1. 11
LA PERSONA
Dios será glorificado en su propia criatura, haciéndo1a con-
forme y semejante a su propio Hijo. Por medio de las Manos
del Padre, o sea el Hijo y el Espíritu, el hombre, y no una par-
te del hombre, está hecho a imagen y semejanza de Dios. [' ..J
Ahora el alma y el Espíritu pueden ser una parte del hombre,
pero de ningún modo el hombre: el hombre perfecto es la
mezcla y la unión del alma, que ha recibido el Espíritu del
Padre y se ha mezclado con la carne plasmada a imagen de
Dios. L.] Son estos los hombres que el Apóstol llama espiri-
tuales, y son espirituales gracias a la participación del Espíri-
tu, pero no gracias a la privación y eliminación de la carne. Si
se elimina la sustancia de la carne, o sea de la obra plasmada,
y se considera sólo 10 que es propiamente espíritu, eso ya no
es un hombre espiritual, sino el espíritu del hombre o el Es-
píritu de Dios. En cambio, cuando ese Espíritu mezclado con
el alma se une a la obra plasmada, gracias a la efusión del Es-
píritu, llega a cumplimiento el hombre espiritual y perfecto, y
esto es el hombre creado a imagen y semejanza de Dios. Pero
cuando en el alma falta el Espíritu, ese hombre, que perma-
nece animal y carnal, será imperfecto, porque, aun cuandotie-
ne la imagen de Dios en la obra plasmada, no ha recibido la
semejanza por medio del Espíritu. Ahora bien, así como este
hombre es imperfecto, de la misma manera si se elimina la
imagen y se rechaza la obra plasmada, tampoco se puede con-
75

2. 76 77
-sidersr que sea el hombre, sino una parte del hombre, como
hemos dicho antes, o cualquier otra cosa que no es el hombre.
Ni la carne plasmada es en sí misma hombre perfecto, sino
cuerpo del hombre y parte del hombre, ni el alma es en sí mis-
ma hombre, sino alma del hombre y parte del hombre, ni el
Espíritu es el hombre, porque se llama Espíritu y no hombre.
Sólo la mezcla y la unión de todas estas cosas constituye el
hombre perfecto. Por eso, el Apóstol ha definido claramente
al hombre perfecto y espiritual, partícipe de la salvación, di-
ciendo en la primera carta a los Tesa10nicenses: «El Dios de
la paz os santifique de modo que lleguéis a ser perfectos y todo
vuestro ser -el Espíritu, el alma y el cuerpo- se mantenga irre-
prensib1e para la venida del Señor Jesús». En verdad, ¿por
qué razón tenía que pedir para estas tres cosas -el alma, el
Cuerpo y el Espíritu- la conservación íntegra para la venida del
Señor, si no hubiera sabido que se produciría la restauración
y la unión de las tres cosas y que su salvación sería una sola y
la misma? Por eso llama perfectos a los que presentan al Se-
ñor las tres cosas ixreprensibles. Por tanto, son perfectos los que
tienen siempre el Espíritu de Dios morando en ellos y se con-
servan irreprensib1es en el alma y en el cuerpo, es decir, con-
servan la fe en Dios y la justicia para con el prójimo (IRENEO,
Adv. haer., V, 6, 1).
mente porque el amor viene de Dios; el que ama = nacido. de
Dios y conoce a Dios. Quien no ama, no ha conocido a DIo~,
orque Dios es amor». Este texto muestra de manera sufi-
~iente y clara que ese amor fraterno -el amor fraterno es el que
nos hace amarnos mutuamente- no sólo viene de Dios sino
que, según una autoridad tan grande, es Dios mismo. En con-
secuencia, amando al hermano según el amor, 10 amamos se-
gún Dios. Y no puede suceder que no amemos r=r»:-te este amor con el que amamos al hermano. De aqUl se con-
cluye que esos dos preceptos no pueden existir el uno sin el otro.
Puesto que «Dios es amor», ama a Dios el que ama el amor
y es necesario que ame el amor el que ama al hermano (AGUS-
TÍN, De Trin., 8,8,12).
I. CUANDO SE ENCUENTRAN LA EXPERIENCIA
HUMANA Y LA REVELACIÓN DIVINA
Tú ves la Trinidad, si ves la caridad. Si puedo, me esforza-
ré en hacerte ver que la ves: que la Trinidad nos asista para que
la caridad se mueva hacia algún bien. Cuando amamos la ca-
ridad, la amamos como amante de algo, ya que la caridad ama
alguna cosa. ¿ Qué es 10 que ama la caridad para que también
la misma caridad pueda ser amada? No es caridad la que no ama
nada. Si se ama a sí misma, hace falta que ame alguna cosa para
amarse como caridad. De hecho, cuando la palabra expresa algo
se está expresando a sí misma, pero se expresa a sí misma por-
que está hecha para expresar algo. De la misma manera la ca-
ridad se ama, pero si no se ama como amante de alguna cosa,
no se ama como caridad f...] «Queridos, amémonos mutua-
El camino de la concreción
Para acercarnos ahora al misterio del hombre preferi-
mos un enfoque concreto. Efectivamente, para hablar del
hombre conviene tomar el camino de la concreción y de
la sabiduría. Ese camino es el del hombre real y de la Sa-
grada Escritura. La Palabra de Dios no se dirige nunca a
realidades abstractas ni de un modo abstracto e idealista.
En la Palabra de Dios se revelan un Dios concreto y un
hombre también concreto. La Palabra de Dios no habla de
una cierta divinidad inconcreta ni se dirige a una huma-
nidad de carácter genérico. Siempre están presentes dos di-
mensiones reales y personales: la humana y la divina, que
juntas constituyen el objeto de la Revelación de toda la Sa-
grada Escritura.

