CENTRO UNIVERSITÁRIO SÃO CAMILO
Bioética e Pastoral da Saúde

Talis Pagot

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retrocesso à profecia da Teologia do Cor...
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PAGOT, Talis. The encyclical Humanae Vitae in Karol Wojtyla’s thought: from
regression to the prophecy of the Theol...
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Lista de Siglas
CDSI

Compêndio da Doutrina Social da Igreja

DAp.

Documento de Aparecida

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Denzinger – Hünerma...
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SUMÁRIO

Lista de Siglas
INTRODUÇÃO

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1 FUNDAMENTOS HISTÓRICOS DA HUMANAE VITAE ....................................
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INTRODUÇÃO
O pensamento de Karol Wojtyla contribuiu tanto para a formulação como para
o desenvolvimento das reflexõ...
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respeito da Encíclica Humanae Vitae, a ser explorado na pesquisa, assim também,
como outras obras do autor, as quai...
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1 OS FUNDAMENTOS HISTÓRICOS DA HUMANAE VITAE

1.1 Contexto histórico global da Humanae Vitae
A Segunda Guerra Mund...
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nem outros imaginavam que ano dramático seria este.” (HEBBLETHWAITE, p.
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Em tempos de “rebeldias”, em que “o principal conceito da moda para 1968
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do primeiro anticoncepcional oral nos Estados Unidos. Curiosamente, a pílula
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dirigido aos bispos da América do Norte sobre a contracepção, já não poderiam
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anticoncepção artificial não se apoiava em argumentos bem fundamentados.
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muitos como conservador. Porém, é o amor humano que marca o sacerdócio do
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da recepção e propõe uma interpretação mais tênue da Humanae Vitae (GRÉMION;
TOUZARD, 2010).
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Outro apoio que Paulo VI recebeu foi o do filósofo e teólogo Dietrich von
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2 FUNDAMENTOS TEOLÓGICOS DA ENCÍCLICA
No capítulo anterior, vimos os aspectos históricos que envolvem a Encíclica
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Conforme o Papa Leão XIII, em 1888, a lei natural é “a própria lei eterna,
inscrita nos que tem o uso da razão, in...
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Em primeiro lugar está a unidade radical de corpo e alma. O ser humano é ser
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observar alguns aspectos da vida humana sob o ponto de vista antropológico,
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densidade; vidas caracterizadas pela permissividade e pelo relativismo”5, tornandose uma sociedade cada vez mais i...
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expressão “fazer amor”, pois o amor não se “faz” como se fazem coisas
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O amor conjugal, conforme a Humanae Vitae, deve ter o Deus que é amor
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Como já referido acima, uma das grandes preocupações de Wojtyla era com
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mulher deve ser concupiscente mas, sobretudo, benevolente, para que a
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com a generosidade da família, é plausível evitar temporariamente, ou por tempo
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pensamento de Wojtyla. Com a publicação da Humanae Vitae, o cardeal de
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A Teologia do Corpo nasce da Encarnação do Verbo e, justamente, a
espiritualidade cristã precisa ser vivida na car...
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Temos duas realidades apontadas por Jesus nos textos citados acima. Uma é
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comunicar-se com esse mundo visível e também com Deus. Vemos expresso, aqui,
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satisfaça estando “só” entre os demais corpos, mas deseje um complemento para a
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na verdade e totalidade daquilo que é, do modo como Deus vê, e verdadeiramente
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2.4.1.4 O Significado Esponsal do Corpo
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carne da minha carne” (Gn 2,23a). Tal...
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somente “em razão da natureza espiritual, existindo como pessoa, senão também
em razão da capacidade que lhe é pró...
A Encíclica Humanae Vitae: do retrocesso à profecia da Teologia do Corpo
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A Encíclica Humanae Vitae: do retrocesso à profecia da Teologia do Corpo

  1. 1.   CENTRO UNIVERSITÁRIO SÃO CAMILO Bioética e Pastoral da Saúde Talis Pagot A ENCÍCLICA HUMANAE VITAE NO PENSAMENTO DE KAROL WOJTYLA: do retrocesso à profecia da Teologia do Corpo São Paulo 2013
  2. 2. 1   Talis Pagot A ENCÍCLICA HUMANAE VITAE NO PENSAMENTO DE KAROL WOJTYLA: do retrocesso à profecia da Teologia do Corpo Trabalho de Conclusão de Curso apresentado ao Curso de Especialização em Bioética e Pastoral da Saúde do Centro Universitário São Camilo, orientado pelo Prof. Roberto Pereira Miguel, como requisito parcial para a obtenção do título de Especialista em Bioética e Pastoral da Saúde. São Paulo 2013
  3. 3. 2                                                                         P139e Pagot, Talis.   A encíclica Humanae vitae no pensamento de Karol   Wojtyla : do retrocesso à profecia da teologia do corpo /   Talis Pagot. – 2013.     68 f. : il. ; 30 cm.     Monografia (especialização) – Centro Universitário   São Camilo, Especialização em Bioética e Pastoral da     Saúde, 2013.   "Orientação de Roberto Pereira Miguel.”     1. Controle de natalidade 2.Teologia do corpo. 3.   Matrimônio. 4. Ser humano. I. Miguel, Roberto Pereira. II.                                                                                    Centro    Universitário    São                                          III.Título.                                                                                                                 Camilo.                                     CDU 241:17                                                                                                                                                                                                 Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (Bibliotecária: Cristiane Dariva Costa CRB/10-1744)
  4. 4. 3   Talis Pagot A ENCÍCLICA HUMANAE VITAE NO PENSAMENTO DE KAROL WOJTYLA: do retrocesso à profecia da Teologia do Corpo São Paulo, 27 de setembro de 2013 Professor Orientador (nome) Professor Examinador (nome)
  5. 5. 4   PAGOT, Talis. A encíclica Humanae Vitae no pensamento de Karol Wojtyla: do retrocesso à profecia da Teologia do Corpo. 2013. 68f. Monografia (Especialização em Bioética e Pastoral da Saúde) – Centro Universitário São Camilo, São Paulo, 2013. A encíclica Humanae Vitae, do Papa Paulo VI, tem como ponto principal de reflexão o amor humano e a dignidade da pessoa. O controle de natalidade e o debate sobre a contracepção não são o alvo principal da encíclica, apesar de visar orientar os fiéis nesse sentido. Karol Wojtyla participou da elaboração da encíclica e, nos anos seguintes, desenvolveu seus principais pontos. O desenvolvimento mais significativo foi na década de 1980, quando começou a proferir as catequeses da Teologia do Corpo. Por isso, nosso objetivo é mostrar a importância do pensamento de Wojtyla tanto na elaboração da carta de Paulo VI como na compreensão do amor humano, através da Teologia do Corpo, sendo essa uma “luz” ou uma verdadeira “profecia” para a vivência das relações humanas na contemporaneidade, principalmente sob a ótica do amor como resgate da dignidade da pessoa. É um trabalho de revisão bibliográfica, que se divide em três capítulos. No primeiro, faremos uma análise do contexto histórico, elaboração e repercussão da Humanae Vitae. No segundo capítulo, veremos os fundamentos teológicos da encíclica bem como seu desenvolvimento através do pensamento de Wojtyla. Por fim, no último capítulo, proporemos uma reflexão sobre os benefícios e possibilidades de resgate da pessoa em sua dignidade, que a carta de Paulo VI, principalmente através do pensamento wojtyliano, nos apresenta frente a algumas realidades contemporâneas. Palavras-chave: Amor humano. Controle de natalidade. Humanae Vitae. Teologia do Corpo.
  6. 6. 5   PAGOT, Talis. The encyclical Humanae Vitae in Karol Wojtyla’s thought: from regression to the prophecy of the Theology of the Body. 2013. 67f. Monograph (Specialization in Bioethics and Pastoral of Health) – Centro Universitário São Camilo, São Paulo, 2013. The encyclical Humanae Vitae, written by Pope Paul VI, has as its main matter of reflection the human love and the dignity of the person. Both birth control and contraception debate are not the main targets of the encyclical, although it is also engaged at advising people in this sense. Karol Wojtyla participated in the writing of the encyclical and, in the following years, developed its main points. The most significant development occurred in the 1980’s, when he began to catechize people using concepts of the Theology of the Body. Therefore, our goal is to present the importance of Wojtyla’s thought both in the preparation of Paul VI’s encyclical and in the understanding of human love, through the Theology of the Body — which serves as a “light” or a true “prophecy” to the experience of human relations in contemporary times, mainly from the perspective of love as a way to redeem the dignity of the person. This is a work of literature review divided into three chapters. In the first one, we will analyze the historical context, elaboration and impact of Humanae Vitae. In the second chapter, we will study the theological foundations of the encyclical, as well as its development through Wojtyla’s thought. Finally, in the last chapter, we will propose a reflection about the benefits and possibilities of rescuing a person in his or her dignity, subjects which Paul VI’s encyclical, particularly through wojtylian thought, presents in front of some contemporary realities. Keywords: Human love. Birth control. Humanae Vitae. Theology of the Body.
