclaro las obras antiguas, pero no compongo otras
nuevas. Yo soy fiel a la antigüedad y la amo, con lo que puedo compararme al viejo Lao-pang”. CONFUCIO, El
Lun-Yun o Comentarios filosóficos, c. VII, t. 1.

13
enseñanzas contenidas en éstos fueron consideradas por el confucionismo como parámetros de
conducta y rectitud moral, procedentes de lo más profundo y selecto de la cultura antigua. De
entre las seis obras mencionadas, el Libro de la música desapareció en los abismos de la historia,
por lo que a los restantes se les llama los Cinco clásicos.
A estos clásicos deben agregarse los Analectas de Confucio y el Libro de la piedad filial,
incorporados durante la segunda dinastía Han (206 a.C-220), naciendo así los Siete clásicos. La
dinastía Tang (618-907) mandó grabar en piedra los Nueve clásicos, los cuales incluían el Libro de
los cambios, el Libro de la historia, el Libro de las odas, los tres comentarios sobre los Anales de
primaveras y otoño, el Libro de los ritos, los Ritos de los Zhou y los Ritos de la etiqueta y el
ceremonial. A estos nueve se agregaron los Analectas de Confucio, el Libro de la piedad filial, y
el Er Ya. Finalmente los Song (960-1279) incorporaron el Libro de Mencio, estableciéndose
así los Trece libros clásicos.
El aprendizaje confuciano implicaba no sólo el estudio de libros, sino que también un
modo de comportarse frente a la vida, el cual debía nacer de la propia esencia del
hombre.19
Lo estudiado en las enseñanzas clásicas, podía contribuir al perfeccionamiento
del comportamiento humano, pero la verdad de sus acciones debía nacer de un acto
proveniente de la voluntad personal.20
La doctrina confuciana es de carácter eminentemente humanista, instala al hombre como
el centro de todo su ideario. Confucio describe de esta forma al ser humano que goza de
la verdadera humanidad: “Todos los actos del noble se hallan inspirados en la bondad y la
justicia; su conducta se adapta a las costumbres; en el trato con sus semejantes es sencillo
y cortés; es fiel y sincero en todo momento. Sólo el noble es capaz de alcanzar tal
perfección”.21
19
“El camino recto o norma de conducta moral debemos buscarla en nuestro interior. No es verdadera
norma de conducta la que se descubre fuera del hombre, es decir, la que no deriva directamente de la propia
naturaleza humana”. CONFUCIO, Chung-Yung o Doctrina del medio, c. XIII, t. 1.
20
De todas formas, debemos recordar que la enseñanza confuciana nace de la costumbre de los
antepasados que, idealizada o no, corresponde al comportamiento de estos antecesores, por lo que el
ceñirse a este ideario implicaba reavivar modos humanos de comportamiento considerado virtuoso.
21
CONFUCIO. Hia-Lun, c. V, t. 17.

14
De esta manera el hombre virtuoso, el modelo humano por excelencia, es capaz de formar
una sociedad ejemplar, inspirada en los principios y costumbres de la Edad de Oro.22
Este
tipo de sociedad comienza por cada persona individualmente considerada, la que
conforma una familia23
, y el conjunto de éstas, a su vez, un reino.24
Como consecuencia
última del correcto y virtuoso funcionamiento de cada reino, se obtiene la paz y la
armonía alrededor de todo el mundo, permitiéndosele al ser humano vivir en un contexto
de plenitud personal y en armonía con la sociedad.25
Esta condición, el denominado
mundo virtuoso es capaz de estimular el cumplimiento de las tareas propias del hombre,
al generar un entorno adecuado, pero a su vez, es el mismo hombre quien ha sido capaz
de formar este mundo según su propia virtud en la realización de sus actos y relaciones
sociales.
22
El confucionismo realiza un llamado a la búsqueda de la máxima perfección del ser humano: “Desde el
hombre más humilde, todos tienen el deber de mejorar y corregir su propio ser. El perfeccionamiento de uno
mismo es la base de todo progreso y desarrollo moral”. CONFUCIO, El Ta-Hio o la gran ciencia, c. único, t. 6.
23
“Para ordenar bien la familia es preciso perfeccionares previamente uno mismo”. TSENG-TSE. Comentarios
de Tseng-tse, discípulo de Confucio, al Capítulo único del Ta-Hio, c. VIII, t. 1.
24
“Para gobernar con eficacia el reino es preciso, ante todo, poner buen orden en la familia. Un hombre que
no sepa dirigir a su familia, es imposible que sepa dirigir a todo un pueblo”. Ibíd., c. IX, t. 1.
25
“Si todos los reinos son bien gobernados, el mundo entero gozará de paz y armonía”. Ibíd., c. X, t. 1.

