Michel foucault

1,868 views
1,744 views

Published on

Published in: Education
0 Comments
0 Likes
Statistics
Notes
  • Be the first to comment

  • Be the first to like this

No Downloads
Views
Total views
1,868
On SlideShare
0
From Embeds
0
Number of Embeds
0
Actions
Shares
0
Downloads
26
Comments
0
Likes
0
Embeds 0
No embeds

No notes for slide

Michel foucault

  1. 1. Univerzita Karlova v Praze Fakulta sociálních věd Institut sociologických studií Katedra sociologieDiplomová práce: Místo vědění u Michela Foucaulta Pokus o dílčí rekonstrukci Martin Vávra
  2. 2. Praha 2005Konzultant: Mgr. Martin Hájek Phd.Práci jsem vypracoval samostatně s použitím uvedených materiálů.V Praze 23.5.2005Na tomto místě bych chtěl vyjádřit vděčnost konzultantovi svojí diplomové práce MartinuHájkovi za pomoc a podporu.AbstraktPráce se zabývá tématem vědění u Michela Foucaulta v jeho díle mezi lety 1966 a 1976. Pokoušíse popsat jak podobu samotného vědění – jeho základní jednotky a relace mezi nim, tak i jehovztah k dalším fenoménům, jež tradičně zkoumá sociologie, jako je aktér, sociální struktura,nebo materiální kultura. Vědění u Foucaulta není nějakým čistě teoretickým konceptem, ale je,vyjma metodologické práce Archeologie vědění, vždy těsně vztaženo k empirickým zkoumánímkonkrétních oblastí. Proto je důležitou součástí práce i rozbor metod které používá.Všechna tato témata jsou zkoumána zejména z hlediska posunů, které nastávají mezijednotlivými díly od Slov a věcí (1966) po první díl Dějin sexuality (1976)Samotný závěr práce obsahuje diskusi o možném využití Foucaultovy „sociologie vědění“. ObsahÚvod 7 (Re)konstrukce teorie Michela Foucaulta 8 Foucaultův styl 10 Cíle práce 10 Metodologie a forma zpracování 12Autonomní vědění 13 Inspirační zdroje 13 Od epistémy k diskurzu 15 Subjekt, moc a nediskurzivní formace u „raného Foucaulta“ 20 Subjekt 20
  3. 3. Moc 21 Nediskurzivní formace 22 Problémy a omezení spojené s teorií epistém a diskurzivních formací. 24 „Ekonomie“ 26 Shrnutí 27Metodologické intermezzo 29 Archeologie vědění 29 Odlišnosti archeologie, fenomenologie a analýzy ideologií 30 Omezení „archeologické“ metodologie 32 Alternativní pojetí diskurzu a jeho analýzy. 33 Řád diskurzu 37 Genealogie 38 Shrnutí 43Opuštění autonomního vědění? 45 Diskurz a epistémé v „poarcheologickém“ období 45 Od strategií moci k dispozitivu 47 Moc/vědění 47 Dispozitiv 50 Co drží formace pohromadě 52 Co je vězení a kdo je uvězněný? 54 Komu patří sexualita? 56 Shrnutí 58Závěr 60Literatura 63Resume 67Příloha: Projekt diplomové práce 68ÚvodMichel Foucault (1926 – 1984) dnes již patří k nejcitovanějším a také nejdiskutovanějšímpostavám na poli humanitních věd. Kromě filosofie nebo historiografie Foucault svýmdílem zasáhl i oblasti sociologie a sociální teorie. Jeho dílo je užíváno jako inspirace, zdrojhypotéz a konceptů, ale také jako předmět kritického vymezení se. Děje se tak především vrámci analýzy diskurzu, ale Foucault (zejména jeho pozdní práce) jsou inspirací i provýzkumníky mimo tento rámec. Komentují ho a využívají i významní teoretičtísociologové. Odkazy na něj najdeme například u Anthonyho Giddense, nebo PierraBourdieu
  4. 4. Interpretace Foucaultova díla před nás staví celou řadu nevyřešených otázek a problémů.Komentáře jeho prací a odkazy na ně jsou často navzájem rozporné. Těmto dohadůmnapomáhá Foucaultův styl psaní - literární, plný neologismů a neobvyklých spojení ioriginalita a složitost myšlenek, které rozpracovává. Velmi snadno se může stát, že násFoucaultovy práce zcela pohltí a přestaneme se ptát, zda nejsou pouze nejasnou a/neborozpornou teoretickou konstrukcí , na které je volně navěšen empirický materiál k jejichilustraci. Pouze důkladné analýzy Foucaultových prací nám mohou pomoci s jeho pojmy akoncepty pracovat, nebo alespoň ukázat, že s nimi v sociálních vědách pracovat nelze.Pokus o analýzu Foucaultova díla vcelku, nebo i jen jeho sociologicky relevantních částí,by byl předem odsouzen k neúspěchu. Na to je příliš obsáhlé, komplikované a také, jaknaznačily předchozí odstavce, příliš mnohoznačné. Je možné se pokoušet pouze o analýzučásti jeho práce a i v tomto případě jde vždy o analýzu dílčí – každý takový pokus staví namnožství již napsaných analýz a nezbytně bude, i pokud by semu podařilo proniknout doširšího akademického povědomí, „převrstven“ množstvím dalších komentářů. Přesto jepotřebné číst jej znova a nově z odlišných pozic a stavět jej do jiného kontextu - jako„živého“ autora, který neustále rezonuje a provokuje k myšlenkovým střetům.(Re)konstrukce teorie Michela FoucaultaTato práce chce svého cíle dosáhnout pomocí analýzy Foucaultových pojmů, konceptů ateorií. Nejdříve je ovšem potřeba odpovědět si na otázku, jestli je takový postup vůbecmožný, zda jsou dostatečně jasně definovány, nebo je alespoň možné je rekonstruovat zjednotlivých zmínek a odkazů ve zkoumaných pracích. Tedy naplno řečeno, zda jde vůbecv nějakém přijatelném smyslu o teorii.Podle Jonathana Turnera lze identifikovat čtyři základní elementy teorií: koncepty,proměnné, tvrzení (statements) a konečně teoretické „formáty“. Domnívám se, že uFoucaulta lze všechny tyto části nalézt.Koncepty představují definice jevů a vymezení jejich základních rysů (u Foucaultanapříklad výpověď, diskurz). Proměnné jsou vlastně zvláštním druhem konceptů, u kterýchje navíc zavedena dimenze intenzity, velikosti atd. (míra integrovanosti diskurzu, rychlostjeho změny).Teoretická tvrzení jsou výpovědí o podobě vztahu mezi dvěma, nebo více konceptynavzájem (třeba vztah výpovědi a diskurzivní formace). Teoretické formáty jsou potomtvrzení seřazená tak, aby popisovala určitou společenskou oblast nebo fenomén (uFoucaulta zejména dispozitiv) [Turner 1989: 2-11].Jde samozřejmě o velmi obecné vymezení. Teorie se mohou lišit jak svou úrovní abstrakce,tak i rozsahem pokrytých sociálních jevů. Foucault jistě nikde nepředkládá „velkou teoriispolečnosti“ ve stylu strukturační teorie Anthonyho Giddense[Giddens 1984]. To co u něj
  5. 5. můžeme najít, jsou spíše určitá zcitlivující schémata (senzitizing schemes), tedy relativněvysoce abstraktní teorie, které vypovídají o obecných vztazích mezi koncepty, které nejsoupřímo empiricky testovatelné a které slouží spíše jako předpoklady a východiska proanalýzu. Například v prvním dílu svých Dějin sexuality [1999: 109] i Dohlížet a trestat[2000: 61] Foucault také přímo říká, že mu nejde o teorii moci, ale o určitou „analytikumoci“ tedy formulování specifického přístupu k analýze a předpokladů takové analýzy a neo deduktivní teorii říkající, co moc ve svém celku i každém jednotlivém projevu je.Foucault vymýšlí nové pojmy a koncepty - to samozřejmě přispívá k atraktivitě jeho spisů,ale na druhou stranu vyvolává problémy v komunikaci se sociologickou teorií [i]. Přesto sisvou cestu do ní i do jiných oblastí našly. O velkém množství prací využívajících odkazyk Foucaultovu pojmu diskurz, nebo přesněji k obsahu, který mu dal, jsem se už zmínil atento motiv bude ještě rozveden dále. Jinak lze jako příklad uvést [Said 1984] (postcolonialstudies) [Tinková 2004; Veyne 2003] (historie) [Frazer 1991] (feministická teorie); [Baratta1992] (sociologie a filosofie trestního práva). Jeho pojmy a postupy jsou také častovyužívány v tzv. cultural studies.O svých pracích Foucault také často mluvil jako o určité bedničce s nástroji, kterou mohoučtenáři otevřít, vzít si z ní jednotlivé nástroje - východiska, teorie, metody a použít je přisvých vlastních aktivitách.[Eribon 2002: 241] Z tohoto pohledu je možné hledat analogiis pragmatismem, jakožto teorií vědění, která vychází z toho, že každé poznání (včetněvědeckého) je vždy záležitostí procesuální, pokusnou, a zapojenou v širší sociální realitě[Joas 1993: 1-14].Foucault byl často obviňován, že nepíše solidní vědecká díla, ale beletrii a sám v jednomrozhovoru říká, že jeho díla jsou fikce. [Foucault 1980: 193]. Myslím, že s obojím se dásouhlasit pokud na Foucaulta aplikujeme, co říká Clifford Geertz o antropologickýchpracích. Ty jsou podle něj „fikce v tom smyslu, že jsou něco udělaného, něco vytvořeného- v původním významu slova fictio - ne že by byly něco falešného, nepravdivého nebopouze „jakoby“ myšlenkové experimenty“ [Geertz 2000].Foucaultův stylJe potřeba se zmínit i o stylu Foucaultova psaní. Ten je neodmyslitelnou součástí jeho textůa stojí také do jisté míry za Foucaultovou popularitou. Vůči francouzským autorůmstrukturalistického a poststrukturalistického směru je dosti rozšířené obvinění, že v jejichdílech se nachází „přílišné mísení diskurzivních forem, iracionalita, metaforičnost,pojmová nejednoznačnost, nadměrné a neoprávněné užívání analogií s procesy azákonitostmi popisovanými přírodními vědami.“ [Brázda 2001: 162]. Toto obvinění jevztahováno i na Foucaulta, a nutno říci že často oprávněně. Způsob výstavby jeho textůklade vysoké nároky na čtenářovu obezřetnost.Foucault umí výborně psát, je schopen strhnout svými překvapivými závěry, nebo výběremcitací ze zkoumaných materiálů. Dokáže vykreslit skvělé obrazy, které nám přibližují jímpopisované fenomény – například popis města nakaženého morem a města, v němž
  6. 6. propukla epidemie lepry a rozdílné důsledky, které z toho plynou pro chování obou měst,je vlastně ilustrací, obrazem, jehož přesvědčivost přispívá k přijetí teze o zásadním rozdílurepresivní a normalizační moci (tento rozdíl je podle Foucaulta analogický právěodlišnému vypořádávání se s těmito dvěma epidemiemi) [Foucault 2000: 275-280]. Pokudse tímto popisem čtenář nechá strhnout, může snadno zapomenout na to, že ona analogie jeskutečně pouhou analogií (Foucault ovšem také nikde netvrdí, že bychom ji měli chápatjinak než jako obraz sloužící k lepšímu pochopení) a rozdíl dvou typů moci musí býtukázán z nich samotných.Cíle práceSwidler a Arditi [1994] označují Foucaulta za jednoho z původců nové sociologie vědění. Taktooznačují sociologii, která se soustřeďuje spíše na samotné vědění ve společnosti v jeho celku aautonomii, na jeho sdílení a změny – tedy na to jak jsou možné sdílené významy, než na rozdílyve vytváření a recepci vědění mezi jednotlivými skupinami (třídami, pohlavími, etniky) vespolečnosti.Zároveň ale z jejich přehledového článku vyplývá, že je v rámci tohoto široce chápaného novéhopojetí vědění i jedním z nejvíce kritizovaných autorů. Z pozic feminismu byl napadán zaopomíjení genderu a tělesnosti, (neo)marxisté mu vyčítali úplné upozadění tříd a třídního násilí(jejichž zapojení do analýzy se s novým přístupem k vědění podle nich nevylučuje),hermeneutici všech směrů a odstínů ho odsoudili opomíjení smyslu, intencionality akaždodennosti (životního světa) v oblasti vědění. Tedy současně velký význam a zakladatelskárole v určité oblasti i drtivá kritika vztahující se k jednomu autorovi - to znamená podnět proanalýzu.Ve své diplomové práci se chci zaměřit právě na rekonstrukci a analýzu vědění u MichelaFoucaulta. To je stále ještě velmi široké a jako celek těžko uchopitelné téma. Proto se radějipokusím přiblížit řešení obecnějšího problému pomocí odpovědi na následující otázky:Co má ve vztahu vědění a ostatních fenoménů určující význam? Mění se nějak tento vztahv různých Foucaultových pracích?Existuje interference mezi těmito dvěma „světy“? Pokud ano, je toto ovlivňování vzájemné? Cojsou potom média těchto interferencí?V Archeologii vědění a Slovech a věcech jakoby vědění existuje a mění se uvnitř autonomníhobytí jazyka –diskurzu a to bez nějakého systematického vztahu k mocenským vztahům vespolečnosti. V Řádu diskurzu je už naznačen vztah vzájemného ovlivňování moci a vědění. VDohlížet a trestat se mluví již o komplexu moc/vědění. Jak jsou u Foucaulta navzájem postavenymoc a vědění?Jak se různé podoby analyzovaného vztahu projevují na podobě metodologie zkoumání, přijatéFoucaultem? Jaké posuny lze najít mezi archeologickou a genealogickou metodou zkoumání?Jakou úlohu má u Foucaulta aktér/subjekt vzhledem ke zkoumanému problému? Jde ovědomého jednajícího aktéra, nebo spíše o „tělo“, jehož chování je určené pozicí v rámcidiskurzivních a/nebo nediskurzivních struktur?