  7. 7. 6   Lista de Siglas CDSI Compêndio da Doutrina Social da Igreja DAp. Documento de Aparecida DH Denzinger – Hünermann DV Donum Vitae GS Gaudium et Spes HV Humanae Vitae PP Populorum Progressio
  8. 8. 7   SUMÁRIO Lista de Siglas INTRODUÇÃO 8 1 FUNDAMENTOS HISTÓRICOS DA HUMANAE VITAE ....................................... 10 1.1 Contexto histórico global da Humanae vitae ...................................................... 10 1.1.1 A revolução cultural de 1968 ........................................................................... 11 1.1.2 O advento da pílula anticoncepcional ............................................................. 12 1.2 Elaboração da encíclica Humanae vitae ............................................................ 13 1.2.1 A “mão” de Wojtyla .......................................................................................... 16 1.3 A repercussão da encíclica ................................................................................ 17 2 FUNDAMENTOS TEOLÓGICOS DA ENCÍCLICA ................................................ 21 2.1 A lei natural ........................................................................................................ 22 2.2 Visão integral do ser humano ............................................................................. 24 2.3 Amor conjugal e paternidade responsável ......................................................... 28 2.4 A Humanae vitae e o pensamento de Wojtyla ................................................... 33 2.4.1 A Teologia do Corpo de João Paulo II ............................................................ 34 2.4.1.1 Solidão original ............................................................................................. 37 2.4.1.2 Unidade original ........................................................................................... 38 2.4.1.3 Nudez original .............................................................................................. 40 2.4.1.4 O significado esponsal do corpo .................................................................. 42 2.4.2 A Humanae vitae na Teologia do Corpo ......................................................... 47 3 A FECUNDIDADE DA ENCÍCLICA E DA TEOLOGIA DO CORPO HOJE ........... 56 3.1 A sexualidade na contemporaneidade ............................................................... 56 3.2 A proposta personalista de Wojtyla na cultura contemporânea ......................... 58 3.2.1 O significado esponsal do corpo e a reabilitação do amor .............................. 59 3.3 O planejamento familiar e os métodos contraceptivos ....................................... 61 3.4 A sexualidade humana a partir da Teologia do Corpo e da Humanae Vitae como lugar de restauração das relações humanas ........................................................... 61 CONCLUSÃO 65 REFERÊNCIAS 68
  9. 9. 8   INTRODUÇÃO O pensamento de Karol Wojtyla contribuiu tanto para a formulação como para o desenvolvimento das reflexões posteriores da encíclica Humanae Vitae, uma carta do Papa Paulo VI, muito criticada em sua época de lançamento, mas que, olhando a cultura contemporânea e os seus desafios, pode trazer uma nova proposta no âmbito das relações humanas, principalmente através do pensamento wojtyliano. A encíclica surge em meio a um turbilhão de mudanças no cenário mundial e visa orientar os católicos e as pessoas de boa vontade, sobre o controle da natalidade, baseando-se na centralidade da pessoa humana e em sua mais profunda dignidade. No ano de 1968, e nos anos que se seguirão, a Humanae Vitae seria rejeitada por muitos, dentro e fora da Igreja (HEBBLETHWAITE, 1995). Uma das principais críticas é a falta de sustentação antropológica. Contudo, Karol Wojtyla é quem se destacará como “defensor” da mesma e desenvolverá, ao longo dos anos, uma profunda antropologia a respeito da carta de Paulo VI, principalmente através de sua Teologia do Corpo, já como Papa João Paulo II (Karol Wojtyla) mostrando que a encíclica quer salvaguardar a dignidade da pessoa humana. É objetivo deste trabalho mostrar a fecundidade da encíclica na atualidade, sobretudo, se apoiada no pensamento de Wojtyla e sua Teologia do Corpo. Também visa apresentar uma proposta cristã acerca da sexualidade e do amor humano, em contraposição ao hipererotismo utilitarista da atualidade, assim como a “profecia” do pensamento de Wojtyla neste assunto, que resgata com profundidade o valor da carta de Paulo VI e como o próprio Wojtyla influenciou na construção da mesma. Pretende-se mostrar que o controle de natalidade não pode ser visto de maneira simplesmente técnica e funcional. Nesse caso, será que a contracepção responde às necessidades humanas? Vamos buscar, apoiados na Teologia do Corpo, apresentar uma proposta que considere a pessoa na globalidade de seu ser e que a conduza à verdade daquilo que ela é (JOÃO PAULO II, 2005). A pesquisa será realizada através de revisão bibliográfica, tendo como principal referencia o conjunto das catequeses de João Paulo II (Karol Wojtyla) sobre a Teologia do Corpo encontradas na obra “Homem e mulher o criou”, onde ele apresenta uma profunda visão das relações homem e mulher e de onde surge o conceito de “significado esponsal do corpo”, dedicando um ciclo de catequeses a
  10. 10. 9   respeito da Encíclica Humanae Vitae, a ser explorado na pesquisa, assim também, como outras obras do autor, as quais embasam as catequeses da Teologia do Corpo, principalmente “Amor e Responsabilidade”. Junto com as obras do Papa, analiso dois de seus principais comentadores no referente à Teologia do Corpo, Christopher West e Ângelo Scola, como outros. Toda a discussão do problema se dará em torno da Encíclica Humanae Vitae do papa Paulo VI. Para tal, será preciso contextualizar o momento em que a mesma foi escrita, as críticas e demais repercussões. As questões históricas sobre Paulo VI, Humane vitae e as repercussões conciliares e pós conciliares serão retiradas, sobretudo, de Peter Hebblethwaite, no seu livro “Pablo VI: el primer papa moderno”. Para analisar a sociedade contemporânea, utilizaremos principalmente Zygmunt Baumman e Gilles Lipovetsky. A redação estará dividida em três capítulos. No primeiro, faremos uma análise do contexto histórico, elaboração e repercussão da Humanae Vitae. No segundo capítulo, veremos os fundamentos teológicos da encíclica, bem como seu desenvolvimento através do pensamento de Wojtyla. Por fim, no último capítulo, proporemos uma reflexão sobre os benefícios e possibilidades de resgate da pessoa em sua dignidade que a carta de Paulo VI, principalmente através do pensamento wojtyliano, apresentam-nos frente a algumas realidades contemporâneas.
  11. 11. 10   1 OS FUNDAMENTOS HISTÓRICOS DA HUMANAE VITAE 1.1 Contexto histórico global da Humanae Vitae A Segunda Guerra Mundial deixou sequelas de todos os tipos. Os países europeus iniciaram uma corrida para a recuperação da economia. Muitos dos que tinham ido à guerra voltaram para casa e deu-se início à geração baby boomers, nome dado à explosão demográfica do pós-guerra (1945-1964), principalmente nos Estados Unidos (TAPSCOTT, 2010). Todos esperavam tempos de paz, mas ela parecia longe. No cenário mundial, vivia-se a Guerra Fria, seguida da Guerra da Coréia mas, principalmente, da guerra do Vietnã. Na América Latina temos presente as ditaduras militares e as revoluções. Na África Ocidental, as guerras civis da Nigéria, devido às disputas pelo petróleo. No oriente médio, os grupos palestinos de libertação travavam embate contra Israel, tendo como um de seus líderes Yasser Arafat (KURLANSKY, 2005). O foco principal dos esforços de paz, pelo menos aqueles que repercutiam mundialmente, eram em torno da guerra do Vietnã. Paulo VI tenta intervir várias vezes junto ao presidente norte-americano Johnson. Em março de 1967 o papa lança a encíclica social Populorum Progressio (PP), onde o mesmo chama à caridade universal, diante da falta de fraternidade entre os povos, e diz que o “desenvolvimento” é o novo nome da paz, já que atribui muitos dos conflitos às disparidades econômicas, sociais e culturais (PP 76-80)1. Em 23 de dezembro de 1967, o presidente Johnson, regressando de Saigon, desce de helicóptero nos jardins do Vaticano. Johnson e o papa conversaram sobre a paz no Vietnã, onde o pontífice insistia no cessar fogo, que levou o presidente americano a realiza-lo temporariamente, em março de 1968. Paulo VI declara o primeiro dia de Janeiro de 1968 como Dia Mundial da Paz, sabendo que a principal ameaça à paz no começo deste ano estaria ligada ao Vietnã. Contudo, “nem Paulo                                                                                                                 1 Os documentos da Igreja serão identificados por sua abreviatura (vide lista de abreviaturas).Quando for uma citação direta à abreviatura seguirá o número do parágrafo.
  12. 12. 11   nem outros imaginavam que ano dramático seria este.” (HEBBLETHWAITE, p. 418)2. 1.1.1 A Revolução Cultural de 1968 O ano de 1968 entrou para a história mundial como um tempo de reviravoltas, não apenas políticas e sociais mas, sobretudo, por uma grande mudança cultural. Se hoje falamos em mudança de época e, muitas vezes, estranhamos a velocidade das mudanças, 1968 foi um marco revolucionário na cultura mundial, no qual muita coisa aconteceu em pouco tempo. Carreri (2009) diz que os movimentos deste ano tinham um espírito libertário tal que influenciara o modo de agir e pensar no mundo todo. Isto desde os protestos ocorridos nos EUA contra a guerra do Vietnã, passando pela Europa, sobretudo nas revoltas estudantis em favor dos operários na França, Ásia até o Brasil, com as resistências à ditadura militar e com surgimento dos movimentos grevistas (KURLANSKY, 2005). A Primavera de Praga, que iniciara com a tentativa de Alexander Dubcek esvaziar a Checoslováquia das marcas deixadas por Stalin, ocasionando a ocupação Soviética no país, desde 1964 abranda a censura e a cultura ocidental começa a invadir a mente da juventude, que acompanha facilmente as modas e movimentos estudantis, tanto americanos como europeus. Segundo Kurlansky (2005) para o bloco soviético, isso era visto como extremamente perigoso. Na primavera de 1968 as manifestações estudantis já tinham se tornado corriqueiras não só nos Estados Unidos como em vários países da Europa e, também, da América Latina. Na França, em maio de 68, surge a grande revolução estudantil como um combate anti-imperialista que almeja afastar o pensamento burguês das universidades. A influência marxista tomara conta das universidades francesas e os estudantes exigiam “reformas intelectuais” (BERNARDO, p.23-26), colocando-se ao lado dos trabalhadores.                                                                                                                 2 Tradução Nossa “Ni Pablo ni otros imaginaban qué año dramático sería este.”
  13. 13. 12   Em tempos de “rebeldias”, em que “o principal conceito da moda para 1968 era o de que não existiam quaisquer limites ou tabus” (KURLANSKY, 2005 p. 42), o comportamento sexual também deveria expressar libertação. Dentro da revolução cultural deste ano está a revolução sexual que, como aponta Pondé (2011), esta se refere mais “ao sentimento de ‘desconstrangimento’ moral das famílias e escolas de classe média, começando pelos Estados Unidos e, depois, tomando corpo em outros países do Ocidente e do mundo.” O autor se refere à classe média, pois observa que, entre os mais pobres e os mais ricos, sempre houve mais liberdade sexual, diferentemente da classe média, que era tida como a reguladora dos costumes. O início do século XX trazia consigo uma forte herança do puritanismo o que, como aponta West (2007), deixou marcas tão profundas que desembocou em uma revolução, podendo, no entanto, ser chamada de pornográfica. O fenômeno sexual de 1968 carregou consigo a ideia de uma sexualidade sem limites, no qual a busca do prazer sexual era sinônimo de felicidade, assim, a oferta sexual tinha aumentado ou, pelo menos, ficado mais visível. Porém, logo se percebeu que havia consequências negativas, tais como o “drama da solidão pós-encontros sexuais repetidos, a aids no início dos anos 1980” (PONDÉ, 2011 p.70) e que a tal liberdade possuía limites. À onda das revoluções e manifestações de 1968, associou-se um grande impulso para o feminismo e também às demais minorias sexuais (CARRERI 2009), como o movimento gay. Ganha força aqui a segunda onda do feminismo, comandada por Simone de Beauvoir, com a ideia de que a mulher, “segundo sexo”, deveria exercer funções que a colocasse num mesmo patamar que os homens, deixando de serem as “segundas” (PONDÉ, 2011). 1.1.2 O Advento da Pílula Anticoncepcional Na década de 1960, os países em desenvolvimento estavam preocupados com os altos índices de crescimento demográfico e buscaram logo políticas de diminuição da natalidade, fortalecendo o “impulso contraceptivo”. (SGRECCIA 2009). No primeiro ano desta década, a Food and Drug Administration aprova o uso