15
II. LA TEORÍA POLÍTICA CONFUCIANA
El confucionismo ve la luz durante el período de descomposición social conocido como los
Reinos combatientes y, de inmediato, se plantea como una vía de solución al caos político.
Al estímulo que representaba el deseo de superar el caos, debe agregarse la idealización
del pasado chino, que una parte de la población instruida solía propagar:
Los antiguos alcanzaron el límite de la perfección visual, transmitiendo a la posteridad el
compás, el nivel y la plomada con los que pudieran construirse objetos redondos,
cuadrados, nivelados y verticales; la perfección de estos instrumentos no ha sido todavía
superada. Alcanzaron también el límite de la perfección auditiva, transmitiendo a la
posteridad las seis reglas musicales que sirven para armonizar los cinco tonos; estas reglas
no han podido todavía ser superadas. Alcanzaron finalmente la máxima perfección en el
descubrimiento de las verdades de la inteligencia y de los sentimientos del corazón,
transmitiendo a la posteridad las normas de gobierno que prohíben tratar con crueldad a
los pueblos, y difundieron el bien por todo el Imperio.
26
La ética confuciana, basada en la actitud personal frente a la existencia, se presentaba
como una solución, teórica en un principio, a los problemas reales de convivencia y
administración de los antiguos chinos. El que tales principios de comportamiento
correspondieran a los mecanismos de convivencia propios de la antigua cultura china, y
que posteriormente fueran considerados como los fundamentos constitutivos de la mejor
forma de relacionarse, significó un acicate para su mejor comprensión y ejecución por
parte de la población, más aún si consideramos que esta situación se producía y
consolidaba gracias al sentido de identificación y orgullo por la trayectoria histórica.
26
MENCIO. Meng-Tse, c. I, t. 1.

16
A. EL GOBIERNO
El confucionismo reconoce en la cabeza de un gobierno a un Príncipe, o mandatario del
pueblo, tal como se desprende de una serie de pasajes recogidos en los libros clásicos.
Confucio lo expresa de la siguiente manera: “Los pueblos bárbaros del norte y del oeste
(los I y los Jung) son gobernados por príncipes; en esto aventajan a los pobladores de
nuestro imperio, puesto que carecemos de ellos”.27
Este gobernante debía “corregir y perfeccionar constantemente su propia persona”28
, por
lo cual, quien ejerciera dicho cargo tendría la necesidad de conocer, honrar y aprovechar
los consejos de los sabios. Pero, ¿cómo hacer efectiva la relación con estos últimos? Para
la doctrina confuciana será a través del “fiel cumplimiento de todos sus deberes, con lo que
[el Príncipe] alcanzará la necesaria luz del Cielo”.29
Al mismo tiempo debemos preguntarnos acerca de los deberes que mencionamos.
¿Cuáles eran éstos?, ¿a través de qué facultades se practicaban? Como respuesta a la
primera interrogante, sabemos que el tipo de deber al que hacemos mención tiene que
ver con el desarrollo y honra de las relaciones interpersonales, o sea “las relaciones que
deben existir entre el príncipe y los súbditos, entre el padre y sus hijos, entre el marido y la
esposa, entre los hermanos mayores y los menores, y entre los amigos”.30
Para el
confucionismo “El recto comportamiento en estas cinco relaciones constituye el principal
deber común a todos los hombres”.31
De acuerdo a la doctrina confuciana existía una secuencia lógica para la vida del
gobernante virtuoso:
Los antiguos príncipes, que pretendían educar y renovar a todos los pueblos, se
esforzaban primero en gobernar con rectitud sus propios reinos. Para gobernar
rectamente sus reinos, se aplicaban ante todo en ordenar bien sus familias. Para ordenar
bien sus familias, procuraban previamente corregirse a sí mismos. Para corregirse a sí
mismos, ponían un especial cuidado en adornar su alma de todas las virtudes. Para la
consecución de todas las virtudes, se esforzaban en conseguir la rectitud y sinceridad de
todas sus intenciones. Para lograr que sus intenciones fueran rectas y sinceras, se
entregaban con ardor al perfeccionamiento de sus conocimientos morales. Y el máximo
27
CONFUCIO. El Lun-Yun o Comentarios filosóficos, c. III, t. 5.
28
CONFUCIO. Chung-Yung o Doctrina del medio, c. XX, t. 5.
29
Ibíd., c. XX, t. 5.
30
31