  7. 7. Důležitou součástí celého průběhu práce bude i pokus o vyjasnění Foucaultem používanýchpojmů - struktura, diskurzivní a nediskurzivní formace, epistéma nebo dispozitiv, které buďzavádí zcela nově, nebo přinejmenším odlišně od konvencíCílem je tedy najít a popsat místo vědění u Michela Foucaulta. Význam jaký má v jeho systémuv různých obdobích práce. Stejně tak i umístění mezi ostatními fenomény. A nakonec i místo vefyzickém prostoru odkud podle Foucaulta vědění vychází – jeho původce a nositele.Metodologie a forma zpracováníJde o teoretickou práci. Vycházím přímo z čtení a interpretace Foucaultových děl,především Slov a věcí, Archeologie vědění, Dohlížet a trestat a prvního dílu Dějinsexuality. Pouze doplňkovou roli zde mají práce z počátečního období (Psychologie aduševní nemoc, Dějiny šílenství), neboť v nich koncept vědění není ještě jasně definován.Nezabývám se bezprostředně ani druhým a třetím dílem Dějin sexuality [Foucault 2003,2003b], tedy hlavními počiny posledního období Foucaultovy práce, protože v nich přinášínový blok otázek a problémů: zavádí etickou dimenzi, zaměřuje se na proměny vztahu,který člověk zaujímá k sobě samému, tedy změny subjektivity a subjektivace. Jejichzařazení do analýzy by si vyžádalo neúměrné rozšíření rozsahu práce.Využiji samozřejmě i již existující interpretace Foucaulta, pokud mají co říci k tématu mojípráce. Postup práce nebude v první řadě chronologický, ale analytický. Budu sice sledovatpostupné proměny ve Foucaultově díle od Dějin šílenství po Dějiny sexuality, alenesoustředím se na jejich prostý popis ani hledání vnějších příčin změn. Budu se snažitsrovnávat, analyzovat variace a zjišťovat, co z nich vyplývá.Autonomní věděníV roce 1966 vychází Foucaultovi ve Francii práce Slova a věci. Je to jeho první kniha, která sedostane do širšího povědomí a to nejen v rámci akademického světa. Jejímu autorovi se dostaneobdivu ale také množství kritiky a žádostí o bližší vysvětlení některých pojmů a konceptův knize pouze naznačených. O tři roky později proto Foucault vydává práci Archeologie vědění.Snaží se odstranit některá nedorozumění spojená se Slovy a věcmi, ale zároveň se ve svémchápání formací vědění posouvá dále. O tyto formace totiž v obou knihách jde. V rozporus intelektuálními tradicemi své (a podobě modifikované různými post- a neo- i doby naší) doby,v které dominoval marxismus a fenomenologie, se pokusil pojmout společenské vědění jakoautonomní strukturu, která není epifenoménem výrobních vztahů, ale působí na ně a formuje je anení ani výtvorem autonomních subjektů, spíše naopak lze říci, že lidé jsou jím formování.Takový pohled představuje pro sociologii nepochybně výzvu.Inspirační zdrojeI když jsem zmínil originálnost Foucaultova přístupu, je samozřejmě možné vysledovat,alespoň do jisté míry, zdroje, z nichž se jeho práce napájí. Lze zde vystopovat zřetelnouinspiraci strukturalistickým pojetím jazyka u de Saussura[ii], ale také moderní
  8. 8. literaturou[iii] [Marcelli 1996: 63]. Jak tvrdí klasický strukturalismus nebo analytickáfilosofie, není možné nějak vidět věci mimo jazyk. „Řekne-li se, že neexistuje cesta ven znašich přesvědčení či že nic nemůže být důvodem pro zastávání nějakého přesvědčení nežnějaké jiné přesvědčení, neznamená to, že nemáme žádný přístup za tato přesvědčení, keskutečnému, reprezentovanému světu, ven z našeho jazyka (či naší hlavy), protože žádné zaani vně takto chápaný jazyk prostě nemá - ten svět, který máme ve tvaru svých (nejlepších)přesvědčení, je tak skutečný, jak svět skutečný být může.." [Peregrin 1998: 4].Tento zdroj Foucaultových myšlenek „odhaluje“ i Jeffrey Alexander, když tvrdí, že „skrzetvořivé čtení strukturální lingvistiky Saussura a Jakobsona v rozporu se záměry původníchautorů (misreading), a s pečlivě skrývaným ovlivněním ze strany pozdního Durkheima aMausse, myslitelé jako Lévi-Strauss, Roland Barthes a raný Michel Foucault stvořilirevoluci v sociálních vědách kladením důrazu na textualitu institucí a diskurzivní podstatulidského jednání“ [2003: 16].Foucaultova inspirace strukturalismem, ať už se pojmů nebo metod týče, je zcela zřejmá[viz Marcelli 1995]. V době vydání slov a věcí se označení za strukturalistu nebránil apokud později tvrdil, že jeho metody nemají se strukturalismem mnoho společného, paktomu tak bylo spíše proto, že strukturalismus se stal pojmem, kterým se oháněl téměřkaždý. Ztratil svůj ostrý význam a stal se předmětem bezobsažných veřejných polemik[Eribon 2001: 186-188].Jedním z významných přímých inspirátorů byl pro Foucaulta antropolog a religionistaGeorges Dumézil. Ten ve svých raných pracích o Indoevropanech vycházel zDurkheimova sociologismu. Prvotní realitou pro něj byla společnost a její morfologie.Právě z ní měly pocházet společenské klasifikace. Později se ovšem přiklonil k názoru, vpodstatě strukturalistickému, že základní jsou klasifikační a strukturační schémata, která sepromítají do společenského uspořádání. Její původ ale nehledá v neměnné struktuřelidského myšlení, ale v dějinách. Každá taková struktura má svůj počátek a konec [Budil2001: 599-650].Foucault také bohatě čerpal i z prací svého učitele a později kolegy, historika vědyGeorgese Canguilhema. Právě ten byl pro něj důležitý svým příklonem k Nietzchemu azaložením historie vědy na epistemologických zlomech. Když se Foucaulta ptali, proč vesvých pracích necituje Kuhna, říkal že vychází z Canguihema, filosofa který Kuhnapředjímal [Gutting 2003: 46].Oba tito filosofové – historici zdůrazňovali význam víceméně autonomního společenskéhovědění a jeho diskontinuitu. Foucault tyto jejich základní intuice přejal, rozpracoval aaplikoval na své výzkumné záměry.Kromě strukturalismu v jeho mnoha podobách byla pro Foucaulta významná historickáškola Annales [Michon 2002], konkrétně svým pojetím různých časových úrovníhistorického dění. Podle Braudela a jeho kolegů existují každodenní změny, změnyv horizontu roků a desetiletí, které můžeme zřetězovat, popisovat tyto řetězce a považovatje za své dějiny. Takový pohled je ale mylný. V konečném důsledku je tato historieurčována dějinami v měřítku staletí zahrnujícími změny klimatu, vývoj technologií a
  9. 9. demografické změny. Právě toto dlouhé trvání (longue duréé), které je současně strukturou,jež určuje jednotlivé jevy nižší úrovně, i historickým fenoménem, bylo jedním ze zdrojůarcheologie. Přístup francouzských sociálních historiků ovšem Foucault značněmodifikoval. Z materiálního řádu, který byl určující pro vývoj podle Braudela, přeneslmyšlenku dlouhého trvání, jak sám říká v úvodu své Archeologie, na úroveň jazyka avědění [Foucault 2003].Od epistémy k diskurzuÚstředním pojmem Slov a věcí je epistéma. Tímto neologismem chtěl Foucalt popsatepistemologický prostor určité epochy. Zní to zvláštně, ale má to svou logiku. Podle Foucaultanení jazyk nástrojem pro předávání myšlenek, které vytvářejí, předávají si a modifikujíautonomní subjekty, ale je, přesně v duchu Saussurových úvah, formou, která se jakožto sociálnězávazný fakt autonomně projevuje v jednotlivých řečových aktech. Foucault se pokusil přenésttoto pojetí na vyšší úroveň vědění. To pak lze podle něj opravdu chápat jako určitou formu,strukturu, která poskytuje materiál a pravidla pro sestavování jednotlivých projevů, kterými jsouv případě Slov a věcí práce toho segmentu, kterému dnes říkáme humanitní vědy. Epistéma díkytomu určuje nejen to, co je aktuálně uznáno jako pravdivé, ale i co takto může být k věděnípřidáno – vymezuje hranice poznatelného.Podle tohoto pojetí nemluví člověk - subjekt, ale „mluví“ epistéma, která určuje, jaká výpověďmá smysl, je rozumná, normální, akceptovatelná. Člověk je tím, co z něj udělala. Nemůže seprostě rozhodnout, že bude přemýšlet jinak, bylo by to, jako by se pokoušel mluvit svýmsoukromým jazykem, nebyl by pochopen, protože by nebyl „v pravdě“, která se vždy nachází jenuvnitř ní. [iv]Foucault zde jde dál a říká, že není možné vidět mimo epistému. Neexistuje „nevinné“ vidění.Vždy už jde o pohled, tedy vidění nějak směrované věděním. :Na vytvorenie najjednoduchšiehoporiadku je nevyhnutný „systém prvkov“ tj. určenie segmentov, mezi ktorými sa možu objevitpodobnosti a rozdiely, typy…Poriadok, to je to, čo sa predkladá vo veciach jako ich vnútornýzákon, ako skrytá sieť, pomocí ktorej sa svojím zposobom navzájom prezerajú a zároveň je toniečo, čo existuje iba prostrednictvím mriežky nejakého pohladu, nejakej mriežky, nejakéhojazyka; jedine v prázdnych poliach tohoto rastra sa v hĺbke ukazuje poriadok jako už prítomný“[Foucault 2000c: 11-12].Foucault vidí vědění jako autonomní, jako zdroj působení a jenom okrajově a bez jakéhokolisystematického zapracování se zmíní, že jeho konkrétní podobu může ovlivnit na diskurzunezávislé dění ve společnosti [cd.: např. 181, 194 ]. Dominantní vliv je ale vždy obrácený,konkrétní společnost je formována tím, že její vývoj a vztahy v ní mohou být vyjádřeny jenom vrámci epistémy.Co jsou ona pravidla formování výpovědí? Podrobněji se je pokusím vyložit níže na příkladuproměn věd o hospodářství. Základní pravidla však lze shrnou velmi stručně. Renesančníepistéma se točila kolem pojmu analogie. Klasická byla založena na synchronní analýze.Moderní epistéma je pak organizována kolem pojmů jako dějiny, subjekt nebo život (jakožtosíla, která neustále „tepe“ a vyvíjí se). Dá se tedy říci, že zatímco klasická doba je založena nasynchronní analýze, pak moderní doba po ní následující je založena na diachronní syntéze –
  10. 10. snaží se nacházet kontinuitu v dějinách, životě (evoluce) i samotném člověku (tvořivý suverénnísubjekt humanitních věd) [Foucault 2000].Epistéma měla, zdá se, uspořádávat veškeré vědění dané epochy. To se stalo zřejmě největšímproblémem. Nejen pro kritiky díla, ale také Foucault při svém vlastním zkoumání neustálenarážel na problémy nesynchronního vývoje v jednotlivých oblastech, nebo i u jednotlivýchautorů.Například Marx je na úrovni polické ekonomie v Ricardově epistemologickém prostoru (kterýnaleží moderní epistémé), ale na úrovni dějin a politiky představuje zlom [Foucault 1989:14-15]. Tyto problémy se objevily i v řadě dalších oblastí – vymezení epistémami mělo najednoupříliš mnoho výjimek.V následující práci – Archeologii vědění – která vyšla o tři roky později (1969) a která měla býtpředevším jakýmsi metodologickým doprovodem ke Slovům a věcem, již není základníjednotkou epistémé, ale diskurz.Pojem diskurz se objevil už ve Slovech a věcech, tehdy ovšem označoval uspořádání věděnípouze klasické epistémy. Tomuto uspořádání, zdá se projevoval Foucault největší sympatie, lzesnad dokonce říci, že je považoval za pojetí, které je nejvíce v souladu s realitou [Frank 2000:122-128], takže někdy ani není jasné, mluví-li o klasické epoše, nebo o svém vlastním přístupu.Není tedy vlastně ani divu, že v Archeologii vědění se stal diskurz základní analytickoujednotkou vědění ve všech dobách.Pokud vezmeme slovníkové významy pojmu diskurz v angličtině a francouzštině (discourse,discours), získáme modality jako rozhovor, vyprávění, diskuse, rozprava o nějakém tématu. Vrámci lingvistiky označoval pojem diskurz původně jazykové útvary nad úrovní věty. postupnězískal svůj význam i v rámci současné sociální teorie [Barret. 1991: 151]. Můžeme se s nímsetkat například u Anthonyho Giddense, nebo Jurgena Habermase[v]. Společným významem je,že jde o verbalizované vědění, které je sdíleno, aby byla vůbec možná komunikace.Na tomto širokém společném základu je postaveno i používání pojmu diskurz u Foucaulta. Jakale ukáži v této práci, autor Slov a věcí dal pojmu diskurz v mnoha ohledech radikálně jinývýznam. Jde podle něj o formaci vědění určité společnosti, v určité době, týkající určitéhotématu. Základním předpokladem stále zůstává, že jazyk není transparentním médiem sloužícímkomunikaci smyslu, který vytvářejí lidé/subjekty, ani prostým odrazem jiných sociálních sil (jakto do velké míry chápe marxismus). Jazyk je konstitutivní pro vytváření významů a smyslu.Na počátku je možno ve stručnosti diskurz definovat takto: Je to skupina výpovědí, kterévymezují vědění (v širokém smyslu toho, co je uznáno jako pravdivé a správné) o nějakémnámětu - tj. způsob jeho reprezentace. Diskurz není nějakou věčnou, transcendentní kategorií. Jeto prostě množina výroků, u kterých lze odkrýt pravidla jejího formování – to znamená, že lzeurčit, jaká výpověď do daného diskurzu patří, je s ním v souladu a která již „mluví o něčemjiném“ [vi]. Diskurz umožňuje postavit daný námět pouze určitým způsobem. Jiné způsoby,styly jimiž lze dané téma, oblast, problém formulovat, jsou omezeny[vii].Podle Foucaulta neexistuje jeden všeobsahující diskurz, ale jednotlivé diskurzivní formacevztahující se k různým oblastem, nebo lépe řečeno vytvářející, artikulující různé oblastivýznamu. To je naprostá změna zaměření oproti Slovům a věcem. Ani jednotlivé formace nejsou