  14. 14. 13   do primeiro anticoncepcional oral nos Estados Unidos. Curiosamente, a pílula anticoncepcional foi criada a partir das tentativas de tratamento para infertilidade, pelo biólogo Gregory Pincus, sob influência da feminista Margaret Senger, fundadora da Federação Americana de Planejamento de Paternidade. Sem dúvida a pílula anticoncepcional foi “o avanço médico com maior impacto social. Os anticoncepcionais representam a liberdade sexual das mulheres e alicerçaram a sua luta por direitos iguais” (GUILHERMANO 2010, p.58), trazendo uma grande mudança na história da mulher e da família. A principal propaganda para promover o novo método anticoncepcional era o “medo” da superpopulação mundial e, depois disso, os argumentos que seguiam eram a redução da prática do aborto, a melhora da relação do casal e a autonomia feminina. Além disso é importante observar o interesse político para estimular a contenção do crescimento populacional. Era preciso controlar a pobreza interna dos países desenvolvidos para que a sub-raça (os pobres) não tomasse conta da população destes países, sobretudo dos Estados Unidos e, a melhor maneira era impedindo os nascimentos (HEBBLETHWAITE, 1995). 1.2 A Elaboração da Encíclica Humanae Vitae A Encíclica Humanae Vitae é publicada em 25 de julho de 1968 e cai como uma “bomba” tanto nos meios católicos como nos não católicos. Paulo VI já imaginava certa rejeição de uma parte da população, inclusive por parte de alguns fiéis católicos, mas não podia imaginar a forte reação contrária entre o clero e os bispos. No dia de seu lançamento, a notícia ganhou destaque sob o título: O Papa proíbe a pílula. (HEBBLETHWAITE, 1995). É claro que a ideia e formulação da Encíclica não começou de uma hora para outra. Como vimos acima, a década de 1960 vivia sob muitas tensões. Era um tempo de revoluções tanto armadas como culturais e, principalmente, no que diz respeito ao nosso assunto, é a década do surgimento da pílula anticoncepcional. Diante dessas mudanças, a Igreja via-se pressionada a dar uma resposta no campo da moral conjugal. A Encíclica Casti connubii, de Pio XI, publicada em 31 de dezembro de 1930, assim como o decreto do Santo Ofício de 02 de abril de 1955,
  15. 15. 14   dirigido aos bispos da América do Norte sobre a contracepção, já não poderiam fazer eco frente ao advento da pílula (DENZINGER, 2007). Em 1959, o Papa João XXIII anuncia a intenção de convocar um concílio ecumênico e, em 25 de dezembro de 1961, através da Constituição Apostólica Humanae salutis, é convocado o Concílio Vaticano II. A partir da convocação do concílio, aberto em outubro de 1962, iniciam-se os trabalhos de preparação para o mesmo. Formam-se equipes e comissões para sugerir e apresentar esquemas de assuntos a serem abordados. Era mais do que natural que o concílio viesse a abordar um tema tão atual como este do controle artificial de natalidade. Para tal, Frei Ermenegildo Lio, da ordem dos frades menores, apresenta o esquema De castitate. Tendo o conhecimento deste esquema, o cardeal Suenens percebe que o assunto exige um maior conhecimento técnico, além das especulações morais, visto o pouquíssimo tempo do início da comercialização da pílula nos primeiros países a legalizarem o seu uso. (HEBBLETHWAITE, 1995). O assunto ainda não é suficientemente maduro para entrar nas pautas do Concílio; então, Suenens sugere a João XXIII que se crie uma pequena comissão de especialistas. Assim surge, em março de 1963, a Comissão Pontifícia para o Estudo da População, da Família e dos Nascimentos, também chamada de “comissão de controle de natalidade” (HEBBLETHWAITE, 1995). A comissão foi formada por especialistas, leigos e teólogos. Esta comissão, logo ampliada, foi composta por 58 membros, entre leigos, padres teólogos e bispos. Esses eram de formação profissional, ideológica e geográfica diferentes (GRÉMION; TOUZARD, 2010). Destaca-se a participação do padre Bernard Häring e do casal americano membro do Movimento da Família Cristã, Patrick e Patrícia Crowley. Este casal teve cinco filhos utilizando o método natural de regulação da natalidade. A comissão analisou 3000 casais católicos de 18 países, fazendo um questionário a respeito do método natural. O casal Crowley apresentou, em maio de 1966, uma síntese dos resultados, sendo que, diante das principais perguntas, todas tiveram respostas negativas em relação ao método. As perguntas abordavam o efeito psicológico, a contribuição para a unidade do matrimônio, a utilidade do ritmo natural, entre outras. Esta experiência, juntamente com a contribuição de exegetas e demais especialistas, gerou uma opinião unânime na comissão: o juízo da Igreja a respeito da
  16. 16. 15   anticoncepção artificial não se apoiava em argumentos bem fundamentados. (HEBBLETHWAITE, 1995). O assunto é bastante polêmico e causa opiniões divergentes entre os padres conciliares. Em outubro de 1964, Paulo VI acaba tirando o tema da pauta da terceira sessão do Concílio. E, “em 1966, o papa nomeia paralelamente uma comissão sobre o mesmo tema, formada por bispos e cardeais” (LECOMTE, 2005, p. 279), dentre os quais se destacam os cardeais Döfner e Ottaviani. Outro membro desta nova comissão era o então cardeal arcebispo de Cracóvia, Wojtyla. Sua obra, traduzida para o francês em 1965, já era conhecida pela comissão, influenciando, de certa forma, Paulo VI. Wojtyla não chega a participar das últimas reuniões da comissão, porque decide ficar na Polônia em apoio ao cardeal Wyszynski, que não teria conseguido visto para ir a Roma. Se Wojtyla estivesse na última reunião, teria votado contra o veredito final da mesma (HEBBLETHWAITE, 1995). O trabalho da nova comissão foi apresentado a Paulo VI e seu resultado se assemelha ao da comissão de João XXIII, a qual considera não ser a contracepção intrinsecamente condenável. (LECOMTE, 2005) . Porém, de outro lado, o cardeal Ottaviani, Pró-Prefeito da Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé, antigo Santo Ofício, apresenta ao Papa um trabalho do Jesuíta John Ford, mostrando que a autoridade papal sofreria sérias consequências se a doutrina da Casti conubii fosse contrariada. Com isso, o cardeal Döpfner, presidente da nova comissão, percebe que Paulo VI ficara abalado. O papa teria que tomar uma decisão e, diante do trabalho de Ford, ele ficara de certa forma em dúvida e começa a repensar (HEBBLETHWAITE, 1995). De um lado temos as conclusões das duas comissão, que chegam, por voto da maioria, a um consenso: a doutrina da Casti conubbi é reformável e a condenação da contracepção pode ser revista. Por outro, o cardeal Ottaviani e seu grupo expressam opinião contrária. Em dúvida, Paulo VI “declara finalmente que todas estas conclusões não são definitivas, e que não fornecem matéria para uma carta encíclica” (GRÉMION; TOUZARD, 2010, p.55). O papa afirma em setembro de 1966 que a Igreja está bem informada sobre os apontamentos mais recentes a
  17. 17. 16   respeito dos anticoncepcionais, porém a teologia e a doutrina magisterial não podem moldar-se a cada avanço ou mudança no campo da ciência, ao passo que a verdade de fé nasce da Revelação e não da ciência (HEBBLETHWAITE, 1995). 1.2.1 A “mão” de Wojtyla Paulo VI, apesar de assegurar que a Igreja não está em dúvida, parece estar tomado de uma dúvida interior. As comissões são dissolvidas e, a partir desse momento, ele é quem tem de decidir o que fazer. As considerações de Ottaviani ganham força devido à proximidade com o papa e, também, pelo não convencimento das argumentações das comissões. Neste momento, o cardeal Wojtyla, que dois meses antes das conclusões da nova comissão havia apresentado sua posição em particular ao papa, reúne um grupo de padres, leigos e médicos em Cracóvia para estudar o assunto e, “quatro meses depois, as conclusões do grupo são enviadas diretamente ao papa, indo de encontro, ponto por ponto, às da comissão oficial”. (LECOMTE, 2005, p. 279). Após o lançamento da Encíclica Humanae Vitae em 1968, padre Bardecki, que compunha o grupo de Wojtyla, diz que aproximadamente sessenta por cento da encíclica era reflexo do texto enviado de Cracóvia. E, como aponta Lecomte (2005), naquele momento Paulo VI precisava apoiar-se em alguém para tomar uma decisão sobre o assunto, e “esse alguém foi Karol Wojtyla”. A Humanae Vitae, contou ainda com o auxílio dos textos de frei Ermenegildo Lio, do dominicano Luigi Ciappi e, nas considerações pastorais do capítulo três, de Gustave Martelet (HEBBLETHWAITE, 1995). Wojtyla, que quase dez anos antes escrevera a obra “Amor e responsabilidade”, obviamente estava apoiando a Humanae Vitae. Nesta obra o autor afirma, pela exaltação do verdadeiro amor humano, a inalienável dignidade da pessoa (WOJTYLA, 1982). Certamente “Amor e responsabilidade” poderia ser aquilo que muitos teólogos criticaram como carência após o lançamento da Encíclica, sua base ética e antropológica. O pensamento wojtyliano, que no início da década de 1950 poderia ser considerado avançado de mais, pois afastava-se do modelo e da inacessibilidade da moral dos manuais, após a pílula e o Concílio, são vistos por
  18. 18. 17   muitos como conservador. Porém, é o amor humano que marca o sacerdócio do padre Karol e, por ver que esse amor sofria sérias ameaças, como a filosofia utilitarista, conforme descreve em “Amor e responsabilidade”, ele se dedica, desde o início de seu ministério, a pensar sobre o assunto e a ensinar isso aos jovens. E ensina, sobretudo, temas relacionados à moral conjugal e sexual. (WOJTYLA, 1982). 1.3 A repercussão da encíclica É meio ao cenário descrito acima que surge a Humanae Vitae. Num tempo em que a busca da paz era a investida principal em termos de acontecimentos globais e, internamente, a unidade da Igreja precisava ser assegurada devido as reviravoltas do Concílio Vaticano II. Além do mais, em termos de vida sexual por grande parte dos católicos, o uso dos métodos contraceptivos já estava instalado. O Papa proíbe a pílula! Essa é a primeira repercussão do “boom” que a Humanae Vitae causou. Mesmo sendo cedo para analisar os efeitos provocados pela Encíclica, Paulo VI logo percebeu, com exceção dos mais entusiastas, que nem entre os cardeais houve uma acolhida favorável (HEBBLETHWAITE, 1995). Logo surgem as primeiras manifestações entre teólogos e demais especialistas. Bernard Häring, o qual esteve na comissão formada por João XXIII, juntamente com Karl Rahner, escreve um texto chamado “Luzes e sombras da Humanae Vitae”. Rahner, como grande teólogo que é, preocupa-se em fazer uma justa análise do texto da Encíclica, afastando posições extremadas, contra ou a favor. No texto, os autores buscam refletir sobre o problema da não adesão, tanto na prática como na teoria, por parte de muitos católicos, inclusive com protestos. (HÄRING; RAHNER, 1969). Yves Congar defende a competência papal, no âmbito da lei natural, base de argumentação evocado pela Encíclica. Contudo, diz que outras instâncias, como a medicina e a antropologia, também a têm e, neste caso, estes outros todos eram contrários a posição de Paulo VI. O teólogo aponta, ainda, o problema eclesiológico
  19. 19. 18   da recepção e propõe uma interpretação mais tênue da Humanae Vitae (GRÉMION; TOUZARD, 2010). O trabalho de Häring e Rahner traz as declarações de vários episcopados do mundo sobre o assunto, que vale a pena expor aqui em linhas gerais (HÄRING; RAHNER, 1969): • Episcopado Brasileiro: ressalta que é importante que se leve o documento a sério, sem minimizar a sua importância nem esvaziar seu conteúdo. Diz que a Humane Vitae não pode ser vista isolada, mas em conjunto com a Gaudium et Spes, documento do Concílio Vaticano II, e a Encíclica Populorum Progressio, também de Paulo VI. Lembra ainda que “muito mais que uma encíclica ‘contra a pílula’ (...) é uma encíclica a favor do homem, da sua vida, da sua dignidade, da sua verticalidade, que inclui valores divinos.” Os bispos brasileiros dizem que, além de apresentar uma doutrina sobre o matrimônio, é uma encíclica social, a qual combate os sistemas opressores. Por fim, pede aos pastores formarem retamente, no ensino da Igreja, as consciências. • Episcopado Italiano: faz um elogio à Encíclica, lembrando do dever de obediência a ela. Afirma que a doutrina está de acordo àquela proposta pelo Concílio Vaticano II; no entanto, reconhece que há um alto nível de exigência, o qual se liga à dignidade da pessoa e, portanto, deve-se levar em conta as dificuldades pessoais, exceto se elas estiverem ligadas ao hedonismo e ao egoísmo, sempre orientando para o crescimento no bem e à superação das mesmas. Pede ainda que os teólogos e pastores auxiliem na interpretação e ensino da norma doutrinal. • Episcopado Belga: recorda a importância do conteúdo tratado na encíclica; entretanto, prende-se mais no peso doutrinal e à autoridade da mesma, apelando para o sério exame de consciência e estudo, a fim de formar um julgamento pessoal seguro. No final, faz um apelo à valorização da vida e um convite ao crescimento nas pesquisas em favor dos valores humanos.