3. -La persona corno unidad
En el primer capítulo hemos visto que, si miramos a la
persona en su historia real, emergen constantes que indi-
can, más allá de su significado inmediato, las profundida-
des del ser hombre, donde se oculta su propia verdad.
Una de esas constantes es la referida a la unidad: la de cada
hombre en sí mismo y la unidad cultural, social y políti-
ca, o sea, la unidad de la familia humana. Hemos consta-
tado lo grave que es la patología del hombre lacerado y como
desgajado en sí mismo. Ya con una mirada superficial se
capta cómo cualquier tipo de esquizofrenia se opone a lo
que el hombre es en su verdad. Esta fragmentación inte-
rior y exterior le causa un sufrimiento inmenso. Y el su-
frimiento, cuando está presente, indica que hay algo en él
que se ha roto, que se ha torcido; algo que toca a la ver-
dad del hombre, a cómo es y cómo debería ser. El hom-
bre, si no tiene un núcleo unitivo vivificante, se revela
como una distorsión de su propia verdad. Por eso su vida
se convierte en el drama de un destino que se le aleja
cada vez más. Y siguiendo esa estela, se vuelve víctima de
sus propias violencias, en su desesperado esfuerzo por uni-
ficarse a sí mismo. A menudo, tratando de mantener jun-
tos lo vivido y la propia identidad, el hombre recurre a di-
versos reduccionismos que lo rebajan a algo que cree po-
der administrar él solo. En realidad, con estas limitaciones
no hace más que acrecentar el propio sufrimiento.
La experiencia enseña al hombre que su exigencia de uni-
dad no puede fundarse sobre una idea abstracta, ya que el
hombre está siempre fuera de todo concepto, es más vital
y concreto que toda idea. Además, el fundamento de su uni-
dad no puede ser algo que él tenga que inventar puesto que
es precisamente este proceso de invenciones el que le cau-
sa constante dolor y desilusión. La historia ofrece la irna-
gen de hombres que intuyen el fundamento de la unidad,
era no llegan a alcanzarlo, y por eso están en perpetua
~úsqueda. Como si hubiese alguna cosa que se interpone
y entorpece la visión de la meta. Y, por eso, siguen cre-
ando sucedáneos que producen nuevas amarguras que de-
cepcionan cada vez más. El hombre llega a intuir que el
fundamento de su unidad está en él mismo, que no pue-
de no coincidir con su propia verdad, realidad viva, aco-
gedora, libre y duradera, y que no se puede encontrar en
algo que le sea extraño.
Surge entonces una pregunta: el núcleo de unidad de cada
hombre ¿es el mismo que el de todo el género humano?
La experiencia demuestra que el hombre, a través de todos
los tiempos, ha buscado un núcleo unitivo, por un lado ex-
tremadamente personal y, por otro, lo más universal posi-
ble. Precisamente es ésta la característica problemática, la que
causa innumerables sufrimientos cuando, por ejemplo, el
hombre desea que su propio centro personal de unidad
sea también centro de unidad de todos o, al revés, cuan-
do una determinada dictadura ideológica pretende consti-
tuir también el ámbito unificante de la vida personal de los
individuos. Por eso, la experiencia muestra que esta exigencia
de unidad, que es conciencia de una globalidad unitaria de
la vida personal y colectiva, no puede ser la elaboración de
un mito ni la constricción de un precepto, sino una cues-
tión que toca la esfera de la vida misma.
La persona corno comunicación
En la misma exigencia de unidad del hombre se encuentra
otra constante: la de la comunicación consigo mismo, con
los otros y también con lo creado. Es una exigencia de re-
lacionalidad, de participación en la alteridad. Se trata de
la misma realidad a la que nos hemos referido antes. La
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4. exigencia de unidad y relacionalidad constituyen las dos
caras de una única medalla, los dos aspectos de una úni-
ca realidad. También aquí, mirando la experiencia a lo
largo de la historia, vemos que el problema de la unidad
se vive como el problema de la comunicación recíproca, de
las relaciones interpersonales. El dolor surge cuando el
hombre no consigue vivir partiendo de su fundamento de
unidad y cuando no consigue relacionarse íntegramente
consigo mismo, con los otros, con la historia y con otras
muchas realidades. Precisamente uno de los sufrimientos
más feroces se da en el mundo de las relaciones. El hom-
bre sufre sobre todo a causa de relaciones no sanas, no ín-
tegras. Y si la relacionalidad es el ámbito de más fuerte su-
frimiento, es en este ámbito donde hay que buscar la di-
mensión fundante de la persona.
La misma dimensión racional del hombre -como lo han
demostrado las ciencias modernas- está condicionada por
la esfera relacional en la que hay que buscar tanto el nú-
cleo unitivo como el expansivo, de apertura. Parece que, en
la persona desligada de este núcleo vivificante, la razón asu-
me tarde o temprano las características propias de toda la
persona. La racionalidad funciona entonces interactuando
con los sufrimientos causados por relaciones no sanas. Has-
ta lo que el hombre se prefija como perfección está con-
dicionado por la dimensión relacional y comunicativa. Eso
significa que la tendencia del hombre a ponerse metas mo-
rales como imagen de la propia perfección no se agota en
la esfera del pensamiento racional. La verdadera raciona-
lidad humana no es algo que deba funcionar de manera ais-
lada. Si se actúa así, se produce una desviación. A menu-
do sucede que, cuando la exigencia de unidad y de rela-
cionalidad no toca el verdadero núcleo capaz de realizarla,
la racionalidad, convertida en una realidad desintegrada,
desligándose todavía más del resto, toma la delantera a las
otras dimensiones del hombre y, con sus elaboraciones,
trata de proponer soluciones para esas exigencias más pro-
fundas que están desatendidas. Pero, como es una racio-
nalidad fruto de una experiencia de fragmentación, no po-
drá producir nada que sea unitivo. Y de esa forma a me-
nudo el hombre se encuentra viviendo en un círculo vicioso.