17
perfeccionamiento de los conocimientos morales consiste en penetrar y descubrir los
móviles de las acciones.
32
El Príncipe debía estar dotado de profundas virtudes humanas. Respecto a la actitud
específica que debía tomar toda persona que pretendiera gobernar un pueblo, el
confucionismo es claro al especificar las actitudes que aquél estaba obligado a seguir, tal
como se desprende de los consejos que el fundador de la doctrina brinda a uno de los
ciudadanos que solía consultarle a menudo:
Aprende a escuchar sin descanso para disipar tus dudas; mide tus palabras, para que nada
de lo que digas sea superfluo; sólo de este modo lograrás evitar todo error. Obsérvalo
todo, para prevenir los daños que pudiera ocasionarte una insuficiente información.
Controla tus acciones, y así no tendrás que arrepentirte con frecuencia de ellas. En cuanto
hayas conseguido que tus palabras sean normalmente rectas, y no debas arrepentirte con
frecuencia de tus acciones, serás digno del cargo a que aspiras.
33
El gobierno de un reino, se consideraba la proyección de la vida, trayectoria, presente y
anhelos de un gobernante. La posición de éste en relación a sí mismo y a la comunidad
será la que inspire y conforme su administración. Tal y como lo dijo Mencio, el más
adelantado de los discípulos de Confucio: “Si el príncipe es justo, nadie será injusto; si el
príncipe es bondadoso, nadie será cruel”.34
Las actuaciones del gobernante debían orientarse al bienestar de su pueblo, y ceñirse
estrictamente a este principio. El despotismo ejercido por un Príncipe -en contra del
pueblo o de los funcionarios públicos-, restaba toda legitimidad al gobierno. De ocurrir
dicha situación, sus acciones se alejaban del comportamiento virtuoso, y se desoía el
mandato de la población, cuestión que permitía a todo agraviado abandonar el reino, lo
que a fin de cuentas terminaba por destruir éste desde sus fundamentos:
32
CONFUCIO. El Ta-Hio o la Gran ciencia, c. único, t. 4.
33
CONFUCIO. El Lun-Yun o Comentarios filosóficos, c. II, t. 18.
34
MENCIO. Hia-Meng, c. II, t. 5.

18
Cuando el príncipe empieza a imponer castigos a sus funcionarios sin que hayan cometido
delito alguno, los ministros prudentes se apresurarán a abandonar el reino. Cuando el
príncipe empieza a imponer castigos a los hombres del pueblo sin que hayan cometido
delito, los funcionarios prudentes se apresurarán a abandonar el reino.
35
La conducta del gobernante era, entonces, el pilar que sostenía el imperio, le daba la vida
y a la vez la muerte: “Los fundadores de las tres dinastías alcanzaron el poder por su
bondad; sus sucesores lo perdieron por su maldad y por gobernar tiránicamente. Todos los
Imperios nacen o se destruyen por estas mismas causas; de ellas dependen su continuidad
o desaparición”.36
Entre las bases esenciales para desarrollar un buen gobierno, se considera la satisfacción
de las necesidades materiales del pueblo, brindarle protección y seguridad y, además,
sostener el gobierno sobre la base de una relación de confianza entre el Príncipe y sus
gobernados. El Hia-Lun lo expresa de esta forma: “Tse-Kung preguntó qué era lo principal
para el buen gobierno del pueblo. El Maestro dijo: Preocuparse de que abunden los víveres
en las poblaciones, de que haya suficiente fuerza defensiva, y de que el pueblo tenga
confianza en sus gobernantes”.37
De los tres consejos, hay uno que destaca por sobre el resto: la confianza. Confucio
consideraba que en caso de tener que prescindir de alguno de ellos, en primer lugar debía
descartarse la fuerza defensiva, y en segundo lo referente a la abundancia de víveres. A fin
de cuentas, “De una cosa o de otra, los hombres siempre han tenido que morirse”.38
Al
mismo tiempo, negaba la posibilidad de encontrar gobierno para un pueblo, en caso de
35
Ibíd., c. II, t. 4.
36
Ibíd., c. I, t. 3.
37
CONFUCIO. Hia-Lun, C. II, t. 7. Otro de los textos confucianos es bastante más expresivo a la hora de
definir los principios del buen gobierno: “Para el buen gobierno de los reinos y de los imperios es necesaria la
observancia de nueve reglas universales: el dominio y perfeccionamiento de uno mismo, el respeto a los
sabios, el amor a los familiares, la consideración hacia los ministros por ser los principales funcionarios del
reino, la perfecta armonía con todos los funcionarios subalternos y con los magistrados, unas cordiales
relaciones con todos los súbditos, la aceptación de los consejos y orientaciones de sabios y artistas de los que
siempre debe rodearse el gobernante, la cortesía con los transeúntes y extranjeros, y el trato honroso y
benigno para con los vasallos”. (CONFUCIO, Chung-Yung o Doctrina del medio, c. XX, t. 11.
38
CONFUCIO. Hia-Lun, C. II, t. 7.