  20. 20. 19   • Episcopado Canadense: manifesta seu apoio ao Santo Padre reconhecendo as verdades sobre o amor conjugal e a paternidade responsável, mas admitem a dificuldade de aplicação pastoral. Faz uma reflexão sobre a consciência, sem deixar de buscar a verdade dos princípios cristãos para uma consciência bem formada. Deixa a entender levemente que, nessa matéria, não se exige um absoluto assentimento de fé e que a Encíclica carece de melhores fundamentos racionais. Contudo, alerta para a responsabilidade de não minimizar o ensino da Humanae Vitae. O episcopado orienta, ainda, que os pastores respeitem as consciências que se esforçam com honestidade e procuram crescer nesse caminho. • Episcopado Alemão: destaca, no início, a não-infalibilidade da Encíclica e a dificuldade de assentimento à sua doutrina por muitos católicos, leigos e peritos, no que diz respeito à regulação da natalidade; contudo, estimula a aceitação do ensino magisterial. Os bispos alemães orientam os fiéis a não se prenderem apenas na regulação da natalidade, mas a considerarem o todo do conteúdo da Encíclica. Declaram que muitos fiéis recorrem a eles preocupados em seguir a doutrina da Igreja; porém, ao mesmo tempo, pedem continuidade aos debates, pois se veem impossibilitados de assentir à encíclica na totalidade. Recordam, ainda, que o ensino da encíclica, na maioria dos pontos, está em consonância com o ensino do Concílio. Por fim, os bispos solicitam que o debate sobre as questões “difíceis” da encíclica continue. Na Grã-Bretanha, nos países baixos (com cardeal Alfrink), na Bélgica, Alemanha e Estados Unidos, há forte oposição interna de recepção da carta de Paulo VI. Na França, há um clima de acolhida entre os movimentos de casais, não sem alguns descontentamentos. O próprio padre francês Gustave Martelet, a quem é atribuído o conteúdo do terceiro capítulo da Encíclica, acha alguns termos muito fortes. Étienne Gilson e Jean Guitton, por sua vez, apoiam o papa e defendem a carta. (GRÉMION; TOUZARD, 2010).
  21. 21. 20   Outro apoio que Paulo VI recebeu foi o do filósofo e teólogo Dietrich von Hildebrand, chamado extraoficialmente, por Pio XII, de doutor da Igreja do século XX. Von Hildebrand, na introdução de sua obra “A Encíclica Humanae Vitae: um sinal de contradição”, diz que “a reação de muitos sobre a encíclica Humanae Vitae indica uma total falta de entendimento a respeito da verdadeira natureza do matrimônio” (HILDEBRAND, 1969)3. Karol Wojtyla, o qual influenciou diretamente o texto da Humanae Vitae, desde sua publicação, escreveu vários artigos que explicavam a encíclica “do ponto de vista personalista, e insistia que a acusação mais corrente contra ela – seu caráter naturalista – era infundada.” (Velasco in: Wojtyla, 2005). Estes textos se debruçavam sob cada parte da encíclica. Wojtyla continuará sustentando sua tese sobre o amor conjugal até o fim de sua vida e, o maior trabalho sobre ele será já como papa: as catequeses sobre a teologia do corpo.                                                                                                                 3 Tradução Nossa. “The reaction of many to the encyclical Humanae Vitae indicates a widespread lack of understanding of the nature of marriage.”
  22. 22. 21   2 FUNDAMENTOS TEOLÓGICOS DA ENCÍCLICA No capítulo anterior, vimos os aspectos históricos que envolvem a Encíclica Humanae Vitae do Papa Paulo VI, as dificuldades globais e os embates do ambiente eclesial, tanto no campo pastoral como teológico. Diante disso, é preciso dizer que Paulo VI estava preocupado com todas essas realidades e aponta, no início do documento, as questões que envolviam diretamente o assunto da carta. O Papa lembra das varias mudanças daquele tempo, principalmente o crescimento demográfico e suas consequências, a situação econômica, a educação, a “nova” posição da mulher na sociedade e no relacionamento conjugal e, de modo considerável, o avanço técnico-científico. Paulo VI ainda questiona se, diante de tantas mudanças, não seria o momento de rever as normas éticas de até então, principalmente no que diz respeito à regulação dos nascimentos e à intimidade do casal (HV, 1968). Não obstante, é preciso que o pontífice fale sobre a regulação da natalidade a partir da doutrina da Igreja e que estabeleça uma postura pastoral de acordo com os princípios morais mais adequados com a fé católica, propondo uma visão integral do ser humano em detrimento de visões parciais. Também é necessário refletir o sentido mais profundo do “amor conjugal” e da “paternidade responsável” (HV 7, 1968). 4 Paulo VI lembra, ainda, estar a doutrina do matrimônio “fundada pela lei natural, iluminada e enriquecida pela Revelação divina.”(HV 4, 1968). 2.1 A Lei Natural A lei natural há tempos já perdeu a unanimidade, porém, muitas críticas aparecem sem a verdadeira compreensão do que esta significa e de como ela é interpretada pela Igreja. Para alguns ela é comparada ao imperativo categórico kantiano, visto estar colocada no coração humano, ou seja, “imposta”. Também pode ser vista como submissão do ser humano às leis da natureza (GRÉMION; TOUZARD, 2010).                                                                                                                 4 HV é a sigla da encíclica Humanae Vitae (vide lista de siglas). Todos os documentos da Igreja serão citados conforme suas siglas e o número correspondente e numerado no próprio documento.
  23. 23. 22   Conforme o Papa Leão XIII, em 1888, a lei natural é “a própria lei eterna, inscrita nos que tem o uso da razão, inclinando-os ao ato e ao fim devidos; ela é a própria razão eterna de Deus, criador e governante de todo o universo.” (Denzinger, 2007, p. 690). É a lei de Deus inscrita em nossos corações, a qual nos ajuda a discernir entre o bem e o mal ou, de um modo mais específico, a fazer o bem e a evitar o mal. A definição acima, por si, fica sujeita à crítica anterior, mas é preciso refletir sobre a lei positiva e o que a antecede. A moralidade, em si, não depende de uma lei positiva, contudo, lhe é anterior. Muito menos as boas e as más ações dependem dessa. Caso contrário, necessitaríamos de um direito positivo que fosse consenso ou ficaríamos sempre subjugados pela lei dos mais fortes, o que ,de certa forma, tornou-se comum (FLECHA, 2005). A Comissão Teológica Internacional (CTI), ligada à Congregação para a Doutrina da Fé da Cúria Romana, propõe um novo olhar sobre a Lei Natural, em um documento de 2008. Eis alguns pontos deste escrito: • As diversas religiões e sabedorias do mundo tem pontos de convergência, tais como: a “regra de ouro” (“não faças a ninguém o que não queres que te façam”) e os dez mandamentos do Antigo Testamento; o dharmasastra das tradições hinduístas (“Eu te direi qual é a essência do bem do ser humano. O homem que pratica a religião do não prejuízo universal, adquire maior Bem”); a atitude da não violência, da benevolência e compaixão budistas; o precioso dom da vida, o maior bem das tradições africanas; as diferenças estabelecidas por Platão e Aristóteles entre as leis convencionadas e as que são válidas “por natureza”; o anúncio do Reino de Deus, da lei do amor e das bem-aventuranças por Jesus de Nazaré; entre outras. • Há valores morais que são comuns às diversas culturas, que vão além do ser cultural, todavia, são próprios do ser profundo do sujeito humano: o apelo interior de “fazer o bem e evitar o mal”, fruto da própria consciência, a qual está na base das formulações morais próprias de cada ser humano.
  24. 24. 23   • Há, em todo o ser humano, a inclinação à conservação e ao desenvolvimento da espécie, à reprodução para perpetuar a espécie e a inclinação em se conhecer a verdade sobre Deus, bem como para viver em sociedade. Dessas três inclinações, formulam-se, pela razão, os preceitos da lei natural: uso dos bens que garantem a subsistência e integridade da vida; o cuidado com os filhos; o senso de preservação da natureza, a necessidade que o ser humano tem de viver com os outros e desenvolver relações de amizade. • A Declaração Universal dos Direitos Humanos pode ser vista como uma formulação a partir da lei natural, pois leva em consideração primeira a dignidade da pessoa humana. Esses pontos, assim como outros, estão nas bases da lei natural. Segundo a CTI (2008), a lei natural deve estar na base da reflexão moral e de suas ações, as quais são variáveis conforme o tempo e a cultura, sendo que o ser humano prudente é aquele que tem o conhecimento do universal e do particular, sabendo olhar com mais empenho para o particular. Por outro lado, “o sujeito não deve se perder no concreto e no individual, como foi censurado na ética da situação.” (CTI, 2009, p. 63). Flecha (2005) lembra que a lei natural não é de “uso” exclusivo da Igreja Católica mas, atualmente, ela tem ganhado força por três motivos: a) os movimentos ecológicos que reivindicam os direitos da natureza; b) os problemas que surgem através das técnicas atuais de manipulação genética; c) a filosofia ligada aos direitos humanos. Nesses casos, o direito positivo nem sempre responde com verdadeira justiça. A lei natural não está orientada por uma concepção biologicista ou naturalista do ser humano, mas a partir da natureza humana vista como corporal e espiritual, onde “a pessoa pode realizar-se como ‘totalidade unificada’”. (DV 3). É fundamental que, para compreender a lei natural, observe-se a implicação antropológica para com a mesma. A pessoa, sujeito da ação moral, deve ser considerada a partir de algumas premissas.