Así pues, nuestra experiencia común es la de un hom-
bre, en algunos aspectos patológico, que sufre a causa de
la imposibilidad de una integración armónica de sí mis-
mo y de su propia historia en el conjunto de los hombres.
La experiencia nos indica con claridad las desviaciones que
causa una concepción equivocada de los modelos a los que
el hombre quiere conformarse y a los que parece no po-
der renunciar. Se puede incluso constatar que, a causa de
esos problemas, se ve amenazada la existencia misma del
hombre. No se puede negar, por tanto, que la relaciona-
lidad -o la dimensión comunitaria, caritativa, del hombre,
si se prefiere- se descubre más allá de lo que convencio-
nalmente consigue abarcar el pensamiento. Para acercar-
nos al hombre, la experiencia y la realidad concreta hu-
mana nos llevan a buscar el núcleo en que sus diversas
dimensiones sean concordes, armonizadas en una organi-
cidad existencial. Las preguntas sobre el hombre no pue-
den agotarse en una esfera pensada de modo conceptual.
Deben ir más allá para evitar una búsqueda en el campo
de los pensamientos abstractos y genéricos, encerrados al
interior de un razonamiento solitario.
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En el ám.bito del organism.o vivo
La búsqueda sobre el hombre se desenvuelve en el ám-
bito del organismo viviente. La historia no nos muestra nun-
ca una indefinida humanidad genérica. La historia está
80 8r

5. escrita por los hombres y son ellos los que se encuentran
en ella. La Sagrada Escritura no dice que Dios creó la
«humanidad» o un cierto hombre ideal sino que creó a
«Adán», el hombre concreto, soplando en sus narices el
aliento de vida. Hasta que el ser plasmado no está pene-
trado de este aliento de vida, el hombre no existe. Esto sig-
nifica que toda búsqueda sapiencial no puede traspasar los
límites del organismo vivo. La experiencia enseña también
que muchísimos problemas son causados por el enfoque ide-
alista, abstracto, que el hombre tiene sobre sí mismo. O
sea que éste piensa sobre sí mismo en términos abstractos
-formalmente perfectos o deformados y trágicos-, que no
siempre corresponden a la verdad de la totalidad de sí
mismo. Con frecuencia se encuentran personas que, ante
las tareas de la vida, experimentan sufrimientos y frustra-
ciones dramáticas porque no parten en la vida de su ver-
dad sino de lo que ellos piensan que es. Y lo que a me-
nudo creemos que debemos ser es una idea que tenemos
del hombre en general, del hombre ideal, así como de los
ideales morales, éticos, etc. Pero si miramos en la Sagra-
da Escritura, vemos que el designio de Dios se realiza pa-
sando por la mediación y la acción de hombres concretos,
con sus virtudes y sus vicios, sus capacidades y sus debili-
dades, y no por medio de fantasmas ideales.
Esto, junto a lo subrayado en el primer capítulo, plan-
tea una delicada encrucijada: la que ofrece la alternativa en-
tre una definición del hombre como pensamiento, como
sistema de ideas conceptuales, como proyecto -que a me-
nudo puede tener también vuelcos trasformándose en algo
fatal, determinista, trágico-, y una definición del hombre
como organismo vivo, concreto. Este último es el camino
de la persona, ya que «persona» designa siempre una re-
alidad concreta, viva y unitaria.
Para subrayar que es el camino de la persona el que
hay que recorrer podemos fijarnos en la experiencia en que
el hombre experimenta la alegría de la vida, esa alegría
que lo hace amable, bondadoso y bueno porque se siente
unido en sí mismo, en medio de relaciones sanas y ver-
daderas. Cuando el hombre ama es muy valioso. La salva-
ción que el hombre experimenta, que está presente en su
camino, es siempre un sabor de la vida verdadera, real, no
soñada. No son las abstracciones las que colman el cora-
zón humano sino los amigos, los momentos de creatividad
y de amor. La misma imagen nos ofrece la Sagrada Escri-
tura. El hombre alegre es el hombre salvado y confiado en
Dios. El hombre sereno y feliz es el que va por el cami-
no justo y es amado por Dios.
A partir de los antiguos Padres
Vamos a intentar ahora acercarnos por un momento a
los Padres de la Iglesia y ver cómo su reflexión puede ofre-
cernos hoy una luz que ilumine lo que buscamos. El pen-
samiento patrístico nos parece muy importante porque es
un pensamiento empapado de fe y espiritualidad. Leyen-
do a los Padres de la Iglesia, nos encontramos frecuente-
mente con textos de antropología explícita. Un lector su-
perficial podría tener la idea de que los Padres no esta-
ban preocupados por el hombre porque les interesaban
exclusivamente las cuestiones teológicas. El motivo de esa
interpretación es, en gran parte, el hecho de que los úl-
timos tiempos han estado marcados por un pensamiento
que razona «desde abajo», por decirlo así. Vivimos las
consecuencias de una fase histórica antropocéntrica, mar-
cada por una especie de rebelión contra Dios, y sobre
todo contra un Dios personal, y por eso es fácil intuir al
menos la incomprensión -cuando no es la hostilidad- ante

6. un razonamiento sobre el hombre que parta de Dios.
Hay que subrayar aquí dos elementos que hoy nos ayu-
dan a superar esa dificultad. Ante todo, hay varios modos
de partir de Dios. Si se parte de Dios de un modo con-
ceptualista -o sea, abstracto-, es evidente que las deduc-
ciones sobre el hombre serán más bien frustrantes, y el
hombre moderno, sensible a su autonomía y libertad, re-
accionará de manera enérgica, llegando a preferir cual-
quier reduccionismo. Los Padres no partían de Dios en ese
sentido. Normalmente, cuando hablan de Dios, no en-
tienden un ser absoluto cualquiera, sino Dios Padre. Tie-
nen, por tanto, en mente la Persona de Dios, el Dios
concreto de la economía de salvación, el Dios creador y sal-
vador. Es más, los Padres contemplan el misterio del ina-
gotable amor del Padre como fundamento de la comu-
nión perfecta e indisoluble de las tres Santísimas Personas:
el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Contemplando a
este Dios Uno y Trino, contemplan también al hombre. Casi
cada contemplación de Dios les lleva al hombre, porque Dios
se les revela con la radical orientación de su amor hacia
esta misteriosa criatura llamada hombre.