19
que este último hubiera perdido la confianza en su líder, al decir que “resulta totalmente
imposible gobernar un pueblo si éste ha perdido la confianza en sus gobernantes”.39
La relación de confianza que debía existir entre el pueblo y el Príncipe, para que se diera
un gobierno exitoso, se basaba en dos valores: el virtuosismo y la piedad filial. El primero
de ellos, el virtuosismo ya lo hemos explicado, por lo que sólo diremos que un buen
gobernante sólo podía ser aquél que la comunidad considerara digno de respeto y
confianza. La piedad filial se consideraba un pilar de la estructura confuciana y se torna
imprescindible para entender la ética política. Según dijo Confucio:
Los niños deben practicar la piedad filial en su casa paterna y el amor hacia sus hermanos
fuera de ella; sus acciones deben ser sinceras en todo momento y jamás deben ser falsas
sus palabras; es necesario que amen con todas las fuerzas del alma a sus semejantes, y muy
especialmente los hombres virtuosos, cuya compañía deben buscar.
40
Respecto de lo anterior debe destacarse la noción de amor, sentimiento que animaba “la acción
por la simpatía humana”41
, lo cual permitía guiar las relaciones entre las personas, tanto a
nivel familiar como estatal. Si esta virtud se perdía, las consecuencias negativas eran
completamente esperables, a la vez que mientras más profundo fuera el sentimiento
amoroso, mayor resultaba la perfección de la relación humana. En este contexto, el
aprendizaje del vínculo y expresión amoroso debía nacer y desarrollarse en el seno del
grupo familiar, donde al servir, respetar y honrar al padre –líder del grupo-, su hijo –
ciudadano- aprendía a comportarse frente al prójimo –instancia pública y colectiva,
representante del Estado. El valor del amor permitiría desentrampar los eventuales
conflictos de intereses a la luz del valor de la equidad.
Con referencia a la relación entre la piedad filial hacia el Príncipe, debemos citar un largo
pasaje de Confucio, para así percibir completamente el valor que éste le asigna al tema:
39
Ibíd., c. II, t. 7.
40
CONFUCIO. El Lun-Yun o Comentarios filosóficos, c. I, t. 6.
41
VANDIER-NICOLAS, Nicole. La filosofía China, desde los orígenes hasta el siglo XVII. En: PARAIN, Brice
(director editorial). Historia de la Filosofía. El pensamiento prefilosófico y oriental. México, Siglo XXI, 1997, p.
247.