  11. 11. zcela homogenní, existují různé úrovně a části. Spíše než o struktuře se dá mluvit o regularitě,konfiguraci, to znamená formaci, která má určité pravidelnosti, lze ji odlišit od jejího okolí, alenení nikdy zcela uzavřená.Každá diskurzivní formace má svá pravidla formování, kterým podléhají její prvky - jejichvznik, trvání, transformace a zánik. Tato pravidla ale nejsou transcendentní. Jsou to pravidlavzniklá „v diskurzu“ (tak jako gramatika nepředchází jazyk a existuje pouze v rámci jazyka).Jednotu diskurzu neurčuje zákládající téma, integrita pojmů, neměnný smysl. Pro rozhodnutí,zda určitá výpověď patří k danému diskurzu, je důležitý její kontext, její diskurzivní rodina, toznamená jiné výpovědi, které ji komentují, navazují na ni, vyvrací ji. Mezi jednotlivýmidiskurzivními formacemi určitého období existuje určitá izomorfie diky tomu, že všechnyexistují v rámci jednoho „archivu“. Archeologie popisuje diskurzy jako specifické praktiky vživlu archivu [c.d.: 201]. Archiv je především nejvšeobecnější zákon toho, co může být řečeno,„systém, který vládne objevování se výpovědí jako singulárních událostí“. [c.d.: 198] Dá se říci,že archiv představuje jakousi „diskurzivní formaci prvního řádu“, která na nejvyšší úrovniobecnosti určuje základní formační pravidla vědění[viii]. Jako by se zde objevovala obdobaepistémy. To je ovšem možno uvést pouze s několika závažnými výhradami. Archiv, na rozdílod epistémy ve Slovech a věcech, stojí relativně na okraji Archeologie. Centrem zájmu je diskurza archiv jako by byl pouze nedotaženým pokusem uchovat odkaz k nejvyšší jednotce, totalitěvědění. Krok, který by měl výzkumník udělat mezi výzkumem diskurzu a výzkumem archivu,není příliš zřejmý, neboť není jasné, jaké jsou organizační principy archivu.Foucault zavádí v Archeologii jako své předpoklady pro zkoumání diskurzů principydiskontinuity, specifičnosti a vnějšnosti. Ty se dají vztáhnout i na epistémy. Principdiskontinuity znamená, že mezi diskurzy, které následují po sobě a mluví (zdánlivě) o stejnémtématu, existuje radikální nesouměřitelnost. Střídání diskurzů chápe především jako nahodilost,zlom a nikoli důsledek kumulace vědění, nebo dokonce důsledek objevů génia. Výsledkemarcheologického zkoumání tedy není kauzální vysvětlení změn v myšlení (protože to byznamenalo pokusit se znovu rekonstruovat jednotné Dějiny, ve kterých je vládcem Subjekt), alespíše ukázání nahodilostí v těchto změnách, nespojitosti vědění. Zlom mezi diskurzy (stejně jakomezi celými epistémami ve Slovech a věcech) je snad možno přirovnat ke kuhnovské revoluci vevědě. Tu také není možné vysvětlit z předcházející praxe normální vědy, nebo z teorie vědy,protože novou teorii sama ustavuje .S tím souvisí i princip vnějšnosti. Podle něj diskurz nemá nějaký základ mimo sebe samého a onsám nemá žádnou jinou esenci než vzájemnou hru diferencí mezi znaky (vědění je forma a nikolisubstance). Z toho vyplývá i dosti nihilistická filosofie dějin idejí. Ty nejsou evolucí racionality,ani zvyšováním etických standardů, ale sledem v podstatě nahodilých změn. Dějiny žádný vnější(transcendentní) smysl nemají a nacházet ho znamená dostávat se do moci diskurzu - smysl sevždy nachází pouze uvnitř něj.Specifičností Foucault míní to, že právě diskurz definuje věc, o které mluví, a nikoli naopak.Nikdy tedy nemůžeme očistit diskurz od nepravd, nebo nějak odhalit pravdivé vědění nezávisléna jazykovém vyjádření, jakýsi skrytý diskurz, který je pouze zakryt vrstvami falešného vědění.Lidské vědění je vždy „násilím na věcech“, o kterých vypovídá, není to odhalení něčeho, co bybylo těmto věcem vlastní [Foucault 1996].
  12. 12. Poznání diskurzu neumožňuje rozhodnout, kdo uvnitř něj říká pravdu, kdo myslí správně.Můžeme pouze více nebo méně přesně definovat vymezený prostor komunikace v určité době aoblasti.[Foucault 2003: 193]. Analyzovat diskurzivní formaci totiž znamená oprostit se odhledání vnitřního smyslu, který ji zakládá a udržuje a místo toho ji popsat jako formaci výpovědípoukazujících pouze k sobě navzájem. Soudržnost epistémy i diskurzu náleží vnějšnosti samé.Subjekt, moc a nediskurzivní formace u „raného Foucaulta“Pokud jsem výše naznačil, že epistémé a později diskurz jakožto verbalizované strukturyjsou pro Foucaulta v tomto období určující, neznamená to, že se nepokouší vyrovnats existencí dalších fenoménů. Zde se chci zabývat třemi z nich. Subjektem, mocí a jakousizbytkovou kategorií „nediskurzivních formací“, jež jsou významné pro pozdějšíFoucaultovo dílo, a které se určitým způsobem objevují i v této fázi jeho myšlení, ovšemv pozici podřazené diskurzu.SubjektFoucault bývá označován (nebo rovnou obviňován) za teoretika, který ruší roli lidskéhosubjektu. Slova a věci končí slavnou pasáží, která předvídá blízký „konec Člověka“. SámFoucault oproti tomu na sklonku života mluví o tom, že ústředním problémem celého jehodíla byl subjekt [Foucault 2000b: 132]. Dá se říci, že podle, toho jak na věc nahlížíme, jsouobě tvrzení pravdivá.Chybí zde jistě neměnný Subjekt, jaký se objevuje například ve fenomenologii, jakožtospolečný základ vědění všech lidí. V rámci diskurzivních formací vznikají pozice subjektu.To můžeme chápat dvojím způsobem. Zaprvé tak, že je budováno a formalizováno vědění(ve filosofii, teologii, vědách o člověku) o tom, co je člověk, vědomí, jednání a toto věděnípak působí zvnějšku na lidské vědomí, které je jím ovlivňováno, ale je ve své podstatěneměnné – to je například pozice fenomenologie. Lze ho chápat ale i způsobem, který mámnohem významnější konsekvence. Totiž tak, že subjekt, tedy samotný základ toho, jakčlověk vnímá sám sebe, ostatní i svět vůbec, je určen pozicemi které mu přisuje diskurz.Právě toto silné pojetí zastává Foucault[Foucault 2003: 82-83].[ix]I u raného Foucaulta jakoby implicitně „bytí vytváří vědomí“, nejde ale o (sebe)utvářenívědomí v rámci společenské praxe, ale vlastně o zformování vědomí diskurzem. Foucaultnemá žádnou teorii socializace, předpokládá zřejmě prostě, že lidé se „učí“ obsahůmdiskurzu tak, jako se učí svému jazyku. A stejně tak jako lidé nemusí znát gramatickápravidla, aby dokázali mluvit, tak také nemusí mít ve vědomí formační pravidla diskurzu,aby tvořili odpovídající výpovědi. Je zde ovšem znovu potřeba říci, že na rozdíl odgenerativní gramatiky, nebo Levi-strausse, Foucault neuvažuje o lidské přirozenosti, alenaopak se snaží dokázat radikální změny a diskontinuity. Jde o to, že diskurzy neodpovídajístrukturám myšlení, ale existují a předávají se samy o sobě. Lze ovšem říci, že takovésuspendování subjektu je nutné, pokud se chtěl odpoutat od závislosti na jakýchkoliesencích a neměnných základech skrytých v člověku
  13. 13. Ale bylo by potom potřebné, aby předložil alespoň hypotézy, které by nějak pokrývaly tatotémata. V tom Foucault v rámci strukturalistické rodiny výrazně zaostává například zaBourdieuem, který věnoval socializaci a předávání habitu (zejména ve vzdělávacímsystému) velkou část své práce.MocJeště v Dějinách šílenství (první vydání 1962) Foucault zastával v podstatě tradičnímarxistické pojetí moci. V porovnání s touto prací můžeme v případě Slov a Archeologiemluvit o vytěsnění problému moci. Pokud zde vůbec můžeme mluvit o moci, pak jde o mocsamotného diskurzu. Ten určuje prostor, ze kterého se není možné dostat, protože pouzeuvnitř diskurzu může být nějaká věta pravdivá. Pokud je vědění o nějaké oblasti postavenourčitým způsobem, pak nelze prostě začít „mluvit jinak“, neboť vědění obsažené v diskurzuje sociálně závazné. Není zde moc tříd, ale absentuje tu i jakákoli mikromoc ve smysluRandalla Collinse nebo Ervinga Goffmana,[x] což souvisí s Foucaultovým opomíjeníminterakcí. Foucault se zmiňuje i o mocenském jednání v „tradičním“ smyslu, to ale nenípojednáno nijak systematicky, jde o jakési zásahy nestratifikovaného mimodiskurzivníhovnějšku. Na vypracovanější koncept moci si musíme počkat až do knihy Dohlížet a trestat(1975).Foucault později toto své opomíjení moci vysvětloval - v duchu své vlastní teorie - tak, žepolitické vědění počátku šedesátých let neumožňovalo mluvit o moci jinak nežv konzervativních, nebo marxistických termínech. Změnu v politickém myšlení, doby atedy i jeho myšlení, pak přinesl až rok 68 ve Francii a politické události s ním spojené[Barret 1991: 135].Nediskurzivní formaceV Archeologii vědění Foucault navrhl rozlišení dvou typů formací, jednak „diskurzivních“,formujících výpovědi, jednak „nediskurzivních“ formujících prostředí. Věnoval se všakpouze definování a způsobu zkoumání prvního z nich - diskurzu. Diskurz zde měl téměřnaprostou autonomii [Deleuze 1996].Vztahy mezi nediskurzivními a diskurzivními formacemi jsou podle Foucaulta diskurzivní,což chápu tak, že je to diskurz, který je primární. To neznamená, že neexistuje „vnější svět“mimo jazyk, ale „pouze“ to, že diskurz rozhoduje o významu jevů a věcí, o tom jak jebudeme vnímat, jakou pro nás budou mít hodnotu a tedy také, jak budeme vůči nim a s nimijednat.Jde o jednoznačné a záměrné odmítnutí marxistického pojetí, které má své těžiště v rozvojimateriální kultury jakožto základně, jež určuje vše ostatní.Toto lze vztáhnout i na Slova a věci, ovšem s tím, že zde se Foucault ani nesnaží nějakpopsat vztah mezi „slovy a věcmi“Ve Slovech a věcech Foucault například píše, že změny v teorii hospodářství bylypomalejší než v biologii a lingvistice, protože zavedená ekonomická praxe, zakotvenáv technologiích, výrobních vztazích atd., kladla svou materialitou a množstvím zájmů, kterés ní byly spojeny, této změně na úrovni abstraktního vědění odpor. Ale to je také vše.