El segundo punto que hay que destacar es que la épo-
ca moderna, la época de la contestación a la religión, está
hoy en su ocaso, está ya agotada. El antropocentrismo uni-
lateral vive graves desilusiones y quiebras ante la evidencia
de que toda la historia no ha conocido amenazas tan gra-
ves para la existencia misma de la humanidad como las
que hoy estamos viviendo. Parece cada vez más en retira-
da esa «neurosis» que impedía toda visión religiosa que
desacreditaba toda concepción de Dios, que negaba a la fi-
losofía la posibilidad de pronunciar el nombre de Dios, a
la antropología acogerse a la imagen de Dios, y que bo-
rraba toda visión del final escatológico. Hoy el hombre es
al menos más libre para prestar atención a una visión re-
ligiosa. Eso no significa automáticamente que asistamos al
retorno de una concepción religiosa. Es incluso posible que
el vacío sea reemplazado por una pseudorreligiosidad. Aun
así, esa falta de oposición ideológica a la religión hace más
propicia una síntesis antropológica. Una síntesis en la que
se incluyan y se consideren también los resultados y los ha-
llazgos de la época moderna, la época por excelencia del
antro po centrismo .
Teniendo en cuenta la experiencia humana -o sea, la his-
toria- y, en esa experiencia, la sensibilidad madurada a lo
largo de los últimos siglos, queremos recordar algunas in-
tuiciones de los santos Padres.
La Palabra dirigida al hombre
Para san Gregorio Nacianceno, el fundamento del hom-
bre está depositado en su creación producida por medio
de la Palabra que Dios le ha dirigido. El hombre «llega a
ser» cuando, literalmente, es llamado a la vida con la Pa-
labra que Dios mismo le dirige. Así pues, en cierta ma-
nera, el hombre ha sido creado en el corazón de Dios
puesto que Dios era, desde el principio, el Lógos, la Pa-
labra, o sea, la conversación. El hombre es un ser llama-
do a la existencia como interlocutor de Dios. Para Gre-
gorio, la dimensión dialógica, la dimensión de la conver-
sación, de la comunicación, es la verdad más profunda
del hombre. El hombre no es un ser aislado, que se bas-
te a sí mismo. La consecuencia más evidente de esto es que
el hombre toma conciencia de sí mismo +corno realidad que
no cambia, que permanece y que hace de fundamento del
yo- sólo ante un otro. El hombre, como realidad dialó-
gica, como realidad creada por Alguien que le ha dirigi-
do la palabra, es, en última instancia, un «ser de la res-

7. puesta». La vida del hombre puede ser entendida como res-
ponder al que constantemente, incesantemente, le dirige
la palabra. Dentro del mundo de los hombres, nosotros vi-
vimos nuestra verdad según el mismo principio, o sea, el
de la conversación, del diálogo. Esta intuición de Grega-
rio Nacianceno responde a la necesidad actual de un en-
cuentro concreto, no abstracto, entre los hombres. Según
esa visión, esa partícula objetiva del hombre sobre la que
se funda la historia personal es individuada y se hace cons-
ciente en las relaciones interpersonales, ante un tú y en me-
dio de un nosotros. Esa partícula objetiva del yo no es
algo extraño introducido en el hombre, algo sobre lo que
en un segundo tiempo él se construye, sino que es el prin-
cipio dialógico mismo que permite al yo percibirse a sí mis-
mo como absolutamente inconfundible precisamente en
el hecho de relacionarse. Ahí es donde el hombre experi-
menta su mayor originalidad.
Las cuestiones respecto a la naturaleza
Junto a esta originalidad propia de cada uno, existe una
especie de igualdad entre los hombres, que es lo que clá-
sicamente daba la posibilidad de hablar del «género hu-
mano» y que tradicionalmente se entendía como natura-
leza humana. Si se quiere seguir la intuición de los Padres,
hay que evitar el uso de este término en sentido filosófi-
co. Aunque la Biblia y los Padres utilizan términos sacados
de las filosofías de su tiempo, hay que comprobar siempre
la acepción que ellos les dan. Los Padres usaban los términos
provenientes de la filosofía griega tal como los entendían
ellos y porque los necesitaban para la comunicación de re-
alidades teológicas, pero no para un discurso meramente fi-
losófico , Se debe evitar principalmente el error de consi-
derar la naturaleza humana como una especie de sustrato,
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establecido en un mundo conceptual, del que derivarían los
hombres como individuos que se reparten esta naturaleza úni-
ca que, precisamente por ser única, haría posible la igual-
dad del género humano. En la tradición bíblico-patrística,
Dios crea el hombre, y la naturaleza humana existe en cuan-
to que pertenece a este nuevo sujeto, a este nuevo yo. Lo
que convencionalmente se suele considerar como naturale-
za humana, para los Padres no es algo perteneciente al
hombre concreto. Precisamente porque tenían que resolver
la gran cuestión de Cristo como Persona, para ellos la na-
turaleza humana es, en primer lugar, la realidad humana
hipostatizada en Jesucristo. Por eso, los Padres buscarán la
verdad del hombre en Jesucristo y enseñarán que el hom-
bre es creado a imagen del Hijo y en el Hijo, Jesucristo.