20
Raras veces se rebela contra sus superiores el que se ha acostumbrado con piedad filial a
sus padres y ha tratado con respeto a sus hermanos; pero lo que no ha sucedido jamás es
que provoque disturbios en el Imperio el que se muestra sumisión a sus superiores. El
hombre superior, el noble, dirige todas las fuerzas de su inteligencia al descubrimiento de
los principios fundamentales, puesto que de ellos derivan todas las normas de conducta y
deberes morales. El principio fundamental del humanitarismo, o benevolencia universal
hacia todos los hombres, constituye la base de la piedad filial y del respeto fraterno de
que antes hemos hablado.
42
La relación familiar debía transformarse en el modelo ejemplar para gobernar un reino. El
vínculo de una persona con su familia, estaba dotado de la misma significación que la de
un Príncipe con su pueblo. Tseng-tsé, discípulo de Confucio, nos ofrece a través de un
esclarecedor párrafo titulado “Necesidad de poner buen orden en la familia para gobernar
con eficacia un reino”, una completa analogía entre la relación familiar y el gobierno de un
reino:
Para gobernar con eficacia un reino es preciso, ante todo, poner buen orden en la familia.
Un hombre que no sepa dirigir a su familia, es imposible que sepa dirigir a todo un pueblo.
El hijo de un príncipe debe aprender el arte de gobernar bien un reino, comportándose
con rectitud en las relaciones familiares; el ejercicio de la piedad filial le enseñará a
comportarse después como es debido con el soberano; el respeto fraterno le enseñará a
comportarse con deferencia y respeto con la personas de mayor edad que él; su ternura
con los inferiores le enseñará a tratar al pueblo con suavidad y benevolencia.
43
Al mismo tiempo que la confianza permitía concretar un gobierno exitoso, el Príncipe o
gobernante debía transformarse en un verdadero espejo, en el cual se vieran reflejados
sus súbditos, o sea: “Si el Príncipe ama la virtud, el pueblo entero será virtuoso. La
conducta del Príncipe es como el viento, y la conducta de los súbditos es como la hierba;
la hierba se dobla cuando el viento sopla sobre ella”.44
Respecto al tema de las leyes, el confucionismo planteaba que éstas debían ser
promulgadas por el Príncipe, “las cuales se impondrán a todo el pueblo por la autoridad
42
43
TSENG-TSE. Comentarios de Tseng-tse, discípulo de Confucio, al Capítulo único del Ta-Hio, c. IX, t. 1.
44
CONFUCIO. Hia-Lun, c. II, t. 19.

21
de su virtud y por la alta dignidad de su persona”.45
Estas leyes debían regular las
relaciones sociales dentro del reino, a la luz del principio de la justicia y del bien común,
sin poder hallarse “en oposición con las leyes del Cielo y de la tierra”46
, lo que permitiría el
que fueran obedecidas sin resistencia por los súbditos. La sanción y promulgación dada a
las leyes por parte del Príncipe no era un tema menor. En este sentido, una antigua ley
que hubiera regulado la realidad de algún reino chino del pasado, pero que careciera del
acto de fe del gobernante actual, no significaba nada más que un buen recuerdo:
Las leyes de la antigüedad no tienen hoy eficacia ni vigor, pues pese a ser excelentes, no
pueden asegurarse su autenticidad; faltándoles autenticidad no pueden gozar de la
confianza del pueblo; al no poder el pueblo estar cierto sobre su legitimidad, no las
observa. Las leyes promulgadas por sabios que no se hallen revestidas de la dignidad
imperial, por excelentes que sean, tampoco pueden ser respetadas por el pueblo; al no
obtener el respeto necesario, el pueblo no confía en ellas; si no alcanzan la confianza del
pueblo, no son observadas.
47
45
CONFUCIO. Chung-Yung o Doctrina del medio, c. XXIX, t. 3.
46
Ibíd., c. XXIX, t. 3.
47
Ibíd., c. XXIX, t. 2.