  14. 14. Nakonec i zde zavládlo nové vědění, protože ono samo definovalo ekonomickou racionalitu[Foucault 2000c: 181].Proto se mi zdá mylná námitka, že Foucault ve Slovech a věcech v poslední instanci děláhistorickou sociologii forem vědění, protože diskurzivní formace (jejich změny) jsouodrazem změn důležitých nediskurzivních jevů, které jsou na nich nezávislé - předevšímvzniku kapitalismu [Fox 1998]. Vznik kapitalismu nezpůsobuje změnu ve struktuře vědění,ale změna ve struktuře, nebo přesněji zlom a nástup nové struktury, umožní změnuekonomického uspořádání, nástup nových technologií (které zde, čistě materiálně, mohlyjakožto okrajové kuriozity, nebo díla osamělého génia existovat už dávno předtím – nemělyale význam[xi]) a v důsledku vznik toho čemu říkáme kapitalismus.Problémem není rozporuplnost teorie epistém (to, že by byly na jednu stranu ukazoványjako autonomní a ve skutečnosti se ve svém střídání opíraly o jim vnější změny, v tomtopřípadě ekonomické), ale lhostejnost k otázce, co zajišťuje jednotnost epistém mimo jejichvlastní bytí a co způsobuje jejich střídání.Pokud jsem tedy výše označil nediskurzivní formace jako zbytkovou kategorii, pak jepotřeba toto zařazení poopravit. Pro Foucaulta existuje, alespoň v případě Archeologievědění, i svět mimo samotné formace vědění - sféra činnosti, praxe. Ta je ale z rozhodujícíčásti závislá na existenci zformovaného vědění, a právě tato skutečnost ji udržuje vexistenci. Existuje i nezformované, tedy přesněji neredukovatelné na formace (protože coby jinak působilo nástupy nových epistém a změny diskurzů?), ale o tom se podleFoucaulta nedá přímo vypovídat.Problémy a omezení spojené s teorií epistém a diskurzivních formací.Foucault mluví o rozhodující roli diskurzu/epistémy na to, co může být bráno vážně. Pak alenemůže uplatnit svou teorii na samotnou archeologickou metodu, protože by musel říci, že jde(přinejlepším) o počátek nové formace vědění, která je stejně relativní jako předcházejícíformace stejného typu (analýza ideologií, dějiny idejí, atd.) Proto Dreyfus a Rabinow ve svévýznamné knize o Foucaultovi (Beyond strukturalism and hermeneutics) mluví o „iluziautonomního diskurzu“, který je vševládný a zcela odtržený od vlivu svého okolí ale přestoanalyzovatelný z pozic ustavených archeologií [Dreifus, Rabinow 1983: 143].Archeologie jako by v tomto směru nebyla ničím jiným než pokračováním věd o člověku, podlekterého se vědec může postavit mimo společnost, mimo diskurz a dokáže „najít Pravdu“, třeba itakovou, která vlastně říká, že pravda je určována diskurzem.[Pechar 1995: 127-128].Strukturální myšlení obecně ignoruje nutnost interpretativní činnosti kterou musí jedinci a/nebourčité interagující společenství vykonat před konkrétním užitím materiálu a pravidel, která nabízístruktura (tedy konkrétně například vyprávění mýtu, vytvoření výpovědi).Ani Foucault vůbec nepočítá s aktem interpretace vědění. I na něj tedy platí připomínka, kterouRicouer adresoval Levi-Straussovi: „Není možná strukturální analýza bez hermeneutickéhoporozumění transferu smyslu (bez „metafory“), bez onoho nepřímého daru smyslu, jenž zakládá
  15. 15. sémantické pole, na jehož základě mohou být rozlišeny strukturální homologie“ [Ricouer 2002:304].U Foucaulta je tento problém ještě palčivější, protože nepředpokládá žádnou infrastrukturu, kteráodpovídá biologické struktuře lidského myšlení (na rozdíl od Levi-Strausse a Chomskyho). To jepřesný opak oproti etnometodologii, která jako hlavní problém, který je nutno zkoumat, vidílidskou schopnost navzájem se dorozumět, bezděčně interpretovat pravidla a pravidelnostis přihlédnutím k individuálním okolnostem.Jean Piaget kritizoval Foucaulta právě za to, že nedokáže poskytnout žádnou teorii nahrazeníjedné formace druhou a tak vlastně změna epistémé představuje jakýsi nevysvětlitelný zlom,jako když se na divadle zatáhne opona, za ní se mimo pohled diváků přestaví scéna a lidé pakmohou už jen sledovat další dějství v nových kulisách. Jde tedy podle něj o jakýsi„strukturalismus bez struktur“. Foucaultovy práce jsou přinejlepším popisem minulého (i to alepodle Piageta pochybné, právě proto, že tento popis není založen na správné teorii) a nemajížádnou prediktivní hodnotu [Piaget 1969: 119-126].Zde je třeba říci, že jde o kritiku z pozic „genetického strukturalismu“, jehož nejaktivnějšímproponentem byl právě Piaget a podle kterého je možno najít pravidla, podle kterých se formace(ať už biologické, nebo společenské) transformují. Piaget dále předpokládá, že tyto strukturymůžeme plně poznat[xii].Znovu je potřeba zopakovat, že zcela odsunuty na okraj (nebo lépe řečeno za okraj – jsouvnějškem) jsou nediskurzivní fenomény. Například ve svém zkoumání Foucault pominul, ževědění se nepředává pouze jako verbalizovaný diskurz, ale také například jako určité praktiky amodely chování, osvojované nápodobou. V rámci analýzy se Foucault nezabývá každodennímiřečovými akty, běžnou mezilidskou komunikací, ale pouze „vážnými výpověďmi“ [Dreyfus,Rabinow 1983: 138], které si nárokují pravdu a které se dostaly do veřejného prostoru. Je tedytěžké na základě Foucaultových prací z tohoto období rozhodnout, zda podle něj veškeré věděníexistuje pouze v rámci diskurzu (tj. zda výše zmíněné je podřízeno diskurzu), nebo zda vnímal,že existuje vědění mimo diskurzivní formace, ale prostě se jím v této době nezabýval.Archeologie vědění, stejně jako Slova a věci, má i určitý politický náboj. Je jím kritika moderníracionality, moderního pojetí subjektu a omezení, která z ní plynou pro myšlení a jednání.Protože ale sám Foucault říká, že musíme chápat vědění jako pozitivitu, kterou s pomocíarcheologie můžeme popsat, ale nikoli nějak záměrně změnit, pak má tato kritika velmi chatrnýzáklad. V jeho teorii chybí jakákoli myšlenka kontrafaktuálnosti teorie (jak o ní explicitně mluvínapříklad Giddens [1984: 350]), což je logické - pokud chápeme člověka jako vytvořeného azcela prostoupeného diskurzem. Samozřejmě lidé mění diskurz, ale ve Foucaultově podání jdespíše o jakési epistemologické katastrofy než o vědomé jednání. Můžeme jenom doufat (ale najakém základě?) v smrt Člověka humanitních věd, ale nemůžeme pro ni nic udělat.„Ekonomie“„Ekonomie“ je jednou ze tří[xiii]oblastí vědění, kterou Foucault ve Slovech a věcech důkladněanalyzuje. Uvozovky jsou tu zcela na místě. Základem Foucaultovy práce jsou přeceepistemologické zlomy, které způsobují nesouměřitelnost vědění jednotlivých epoch. Stojí tak
  16. 16. proti předpokladu historické jednotě a návaznosti idejí a věd. „Predmetom „ekonómie“v klasickom období je oblasť bohatstva. Je zbytočné stavať ju pred otázky ktoré pochádzajúz ekonómie iného typu, organizovanej napríklad okolo výroby alebo práce; tak isto je zbytočnéanalyzovať tieto rozličné pojmy (a to aj a predovšetkým vtedy, keď sa ich názov neskôr udržals istou analógiou zmyslu) bez toho, bez toho aby sme vzali do úvahy systém, kde nadobúdajúsvoju pozitivitu [Foucault 2000c: 179]. To co vymezuje určitý epistemologický prostor je systémdefinovaný pojmy a pravidly jejich spojování.Oproti marxismu a vůbec všem materialistickým teoriím je zde obrácen směr ovlivňování mezi„nadstavbou“ a „základnou“. „Hoci prax a číru špekuláciu možno postaviť do protikladu,v každom prípade sa zakládajú na jednom a tom istom fundamentálnom vedení“ [cd. 181].V tomto smyslu Foucault nijak nerozlišuje mezi teoretikem, „zákonodárcem“ který určujeformální pravidla a praktikem hospodářského života. Ekonomická praxe je povrchem jehožstrukturující strukturou je teorie – vědění. Třídy nejsou z analýzy vyřazeny úplně, jejichpříslušníci zaujímají v rámci jedné epistémy různé názorové pozice podle svých zájmů, ale pouzev rámci prostoru, který je už utvořen. Když pak dojde na přelomu 18. a 19. století v teoriik vyzdvižení úlohy výroby a kapitálu, není to následek změny socioekonomické formace, alespíše naopak tato změna umožnila transformaci v samotné praxi.Blíže než k marxistickým teoriím zde má Foucault k Weberově Protestantské etice a duchukapitalismu [Weber 1998]. Oba se pokoušejí vysvětlit v hospodářství jako následek změn, kteréjsou samotné ekonomické praxi vnější. Ovšem pro Webera jde o nezamýšlený důsledek jinépraxe, který nastával v poměrně dlouhém historickém období.Díky svému pojetí může Foucault klást vedle sebe ideje, které se při jiném pohledu zdají odlišnéa naopak odmítat spojitost jiných idejí, které i když sdílejí například některé pojmy nacházejí seve „zcela jiných světech“. Příkladem je vztah Ricarda a Marxe. Foucault ukazuje jak po celé 19.století byla ekonomie ovládána určitými pravidly a pojmy, jež uvedl Ricarco (především práce akapitál), které nedokázal překročit ani Marx a tak celý jeho spor s anglickou politickou ekonomiíbyl vlastně jenom „bouří ve sklenici vody“ [Foucault 2000c: 272].[xiv]To je obvyklé Foucaultovo gesto – tito myslitelé, ideje, školy jsou spolu sice ve sporu, ale to jepouhý povrch a na hlubinné úrovni obývají stejný epistemologický prostor. Při takovém stupniabstrakce je ovšem nutno interpretovat, ignorovat odchylky pokud nepřekročí určitou mez –zkrátka dochází nezbytně k určité svévoli v dělení epoch a zařazování autorů a idejí. Čím vícechce Foucault zasáhnout naráz, tím větší počet detailů musí pominout a tím více se také vzdalujerealitě. Zda to stojí za to je nutno rozhodnout v každém konkrétním případě. KaždopádněFoucault se takto vysoko již nikdy nepustil.ShrnutíLze tedy shrnout – obě rozebírané knihy se k společenskému vědění vztahují jako k autonomníoblasti, je mezi nimi ale významný rozdíl, a to nejen co se týče základních jednotek neborozpracovanosti zkoumané oblasti. Podle Manfreda Franka [2000] je Foucault v dílech tohotoobdobí na rozhraní mezi strukturalismem a poststrukturalismem. Je strukturalistou tím, že se