Debemos estar atentos a no caer en la trampa de con-
siderar la naturaleza humana como una especie de mate-
rial del que es formado el hombre. Esta visión no está de
acuerdo con la Biblia ni con casi la totalidad de los Pa-
dres. Una mirada rápida a la Escritura muestra que Dios
no plasmó el hombre a partir de la naturaleza humana
entendida como una especie de «material de construc-
ción» sino que lo plasmó de la creación y que la criatu-
ra venida así al mundo fue hombre sólo cuando recibió el
soplo personal del Señor, o sea, cuando acogió la palabra
creadora. Eso quiere decir que lo «típicamente humano»
no es el «material», no es una cierta naturaleza desper-
sonalizada sino que es la realidad que nace con el soplo de
la vida, la Palabra pronunciada, es decir, cuando la ma-
teria de la que ha sido hecho es «animada» de una ma-
nera completamente personal. Además, los Padres ven en
Cristo la personificación absoluta de toda la dimensión
creatural y, por eso, hay que volver de nuevo a la afirma-
ción de que el hombre es creado en Cristo.

8. El término «naturaleza» ha creado muchos problemas
al pensamiento cristiano a lo largo de los siglos. Pero
como el dogma lo utiliza, no se trata de poner en discu-
sión el término, sino que más bien hay que ver conti-
nuamente cómo se puede comprender y profundizar en su
verdadero significado en una nueva cultura. Decimos «su
verdadero significado» porque en el conjunto del dogma
se esconde siempre un sentido que es preciso profundizar.
Los dogmas no son definiciones fosilizadas y las interpre-
taciones teológicas de las épocas sucesivas adquieren mati-
ces siempre nuevos en la comprensión de su significado.
No se debe confundir nunca el dogma y su significado
más profundo con la formulación o las interpretaciones que
de él se hacen en una época determinada o dentro de un
pensamiento teológico concreto. Aunque es verdad que el
significado auténtico del dogma es conservado e indicado
por la Iglesia, mediante su tradición, su perenne Pente-
costés y especialmente el Magisterio, no es menos cierto que
la tarea de los teólogos, junto con todo el pueblo de Dios,
es actualizar y hacer comprensible -o sea, comunicable- el
contenido de los dogmas y de todo el depósito de la fe.
De esa forma la Iglesia, con una tensión sapiencial entre
el ayer y el hoy, vive sus dogmas de modo dinámico y tam-
bién creativo.
En la Biblia el término «naturaleza» es poco usado. Lo
encontramos en los libros sapienciales, donde probablemente
ha entrado por influjo de la cultura griega; lo encontra-
mos también en las epístolas, pero sin una especificación
muy precisa de su significado. Es interesante el hecho de
que tampoco en la época patrística se tengan ideas claras
y unívocas sobre este término. El siglo IV, gran siglo de
especulación teológica, trabaja con términos provenientes
de la cultura griega, haciendo una transformación, unas ve-
ces parcial y otras radical, de su significado. Los términos
fundamentales de los dogmas cristológicos -esencia, sus-
tancia, hipóstasis ... - no se emplean con el mismo signi-
ficado ni tan siquiera en toda la obra de un mismo au-
tor, al menos con la precisión a la que estamos habitua-
dos desde la escolástica y el positivismo de los siglos pasados.
Tres puntos de síntesis sobre la naturaleza
Respecto al término «naturaleza», los Padres se esfor-
zaban en destacar sobre todo tres aspectos. Primer aspec-
to: del pensamiento griego los Padres heredan el concep-
to «naturaleza» tanto en su significado de unidad de un
determinado número de seres como en la noción de uni-
dad interna de un ser concreto. Por ejemplo, así como en
la especulación trinitaria «naturaleza divina» puede expresar
el fundamento de unidad de las tres Personas, a nivel hu-
mano naturaleza humana podría significar la realidad co-
mún a todos los hombres que participan de esta natura-
leza y que, al mismo tiempo, los hace incompatibles con
otra naturaleza. Dentro de un individuo es su naturaleza
la que le asegura también la base de su unidad e incori-
fundibilidad, o sea, la permanencia, la constancia del ser.
Por tanto, para aproximarse al significado del término
«naturaleza», hay que ahondar en la búsqueda de una re-
alidad que reúna a todos los seres que participan de ella.
El segundo aspecto que subraya la patrística es que el
hombre es creado a imagen de Dios, con todas las impli-
caciones que de ello se derivan para la propia naturaleza
humana. La naturaleza humana ha sido ya creada en la
óptica de Cristo, que la asume de modo absoluto en su Per-
sona divina. Eso quiere decir que la esencia de la natura-
leza humana es como una especie de núcleo predispuesto
para un principio agápico, dialógico, como si en el cora-
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9. ---------------------------------------------------------
zón humano existiese el correlativo para un pr-incipio li-
bre, que da forma, agápico, capaz de expresar esa natura-
leza asumida en la relación, en la caridad, en el amor. La
naturaleza humana ella sola no genera la verdadera unidad,
puesto que la unidad o la comunión del género humano
si bien es verdad que se realiza a través de la naturaleza,
se produce a partir de este principio agápico. De la mis-
ma manera que en la persona la unidad surge por este
principio dialógico agápico, que encuentra su cauce en la
naturaleza en que se expresa y se realiza, que la asume en
sí misma y le da forma en el amor, así se produce tam-
bién la unidad, la comunión entre los hombres. Por tan-
to, en el segundo significado de «naturaleza humana» se
subraya su característica de poder ser personalizada.
De aquí se sigue el tercer aspecto destacado por los Pa-
dres: la naturaleza humana existe como perteneciente a las
personas concretas. Toda naturaleza humana pertenece a la
persona y la constituye.