22
B. PARTICIPACIÓN E INTEGRACIÓN
La doctrina confuciana contempló un concepto bastante amplio respecto de participación
ciudadana en los asuntos públicos. Cada uno de los componentes de la sociedad estaba
llamado a jugar un rol dentro del aparato político. Todo ciudadano conformaba la
estructura política, cualquiera fuera la posición que le correspondiera, y por lo tanto debía
construir y mantener el orden social, a partir de una cierta actitud frente a la vida y a su
propia actividad.
Confucio hizo una distinción entre las ideas de función y de cargo público. En este sentido,
el correcto funcionamiento de la sociedad estaba basado en el trato y relación que debía
darse entre los individuos que componían la sociedad; si la relación social se ceñía a los
principios de la piedad filial, de la hermandad, y del respeto a la posición que a cada uno
correspondía según el orden del Cosmos, la “función pública” se ejercía a cabalidad, y por
consecuencia se obtenía el “buen orden del Estado”. Por lo tanto, todo individuo que
guiara su vida de acuerdo a los ideales confucianos, participaba de la “función pública”, sin
que fuera imperioso el ejercicio de un “cargo público”. Según las palabras del mismo
Confucio:
Los que ocupan cargos públicos sólo deben practicar la piedad filial y el mutuo respeto
entre los hermanos de distintas edades; por ello, quienes practican tales virtudes ejercen
ya funciones públicas que contribuyen al buen orden del Estado. Es decir, los que ocupan
cargos públicos no son los únicos que ejercen funciones públicas.
48
El pueblo, en su condición de base del reino, tenía el derecho a no someterse a las decisiones
emanadas de actos injustos de parte del gobernante, lo que plantea un verdadero derecho al
desacato por actos injustos emanados de la autoridad. Tal como lo expresa Tseg-tsé: “Si el príncipe
o los magistrados promulgan leyes o decretos injustos, el pueblo no los cumplirá y se opondrá a su
ejecución por medios violentos y también injustos”.49
Dicho principio se inspiraba en la centralidad
que la filosofía confuciana otorgaba al pueblo dentro del entramado estatal y, también, en
consideración a la actitud que se consideraba correcta y virtuosa exigida a todo gobernante para
48
Ibíd., c. III, t. 21.
49
TSENG-TSE. Comentarios de Tseng-tse, discípulo de Confucio, al Capítulo único del Ta-Hio, c. X, 9.

23
ser tenido por tal. De no cumplirse dicho comportamiento por parte del Príncipe, éste perdía su
legitimidad a un doble nivel: terrenal -por parte del pueblo- y celestial. La autoridad con que el
Cielo premiaba al Príncipe era limitada, según se sabe, “la autoridad que el Cielo confiere al
soberano no es incondicional”.50
Dicha autoridad “se consigue con la práctica del bien y de la
justicia, y [...] se pierde en cuanto se obra el mal y la injusticia”.51
Para una adecuada administración del reino, la doctrina del confucionismo puso su acento en los
colaboradores del Príncipe, sus ministros, a quienes se consideraba “los principales funcionarios
del reino”.52
La relación entre el gobernante y estos subalternos se basaba en la consideración de
parte del primero, cuestión que indefectiblemente crearía un vínculo de confianza en los
segundos, obteniéndose de dicha relación, que “los asuntos referentes a la administración
marcharán con buen orden”.53
Entre las funciones de todo ministro destacaba el tener que asesorar a su Príncipe, instándolo a
“realizar arduas empresas”54
, a la vez que debían ser capaces de mostrarle el camino de la virtud,
animándole “a la práctica del bien y disuadirle de cometer todo acto deshonroso”.55
La labor asignada a los ministros del reino fue tomada de la que se pensaba efectuaban los
antiguos, específicamente del período de los reyes Wen y Wu56
, quienes se encargaban de hacer
cumplir las leyes, asegurándole a través de éstas estabilidad a la población y al Estado.57
En concordancia con lo anterior, es que la doctrina plantea que “la buena administración de un
reino depende de los ministros que se hallen al frente del mismo”.58
La elección del cuerpo de
ministros, facultad radicada en el Príncipe, debía efectuarse con la intención de obtener el “bien
público”:
Un príncipe que desee imitar la buena administración de los antiguos gobernantes ha de
elegir a sus ministros con la mirada puesta únicamente en el bien público, sin dejarse
influenciar por quienes lo rodean; para que en dicha elección sólo le mueva la consecución
50
Ibíd., c. X, t. 10.
51
Ibíd., c. X, t. 10.
52
53
54
MENCIO. Hia-Meng, c. I, t. 1.
55
Ibíd., c. I, t. 1. La actitud correctiva que debía asumir el ministro en relación con el Príncipe le impedía
difundir públicamente los errores e, incluso, vicios del gobernante.
56
Antiguos reyes -líderes militares-, fundadores de la dinastía Zhou, hacia fines del siglo XI a.C. Véase
GERNET, Jacques, op. cit, pp. 59-66. También KING FAIRBANK, John, op. cit., pp. 64-66.
57
CONFUCIO. Chung-Yung o Doctrina del medio, c. XX, p. 1-2.
58