  17. 17. pokouší nalézt formační pravidla vědění celé epochy (epistémé) tedy totalitu, která zvnějškupůsobí na jednotlivce. K poststrukturalismu má ale na druhou stranu blízko tím, že tytojednotlivé epistémy jsou místně i časově navzájem nesouměřitelné, neexistuje tedy nějaká„infrastruktura“, jíž by byly jednotlivé epistémy podřazeny jakožto její variace (jako je tomu uLevi-Strausse). Jak píše Derrida, právě předpoklad neměnných a všeurčujících základníchstruktur bránil strukturalistům přiblížit se k reálnému životu, který je „založen“ na neurčitých aneustále proměnlivých významech, kde neexistuje žádná infrastruktura, která by mohla fundovatstrukturalistická zkoumání [Derrida 1993: 194].Z tohoto pohledu bychom mohli chápat posun epistéméà diskurz i jako částečné odpoutání odstrukturalistických premis směrem volnějšímu chápání struktur.Pojetí diskurzu jako autonomní struktury vědění prošlo rozsáhlou kritikou a bylo nakonecopuštěno i Foucaultem ve prospěch komplexnějšího pojetí vtahujícího do hry více proměnných.V jeho pozdějších dílech je diskurz součástí složitých vztahů s nediskurzivními formacemi amocí. Přesto nelze obsah Slov a věcí a Archeologie vědění jednoduše odepsat jako selhání, kterénám nemá co říci.Zaprvé, nejde o selhání, které by spočívalo na nedostatečné hloubce empirických zkoumání,nebo povrchnosti teoretických základů. Foucault dokázal provést důkladné analýzy a tentopřístup zevrubně teoreticky promyslel. Pečlivá analýza tohoto „selhání“ i jeho kritiky nám protomůže podle mého názoru“ říci mnoho užitečného o možnostech výzkumu formování vědění vespolečnosti.Zadruhé, minimálně v oblasti věd o člověku, tedy oblasti, které se Foucault věnoval v šedesátýchletech, v době kdy vyvinul svou koncepci autonomního diskurzu, lze jeho přístup považovat zanadále inspirující, i když nepostihuje celou realitu této oblasti. Jde totiž o „pole“, jehož pravidlaformování dávají vznikajícímu vědění jistou autonomii[xv].A nakonec, koncepce autonomie diskurzu není Foucaultem opuštěna zcela. Jak ukazujev Dohlížet a trestat a Dějinách sexuality, vědění není určeno mocí, nebo vývojem materiálníkultury, ale je jedním ze segmentů reality, který je nediskurzivními fenomény ovlivněn a sám jetaké ovlivňuje. Vědění ani v těchto pozdějších dílech není ideologií nebo například typifikací (atedy epifenoménem společenských vztahů), ani prostě pravdou, „odrazem světa“, ale může dojisté míry (a záleží na konkrétních analýzách jaké) být i autonomní formací.Metodologické intermezzoVšechny Foucaultovy významné rozsáhlejší práce vyjma Archeologie vědění jsouempirickými studiemi určité oblasti, problému. Nejsou ovšem založeny na nějaké„klasické“ epistemologii a metodologii, nepoužívají tradiční koncepty fenoménů, alepřinášejí nové. Teorie, metodologie i konkrétní empirická zkoumání jsou zde těsněprovázány. Zkoumáním metodologických přístupů a jejich změn v postupu Foucaltova dílase tedy mohu přiblížit k zodpovězení otázek, které jsem si stanovil na počátku.Důraz budu klást na metodologickou práci Archeologie vědění [Foucault 2003] na stranějedné a na druhé pak na texty Řád diskurzu a Nietzche, genealogie, historie (oba jsou ve[Foucault 1994]).
  18. 18. Na kritiku Slov a věcí zareagoval Foucault roku 1969 vydáním své „rozpravy o metodě“ –Archeologie vědění. Pokusil se zde vyrovnat s útoky a nedorozuměními. Ty vznikly jednakna straně epistemologů, kteří mu vyčítali nejasné gnoseologické zakotvení jeho předešlépráce. Marxisté zase postrádali dialektiku historie a materiální základnu, která určujepodoby vědění. Ovšem nejnutněji bylo potřeba odpovědět těm, kteří se ptali, jak vlastněFoucault své analýzy prováděl, co jsou jednotky jeho výzkumu – tedy jaká byla vlastněmetodologie jeho předešlé práce.Archeologie věděníVe Slovech a věcech ani Archeologii vědění nenajdeme žádný pravidelný vztah mezispolečenskými fakty (ať už do nich budeme počítat cokoli - interakce, sociální skupiny,normy) a věděním. Foucault ani nijak zevrubně netematizuje „tok“ vědění společností, jehošíření jakožto funkci společenských procesů. Dá se tedy říct, že spíše než aby bylasociologií vědění v klasickém smyslu, činí jakoukoli takovou sociologii vědění nemožnou.Nestačí ovšem pouze toto konstatovat – je potřeba Foucaulta s „klasickými přístupy“srovnat.Odlišnosti archeologie, fenomenologie a analýzy ideologiíPrávě zde je možno popsat rozdíl mezi archeologií vědění a jinými přístupy které jsou jí blízkétím, že se také snaží o analýzu vědění jakožto určité zformované sumy vědomostí, která určujepohled lidí na svět. První z nich je pohled, který prezentuje fenomenologická sociologie a kterýje soustředěn kolem pojmu životního světa. Životní svět je orientovaný, je intencionální, toznamená, že předpokládá vědoucího člověka, který interpretuje a interaguje.Pro fenomenologii vždy zůstává základním kamenem jedinec a privilegovanou oblastí světkaždodennosti, každodenní interakce, které dávají vzniknout sociálnímu řádu. I tynejsložitější instituce jsou ve svém základu interindividuální. Jsou rozšířeným asedimentovaným výsledkem soužití jednotlivců.„Jazyk referuje o tom, co už má svou polohu a umístění, co už si vydobylo vůči našimaktivitám nějaký způsob danosti, co si určilo svou identitu v proměnlivosti intendujícíchaktů. Každá jazyková komunikace a tím spíše interpretace, musí už předpokládat zkušenosttéto identifikace“ [Blecha 2002: 32]. Předpokládá se zde tedy možnost přímého styku sesvětem, nebo alespoň s jevy tohoto světa a to nezávisle na jazyku. To je nakonec iv základu sociologie vědění Bergera a Luckmana. Prvotní institucionalizace má svůj základv interakci. V této fázi je daná instituce jednoduše skutečností. Následné legitimizaceinstitucí jsou vysvětlením (pomocí hodnot a vědění) toho, co mělo svou existenci užpředtím. Formace vědění tedy nestojí na počátku jako u Foucaulta, ale jsou až důsledkemnutnosti předávat instituce další generaci, která už nebyla přítomna jejich vzniku. Protožeale „pravda“ každého vědění je stále v oné první fázi – externalizaci jedince a interakci-svrchovanou realitou, kterou je potřeba poznávat, je životní svět (lebenswelt) [Berger,Luckman 1999: 51-93]. Diskurz oproti tomu předpokládá člověka „utopeného“ v jazykovéstruktuře vědění.
  19. 19. Podle fenomenologie musí být vztahy člověka ke světu a věcem v něm zprostředkoványněčím v hlavě onoho člověka: přesvědčeními, touhami, zážitky – tím, co se dá nazvatintencionální obsah. Lidé tedy musí mít stejné „fenomenologické Ego“ (které je v časeneměnné), aby vůbec mohly být naplněny podmínky společných interakcí a jejichstabilizace v podobě typyfikací. U Foucaulta je to oproti tomu diskurzepistéma, kterýurčuje podobu subjektu. Vztahy ke světu jsou tedy založeny jazykem a jehointersubjektivitou.Druhým přístupem je teorie a způsob analýzy založené na pojmu ideologie. Ta ve svémoderní podobě vychází především ze spisů Karla Marxe a Antonia Gramsciho. Foucaultod začátku odmítal přinejmenším tři předpoklady tohoto typu analýzy vědění [Foucault2003: 277]. Zaprvé předpoklad, že ideologie je pouze falešné vědomí, to znamená, že jemožno odhalit pravdu a dát vzniknout vědomí, které je ve shodě s pravdou. Oproti tomuFoucault nepředpokládá, že je možné postavit pravdivý diskurz proti diskurzunepravdivému. Diskurz je „pozitivita“. To znamená, že sám v sobě definuje pravdu.Ideologická analýza dále předpokládá, že existuje neměnný lidský subjekt, který jefalešným vědomím ovlivněn, ale ne vytvořen. Podle Foucaulta je subjekt určen pozicí,kterou mu přisoudil diskurz.Ideologie je konečně založena na předpokladu jednosměrné determinace ideologie jakožtonadstavby ekonomickou základnou. Pro Foucaulta je v tomto období diskurz autonomní apokud lze mluvit o determinaci, tak je spíše obrácená – diskurz určuje jaká technologie seprosadí, co bude uznáno jako vědecký objev atd.Tím, že se soustřeďuje na autonomní vědění dochází k odsunutí role sociální struktury. Toje další odlišnost od analýzy ideologií. Ideologie je vázána na již před ní existující třídnírozdělení společnosti. Diskurz takto nijak jasně determinován není a nemá a anijednoznačné dopady na rozvrstvení společnosti. Tento Foucaultův „odklon od Marxe“znamená na jedné straně osvobození, ale současně i ztrátu pevného základu. Dokonce iautor tak silně strukturalisticky orientovaný jako Roland Barthes při svých analýzách„mytologií“ moderních společností (takto nazýval formace významu plnících legitimizačnífunkci v moderních společnostech) odkazoval nakonec na buržoazii ( a tedy na třídnírozvrstvení společnosti a socioekonomickou formaci) jako na původce těchto mytologií a vproduktivní práci viděl sféru prostou těchto mytologií, což znovu odkazuje na marxisticképojetí [Barthes 2004]. Foucault se místo toho pokoušel najít pevný základ v bytí jazyka.Omezení „archeologické“ metodologieZ hlediska metodologie konkrétního praktikování je archeologie značně komplikovaná.Pokud je naším cílem popsat pravidla, podle nichž se formuje diskurz (diskurzivníformaci), pak podle výše uvedené definice diskurzu musíme vyjít induktivně odkonkrétních výpovědí a na základě jejich analýzy určit to, k čemu odkazují, čeho jsoufunkcí. Tady ale hrozí, že se dostaneme do bludného kruhu – co je výpovědí konkrétníhodiskurzu můžeme určit pouze na základě znalosti pravidel formování a tato pravidla
  20. 20. můžeme popsat pouze skrze výpovědi, které jsou podle nich činěny. Z této pasti se Foucaultchce dostat tím, že navrhuje, abychom při analýze vycházeli od daných více či ménězformovaných oblastí (ekonomie, politika), ale nezůstávali u nich, zkoumali jejich spojení aodkazy k dalším jednotkám a tak postupně rekonstruovali skutečnou formaci. Tím se ovšemnevyhneme problému, že počet výpovědí je v zásadě nekonečný a na základě jejich dalšíhosběru by se pravidla diskurzivní formace jevila jinak.To ještě výrazněji platí pro analýzuarchivu jakožto této formace formací. Zde Foucault říká, že archiv je příliš komplexní na to,abychom ho mohli plně poznat, náš popis proto bude vždy jen částečný.Archeologické analýzy mohou být úspěšnější v případě analýz lépe zformovaných oblastíjako jsou právě vědy o člověku, které se právě jakožto vědy snaží neustále definovat svéhranice a očisťovat se od všeho, co nejsou ony samy. Nachází pole svého výzkumu jižpoměrně dobře zformované a i když tuto manifestní formaci nakonec překročí, aby našelpřípadné hlubinné vazby, má zde archeolog značně usnadněnou práci.V poslední části Archeologie vědění sice Foucault říká, že nevytváří metodu pro analýzuvěd (nebo dokonce pouze humanitních věd) ale pro analýzu vědění [291], ale sám příkladtakové analýzy, která by zkoumala „mimoakademickou“ oblast způsobem naznačeným veSlovech a věcech, neposkytl. Když se později začal zabývat trestním systémem, jehometoda již byla jiná.Fakticky se analyzují texty. To co není zprostředkováno jazykem se do archeologickéhovýzkumu těžko vejde. Pokud tedy například Foucault analyzuje medicínu pouze jakoformalizované vědění, nevšímá si, nebo jen zcela nesystematicky nediskurzivnich praktik ainstitucí (architektura blázinců, každodenní chování lékařů).To je další důvod, proč tato Foucaultova metoda může fungovat nejlépe právě v oblastivýzkumu zaměřeném na vědy o člověku. Jejich fungování je založeno právě nasystematickém odkazování a komentování jiných textů, na neustálém vytváření kánonů aparadigmat atp.Alternativní pojetí diskurzu a jeho analýzy.K lepšímu pochopení Foucaulta, možností a omezení z jeho přístupu vyplývajících námpomůže srovnání s alternativními přístupy k analýze diskurzu. Pokusím se zde srovnatarcheologickou metodu s kritickou diskurzivní analýzou (konkrétně konceptualizacíNormana Fairclougha), Diskurzivní psychologie Tento výběr se opírá o práci [Jorgensen,Phillips 2002].Kritická diskurzivní analýza (CDA)CDA rozlišuje dva významy pojmu diskurz. Jednak jde o diskurz jakožto praxi, proces.Zadruhé pak jde o „foucaultovský“ význam tohoto pojmu, tedy diskurz jako strukturovanáfixace významu.