Gregorio de Nisa dice que la naturaleza divina es el
amor, que nosotros hemos sido creados a imagen de esa
naturaleza y que el hombre participa de ella: eso signifi-
ca que el núcleo esencial de la persona hay que buscarlo
en el amor. Y si tratamos de ver en qué consiste el amor,
podemos partir del hecho de que la persona humana apa-
rece como una entidad constituida por un principio agá-
pico personalizante y por la naturaleza, o sea, por una re-
alidad orientada y destinada a llegar a ser personalizada. No
podemos hablar de la persona si no tenemos en cuenta la
naturaleza humana. De la misma manera, no podemos
pensar en ninguna naturaleza humana que no pertenezca
a la persona concreta. Así pues, se trata de dos realidades
en correlación recíproca que constituyen una única enti-
dad llamada hombre. Son dos realidades inseparables in-
cluso a nivel de pensamiento. Cada vez que, aunque sólo
sea conceptualmente, entramos en una reflexión desmem-
brando estas dos realidades, nos separamos de la verdad del
hombre y seguimos una dirección engañosa. Por eso, po-
demos intuir en seguida cuántas desviaciones se han pro-
ducido y cuántas consecuencias incluso dramáticas para el
hombre mismo y para la Iglesia han surgido de este falso
planteamiento en que se toma la naturaleza separadamen-
te, como si pudiese existir ella sola, y se hace de ella ob-
jeto de elaboraciones racionales. Y como la naturaleza de
por sí es racionalmente cognoscible -se pueden descubrir
sus leyes internas y de éstas se pueden deducir sistemas
enteros de pensamiento, moral, espiritualidad, ciencias
sociales, etc. -, muchas veces nuestra historia ha sufrido las
consecuencias despersonalizantes y devastadoras de esos
planteamientos. Efectivamente, las elaboraciones raciona-
les sobre la naturaleza separada de la persona han provo-
cado violentas reacciones irracionales caracterizadas por
los subjetivismos más extremos y variopintos para afirmar
la unicidad, la originalidad y la subjetividad incluso con-
tra todo intento de una justa objetivación racional. Mu-
chas dificultades del mundo contemporáneo provocadas
por las diferencias culturales, de mentalidad, son conse-
cuencia de la uniformidad aplastante deducida -con un
razonamiento muy lógico, pero profundamente abstrac-
to- del concepto de «naturaleza humana»: si la natura-
leza humana es una, los hombres no tendrían que ser muy
diferentes. Al mismo tiempo, una actitud de este tipo ha
suscitado una violenta reacción, haciendo que la mínima
diversidad cultural sea celosamente afirmada hasta un.ila-
teralismos destructivos.
9° 91

10. El amor, unidad del dar y del acoger
Para evitar esos planteamientos, quizá sea oportuno pro-
fundizar en el sentido de «naturaleza humana» que esta-
mos proponiendo en nuestra reflexión. Se trata de buscar
en el amor la modalidad de comprensión de esta realidad,
por una parte clara y, por otra, tan misteriosa. Sergej Bul-
gakov, reflexionando sobre el amor, pone a la luz dos as-
pectos que podemos sintetizar así: el amor es un dinamis-
mo dialógico entre un principio que da y un principio que
acoge, o sea, entre un principio personal, en cuanto al su-
jeto, y un principio impersonal, en cuanto al objeto ama-
do, pero siempre dentro del amor como tal. La dimensión
personal del amor no existe más que amando su «objeto»
de amor, o sea, la dimensión impersonal del amor mismo.
Por tanto, la dimensión del amor impersonal, que es el «ob-
jeto» de la dimensión personal del mismo amor, no exis-
te más que como díada del amor personal. El amor como
tal no existe si no es en esta bipolaridad. Ninguna de las
dos dimensiones existe sola, sin la otra. La dimensión del
amor impersonal no existe más que en cuanto amada por
parte del amor personal. El amor es una realidad dinámi-
ca y ontológicamente dialógica. No existe amor más que
como díada del amor que ama al mismo tiempo de mane-
ra personal y como su «objeto» -que es impersonal y que,
por tanto, ama de manera «objetual», como «objeto»-,
que constituye también el principio objetivante. Así pues,
el amor es al mismo tiempo un principio personalizante y
un principio objetivante, pero como una única realidad
existente en cuanto inseparable en sí misma.
De este modo llegamos a una primera constatación im-
portante: el amor es una realidad compleja y al mismo
tiempo indisoluble porque existe en cuanto tal como re-
alidad diádica, compuesta de dos elementos recíprocos que
92
se reclaman continuamente el uno al otro. La parte del amor
personal, al amar a su «objeto» -que es la otra mitad del
amor, la impersonal- se objetiva. Pero en el mismo acto,
la parte del amor impersonal, al ser amada por la parte del
amor personal, se personaliza en el acto de la objetivación
del amor personal. Eso significa que el amor, como rea-
lidad dinámica, vive una constante creatividad, una crea-
tividad de la personalización y de la objetivación. Ningu-
na de las partes de la díada es activa unilateralmente y
ninguna de ellas es meramente pasiva. El amor, en su di-
mensión personal, ama y personaliza la dimensión imper-
sonal del amor, o sea, su «objeto» de amor. Pero, al
mismo tiempo, la dimensión personal del amor se obje-
tiva en su objeto, en la dimensión impersonal del amor.
La dimensión impersonal del amor es personalizada por la
dimensión personal del amor, pero en el mismo acto la di-
mensión impersonal del amor es activa y objetiva la di-
mensión personal del amor. Son dos dimensiones que
sólo juntas dicen el amor. El amor en sí mismo es preci-
samente esta unidad dialógica.
Cuando decimos que el amor absoluto se ama a sí mis-
mo, pensamos en que el amor es en sí mismo dialógica-
mente dinámico y que ama con las dos dimensiones que
lo constituyen. Es en este sentido que se ama a sí mismo
y es amado por sí mismo. Hay que subrayar que el amor,
en este principio diádico , o dialógico, es la libertad en sen-
tido absoluto. El amor existe porque es en sí mismo libertad.