24
del bien público, debe subordinar sus sentimientos personales a la gran ley del deber; esta
gran ley del deber la descubrirá en la propia naturaleza racional, la cual constituye el
fundamento del amor universal hacia todos los hombres, la más hermosa entre todas las
virtudes.
59
Con el fin de hacer posible una correcta comprensión del papel que cada uno debía
cumplir en la construcción de una adecuada función pública, es que se recomendaba la
existencia, manutención y promoción de “escuelas de los más variados niveles para cuidar
de la instrucción del pueblo” 60
, por parte del gobernante y sus funcionarios,
conformándose de tal manera una verdadera red de instrucción pública. Este tipo de
instituciones provenían de los antiguos reinos chinos y recibían el nombre de Hiao bajo la
dinastía Hia, de Sin durante el período de los Chang, y de Tsiang, bajo los Zhou. En cada
escuela debían ser instruidos sus estudiantes en una serie de habilidades y valores, entre
los que destacan el uso del arco, el respeto a los ancianos, pero esencialmente debían
“instruir a los hombres sobre sus deberes fundamentales”61
, lo que permitiría una vida de
“concordia y armonía”.62
59
60
MENCIO. Meng-Tse, c. V, t. 3.
61
Ibíd., c. V, t. 3.
62
Ibíd., c. V, t. 3.

25
C. LOS FINES DEL GOBIERNO
El confucionismo llama a los gobernantes a satisfacer el bien común, a través de una
administración prudente y proba, única llave para conseguir mantener la piedad del
pueblo:
El que gobierna un reino de mil carros ha de granjearse la confianza de su pueblo
mediante una total entrega y dedicación a los asuntos públicos; debe moderar sus gastos
particulares, buscar tan sólo el bien común del pueblo y utilizar los servicios de sus
súbditos únicamente cuando resulten imprescindibles.
63
La idea de bien común, se encontraba en directa relación con la de justicia, la cual consiste
“en dar a cada uno lo que le corresponde”.64
Los conceptos de bien común y de justicia
llevaban a los otros dos pilares necesarios para desarrollar un buen gobierno, los referidos
a la satisfacción material de los súbditos y a la defensa de la seguridad individual.
Debemos decir que, aunque Confucio los sitúa por debajo de la confianza entre el Príncipe
y la población, estos dos pilares no dejaron de mencionarse y desarrollarse en las obras
clásicas.
Para una adecuada satisfacción de las necesidades materiales, Mencio abogó por un
correcto reparto de las propiedades por parte del Príncipe, para de tal forma hacer viable
la manutención de todas las familias del reino. Según sus propias palabras:
El buen príncipe debe, ante todo, repartir adecuadamente las propiedades de su reino.
Debe procurar que los hijos puedan servir a sus padres, que los padres puedan mantener a
sus esposas y a sus hijos, que el pueblo entero pueda alimentarse suficientemente en los
años de abundancia y que no perezca de hambre y de miseria en los años de escasez.
65
Para la doctrina confuciana, la adecuada satisfacción en el plano de lo material, estaba
íntimamente relacionada al cumplimiento de su doctrina moral. En tal sentido, Mencio
denunció el desigual reparto de la tierra, situación que a su juicio producía la extrema
pauperización del pueblo y una incorrecta satisfacción de sus necesidades, lo cual
producía temor, distracción respecto de las obligaciones morales, y un grave sentimiento
63
64
65
MENCIO. Meng-Tse, c. I, t. 7.