  21. 21. Z tohoto zaměření na komunikační praxi, proces pak vyplývá i významná pozornostvěnovaná konkrétní interakci. To má pravděpodobně příčinu v tom, že CDA má svézáklady v ligvistice a rétorice – proto jsou také v jejím rámci prováděny podrobné analýzypoužitých výrazů, gramatických tvarů a rétorických figur [Wodak 2003]. Foucault, jak zvýše mapsaného vyplývá, se příliš o diskurz jako konkrétní děj nezajímá, považuje ho zasamozřejmou a nutnou aktualizaci diskurzu/formace. Také lingvistická analýza diskurzustojí mimo Foucaultův okruh zájmů. Pro CDA neexistuje diskurz jako autonomní realita. Jevždy součástí širší sociální reality, která zahrnuje i nediskurzivní realitu. Diskurz je vždydiskurzem nějaké instituce a instituce má svůj diskurzivní doprovod. V sociální realitěexistují mocenské vztahy, které jsou reprodukovány, posilovány a měněny[xvi].Moc a nerovné možnosti disponování s ní jsou ale spíše předpokládány, než nějak zevrubněpopsány na základě jasné konceptualizace – to ale odpovídá tomu, že CDA chce býtpředevším metodou analýzy a ne obecnou sociologickou teorií. Jeden z čelnýchpředstavitelů CDA Norman Fairclough proto také později začal pracovat s teorií sociálníchpolí Pierra Bourdieau. Právě ta podle Fairclougha dokáže pomocí konceptů jako je sociálnípole, nebo habitus popsat a vysvětlit reálné chování lidí ve světě plném nerovností amocenského působení. Není v ní ale plně doceněna důležitost jazyka pro konstituovánísociální reality a musí být proto modifikována [Jorgensen, Phillips 2002].Kritičnost z názvu metody odkazuje především k zaujetí jasného kritického stanoviska –v duchu Frankfurtské školy. Důraz je kladen i na aplikovatelnost výsledků. Ta má přispětk nastolení rovnějšího komunikačního prostředí, pluralizaci diskurzů a jejichodideologizování. Rozlišování ideologických a neideologických diskurzů je samozřejměznačně problematickou záležitostí. Umožňuje ale zaujetí jasného kritického stanoviska kestavu společnosti z pozic (rádoby) neideologického diskurzu. Zaujetí takové poziceFoucault nepřipouští a právě to činí jeho pozici jakožto vědce, ale i kritika společnosti takobtížnou.Diskurzivní psychologieTento směr vychází z představy primárnosti diskurzivního subjektu – tedy subjektu, kterýpoužívá symboly, jejichž význam je funkcí jejich používání v diskurzu. „Diskurz zahrňa taksymbolické interakcie jako aj konvencie a vzťahy, v ktorých sú tyto interakcie viazanéneformálnymi pravidlami.“ [Harré, Gillett 2001: 53] Foucault mluví pouze o pozicíchsubjektu jak jsou stanoveny uvnitř diskurzu. Blíže k autonomii subjektu se dostává až vposlední fázi svého díla (Dějiny sexuality II a III).To že jde o diskurzivní psychologii, neznamená, že by tento přístup počítal s existencínějaké sociologie, která by měla vysvětlovat sociální jevy vyšší úrovně. Existence žádnýchtakových jevů se nepředpokládá. „Efektivními aktéry jsou v sociálním světě lidé. Onidávají svému světu tvar. Vytvářejí přitom ony sociální struktury, o nichž se pak nesprávnědomnívají, že jsou v nich lapeni“ (Harré cit. podle [Outhwaite 2003]). Diskurz ve výšenaznačeném smyslu představuje tedy svrchovanou realitu. Tyto myšlenky vycházejíz několika zdrojů z nichž nejvýznamnější je Vygotskij se svou představou těsného vztahu
  22. 22. mezi myšlením a řečí a především Ludwig Wittgenstein a jeho řečové hry. Řečová hrapředstavuje intersubjektivní celek významů, který ale není pouze strukturou vědění,vymezují, co je skutečné a/nebo správné, ale obsahuje i situační způsoby interpretacetěchto vymezení. Řečová hra je způsobem života ve společenství a nikoli individuálníaktualizací diskurzu/struktury.Důraz je zde kladen, na rozdíl od Foucaultovy archeologie na to, jak lidé dosahujípraktického porozumění pravidlům, vědění. I pokud počítáme s tím, že člověk „absorbuje“diskurzy a jejich pravidla, pak stále ještě zůstává problémem, jak se jimi dokáže řídit vkaždodenní praxi, jak dokáže rozhodnout, že nyní je ta správná situace – právě to bylozásadní otázkou pro Wittgensteina (a také například Garfinkela).Zkoumání diskurzu v rámci tohoto přístupu není omezeno na vědění v tradičním slovasmyslu. Také například „na prejavy a prežívanie emócií je potrebné se dívat jako nadiskurzívne akty, ktoré sů založené tak na prirodzených jako aj na osvojených vzorcochtělesných reakcií. Ich význam však vymedzuje úloha , aků zohrávajů v diskurzívnychinterakciách príslušníkov danej kultúry.“ [Harre, Gillett 2001: 179] I emoce jsou určenypředevším možnostmi jejich diskurzivního vyjádření a nikoli nějakým neměnnýmfyziologickým základem[xvii].Při konkrétních analýzách se diskurzivní psychologie zaměřuje na každodenní diskurz, aťuž třeba vědců, politiků, nebo „lidí z ulice“. Jde právě o to zjistit, jak lidé pracujíz dostupnými vyjadřovacími registry, jak mezi nimi volí. Foucault se zaměřuje na „velkévýpovědi“ - především vědecká pojednání, zákoníky, filosofické textySrovnáníVýše uvedené přístupy se liší jak svým chápáním autonomie diskurzu, tak i z hlediskaanalýzy naprosto zásadním, definováním zkoumaných textů.Následující dvě schémata (podle [Jorgensen, Phillips 2002]) srovnávají význam aautonomii diskurzu, respektive operacionalizaci diskurzu u jednotlivých teorií přikonkrétních analýzáchRole diskurzu v konstituci světa:Diskurz je konstitutivní Dialektický vztah D je konstituovánDiskurzivní psychologie CDA Gramsci Foucault Althusser MaterialismusAnalytické zaměření:Každodenní diskurz Abstraktní diskurz
  23. 23. Diskurzivní psychologi CDA Foucault.Řád diskurzuNedlouho po Archeologii vědění, v práci Řád diskurzu (1970 – jde o jeho nástupnípřednášku na College de France), dochází k přeformulování a rozšíření Foucaultovapřístupu. Tento text je jakýmsi středním členem mezi archeologií a genealogií. Poprvé sezde jasně objevuje důkladnější traktování nediskurzivních fenoménů a jejich vztahuk diskurzům. Zjednodušeně lze říct, že strukturalistickou premisu bezčasých invariantníchpravidel vývoje samostatného diskurzu (tak jak se projevila ve Slovech a věcech aArcheologii) nahrazuje hypotéza otevřené a proměnlivé hry různých a nahodilých formacídiskurzivních i nediskurzivních a jejich vzájemného ovlivňování. Foucault zde říká, ževýzkumy, které byly prováděny ve Slovech a věcech je třeba doplnit jiným typem, který sebude zabývat jevy „držícími diskurz pohromadě“ a které jej současně strukturují a mění.Ty to principy jsou zkoumanému diskurzu buď vnitřní, nebo vnější. Přívlastek vnitřní zdeznamená, že „samy diskurzy vykonávají rovněž kontrolu nad sebou samými“ [Foucault1994: 14], tak aby zvládly emergentní událost a náhodu, která je samotným diskurzům (takjak byly popsány v Archeologii) vlastní. Patří k nim princip autora, disciplíny a komentářeudržující diskurz tím, že jej permanentně strukturují, vymezují vůči jiným diskurzům,připisují mu jména autorů a nutí každého „udržovat linii“ komentováním předchozích textů.Sám Foucault k tomu říká: „Obvykle vidíme v plodnosti autora, v množství komentářů,v rozvoji nějakého oboru cosi jako nekonečnost zdrojů tvorby diskurzů. Možná.Nepředstavují však o nic méně principy donucení“ [Foucault 1994: 20].Druhý typ představují vnější omezení. Ty vytyčují diference mezi tím, co do diskurzu patřía nepatří na základě určitých historicky vzniklých principů. Foucault k nim řadí předevšímrozdíl mezi rozumem a šílenstvím, racionalitou a neracionalitou a konečně i pravdou anepravdou. Tyto principy vylučování nesmíme chápat jenom jako jakési metadiskurzy. Jsouzajišťovány institucemi, diskurz už si nevystačí se svou vlastní energií pro udržování svéstrukturovanosti. „Vůle po pravdě, stejně jako všechny jiné systémy vylučování se všakopírá o nějakou institucionální oporu“ [Foucault 1994: 12], jakou představují napříkladškoly, knihovny nebo výzkumný komplex.Vcelku se dá ovšem shrnout, že moc společnosti je zde, ve srovnání s tím jak je chápánav Dohlížet a trestat nebo Dějinách sexuality, viděna stále příliš negativně – pozitivitadiskurzu stojí proti negativitě společnosti, která jej omezuje. Řád diskurzu tak stojí poněkudosaměle v celku jeho díla, i když je samozřejmě důležitým dokladem o vývoji Foucaultovamyšlení.GenealogiePojednání Foucaultových výzkumných postupů i celé jeho metodologie v tomto období ječasto „odbyto“ pomocí stručného traktování termínu genealogie, který Foucault začínástavět do popředí na počátku sedmdesátých let. Genealogická metoda podle řady
  24. 24. komentátorů Foucaultova díla usiluje, na rozdíl od postupů použitých ve Slovech a věcech,o analýzu společenského života v jeho komplexnosti a uznává význam vzájemných vztahůvědění, materiální kultury a moci (například [Šubrt 2001; Draifuss, Rabinow 1982]).Podle mého názoru je ovšem třeba odlišit genealogii jakožto metodologický konceptpopsaný v práci Nietzche, genealogie, historie[xviii] od výzkumných postupů používanýchFoucaultem v empirických pracích - v Dohlížet a trestat a Dějinách sexuality. Nejde o to, žev analýzách konkrétních fenoménů by Foucault opustil to, co sám předtím formuloval jakometodu pro jejich výzkum. Jde spíše o vztah obecně formulovaného výzkumného konceptua programu k jeho aplikaci, která teprve musí vynacházet své postupy, způsoby sběrumateriálu, jeho analýzy a vyvozování závěrů. Genealogie - program představuje souborzásad a negativních vymezení se vůči jiným přístupům spíše než konkrétní návody provedení analýzy.Genealogie je historií současnosti. Ne ve smyslu popisu nejnovějších dějin, ale jakozkoumání toho, z čeho je naše současnost složena[xix]. Jde tedy o hledání a popis strukturminulosti, které nějak vstoupily do našich společností, které se ale obejde bez pevných liniínávaznosti hledající původ, prvotní příčinu věcí. Historie je plná diskontinuit, zakřivení azlomů. Genealog při své práci zjišťuje, „že za věcmi se nachází něco „zcela jiného“: nikolijejich bytostné a nečasové tajemství, nýbrž tajemství toho, že nemají podstatu, anebo žejejich podstata byla kus po kusu sestrojena z útvarů, které jí nenáležely“ [Foucault 1994:77].Genealogie tedy není klasická historiografie, která by se soustřeďovala na průběhy,návaznosti dějů a jejich původ v čase. Nejde o to „vyprávět historii, která má základ svéhodění v nějaké hlouběji položené jednotě, ale o rozbití přirozenosti zkoumaných oblastískrze stopování mnohých heterogenních a nahodilých (contingent) podmínek, které jimdaly vzniknout.