El principio personalizante se pone en relación con el
principio objetivante reconociéndolo radicalmente en su li-
bertad, confiándose a él totalmente, y el principio obje-
tivante reconoce al principio personalmente de modo tam-
bién radical confiándose a él totalmente, de manera que
el otro se pueda también realizar en él con libertad.
93

11. Sólo teniendo en cuenta esta totalidad diádica pode-
mos pensar en el amor como amor a alguien distinto de
uno mismo. El amor ama al otro y al mismo tiempo se ama
también a sí mismo. En realidad, el amor siempre que se
ama a sí mismo se ama amando al otro. El amor es el
único absoluto en el auténtico sentido de la palabra. Su
esencia es la relacionalidad en la libertad. Abarca todo y
todo se sostiene y se mantiene por él, y, sin embargo, no
condiciona nada. Por eso, en el amor hay siempre una
dimensión kenótica, dramática, y una dimensión de supe-
ración de lo trágico. El amor, al amar al otro, se objeti-
va, vive una cierta kenosis, pero al mismo tiempo se ama
a sí mismo en el otro. No en un sentido egoísta o narci-
sista sino en el sentido de que el amor es en sí mismo siem-
pre diádico , dialógico, y siempre ama también la propia di-
mensión «objetivante».
El am.or diádico de Dios
El punto clave está en que el amor no existe como re-
alidad aislada. El amor existe sólo en el Dios personal. Se
dice «Dios es amor», pero no «el amor es Dios». El
amor es una realidad divina y, como tal, pertenece al Dios
Trihipostático, al Dios Trino y Uno. Fuera de Dios no
existe el amor, porque es imposible que existan dos abso-
lutos al mismo nivel. El amor existe sólo como don del amor
de Dios a la creación.
Pero en Dios esta díada constituida por las dos dimen-
siones del amor coincide con la Persona, con la Hipósta-
sis de Dios y su naturaleza. La Hipóstasis ama a la natu-
raleza que le pertenece, en ella se objetiva, y la naturale-
za es personalizada, hipostatizada por la Hipóstasis. Cuando
Gregorio de Nisa dice que la esencia de la naturaleza di-
vina es el amor, significa que esa naturaleza es absoluta-
94
-Jllente hipostatizada, completamente personalizada. Y, al mis-
JllOtiempo, la misma naturaleza divina recibe enteramen-
te toda la objetivación de la Persona divina. Por eso, po-
demos afirmar que Dios es el amor en sentido absoluto y
que no hay nada en él fuera del amor.
El hombre, como creación por la participación del Es-
píritu Santo en el amor del Dios Uno y Tripersonal, es ima-
gen de Dios. Eso quiere decir que también el hombre está
constituido por ese amor, con la diferencia de que aquí es-
tamos a nivel de una realidad creada. A través del amor po-
demos contemplar la realidad de la persona humana como
dato único e irrepetible y la realidad de la naturaleza hu-
mana como dato que reúne a todos los hombres.
El am.or, clave de com.prensión de la persona y de la
naturaleza hum.ana
Veamos ahora este amor en su dimensión creatural. Por
todo lo dicho, está claro que el amor, con sus dimensio-
nes hipostatizante y objetivante, abraza todo lo que noso-
tros llamamos persona. La dimensión personalizante del
amor es el núcleo fundante de la persona. La dimensión
impersonal del amor es el núcleo fundante de la naturale-
za. Eso significa que el amor como unidad diádica en el
hombre, al amar la propia dimensión impersonal, ama la
naturaleza que de ese modo personaliza. Y la dimensión im-
personal (pero persorializable) del amor -que es el núcleo
de la naturaleza humana- objetiva la persona en su propia
naturaleza. Así está claro que, siendo ambas dimensiones del
amor de Dios que el Espíritu Santo da -tanto el núcleo furr-
dante de la persona como la otra dimensión de ese mismo
amor, o sea, el núcleo fundante de la naturaleza humana,
la persona es una indisoluble unidad del principio del amor
personalizante, agápico, y del principio objetivante repre-
95

12. sentado por la naturaleza humana. La persona es, en el
amor de Dios, unidad indisoluble única e irrepetible, por-
que en ella se juntan la dimensión personalizante agápica
del amor y el principio objetivante del mismo amor por par-
te de la naturaleza humana. La persona, por el amor per-
sonalizante, personaliza la naturaleza humana que posee y
que es universal para todo el género humano. La dimen-
sión personalizante del amor personaliza la naturaleza hu-
mana, la asume en su principio personalizante. La dimen-
sión objetivante del amor objetiva la persona en su natu-
raleza. Así la persona, por un lado es absoluto misterio,
porque es única e insustituible, y, por otro, es objetivable.
Aquí hay que recordar que la libertad es esencial al amor.
Eso significa a nivel antropológico que, a pesar de que per-
sona y naturaleza se pertenecen, sólo se unen por el prin-
cipio de la libertad, de la misma manera que en el amor
los dos principios -el personal y el objetivante- son uno en
la libertad. Aquí nos encontramos a nivel de la creación y,
por eso, esas dos realidades no actúan de modo mecánico,
sino que interviene la libertad.
Siguiendo en nuestra reflexión, vemos que toda la na-
turaleza humana, a través de su núcleo fundante constitui-
do por la dimensión del amor objetivante, exige el amor en
su dimensión personalizante, que es el núcleo constitutivo
de la persona. La persona se cumple y se realiza en la na-
turaleza. Y la esencia de la naturaleza humana es hacer que
se realice en ella la persona, el principio agápico. La na-
turaleza humana exige ser personalizada por el amor agá-
pico. No existe más que como perteneciente a la persona,
porque sólo de esta manera existe el amor como realidad
constitutiva del hombre. Todo hombre es imagen de Dios.