  25. 25. 24   Em primeiro lugar está a unidade radical de corpo e alma. O ser humano é ser corporal e espiritual. Estas duas realidades estão unidas de forma radical na pessoa, sem possibilidade de separação. Na esfera da moralidade, as ações humanas afetam o ser completo, corpo e alma. Além disso, o ser humano pessoa é um ser social por natureza, o qual deve comprometer-se com o bem da sociedade, ou seja, de seus semelhantes. Outro aspecto a ser levado em consideração é a historicidade, pois vivemos na história e temos uma história. A vivência de cada pessoa acaba por influenciar os seus juízos morais e, na história (no tempo) em que vive, deve formar um juízo condizente com ela. No caso do cristão também deve ser levado em consideração a sua condição de batizado, visto ser, por meio do batismo, participante da natureza divina, através da comunhão de vida com Cristo. Por fim, como análise antropológica, observamos a estrutura psíquica do sujeito moral, a qual é expressa por sua capacidade de auto-reflexão, auto-determinação, autopossessão e auto-comunicação (FERNÁNDEZ, 2010). A lei natural continua sendo, para a Igreja Católica, juntamente com a nova lei de Cristo, a base de sua orientação moral, principalmente porque está inscrita no coração humano como participação na realidade divina, do ser humano criado a imagem de Deus. Porém, acredita-se que esta lei está enraizada em todo o sujeito moral, religioso ou não, já que há pontos de convergência que são vistos nas atitudes morais dos povos. 2.2 Visão Integral do Ser Humano A Humanae Vitae, muito além de propor uma norma sobre os métodos de regulação da natalidade, está preocupada em ultrapassar qualquer visão que seja parcial em relação à pessoa humana. Por isso propõe uma reflexão “à luz visão integral do homem, e da sua vocação, não só natural e terrena, mas também sobrenatural e eterna.”(HV 7). Cabe agora aprofundar o que Paulo VI chama de “visão integral do ser humano”. O ser humano é um complexo e, ao fazermos análise de qualquer situação que o envolve, devemos ter em conta esta complexidade, evitando assim os reducionismos com suas visões parciais. Para melhor compreendermos isso vamos
  26. 26. 25   observar alguns aspectos da vida humana sob o ponto de vista antropológico, psicológico e ético. Romano Guardini (2000) diz que a conduta ética só pode acontecer no âmbito do humano. Para tal, é preciso ter o “conhecimento”, que ajude o discernimento entre o bem e o mal; a “liberdade”, que gera comprometimento; o “complexo dos sentimentos”, principalmente nas dimensões anímica e espiritual como emoções e intuições; “memória” e “previsão”, porque, quando tomamos uma decisão, referimonos à existência concreta, e esta se direciona ao futuro; a unidade “corpo e alma”, visto o ético não acontece no dualismo e nem em uma realidade de um sem o outro, haja visto o que está no interior é externado pelo corpo e o que vem do exterior é assimilado pela alma através do corpo; a dimensão do “encontro”, que envolve a estrutura mais íntima de cada um e, quando acontece com o outro, há uma revelação ao mesmo do seu mais íntimo, a qual só se dá porque o ser humano é pessoa; a própria qualidade de ser “pessoa”; porque o ser humano é o único ser vivo capaz de voltar-se a si e identificar-se como um “eu”, dispor de si mesmo e ser responsável por aquilo que faz. É importante aprofundar essa qualidade de pessoa. O ser humano, por ser pessoa, tem alguns atributos que o definem como tal: a intimidade, que indica a interioridade; a imanência, ou seja, uma abertura para dentro de si mesmo; a manifestação, que é a revelação daquilo que está na intimidade, o mostrar-se ao outro; a liberdade é outra marca própria do ser humano, pois este é dono de si e de seus atos e tem o domínio sobre eles; a capacidade de dar ou dar-se, percebida principalmente na capacidade de amar, de dar aquilo que é seu ou dar de si aos outros, correspondendo também à capacidade de aceitar, de receber o dom do outro; o ser humano enquanto pessoa só se completa no outro, dando-se e, essa doação necessita de acolhida, surgindo, daí, a necessidade do diálogo. A pessoa que não consegue exercer a capacidade de se manifestar, de dar e de dialogar certamente se frustraria. (Stork; Echevarría, 2011). Para Rojas (2011) nós somos influenciados por elementos físicos, psicológicos, sociais e culturais que formam a nossa personalidade. O autor aponta que a sociedade atual nos apresenta “modelos humanos inconsistentes, com pouca
  27. 27. 26   densidade; vidas caracterizadas pela permissividade e pelo relativismo”5, tornandose uma sociedade cada vez mais imatura. Como a personalidade é construída aos poucos com aquilo que encontra a sua volta, é preciso oferecer a cada ser humano um ambiente favorável para o seu desenvolvimento. A sexualidade humana, a qual toca diretamente o nosso tema, é uma dimensão fundamental que envolve a pessoa. Por isso, não pode ser tratada de qualquer maneira ou como uma simples dimensão humana. A sexualidade, relacionada com o próprio ser da pessoa, “não constitui um elemento atávico, mas participa do seu ser nas dimensões mais profundas” (CERQUEIRA, 2011, p. 86), e na a sua relação com os outros. Por isso, não pode estar separada da ética. Fernández (2010) enumera pelo menos oito aspectos da sexualidade humana, dos quais um jamais pode ser separado do outro, a ponto de diminuir a grandeza da mesma: a) Genético: a diferença sexual se origina já nos mesmos genes que constituem a sexualidade do ser humano: é o sexo cromossômico...; b) Morfológico-genital: a diferença sexuada entre o homem e a mulher suporta uma configuração somática muito diferenciada, certamente na genitalidade masculina e feminina, mas também em outros dados secundários do homem (por exemplo, a barba) e da mulher (a largura do quadril). Porém, voltar-se ao nível meramente genital acusa no indivíduo uma falta de amadurecimento sexual; c) Instintivo: a sexualidade é um instinto fundamental e primário do ser humano: tem a finalidade de continuar a espécie gerando novos indivíduos da raça humana, se bem que, como é evidente, não se segue de cada ato sexual. Pela grandeza do fim procriador, tal instinto se mostra especialmente forte e, em ocasiões, não é fácil dominá-lo. É uma mútua atração entre o homem e a mulher que se manifesta já a nível primário. Com efeito, o óvulo, como célula receptiva, atrai o espermatozóide e do encontro se origina a fecundação; d) Cognoscitivo: a sexualidade do ser humano não é puro instinto, como nos animais, senão que é humana, e por isso supõe também o uso da razão; e) Voluntário: a qualidade instintiva da sexualidade supõe também a vontade de domínio e a liberdade de seu exercício. Consequentemente, a responsabilidade que se adquire quando se leva a cabo – daí a expressão maternidade e paternidade responsáveis. Tal caráter voluntário leva consigo que se possa considerar um delito quando se exerce contra a vontade de outro. f) Afetivo: a sexualidade humana integra a totalidade da pessoa e afeta profundamente a psicologia do homem e da mulher. Daí a importância do componente afetivo-sentimental no surgimento e desenvolvimento das relações sexuais entre o homem e a mulher. Quando a sexualidade se afasta do amor, se desumaniza. Isto faz com que careça de sentido a                                                                                                                 5 Tradução nossa. “La actualidad, como hemos comentado, nos trae modelos humanos inconsistentes, con pouca densidade; vidas caracterizadas por la permisividad y el relativismo.”
  28. 28. 27   expressão “fazer amor”, pois o amor não se “faz” como se fazem coisas ou instrumentos, senão que se vive racional, voluntária e afetivamente; g) Prazeroso: O prazer é um componente essencial que acompanha a atividade sexual, por ele deve se procurar e, como não é um fator secundário, tampouco se deve evitar. O prazer não é o orgasmo fisiológico, senão, a satisfação do encontro homem-mulher. Ambos elementos – o prazer físico e o amor afetivo – se enriquecem mutuamente. O perigo surge porque que o homem, à diferença do animal, pode separar o prazer da afetividade, da racionalidade e da procriação. h) Procriador: finalmente, a procriação é também um componente essencial da sexualidade, dado que, por sua própria natureza, a atividade sexual homem-mulher leva consigo a gestação de uma nova vida, se bem que não se realiza em cada ato, pois a fecundidade está colocada na dimensão biológica da mulher. Cerqueira (2011), seguindo Victor Frankl, diz que a sexualidade deve estar estruturada nas dimensões somática, psicológica e espiritual, porque só aí consegue “descobrir seu significado e direção ética, a sua finalidade na e para a pessoa humana”. Daí que só há vivência plenamente humana da sexualidade se integradas estas dimensões, sendo a dimensão espiritual aquela que identifica o que é próprio do humano; caso contrário, pode-se cair num pansexualismo, na exaltação do instinto e do prazer isolado. A autora segue dizendo que a sexualidade reclama a relacionalidade, a presença do outro. É o próprio Wojtyla (1982) quem insiste que o ato sexual cai seguidamente numa relação utilitária, onde estabelecemos uma relação de usura com o outro, em troca apenas de um prazer passageiro. “O sentido da vida não pode ser a busca do prazer ‘como uma meta de alívio’, ser este o objetivo no qual se encontra a felicidade: um estado psíquico apenas, uma sensação passageira.” (CERQUEIRA, 2011, p.87). Só o amor consegue excluir o utilitarismo e, quando falamos da relação entre homem e mulher, o matrimônio é o lugar onde melhor se realiza o princípio do amor, principalmente na sua finalidade objetiva, a procriação. Esta finalidade “cria a possibilidade do amor e exclui basicamente a possibilidade de tratar a pessoa como um meio para o fim e como um objeto de uso.” (WOJTYLA, 1982, p.28). É claro que não é somente a procriação a excluir o exclui o utilitarismo mas, sobretudo, a consciência de ser pessoa.
  29. 29. 28   2.3 Amor conjugal e paternidade responsável O amor conjugal, conforme a Humanae Vitae, deve ter o Deus que é amor como sua fonte suprema. As características deste amor devem ser as seguintes: plenamente humano e, por isso, livre; total, que enriqueça o outro com o dom de si; fiel e exclusivo, de onde brota uma felicidade íntima e duradoura; e fecundo, que não se esgota em si, mas se abre para novas vidas. Como fruto desta abertura e deste amor, impõe-se a paternidade responsável (HV 8-10). O amor conjugal que tem sua origem no Deus “que é Amor e Pai, é ao mesmo tempo origem exemplar e eficiente de todo amor e paternidade no mundo e especificamente na vida conjugal” (WOJTYLA, 2005, p.166), têm seu fundamento no amor de Cristo pela Igreja, como está escrito na carta aos Efésio, no capítulo 5. “Por isso deixará o homem seu pai e sua mãe e se ligará à sua mulher, e ambos serão uma só carne. É grande esse mistério: refiro-me à relação entre Cristo e sua Igreja” (Ef 5,31-32). Scola (2003) diz que o amor tem três possíveis objetos: o amor de si, o amor ao próximo e o amor a Deus, os quais podem ser simplificado por amor a si e amor a Deus, pois Deus é o motivo do amor ao próximo. Todavia, “para conhecer o rosto autêntico do amor, é preciso contemplar o desapego total da experiência humana de Cristo”, (SCOLA, 2003, p.60)6 a cruz e a ressurreição. Porém, antes de entrar nesta visão, vamos analisar o fenômeno do amor entre o homem e a mulher e seus tipos, com ênfase no pensamento de Wojtyla. Em “Amor e responsabilidade”, Wojtyla faz uma análise geral do amor e tem como ponto de partida “que o amor é sempre uma relação entre pessoas, que, por sua vez, é baseada na atitude individual e comum delas a respeito do bem” (WOJTYLA, 1982, p. 67), aqui o amor entre duas pessoas o homem e a mulher. O amor visa o bem, o bem de si e do outro. Essa atitude deve ser orientada pela hierarquia objetiva dos bens, segundo a ordem do amor (ordo amoris). (HILDEBRAND, 2009).                                                                                                                 6 Tradução nossa. “Pero para conocer el rosto auténtico del amor es preciso comtemplar el despliegue total de la experiencia humana de Cristo.”