[xx] [Rose 1999: 32]. Když se snaží popsat změny, které nastaly vespolečnosti, Foucault nevysvětluje způsob proměny společenských celků (tato proměnazůstává něčím obtížně proniknutelným a neredukovatelným), ale popisuje, z čeho jsou tytocelky poskládány, jak se navzájem odlišují a jaké jsou implikace jejich fungování.Stať o genealogii je „zasvěcena“ Nietzschemu[xxi]. Ten se v Genealogii morálky snažil,jak název říká, o historii morálky. Ta podle něj není ani výsledkem racionálního jednání jakpředpokládal utilitarismus (a jak dnes předpokládá teorie racionální volby) ani neměnnýmsociálním fenoménem, jehož kořeny odkazují do dob nepamětných. Naše morálka, stejnějako každá jiná, je výtvor. Morálka je pro něj navíc jakýsi totální fakt, který prostupujevše. Je návodem k životu stejně jako způsobem ovládání.[Nietzsche]. To vše Foucaultvyužil.Pro Foucaulta se Nietzche stává jakousi ústřední postavou, předchůdcem, který už dlouhopřed ním šel stejnou cestou. Jak správně říká Marcelli, Foucault píše o Nietzschem tak,jakoby se na něj nevztahovala pravidla, která omezují ostatní autory. Nietzsche je pro nějcelistvým autorem (a tedy se na něj jakoby nevztahují omezení spojená s heterogenitou
  25. 25. která jinak pronásleduje ostatní), je zakladatelem něčeho zcela nového a významného (cožznamená, že se vymyká relativnosti myšlení která je jinak typická pro každou epochu akaždý diskurz) [Marcelli 1995]Jak Foucalt přistupuje k samotným objektům své analýzy v genealogickém duchu? Co sezměnilo? Například v Dějinách šílenství ukazuje historicitu a nahodilost vytváření duševníchoroby. Existence samotného transhistorického faktu šílenství ale není nijak zpochybněna.Pokud chceme „nechat šílenství mluvit“ už tím akceptujeme existenci šílenství jako fakt,který není součástí analýzy[xxii] V sedmdesátých letech ovšem už soudil, že je lepšíprovádět analýzu mašinerie, která provádí, v určitém konkrétním kontextu, toto dělenínormality a šílenství. [Foucault 1989: 108-109].Další zásadou genealogie je dekonstrukce fenoménů současné společnosti a hledání jejichzdrojů v minulosti – bez ohledu na rozdílné „povrchové“ souvislosti a významy. Takovýpodnik ovšem není bez nebezpečí.Foucault například nachází analogie mezi disciplinační mocí tak, jak se projevujev moderní praxi neustálého zkoušení a sebeanalýzy, například ve školské nebo medicínsképraxi, a křesťanskou zpovědí. Není to podle něj náhoda. Jde o „technologii moci“ vyvíjenouna Západě po několik staletí, která vstoupila do disciplinační společnosti zcela v jinémkontextu. Tím ovšem získala jinou funkci[xxiii] v kontextu moderní společnosti. Nejde už ozpověď jako cestu ke spáse duše v nebi (kterou byla zpověď) , ale o racionální, modernívztah k sobě samému a ostatním.Jde o jakousi homologii na úrovni formy při současné změně obsahu? Nebo ji máme chápatjako identitu jádra významů při změně okrajových součástí? Hledání vždy neměnného jádraby ale odporovalo genealogickým zásadám. Společný základ, to co podle Foucaulta spojujezpověď a například metody psychoanalýzy, neexistuje na úrovni srozumitelné pro aktéry(kteří nevnímají tuto identitu, ale naopak se nechávají „oklamat“ proklamovanou diferencí),ale na úrovni „technologie“ – tedy jakési formy, která se sice rozvinula ve spojitostis křesťanským náboženstvím, ale později přejala zcela jiné obsahy. K tomu aby tutonáslednost dokázal, nebo alespoň ukázal jako pravděpodobnou, by ale potřeboval zabývatse přímo praxí a praktikami. Musel by nějak ukázat, že lidé byli „vycvičeni“ křesťanskouzpovědí a proto připraveni na nové formy zkoušení.-To nijak neukazuje. K čemu ale tedy potřebuje ty odkazy ke křesťanství? Snad je zde ažpříliš ovlivněn Nietzschem, který ve své Genealogii morálky hledá (a nachází) vlivkřesťanské morálky za každým podstatným jevem naší kultury. Foucault v tomto zůstáváskutečně dost nejasný a někdy jako by naznačoval existenci jakéhosi jádra významů asmyslu, nebo alespoň jadérka, které postupně ze svých křesťanských kořenů vyrostlov košatý strom disciplinační společnosti.Postupy, které jsou použity při samotné Foucaultově analýze, jsou značně různorodé a dalyby se obtížně formalizovat a vtěsnat do nějaké metodické příručky. Důležité je uvědomit si,
  26. 26. že Dohlížet a trestat a Dějiny sexuality v duchu genealogických zásad neusilují o vysvětlenípříčin a formulaci společenských zákonů, ale představují pokus o popis. Významnou částíFoucaultova postupu je srovnávání toho, jak se od sebe liší jednotlivé v čase po soběnásledující formace. Právě díky tomu mohou vystoupit jednotlivé diference a my simůžeme uvědomit nesamozřejmou existenci různých fenoménů v naší společnosti.Je potřeba říci, že Foucaultovy práce jsou důsledně kvalitativní, nenajdeme v nich ale anipříliš úsilí o formalizaci. Jak bylo řečeno, malý význam má pro Foucaulta jazyk jakosoučást a médium interakce a pozoruhodně málo se věnuje praxi vypovídání. To másamozřejmě významné důsledky pro konkrétní vedení analýz. U jeho následovníků existujípokusy zařadit do analýzy i interakce.[xxiv] Dominantní názor je ovšem takový, že„Foucaultova metoda“ spočívá v něčem jiném. Zaměřit se musíme právě na věděníobsažené v dokumentech. Při zkoumání výpovědí mu jde o obsah vědění, o systémodkazování, který mezi texty existuje. Samotná interakce, to jak vůbec probíhá, jak jemožná, je ponecháno stranou [Kendall 2002].Zaměřuje se nadále na texty, které podle něj vyjadřují vědění v každé oblasti, spíše než nanež na záznamy rozhovorů, nebo pozorování. V centru Foucaultovy pozornosti stojívědecká díla, reformní programy, výchovné příručky, návody, projekty, plány a komentářevšech těchto textů.Proti Foucaultovi se často namítá, že nebyl dobrým historikem, ať už pro nedostatečnoupráci s archivními materiály a nebo (a to bude zřejmě nejdůležitější) pro svůj historickýrelativismus, který tím, že samotné historiografické vědění nijak zřetelně nevyjímá z celkuostatních „pouze“ dobově relativních diskurzů, v konečném důsledku bere historikovipevnou půdu pod nohama [Megill 1987]Megill [1987] má zřejmě pravdu, když říká, že není možné řídit se při historické prácigenealogickou metodou[xxv]. Protože to žádná metoda – postup práce - není. A protožeFoucault nám ve svých empirických pracích například o způsobu výběru materiálů neříkátéměř nic a jeho knihy neobsahují podrobný poznámkový aparát, není možné „řídit sepostupem jeho práce“.Současné přijímání Foucaulta mezi sociálními historiky je různorodé. Někteří jej berou jakoinspirátora, přinášejícího do centra pozornosti nové výzkumné problémy a oblasti, kterébyly dosud ve stínu. Jiní využívají jednotlivé postřehy [Geremek 1995], další přebírajípřímo jeho materiály pro vlastní práce [Corbin 2004], nebo dokonce přijímají jehokoncepty, periodizace i závěry [Tinková 2004].ShrnutíBěhem několika málo let vydal Foucault texty, které svědčí o posunu v jeho uvažování ometodě. Vidíme, jak rychle dochází u Foucaulta k posunu metodologického postoje. Nenítak důležité, jestli k této změně došlo spíše pod vlivem politických událostí ve Francii na
  27. 27. konci šedesátých let, nebo to byl spíše následek kritiky předchozích prací. Jisté je, ževýsledkem je změna.Pokud na konci Archeologie píše Foucault o možnosti zkoumat archeologicky i oblastimimo rámec věd, kterým se dosud věnoval, pak následující práce Dohlížet a trestat setohoto plánu nedrží.Tedy od archeologie ke genealogii? Ano v jistém smyslu to platí. Ale neměli bychom tototéma opouštět příliš rychle, s tím, že bychom prostě uznali metodologické selháníarcheologie [Dreifus, Rabinow 1983: 143] a její nahrazení komplexnější metodou. Zaprvé,myslím, že archeologie vědění ve své komplexnosti představuje neustále intelektuálnívýzvu – je potřeba promyslet její pojmy uspořádání i to, co a proč je z této práce vyloučeno.Vrátit se k této knize v její síle a slabosti. Je to potřeba i proto, že k Archeologii neustáleodkazují sociální teoretici i výzkumníci.Genealogie, v tom smyslu jak je rozpracována v textu Nietzche, genealogie, historie (ajinde rozpracována není), je na jiné úrovni než archeologie. Jde v první řadě spíše omanifest a program budoucího zkoumání. Říká nám – nic není dané, všechny jistoty jemožno (a potřeba) rozebrat a hledat jejich podivný původ. A říká nám také a to je prosrovnání s archeologií zcela zásadní, jděte „blíž k zemi“, hledejte potlačené. Naopak z nínevyplývá privilegování žádného druhu pramenů – včetně pramenů jazykových. V tomtorelativně krátkém Foucaultově textu nenajdeme metodologické postupy – co a jakzkoumat. Ty bylo nutno vypreparovat až z následujících metodologických prací. Cestak nim je už ale tímto textem jasně naznačena.Opuštění autonomního vědění?V literatuře vztahující se k Michelu Foucaultovi se lze setkat s názorem, že na přelomušedesátých a sedmdesátých let dochází v jeho pracích k významné proměně. Názory nahloubku a rozsah této změny variují od konstatování nepřekonatelné diference vůčipředchozímu období, odvržení „iluze autonomního diskurzu“ [Dreifuss, Rabinow 1982] ažpo hledání souvislostí a společného základu všech prací. Zdá se mi, že o něco takového sepokouší například [Deleuze 1996].V této části se chci pokusit popsat změny a posuny veFoucaultově díle v souvislosti s mnou zkoumaným tématem.Diskurz a epistémé v „poarcheologickém“ obdobíZde chci jen naznačit, jak Foucault rozumí dvěma zásadním pojmům ze Slov a věcí aArcheologie v pozdějších pracích. Jak jsou umístěny v celku ostatních fenoménů, kterényní analyzuje rozeberu zevrubněji dále.V pracích následujících po Archeologii vědění pojem diskurz z Foucaultova slovníkunemizí, je ale vložen do širšího rámce a také je s ním zacházeno volnější způsobem.Poněkud se také mění jeho význam.