26
de despreocupación respecto del propio comportamiento -conforme a las normas de
justicia y equidad.66
Al respecto de proponía una “justa distribución de las tierras”67
y un sistema ideal de pago
de impuestos, como forma de evitar los abusos que pudiera cometer la autoridad
corrupta:
Para la percepción de impuestos, el sistema ideal sería que en los campos alejados de las
ciudades, entre cada nueve divisiones cuadrangulares iguales, la décima, colocada en el
centro, fuera cultivada por los propietarios de las otras nueve para atender a las pagas de
funcionarios y magistrados, constituyéndose así el tributo denominado de asistencia; en
cuanto a las ciudades, es preferible cobrar como impuesto el diezmo.
68
Finalmente debe agregarse el deber defensivo que tenía el Príncipe en relación a su
pueblo. Si bien el uso de la fuerza estaba legitimado, ésta debía ejercerse para brindarles
paz a todos los individuos, pueblos y reinos del Imperio, asegurando la conformación de
un adecuado contexto socio-político, en el cual se hiciera posible el desarrollo personal y
familiar a la luz de la ética confuciana. Mencio se encargó de advertir respecto al mal que
significaba el uso de la fuerza, movido por la ira, el rencor y los bajos sentimientos, y lo
descartó como un valor propio del gobernante confuciano. Ante un Príncipe que
reconocía dejarse arrastrar por la ira, le respondía:
Supera ese defecto. El hombre que se deja arrastrar por la ira, desenvaina su espada por
cualquier motivo y, dirigiendo fulminantes miradas a su alrededor, exclama: “¿Quién
desea enfrentarse conmigo?”. Este proceder es propio de un hombre vulgar, del que sólo
puede enfrentarse mano a mano con otro hombre; tú debes enfrentarte con pueblos
enteros. Haz que tu ira se transforme en valor, el cual es propio de los corazones
esforzados.
69
66
En palabras de Mencio: “Actualmente, la propiedad de las tierras se halla tan desigualmente repartida,
que los hijos no pueden ayudar a sus padres, los padres no pueden mantener a sus hijos, y aun en los años de
abundancia, el pueblo padece de hambre, y en los de escasez, muere de miseria. En tal situación el pueblo
sólo piensa en evitar la muerte, vive en un continuo temor de que le falte lo más necesario, no le queda
tiempo para ocuparse de las doctrinas morales, no se preocupa de si sus actos están o no de acuerdo con las
normas de la justicia y la equidad”. (MENCIO, Meng-Tse, c. I, t. 7.
67
Ibíd. c. I, t. 7.
68
Ibíd. c. V, t. 3.
69
Ibíd., c. II, t. 3. El uso de la fuerza por parte del gobernante era visto como una virtud cuando su ejercicio
era llevado a cabo en contra de naciones foráneas. Se cuenta con alguna narraciones épicas de estos

27
CONCLUSIONES.
La doctrina confuciana y los valores que ésta encarna, plantean una forma de encarar la existencia.
Cuando hablamos de existencia hacemos alusión al ámbito individual, familiar y estatal, al propio
comportamiento y a las relaciones interpersonales.
Como todo código moral, el confucionismo está presente en la esfera de lo político -de lo público-,
planteando una guía de comportamiento situada en la órbita del deber ser. Se invita a todos y cada
uno de los individuos a participar de su ideario, para así hacer posible la mejor de las
administraciones tendientes a la satisfacción y la plenitud del colectivo.
Temáticas como la del gobernante o Príncipe, sus características y virtudes, la manera de llevar a
cabo un buen gobierno, basado en tres pilares fundamentales -tanto de corte espiritual como
material-, incluida la participación política del pueblo -los súbditos-, el apoyo y labor de
funcionaros administrativos de confianza del Príncipe -sus ministros-, además del tema de la
legislación o del sistema de instrucción pública, son tratados por la doctrina confuciana a través de
sus libros de enseñanza clásica y presentados en este trabajo.
El confucionismo, entendido como doctrina filosófica, ha recogido de la sabiduría humana una
serie de principios, los que una vez transcritos en los libros clásicos han buscado inspirar el
comportamiento de las personas y sociedades.
Las materias de orden político-administrativo han tenido su espacio, conformando una verdadera
teoría política, en la cual podemos encontrar conexiones y sincronía respecto de otros sistemas
desarrollados por culturas occidentales, algo más cercanas a nosotros.
El gran valor del estudio del pensamiento confuciano radica en la posibilidad de comprender el
devenir de los chinos (y de los asiáticos en general). Mientras mayor sea el nivel de comprensión y
empatía que tengamos con una cultura, más posibilidades tendremos de comunicarnos con su
presente y actualidad.
hechos: “El príncipe We-wang sintió de repente su pecho enardecido;/ mandó que su ejército se dispusiera en
orden de batalla,/ y cerró el paso a las tropas enemigas que se dirigían contra él./ De ese modo confirmó las
esperanzas de su pueblo/ y construyó el esplendor y florecimiento de los Tchou”. (El Libro de las Canciones,
citado en Ibíd.)

28
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