  30. 30. 29   Como já referido acima, uma das grandes preocupações de Wojtyla era com o utilitarismo, cujas relações entre sujeito e objeto, quando ambos são pessoas, fazem com que um, o objeto, transforme-se em simples meio para alcançar um fim que seja “bom” apenas para o sujeito, tratando o objeto com “usura” visando apenas o prazer (WOJTYLA, 1982). Porém, na ordem do amor, a relação entre sujeito e objeto deve ter como objetivo o alcance do bem para ambos e, esse bem é, em primeiro lugar, o bem da pessoa, a qual precisa ser tratada como objeto de amor. “A própria pessoa é um bem a respeito do qual só o amor constitui a relação própria e plenamente válida.” (WOJTYLA, 1982, p.39). Na busca deste bem, o primeiro elemento a aparecer é o agrado. A atitude de agradar, pode ser realizada por ambos, homem e mulher. É o apresentar-se como um bem diante do outro. O agrado necessita tanto dos sentimentos como do intelecto para ser percebido como bem. Contudo, é na esfera dos sentimentos que o agrado é melhor percebido e desenvolvido. Isso cria, ao mesmo tempo, uma dificuldade interior no campo da sexualidade, pois as reações emotivo-afetivas podem “deformar ou falsificar o agrado, quando ele é usado para atribuir a uma pessoa o valor que ela na verdade não tem” (WOJTYLA, 1982, p.71), podendo o amor de emoção transformar-se em ódio. A busca da verdade sobre a pessoa deve estar em primeiro lugar na dimensão do agrado e se ligar com a vivência dos valores e também da beleza, na exterioridade, mas, principalmente na interioridade. Desta, “o agrado em que se funda este amor (o amor de pessoas) não pode nascer somente da beleza física e visível, mas é preciso que abranja em profundidade a beleza integral da pessoa.” (Wojtyla, 1982, p. 72). O segundo aspecto do amor é a concupiscência. O amor como concupiscência, que brota do impulso sexual, não fica reduzido apenas à concupiscência como tal; entretanto, procura um bem para si, e este bem é a pessoa do sexo oposto, a masculinidade para a feminilidade e vice-versa. Visa um bem que pode satisfazer uma necessidade contudo, sem tornar-se utilitarista, pois busca a verdade da pessoa. Daí que o amor precisa ser verdadeiro, e só o é quando está orientado para um bem verdadeiro, o qual promove o desenvolvimento da pessoa. O verdadeiro amor deve, portanto, superar a concupiscência e buscar o altruísmo, ou seja, o amor de benevolência. O amor benevolente não busca mais um bem para si, e sim busca o bem para o outro. É um amor desinteressado. O amor entre homem e
  31. 31. 30   mulher deve ser concupiscente mas, sobretudo, benevolente, para que a concupiscência não domine toda a realidade do amor. (WOJTYLA, 1982). Outro aspecto do amor é a simpatia, que é um amor afetivo e fica no campo das emoções. Por ela, homem e mulher vivenciam o valor um do outro, porém apenas o valor subjetivo. Por faltar a objetividade, o amor pode acabar conforme acaba a simpatia. Por isso, a simpatia deve transformar-se em amizade e a amizade deve ser completada com a simpatia. A amizade se compromete com maturidade, procurando o bem do outro. Esta deve ser alimentada pela simpatia para que não se torne fria; no entanto deve permanecer na objetividade da amizade, a fim de que seja sólida e sobre ela possa ser constituído o matrimônio e a vida a dois. (WOJTYLA, 1982). Por fim, na análise geral do amor, encontramos o amor esponsal. Nos aspectos anteriores, ainda que apareça o altruísmo, são aspectos do amor individual. O amor esponsal difere destes, pois consiste na entrega da própria pessoa. “Quando o amor esponsal concretiza a relação interpessoal, então começa algo diferente da amizade: a entrega mútua das pessoas.” (WOJTYLA, 1982, p. 85). Ainda que, por natureza, o ser humano seja incomunicável (alteri incommunicabilis), na ordem do amor, a entrega de si mesmo é plenamente possível e realizável, sendo a forma mais radical de amor, devendo constituir a base do matrimônio. Ademais, Wojtyla (1982) diz que a vivencia do amor deve estar subordinada à ética, isto é, ao amor como virtude. Um amor que afirme o valor da pessoa, seguindo o mandamento do amor. Estas são algumas prerrogativas para o amor conjugal, desejando afastá-lo do utilitarismo. Hildebrand (1969) fala do amor conjugal a partir do livro do Cântico dos Cânticos, capítulo 8, onde o amor é tão forte como a morte e, nem que alguém desse toda a riqueza de sua casa, poderia comprar o amor. Este amor forte e inegociável, que é a mútua autodoação, é o desejo de Deus para nós, e a dimensão sexual é parte integrante deste amor. Tal reflexão faz Scola (1989), dizendo que o feminino e o masculino fazem parte do ser imagem de Deus. A criação inteira é obra da Trindade e a criação do ser humano é fruto da relação intratrinitária, a qual imprime nele sua luz. O que move a relação intratinitária é o amor pleno, do Pai pelo Filho, dado no Espírito Santo. A criação, fruto deste amor é, por conseguinte, reflexo
  32. 32. 31   desta relação de amor. Logo, o amor Trinitário tem uma característica irrenunciável, a fecundidade, pois dele surge o próprio Espírito Santo e a criação, sobretudo o ser humano obra suprema de Seu amor. Scola (1989), levando em consideração essa relação de trinitária de amor, diz que a diferença sexual é fundamental. Homem e mulher, masculino e feminino, são os dois modos de ser humano. Um sozinho não expressa a totalidade do ser humano pessoa. Homem e mulher representam uma unidade dual, em que um se orienta para o outro como sua plenitude. Da união dos dois surge um terceiro, uma criança. De fato, de tal união nasce normalmente, normalmente no sentido ontológico, uma criança, que obriga os dois a sair da esfera subjetiva e revela a plenitude para que não só a união senão toda a reciprocidade, feita de dialética, se ordene. Reencontramos aqui um trio de fatores, uma trindade natural que não podemos seguir considerando como casual, senão que devemos reconhecer como a expressão, ou melhor, o selo que a Trindade deixa no ser humano ao criá-lo (SCOLA, 1989, p.40). Estas são algumas prerrogativas para o amor conjugal, desejando afastá-lo do utilitarismo. Mas vale destacar que Paulo VI fala do amor conjugal como sendo um amor específica e plenamente humano. Este amor traz em si a “união conjunta de espiritualidade e sensualidade e, bem como, de modo muito próprio aqui, de emoções do coração”, o qual confere a ele a qualidade de plenamente humano. Esse amor conjugal, amor humano por excelência, deve ser livre, um ato da vontade livre; total, ou seja, uma completa doação de si para o outro; fiel e exclusivo, como resultado desse amor total, surgido da doação mútua de pessoas, sendo que “a forma que esse dom mútuo assume no matrimônio pressupõe a exclusividade e, por isso também a fidelidade” (WOJTYLA, 2005, 167-170), ambos fonte de felicidade; fecundo, já que os filhos são o dom maior do matrimônio. Como consequência do amor conjugal impõe-se a paternidade responsável. “O amor conjugal requer nos esposos uma consciência da sua missão de ‘paternidade responsável’, sobre a qual hoje tanto se insiste (...) e deve ser compreendida com exatidão.” (HV 10). Paulo VI nos diz, ainda, que a paternidade responsável deve levar em consideração os seguintes aspectos: as leis biológicas que regem a pessoa e devem ser respeitadas; o domínio da razão sobre os instintos; observando a situação física, econômica, psicológica e social e, contando
  33. 33. 32   com a generosidade da família, é plausível evitar temporariamente, ou por tempo indeterminado, um novo nascimento; o reconhecimento dos “próprios deveres, para com Deus, para consigo próprios, para com a família e para com a sociedade, numa justa hierarquia de valores.” (HV10). Pela Constituição Federal Brasileira, a paternidade responsável foi elevada a princípio constitucional, que pode significar “autonomia para decidir responsável e conscientemente sobre ter ou não filhos, assim como quantos filhos as pessoas desejam ter. Também pode ser interpretado sob o aspecto da responsabilidade dos pais para com os filhos.” (SANDRI, 2006, p.7). Aqui, a paternidade responsável fica vinculada ao controle de natalidade e aos deveres dos pais para com os filhos. Se entre os deveres dos pais estiverem incluídos, ainda que subjetivamente, o sustento, a educação e a formação da consciência religiosa e social, pode-se garantir uma paternidade responsável que leva em conta a dignidade da pessoas humana. Porém, normalmente, quando se fala em paternidade responsável, o termo fica arraigado ao controle de natalidade, principalmente como limitação dos nascimentos, sendo imposto na consciência social. Quanto à dimensão da regulação da natalidade, a paternidade responsável, para que seja elevada a um ideal de excelência humana, deve ser compreendida como consequência do amor conjugal. Para Wojtyla (2005, p.189), sendo o amor conjugal um amor fecundo e, por isso, já orientado à paternidade, “é difícil pensar que o significado da paternidade responsável, deduzido de suas propriedades essenciais, possa identificar-se somente com a limitação de nascimentos.” Se ela surge da autodoação de pessoas, em vista de uma comunhão conjugal, a fecundidade deve ser a consequência natural dessa doação. A união dos corpos, quando entendida como autodoação, carrega consigo uma qualidade ontológica que lhe é inerente, pois esse ato depende da natureza sexuada dos seres humanos. Por isso, há uma orientação ontológica da sexualidade humana à união corporal, sendo sinal da comunhão de pessoas (SCOLA, 1989). A procriação deve ser compreendida dentro desta dinâmica da autodoação por amor, que deve ocorrer no matrimônio. Por isso a paternidade responsável só pode admitir a procriação dentro do matrimônio. Para Hildebrand (1969) a relação entre o ato conjugal e um novo nascimento só pode ser compreendida através do
  34. 34. 33   princípio de superabundância, que difere totalmente do caráter instrumental desta relação. O princípio de superabundância carrega, aplicado à relação entre o ato conjugal e o nascimento de uma nova pessoa, uma grande profundidade, pois busca sempre um alto valor, que é a perfeição moral e a santificação. Este princípio nos diz que o ato conjugal tem um valor em si, pois a profunda união a que ele leva e a doação mútua cumprem a sublimidade do amor esponsal. Se considerássemos o ato conjugal por um caráter instrumental, ele seria apenas um meio para a procriação e não teria valor em si. Por outro lado, continuando no pensamento de Hildebrand (1969) no mesmo ato, que leva à profunda união e realiza o amor esponsal, bom em si mesmo, realiza-se a procriação. Ambos procedem do dom de Deus, da superabundância da graça. Na procriação, os esposos participam da ação criadora de Deus. O ato conjugal, destinado a ser expressão e cumprimento do amor conjugal, quando aberto à procriação, à vinda de um novo ser humano, está aberto a esta intervenção criadora de Deus, que se manifesta como dom superabundante e, por isso, exige um assentimento generoso. No momento em que há um fechamento para este dom, fecha-se à participação nessa ação criadora e, com isso, torna-se um ato pecaminoso, por recusar o dom de Deus. Entendemos que para um ideal de excelência humana, a paternidade responsável deve visar a construção da família, vista como célula primeira e vital da sociedade. A família nasce do matrimônio, de uma comunhão profunda de vida. É nesta primeira comunidade que a pessoa, principalmente a criança, aprende a viver a doação aos outros. Na família, a pessoa nasce, cresce, é reconhecida, cria responsabilidades, aprende a comunhão-doação e é inserida na sociedade, constituindo o “nós”, que está acima do individualismo e do coletivismo. Destaca-se sobretudo, a aprendizagem do princípio de subsidiariedade, que brota no seio familiar e se estende à vivencia social (CDSI 185-215). 2.4 A Humanae Vitae e o pensamento de Wojtyla Já vimos anteriormente a influência do Cardeal Wojtyla na composição do texto da Encíclica Humanae Vitae. Agora, vamos nos deter na Encíclica a partir do
  35. 35. 34   pensamento de Wojtyla. Com a publicação da Humanae Vitae, o cardeal de Cracóvia, assim como a comissão de especialistas que ele havia montado, escreve uma série de artigos sobre os variados pontos da carta de Paulo VI. O principal escrito sobre o assunto aparece no conjunto das catequeses sobre a Teologia do Corpo, do então papa João Paulo II. É conteúdo das catequeses que vamos explorar um pouco mais e, posteriormente, tomaremos como chave de leitura da Encíclica nos dias de hoje. Os demais artigos, escritos desde 1969, assim como as principais obras de Wojtyla (“Amor e responsabilidade” e “Pessoa e Ato”) entrarão em diálogo e complemento ao falarmos da Humana Vitae na Teologia do Corpo. 2.4.1 A Teologia do Corpo de João Paulo II7 O conjunto de catequeses ministradas por João Paulo II no início de seu pontificado, entre os anos de 1979 e 1984, recebeu o nome de Teologia do Corpo. Essas catequeses, que ocorrem ainda hoje nas quartas-feiras, são um costume que vem do final do século XIX e apresentam algum aspecto da doutrina da Igreja. João Paulo II foi o primeiro Papa a apresentar uma catequese sistemática, sendo desenvolvida ao longo destes anos. Sabemos, hoje, que o cardeal Wojtyla tinha escrito um livro com o título “Homem e Mulher o Criou”, porém sua publicação foi interrompida devido a sua eleição como Papa em outubro de 1978. Sendo assim, o conteúdo deste livro serviu de base para as suas primeiras catequeses (WEST, 2007). A Teologia do Corpo está dividida em seis ciclos de catequeses. O primeiro fala do Princípio, aquela realidade anterior à queda original; o segundo, da Redenção do Coração; o terceiro, da Ressurreição da Carne; o quarto, da Virgindade Cristã; o quinto, do Matrimônio Cristão; e, o sexto, do Amor e da Fecundidade, tratando, sobretudo, da Humanae Vitae a partir da Teologia do Corpo. Aprofundaremos aqui o primeiro ciclo, base desta teologia de Wojtyla, bem como sexto ciclo, o qual analisa a encíclica de Paulo VI a começar do desenvolvimento da Teologia do Corpo.                                                                                                                 7 Este subcapítulo, 2.4.1, é parte de nossa monografia de conclusão do curso de Teologia da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, que tem por título “A prostituição feminina e o significado esponsal do corpo”.