  28. 28. Diskurz se stává součástí většího celku: „Především se k sexu připojil diskurz, řídící sepodle komplexního dispozitivu .....Cenzura sexu? Spíš zavedení jisté aparatury, která máprodukovat diskurzy o sexu, stále víc diskurzů, způsobilých fungovat“ [Foucault 1999: 30].Na jiném místě píše: „Doznání bylo a dodnes zůstává obecnou matricí, která řídí produkcipravdivého diskurzu o sexu“ [Foucault 1999: 75]. Doznání je součástí principů formovánídiskurzu, nikoli ovšem pouze vnitřní, jakožto princip jistého produkování pravdivéhovědění o sobě samém, ale i doznání zde pro Foucaulta představuje komplexní„technologii“, součást dispozitivu[xxvi].Deleuze ve svojí práci o Foucaultovi tvrdí [Deleuze 1996], že už v době před Řádemdiskurzu Foucault vnímá existenci nediskurzivních jevů a jejich význam pro formovánídiskurzů. Možná, v jeho Archeologii ani Slovech a věcech se o nich ale nic explicitníhonedozvíme. Pro moji práci je podstatné pouze to, co Foucault skutečně napsal. Proto sitroufám říci, že na přelomu šedesátých a sedmdesátých let u něj dochází ke změně„ontologického statutu diskurzu“. Je omezena autonomie diskurzu a změna se odehrává i naúrovni epistemologické. Období Slov a věcí bylo formalistické v tom smyslu, že Foucaultchtěl zavést pořádek do vzájemného vztahu oblastí vědění a jejich podřízení nejvyššístruktuře – epistémě. I v Archeologii vědění, jakkoli byl odvržen absolutismus panstvíjediné epistémy a nahrazen mnohostí diskurzů, byl diskurz reálným objektem. Tím nynípřestával být a stával se více výzkumnou konstrukcí, pojmem, kterým Foucault označujepouze relativně vymezitelné útvary, u kterých můžeme odhadnout „pravidla vypovídání“.To znamená najít principy, vlastnosti, které nám dovolí rozhodovat, jaký výrok do danéhodiskurzu patří.Foucault neodvrhuje ani svou koncepci epistém respektive archivu, tyto pojmy se ovšemocitají v pozadí. Nebo přesněji, Foucault nadále pracuje s obsahem pojmu, ale samotnéslovo už příliš nepoužívá a nahrazuje podle potřeby jinými. Ve Slovech a věcech bylovypracováno trojčlenné dělení renesanční/klasická/moderní doba. Odkazy na existencihistorických epoch nacházíme i v Dohlížet a trestat a Dějinách sexuality.Toto dělení je aleuž spíše intuitivní, heuristické. Foucault nijak neusiluje, na rozdíl od Slov a věcí, ukázat, žekaždé vědění lze zařadit do konkrétní epistémé, v které a pouze v které má právě svůjspecifický význam.Například v Dohlížet a trestat je podstatný rozdíl mezi „starou“ represivní mocí a modernídisciplinační mocí. Disciplinační moc snad odpovídá moderní epistémé. Co ale starárepresivní moc? Odpovídá renesanční epistémé? Ale vždyť konec její vlády Foucaultumisťuje až do poslední čtvrtiny 18. století. A co potom klasické vědění - jen takmimochodem se zde objeví zmínka o nerealizovaných koncepcích trestního práva z dobyosvícenství, spočívajících na představě, že trest má reprezentovat spáchaný zločin. To byodpovídalo reprezentačnímu charakteru vědění klasické epochy. Tyto koncepce se ovšemobjevily pouze na okraji, jakožto nerealizovaný intelektuální počin, jehož jednotlivé částiovšem přešly do pojetí disciplinační moci. Nebyly tedy součástí dispozitivu. Ale jak bylyv tom případě stvořeny?
  29. 29. Ve Slovech Foucault analyzoval pouze jednu specifickou část vědění – humanitní vědy.Nevzdával se však myšlenky, jak to dokazuje i Archeologie, že stejná pravidla analýzy bybylo možno užít i v ostatních oblastech a to proto, že všechny se podřizují epistémé danéepochy.Foucault zpětně redefinuje epistému jako aparát na rozdělování výpovědí na akceptovatelnéa neakceptovatelné v poli vědeckosti (ne vědy): „... epistémé je zvláštní případ pouzediskurzivního aparátu“ [Foucault 1980: 197]. To je ovšem totální redefinice. Od epistémyjako systému klasifikací, který překlenuje celou epochu v čase i prostoru k epistémě, jakodiskurzivnímu aparátu - jednomu mezi jinými. Je to ovšem pravděpodobně také nahlédnutítoho, že jeho předchozí analýzy téměř nijak nenapověděly, jak by se vědění mohlo vespolečnosti šířit, čím bylo vytvářeno udržováno a také vytěsňováno a zapomínáno.Od strategií moci k dispozitivuMoc/věděníDíky pracím ze sedmdesátých let vznikla pověst Foucaulta jako „filosofa moci“.Nejvýznamnější z nich představují pravděpodobně Dohlížet a trestat (1975) a první díl Dějinsexuality s podtitulem Vůle vědět (1976). I zde se mimo samotné analýzy v jednotlivých pracíchsoustředím na hledání posunů – jak mezi „raným“ a „pozdním“ Foucaultem tak mezi těmitodvěmi pracemi.Srovnávání mezi oběma knihami je ovšem potřeba provádět s velkou opatrností. Dohlížet atrestat je rozsáhlá monografie, zatímco Dějiny sexuality I jsou poměrně drobnou studiízamýšlenou původně jako jakási předmluva k rozsáhlejšímu projektu.[xxvii]Moc představuje velké sociologické téma, kterým se zabývala řada významných autorů. Bylaspojována s konfliktem i sociálním řádem, byla chápána jako vlastnost struktury, nebo atributjednotlivých aktérů.[xxviii]Foucault nevidí moc jako zdroj, ale jako síť vztahů. Důležité jsou strategické pozice, kteréjednotlivé subjekty zaujímají a vztahy mezi těmito pozicemi a nikoli subjekty samotné. I subjektje zde až výsledkem mocenských vztahů. Moc představuje vnitřní vztah – tedy takový vztah,který je součástí konstituce jeho účastníků Dá se tak v jistém smyslu říci, že moc předcházívědomí.Moc není osobním vlastnictvím, nebo vlastností (jak o moci uvažuje Weber), ani atributemstruktury (jako je tomu například u Parsonse). Moc je pro Foucaulta vztahem sil mezisingularitami – jednotlivými body odkud působení vychází. Analýza moci tedy musí být jakousimikrofyzikou popisující, jak vzniká mocenské uspořádání „zdola“[Foucault 2000: 60-61].Moc nemá být chápána „jako vlastnictví, nýbrž jako strategie, tak že její projevy ovládání nejsoupřipisovány jejímu „přivlastnění“, ale disponování s ní, manévrování, taktikám, technikám,uspořádáním..... za její model vezmeme spíše nikdy neutuchající bitvu než smlouvu o postoupeníurčitého majetku či dobytí a zmocnění se nějakého území. Je zkrátka třeba připustit si, že moc jespíše praktikována než vlastněna .../je/ účinkem souboru strategických pozic - účinkem, jenžmanifestuje a někdy i rozšiřuje pozici těch, kdo vládnou.“ [Foucault 2000: 61]Myslím, že moc v tomto období musíme chápat z hlediska pragmatismu. Každé jednání (a inečinnost je určitým druhem jednání, protože vždy jsme již součástí světa, nemůžeme z nějvystoupit a být nečinní) je zasahující do světa a měnící svět a tedy, ve smyslu působení sil,
  30. 30. nevyhnutně mocenské[xxix]. „Každý má moc a na každého sa moc uplatňuje – či už proti němualebo v jeho prospech. Neznamená to, že každý je naveky ovládaný alebo uzavretý. Znamená to,že každá interakcia predpokladá participáciu.“ [Brown 2004: 39].Dá se namítnout, že pokud používáme jeden pojem tak, že pokrývá všechno, celý sociálníprostor, pak zcela ztrácí svůj specifický význam. Jde zde ovšem o zcela obecné vymezení moci,které Foucault používá pouze jako základ pro zkoumání konkrétních historických podob moci veformě jejích technik a strategií. To je potřeba důkladně zhodnotit. Foucaultovi komentátoři totižněkdy zůstávají právě u tohoto obecného vymezení moci [Šubrt 2001; Brown 2004], aneupozorňují na to, že Foucaultovy popisy konkrétních mocenských uspořádání jej doplňují ajsou s ním někdy i v rozporu .Co je tedy oním prostředníkem mezi formacemi a nestabilními mocenskými vztahy? Je to nášstarý známý – vědění. Výraz moc/vědění zavedený Foucaltem vzbudil velkou pozornost.Mnohými byl pochopen jako prosté obrácení Baconovy formule vědění je moc, které jako byznamenalo, že nějaká původní, prestrukturovaná moc si ke svému prospěchu vyrábí apřizpůsobuje vědění. Takový závěr je jistě podle Foucaulta možno udělat v konkrétníchpřípadech. V zásadě je ale nutno vidět vztah moci a vědění jako daleko hlubší a komplikovanější.Moc je těsně spojena s produkcí vědění. Dříve než potlačuje, moc/vědění vytváří realitu. Stejnětak vytváří pravdu dříve, než ideologizuje, abstrahuje, či maskuje [Foucault 2000].Je tedy potřeba si uvědomit, že „moc a vědění implikují přímo jedno druhé, neboť neexistujevztah moci, aniž se v korelaci k němu konstituuje pole vědění, ani neexistuje vědění, kterésoučasně nepředpokládá a nekonstituuje vztahy moci.“ [Foucault 2000: 62]. Následně píše: “Jetřeba spíše připustit, že vědění produkuje moc (a nikoli jen proto že by ji podporovalo tím, že jíslouží, nebo že by ji aplikovalo, protože je užitečná), neboť moc a vědění implikují přímo jednodruhé, neboť nexistuje vztah moci aniž se v korelaci k němu konstituuje pole vědění, anineexistuje vědění, které současně nepředpokládá a nekonstituuje vztahy moci." [Foucault 2000:62].To, v čem žijeme, je zformovaná moc/vědění. Subjekt není původcem ovládajícím tyto vztahy:„Člověk, o němž se nám tu vykládá a k jehož osvobození jsme vyzýváni, je již v sobě samémdůsledkem určité subjektivace, určitého podrobení mnohem hlubšího než je on sám[xxx]. „Duše“, která je obývá a přivádí k existenci, je sama jen součástí ovládání, jež praktikuje moc na těle.Duše je účinkem a nástrojem politické anatomie, duše je vězením těla“[xxxi]. [Foucault 2000:65].Ovšem mimo vědění do svých analýz tentokrát podrobněji zapojil i „věci“ –technologie,architekturu atd. Toto zahušťování výzkumného pole samozřejmě vyvolává otázky povzájemných vtazích těchto fenoménů. Ve Foucaultových pracích, jak se pokusím ukázat dále,jednoznačnou odpověď na tyto otázky nenajdeme.Ve svém dalším díle (Dějiny sexuality) ovšempřišel s dalším pojmem, který se vztahoval k této nové komplexnost, a tím je dispozitiv.DispozitivObě knihy, o kterých v této části píšu, charakterizuje opuštění formalismu Slov a věcí. Dispozitivvšak přesto ve srovnání s Dohlížet a trestat představuje snahu o určitou formalizaci.

×