  36. 36. 35   A Teologia do Corpo nasce da Encarnação do Verbo e, justamente, a espiritualidade cristã precisa ser vivida na carne, ou seja, no corpo. Uma espiritualidade não-encarnada não é uma autêntica espiritualidade cristã. Adolphe Gesché, teólogo francês, diz-nos que o corpo é caminho de Deus, de Deus para o ser humano e, do ser humano para Deus (GUESCHÉ; SCOLAS). Caminho aberto pela Encarnação do Verbo, que revela o sentido dos outros corpos, conforme aponta West (2007). Deus assume um corpo humano e “o corpo de Cristo, acima de tudo, proclama e revela o “Evangelho do corpo.’” (WEST, 2007, p.15)8. A Teologia do Corpo quer ressaltar, sobretudo, a sacramentalidade do corpo humano. Esse tem algo a nos dizer sobre Deus, pois é o próprio Deus que nos revela a realidade do que somos: “façamos o homem à nossa imagem, como nossa semelhança” (Gn 1,26). Há uma realidade “escondida” no corpo humano. “O corpo, de fato, e só ele, é capaz de tornar visível o que é invisível: o espiritual e o divino. Foi criado para transferir, para a realidade visível do mundo, o mistério oculto desde a eternidade, em Deus, e assim ser sinal d’Ele.” (WOJTYLA, 2005, p.114). Karol Wojtyla começa sua teologia do corpo analisando os diálogos de Jesus com os fariseus. Segundo o nosso autor, Jesus propõe aos fariseus uma mudança de ethos. Ele não pretende revogar a lei e os profetas, mas, sim, dar-lhes pleno cumprimento em vista do anúncio e concretização do Reino dos Céus (cf. Mt 5, 1719). No que se refere às leis e, principalmente, à interpretação do decálogo por parte dos fariseus, Jesus, em alguns casos, intensifica a lei e, em outros, abranda-a. Essa intensificação e abrandamento não são para a lei propriamente dita, mas para a interpretação farisaica do decálogo (THEISSEN; MERS, 2004). A proposta de mudança no campo do ethos pode ser observada em Mt 5, 27-28, onde Jesus faz referência à lei a respeito do adultério, apelando ao “coração”, ou seja, ao homem interior, pois a mudança necessita começar na realidade interior do sujeito moral. Outra passagem que, como a anterior, é de fundamental importância à Teologia do Corpo de Wojtyla é Mt 19,3ss, na discussão sobre a licitude da carta de divórcio. Nesse texto, o mestre se refere ao “princípio” e à dureza dos corações (cf. Mc 10, 2ss).                                                                                                                 8 Tradução nossa. “Christ’s body, above all, proclaims and reveals the ‘Gospel of the body’.”
  37. 37. 36   Temos duas realidades apontadas por Jesus nos textos citados acima. Uma é a realidade do homem interior e outra o apontamento para o princípio. Essas estão ligadas intimamente e, portanto, não podem ser dissociadas. A primeira está relacionada ao ethos e à mudança de sentido da lei, porém, interessa-nos, no momento, situar-nos na referência que Jesus faz do princípio. Jesus fala aos fariseus que Moisés permitiu repudiar a mulher por causa da dureza dos corações, mas faz uma observação: “no princípio não era assim” (Mt 19, 8). A partir disso, fica a pergunta: que princípio é esse? Jesus, na interpretação de João Paulo II, aponta para a realidade do ser humano antes da “queda original”, onde esse se encontrava num estado de inocência original. Nos três primeiros capítulos do livro do gênesis, temos dois relatos da criação e o relato da queda. Na narrativa de Gn 1,26-27, o ser humano é criado à imagem e semelhança de Deus, mostrando a excelência da criação deste que é semelhante a Deus. O segundo relato da criação, mais antigo que o primeiro, mostra-nos a relação entre inocência original, felicidade do ser humano e a primeira queda (JOÃO PAULO II, 2005). O capítulo dois do livro do gênesis apresenta o mais primitivo registro de autocompreensão e consciência do ser humano, ressaltando a sua subjetividade na realidade objetiva de ter sido criado à imagem e semelhança de Deus. (JOÃO PAULO II, 2005). O princípio está marcado tanto pela criação como pelo estado de inocência original e a quebra desse (o pecado original). Diante da árvore do conhecimento do bem e do mal, Deus estabeleceu a primeira aliança com o homem e, por meio da desobediência, esta aliança foi rompida no coração humano. Neste ponto, Wojtyla faz uma distinção entre o homem histórico (do pecado original) e sua pré-história teológica revelada (estado de inocência original)9. Este homem histórico que participa do pecado, a partir da redenção operada por Cristo, participa também desta redenção, sobretudo, a redenção do corpo (cf. Rm 8, 23). “A redenção do corpo conquistada para nós por Cristo garante a continuidade entre o homem original e o homem histórico” (WEST, 2007, p.163)10 o qual, marcado pela mancha                                                                                                                 9 O princípio a que estamos nos referindo indica, segundo o próprio autor, explica os conteúdos de Gn 1,1 – 4,1, o estado originário, entendido como a pré-história teológica de cada ser humano. O homem histórico está radicado em sua pré-história teológica revelada.
  38. 38. 37   original, não pode voltar a sua condição anterior, de inocência, mas, também, não perde totalmente a ligação com suas origens. 2.4.1.1 A solidão original Em Gn 2,18, o homem, mesmo diante dos outros seres vivos, percebe-se só no Édem. Esta solidão, que chamamos de solidão original, permite ao homem (Adam) a tomada de autoconhecimento e autoconsciência, que o leva a sua (auto) definição como pessoa humana, com a subjetividade que o caracteriza. (JOÃO PAULO II, 2005). 11 Em meio a todos os outros seres vivos (animalia) o homem vai se percebendo pessoa, principalmente a partir daquilo que ele não é.12 Um elemento importante neste processo de autodeterminação aparece em Gn 2,17 onde, diante do pedido do Criador – que o homem não coma da árvore do conhecimento do bem e do mal – é acrescentado à vida do ser humano, a vontade livre. No Édem, esta árvore exprime o surgimento de uma alternativa, de uma escolha, entre morte e imortalidade, sendo o homem capaz de associar morte e vida como opostos (JOÃO PAULO II, 2005). A solidão faz com que o homem estabeleça uma profunda relação com o criador, não realizada nos outros seres vivos. Isso ocorre justamente pelo fato de o ser humano ser “corpo entre os corpos”, visto que a corporeidade revela a solidão e a distinção dos outros seres. A partir da solidão original, há uma tomada de consciência do corpo e do ser pessoa. Essa consciência vai se firmando e evoluindo no processo de experiência deste primeiro homem, e só é possível “devido à sua interioridade e à sua vida espiritual”, que o permitem perceber-se como pessoa e como ser objetivo, “que como sujeito bem definido entra em contato com o mundo (exterior) e nele mais profundamente se arraiga” (WOJTYLA, 1982, p.21), podendo                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           10 Tradução nossa. “The redemption body won for us by Christ guarantees the continuity between original man and historical man.” 11 O texto hebraico apresenta o primeiro homem como há- ‘adam (a humanidade), sem fazer distinção de sexo. Só mais tarde aparecem os termos ‘ish (macho) e ‘ishshah (fêmea). 12 Paulo Cesar da Silva explica que para Wojtyla a pessoa é o referencial que possibilita entender o lugar do homem no mundo – SILVA, Paulo César da. A antropologia personalista de Karol Wojtyla. Aparecida: Idéias&Letras, 2005, p. 19.
  39. 39. 38   comunicar-se com esse mundo visível e também com Deus. Vemos expresso, aqui, aquela capacidade que, dentre todas as criaturas, é concedida somente ao ser humano – “homo est Dei capax” – ser capaz de ter acesso ao Criador e àquilo que foi revelado, à luz da razão natural (CDSI 109). O homem é sujeito pela sua autoconsciência e autodeterminação, “mas também com base em seu próprio corpo. A estrutura deste corpo é tal que lhe permite ser autor de uma atividade verdadeiramente humana.” (JOÃO PAULO II, 2005, p.74). O papa Wojtyla acrescenta que, através da capacidade de cultivar a terra (cf. Gn 2, 15), trabalho propriamente humano, o homem vai avançando na sua descoberta de si, como sujeito objetivo e capaz de transcendência; aparece, pois agora, a “razão natural”, já que, por mais organizadas que sejam as demais espécies (animalia), somente o homem é habilitado a compreender a Revelação de Deus, percebida, neste caso, em uma atividade cotidiana (práxis humana) adquirindo consciência de sua “superioridade”. Logo, é por esta atividade humana que o corpo exprime pessoa, pois o conhecimento da pessoa se dá através de seus atos, os quais “possibilitam o acesso à interioridade humana”. (SILVA, P., 2005, p.21). West (2007) aponta que a solidão permite ao homem (por meio do corpo), o qual está só no mundo visível como criatura feita à imagem de Deus, descobrir-se sujeito da aliança com o Criador. Nesse estado de solidão original, o homem-pessoa estabelece a base fundamental para o seu desenvolvimento e autodeterminação. 2.4.1.2 Unidade original Durante o processo de autodeterminação, o ser humano, antes de tudo, descobre-se ser corpo, abrindo, para ele, o campo mais profundo de sua subjetividade. A este ser corpo, que está na base do descobrimento de si, é acrescentada a sexualidade – masculino e feminino – que permite avançar nesse processo. Deus fala: “Não é bom que o homem esteja só. Vou fazer uma auxiliar que lhe corresponda” (Gn 2,18). No plano salvífico de Deus, há um projeto comunitário, cuja exigência natural é que esse ser criado à imagem e semelhança não se
  40. 40. 39   satisfaça estando “só” entre os demais corpos, mas deseje um complemento para a sua subjetividade, e, do que era solidão, comece a surgir a unidade original. Deus faz com que o ser humano (Adam - humanidade) caia num sono profundo, criando a mulher de uma das costelas tiradas deste primeiro homem. Antes de avançarmos na reflexão, é importante dar luz a esta questão que, por vezes, é controversa e sinal de más interpretações. Primeiramente, o sono representa que a ação é somente do Criador, sem a participação humana. O simbolismo da retirada da costela na ação criadora, permite enxergar uma profunda semelhança dos dois seres, a mesma humanidade. Há uma natureza comum entre homem e mulher, já que antes era um só ser (Adam) e, após o despertar, surge ish (macho) e ishshah (fêmea). Há, a partir daí, como que dois modos de ser corpo do mesmo ser humano – masculino e feminino – ou seja, duas dimensões complementares da autoconsciência e da autodeterminação. É o que João Paulo (2005) chama de “duas encarnações”, na mesma solidão metafísica, diante de Deus e diante do mundo. “O sono profundo de Adão indica seu retorno ao não-ser e à ‘recriação’ de Deus, do homem como masculino e feminino.” (WEST, 2007, p. 164)13 . Da solidão original, começe a surgir a unidade original do homem e da mulher, o qual demonstra a “identidade da natureza humana; a dualidade, porém manifesta o que, com base em tal identidade, constitui a masculinidade e feminilidade” do ser humano criado. Na solidão original e na unidade e dualidade como masculino e feminino, surgem as primeiras experiências do humano como valor (JOÃO PAULO II, 2005). Note-se que o valor da pessoa antecede a qualquer valor moral e é condicionante para ele, segundo aponta SILVA (2005), ao analisar a concepção wojtyliana de pessoa. Na unidade original, confirma-se tudo o que na solidão é constitutivo do homem. Em primeiro lugar, é a própria solidão que abre caminho à transcendência e, depois, à comunhão, em busca de “uma auxiliar que lhe corresponda”. Ao analisar todos os corpos criados (animalia) o homem não encontra semelhante; entretanto, ao despertar do sono e se deparar com a mulher, ele exclama: “Esta, sim, é osso dos meus ossos e carne da minha carne” (Gn 2, 23a). Mais uma vez, vemos que é                                                                                                                 13 Tradução nossa. “Adam’s deep sleep indicates his return to non-being and God’s “re-criation” of man as male and female.”
  41. 41. 40   através do corpo que o ser humano é revelado. (JOÃO PAULO II, 2005). “A masculinidade e feminilidade exprimem o duplo aspecto da constituição somática do homem e indicam, além disso, (...) a nova consciência do sentido próprio do corpo” (JOÃO PAULO II, 2005), o qual se constitui em um enriquecimento recíproco. Um se encontra no outro, sendo o sexo constitutivo da pessoa, ele ou ela. A unidade original leva à comunhão de pessoas (communio personarum) à abertura para o outro, comunhão que os torna imagem de Deus. 14 West (2005) diz que, para Wojtyla, o relacionamento faz parte da definição de pessoa, sendo “sujeito” e “ser em relação”, revelado pela diferença sexual. Em Gn 2,24, a expressão “eles se tornarão uma só carne”, revela que a unidade “se exprime e realiza no ato conjugal”, o qual traz uma nova superação da solidão do ser humano, já que, nesse ato, chega-se à plenitude e profundidade da unidade da humanidade, tomando “para si a solidão do corpo do segundo ‘eu’, como própria”. (JOÃO PAULO II, 2005, p.85). A unidade está ligada à escolha, porque o homem – ou a mulher – une-se ao outro por escolha, sendo, realizando através dessa, o pacto conjugal pelo qual e só por ele se tornam uma só carne. A escolha, que expressa a autodeterminação e está apoiada na autoconsciência, só é possível por causa do corpo, em sua masculinidade e feminilidade e, por isso, a união conjugal (“uma só carne”) pressupõe a maturidade de consciência do corpo, de autodeterminação, sendo possível em cada união, a redescoberta da “original consciência do significado unitivo do corpo em sua masculinidade e feminilidade”. (JOÃO PAULO II, 2005, p.86-87). 2.4.1.3 Nudez original Um terceiro elemento fundamental para a autodeterminação e compreensão integral do ser humano, assim como foi criado, é a nudez original. No estado de inocência original, o ser humano é capaz, pela experiência do corpo, de ver o outro                                                                                                                 14 A Congregação para a Doutrina da Fé na carta ao Bispos da Igreja Católica sobre a colaboração do homem e da mulher na Igreja e no mundo diz que: O homem é uma pessoa, em igual medida o homem e a mulher: os dois, na verdade, foram criados à imagem e semelhança do Deus pessoal. A igual dignidade das pessoas realiza-se como complementaridade física, psicológica e ontológica, dando lugar a uma harmoniosa “unidualidade” relacional, que só o pecado e as ‘estruturas de pecado’ inscritas na cultura tornam potencialmente conflituosa. (CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ, 2004, p. 16).
  42. 42. 41   na verdade e totalidade daquilo que é, do modo como Deus vê, e verdadeiramente como imagem de Deus. “Os dois estavam nus, o homem e a mulher, e não se envergonhavam” (cf. Gn 2,25). Na ausência da vergonha é possível ver a totalidade do outro, o que ficará obscurecido com a ruptura pelo pecado, onde entra justamente a vergonha na percepção da nudez (cf. Gn 3,7). Comparando Gn 2,25 com Gn 3,7, vemos uma mudança radical de significado, tanto diante de Deus como diante das criaturas; principalmente na relação homem e mulher, masculinidade e feminilidade (JOÃO PAULO II, 2005, p.90). A nudez em Gn 2,25, sem a vergonha, indica “especial plenitude de consciência e experiência, sobretudo a plenitude da compreensão do significado do corpo” (JOÃO PAULO II, 2005, p.91). Esta compreensão do significado original do corpo na nudez se apresenta como revelação da pessoa, o que indicando “uma pura e transparente comunicação espiritual entre homem e mulher ‘anterior’ à comunicação na carne.” (WEST, 2005, p. 165)15. A percepção do significado da nudez original se dá através da percepção exterior do mundo, unida à experiência do significado do corpo mas, principalmente, este significado se realiza no interior do homem, na dimensão do “coração”. Somente na dimensão interior é possível explicar a comunicação interpessoal que ocorre entre homem e mulher, diante da nudez, sem o atributo da vergonha. É a partir do interior humano que se estabelece uma “consistência ontológica e existencial, que é algo mais que o indivíduo, e, por conseguinte, exprime o ‘eu’ humano pessoal, que funda, a partir de dentro, a sua ‘percepção exterior.’” (JOÃO PAULO II, 2005, p.93). Pela visão da nudez física no estado original, é possível ver o homem segundo a imagem de Deus. A visibilidade corporal “faz com que homem e mulher, desde o princípio, comuniquem-se entre si, segundo aquela communio personarum querida pelo Criador precisamente para eles.” (JOÃO PAULO II, 2005, p.93). Pela visão um do outro, assim como Deus vê (olhar interior), homem e mulher comunicam-se um ao outro, tornam-se dom recíproco. Isto também devido à masculinidade e feminilidade, visto se complementarem (JOÃO PAULO II, 2005).                                                                                                                 15 Tradução nossa. “It indicates a pure and transparent spiritual communication in the flesh.”
  43. 43. 42   2.4.1.4 O Significado Esponsal do Corpo A partir da reconstrução das três experiências fundamentais do homem préhistórico – solidão, unidade e nudez originais – João Paulo II quer possibilitar a compreensão de quem somos e, principalmente, de quem pretendemos ser, já que essas estão na base da autocompreensão e da construção do ser humano como pessoa (WEST, 2007). Chega-se, contudo, à máxima expressão do significado do corpo humano, no “estado de graça”, que é o significado esponsal do corpo. Para compreensão do significado esponsal do corpo, precisamos entender a relação do dom, ou seja, a “hermenêutica do dom”, como o próprio autor expõe. “A dimensão do dom define a respeito da verdade essencial e da profundidade de significado da original solidão-unidade-nudez.” (JOÃO PAULO II, 2005, p.95). Verificamos o dom a partir do primeiro momento da criação. Na obra da criação, a criação do mundo é dom para o homem; a criação do homem é dom para o mundo e também o outro ser humano é dom para o homem e vice-versa. O dom surge da “doação”. É Deus quem chama do nada à existência (cria do nada) em doação, porque Deus é amor. Neste sentido, dizemos que é doação radical justamente pelo fato de criar do nada. A criação é dom porque nela está o ser humano criado à imagem de Deus e este dom só faz sentido para o homem, pois só ele é capaz de compreendê-lo e responder ao Criador (JOÃO PAULO II, 2005). Enquanto o homem está “só”, ele não encontra na criação (animalia) nenhum ser capaz de estabelecer uma relação recíproca do dom. Esta relação só se estabelece quando o homem passa a existir “com alguém” que lhe corresponda e, por isso, o dom passa a revelar uma característica particular da existência da pessoa. Sozinho, o homem não consegue realizar a essência do dom. Esta essência se manifesta em uma relação “para” o outro, através da comunhão de pessoas, em uma relação de recíproco dom, dando fim à solidão do homem (JOÃO PAULO II, 2005). A solidão original cria um processo de individualização do homem no mundo, como pessoa diante das outras criaturas. Com a criação da mulher e o impulso que faz brotar a comunhão na relação do dom recíproco, surge o início beatificante da
  44. 44. 43   existência do ser humano. O homem reconhece na mulher “osso dos meus ossos e carne da minha carne” (Gn 2,23a). Tal reconhecimento se dá, principalmente, através do corpo-sexo. A partir desta exclamação do homem, podemos dizer que o corpo exprime pessoa. Assim, “o corpo que exprime a feminilidade para a masculinidade, e vice-versa, manifesta a reciprocidade do dom.” (JOÃO PAULO II, 2005, p.97-98). 16 Só foi possível o dom recíproco devido ao homem ter passado pela solidão, pois é a partir do corpo que nasce o doar. O início beatificante da existência humana como homem e mulher está relacionado com a “revelação” do significado do corpo, que é esponsal. Este significado esponsal do corpo no mistério da criação atesta que a entrega-doação, brotado do amor, atingiu a consciência original do homem, tornando-se experiência do dom. Esta doação, na união em uma só carne, abre-se para a procriação, finalizando o sentido do sexo, do ser humano como masculino e feminino (JOÃO PAULO II, 2005). O significado esponsal do corpo apresenta o ser humano (homem e mulher) em toda a realidade e verdade de seu corpo e sexo na total liberdade dos mesmos. Dá-se a partir da nudez livre da vergonha que, por sua vez, manifesta a liberdade do homem (masculino e feminino) pela liberdade do dom, não podendo o homem “encontrar-se plenamente, a não ser no sincero dom de si mesmo”. Nessa recíproca experiência do corpo, o conhecimento de um ser humano pelo outro acontece de forma integral, assim como Deus lhe havia revelado. Graças à liberdade do dom, pelo próprio corpo e sexo, homem e mulher podiam fruir de toda a verdade e de toda a evidência humana; pois se, “na raiz da nudez, está a liberdade interior do dom (...) exatamente tal dom permite a ambos, homem e mulher, encontrarem-se reciprocamente, pois o Criador quis cada um deles ‘por si mesmos’.” (JOÃO PAULO II, 2005, p.99). Referindo-se à Constituição Pastoral Gaudium et Spes (GS) n. 24, Wojtyla diz que este texto trata da “dimensão trinitária da verdade fundamental sobre o homem”, encontrado no início da Sagrada Escritura, onde a semelhança com Deus não está                                                                                                                 16 Acontece aqui, nessa reciprocidade do dom, que nasce a partir do corpo, a entrada do sexo na teologia do corpo de João Paulo II. Compreendemos melhor isso analisando a função do impulso sexual no ser humano conforme a obra Amor e Responsabilidade: Em Wojtyla, o impulso sexual é uma “orientação natural e inata das tendências humanas, em virtude da qual todo o seu ser se desenvolve e aperfeiçoa interiormente. (WOJTYLA, 1982, p. 42-46).
  45. 45. 44   somente “em razão da natureza espiritual, existindo como pessoa, senão também em razão da capacidade que lhe é própria de comunidade com outras pessoas”, (WOJTYLA, 2005, p.232) aludindo ao mistério das três Pessoas Divinas na Trindade. O significado esponsal do corpo humano deve ser compreendido no contexto da pessoa, já que “o corpo tem significado esponsal porque o homempessoa, como diz o Concílio, é criatura que Deus quis por si mesma [e] não se pode encontrar plenamente, senão mediante o dom de si mesma.” (JOÃO PAULO II, 2005, p.103). Esta doação recíproca comunica o Amor. Amor do qual surge o homem e onde está radicada a sua felicidade. Tal Amor é que cria imunidade à vergonha e, justamente porque o homem, pela graça, participa da vida interior de Deus, da sua santidade, é possível a inocência original. Tal dom (inocência original) permite ao homem e à mulher existirem, desde o princípio, numa relação de dom desinteressado de si mesmo, em recíproca aceitação do outro. É na descoberta do significado esponsal do corpo que a inocência original é colocada em evidência (JOÃO PAULO II, 2005). A descoberta do significado esponsal do corpo é fundamental para se estabelecer a expressão máxima do amor, que consiste na entrega da pessoa. A essência do amor esponsal está na entrega do próprio “eu”. Esta entrega, que concretiza-se na relação interpessoal – como entrega mútua de pessoas – vai além de qualquer forma de amor, até mesmo da amizade. Na ordem da natureza ou em sentido físico, como expressa WOJTYLA, o ser humano não pode dar-se ao outro, porque cada pessoa é, por essência, incomunicável (alteri incommunicabilis). Porém, isso pode acontecer na ordem do amor e no sentido moral. Somente aqui “uma pessoa pode dar-se ou entregar-se a outra, a uma pessoa humana ou a Deus, e por meio de tal entrega, cria-se uma forma particular de amor, que definimos como amor esponsal.” (WOJTYLA, 1982, p.85-86). Na doação recíproca, cada um descobre ao outro e a si mesmo, tanto no ato de aceitação como no ato de acolhida do dom do outro. Dando-se, a mulher descobre a si mesma, principalmente quando recebida como ela é, na verdade de sua humanidade, do seu corpo e do seu sexo, na sua feminilidade, assim como também acontece com o homem na sua masculinidade. A comunhão só se torna

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