Precisamente esta lectura del hombre a través del amor de
Dios nos hace ver que toda su integridad es imagen de
Dios. Pero se nos abre sobre todo una extraordinaria pers-
pectiva de la divinización del hombre. La divinización es una
penetración progresiva del amor de Dios, por medio del Es-
píritu Santo, hasta la madurez de Cristo en nosotros. La di-
vinización es, en realidad, la meta de la creación que, gra-
cias a la encarnación del amor de Dios en Cristo, a su
muerte y resurrección, cumple la parábola del sentido de
la vida de la persona. El hombre ha sido creado para ser
divinizado con el amor de Dios sin dejar de ser completa-
mente hombre. El hombre se diviniza humanizándose a la
medida de Cristo, la Divinohumanidad de Cristo es el ám-
bito de la maduración del amor humano hacia el divino.
Se comprende así por qué el hombre se realiza aman-
do, o sea, en el amor. Se comprende igualmente por qué
el Señor en el evangelio destaca tanto el amor y por qué
lo puede exigir del hombre.
Hay que subrayar todavía que esta reflexión sobre el
amor como realidad diádica personal-objetual, que hace
también de núcleo fundante de la díada persona-natura-
leza, vale sólo para Dios, el ángel y el hombre. Estas dos
hipóstasis creaturales exigen las hipóstasis unidas a las pro-
pias naturalezas en un constante proceso de hipostatización.
Todo el resto de lo existente tiene una naturaleza no hi-
postatizable al interior de la propia individualidad, pues-
to que no participa en un amor diádíco , o sea, le falta la
participación en el amor agápico y no llega a recibir el prin-
cipio personalizante como principio integrante. El resto de
la creación no existe como la persona, que existe porque
posee indisolublemente la propia naturaleza, pero no es po-
seída por ella (en cierto sentido, eso es lo que sucede con
el pecado, como veremos más adelante). En cambio, todo
lo creado gime y sufre en espera de que el hombre lo
ame, personalizándolo.

13. En Cristo, la naturaleza Iruma na es asu m ida
y el ho mbr-e es hecho hijo adoptivo
Podemos comprender inmediatamente por qué nues-
tra fe nos enseña que el hombre ha sido creado en Cris-
to: nuestra naturaleza, con su núcleo constituido por la
dimensión objetivante del amor, comporta tal exigencia de
ser amados de un modo person-al que puede ser perso-
nalizada por la dimensión personalizante del amor de una
Persona divina, Cristo, en quien hemos sido creados. En
realidad, también la creación de la hipóstasis creada se pro-
duce como una creación directa del Dios Trihipostático.
Cristo personaliza toda la naturaleza humana en su Per-
sona divina. A los hombres que participan en su reden-
ción se les abre así la posibilidad de una divinización real.
En este sentido se puede comprender la enseñanza de
Evdokimov según la cual el hombre es una constante hi-
postatización, un proceso de personalización desde la le-
tra minúscula a la letra mayúscula. La naturaleza huma-
na es personalizada por Cristo, o sea, por el Hijo de
Dios Padre.
La persona se hace en Cristo una hipóstasis filial. La per-
sona creada, al acoger la redención, llega a ser en Cristo
hijo adoptivo en el Hijo de Dios. Y en Cristo Hijo, tam-
bién la persona personaliza la propia naturaleza como hijo
(lo cual, ser hijo y amar al Padre, no era posible a causa
del pecado). Así pues, Cristo asume la naturaleza huma-
na y, por medio de la obra del Espíritu Santo que derra-
ma en nuestros corazones el amor del Padre, no aplasta o
aniquila a la persona, sino que crea tal unión con ella
que realiza el acto de adopción divina.
98
La naturaleza divina y la naturaleza Irumaria
Esta participación en Cristo se hace todavía más clara si
ponemos en relación la naturaleza divina y la humana.
En la naturaleza divina, el amor-esencia es absoluto.
La naturaleza divina existe como realidad poseída por las
tres Personas divinas. Y no existe previamente una divini-
dad genérica. Tampoco podemos pensar que haya existido
primero un Dios y sólo en un segundo tiempo el Dios Tri-
no. La naturaleza divina es toda su esencia, o sea, el amor,
como ya hemos visto. La naturaleza, por su dimensión
objetivante del amor, que es el principio de la naturaleza
divina, es una e indivisible respecto a las tres Personas. Pero
es también inseparable de las tres Personas, o sea, existe
sólo en cuanto hipostatizada, personificada por el princi-
pio personal que ama incesantemente. Ya san Agustín ex-
plicaba que son las relaciones las que determinan y defi-
nen las Personas, yeso ahora se intuye claramente. Cada
Santísima Persona se relaciona de un modo absolutamen-
te personal con el amor objetivante constituido por la na-
turaleza divina y así se realiza ella misma de manera total-
mente única, en la misma naturaleza que personaliza.
Pero como en Dios el amor es absoluto, este amor per-
sonal-objetual de la propia naturaleza comporta también
un relacionarse interpersonal. El Padre ama como Padre,
el Hijo como Hijo y el Espíritu Santo como el amor mis-
mo. Por eso puede ser identificado como amor del Padre
al Hijo y del Hijo al Padre. El Espíritu Santo se define den-
tro de la Trinidad como el amor del amor.
Ahora bien, nuestra fe enseña desde siempre que el
hombre ha sido creado a imagen de esa realidad. Creado
del amor, en el amor y para el amor, el hombre partici-
pa de esa naturaleza divina. Y todo ello es posible gracias
a la Divinohumanidad de Cristo, de la segunda Persona di-
99

14. vina en la cual es creado el hombre. Esa creación es un puro
y libre acto personal de Dios. La persona es creada a ima-
gen de la Persona divina; por tanto, también ella hace una
unidad con la propia naturaleza. Y la persona es persona
porque posee este principio activo, agápico y libre, de
amar y realizarse en la propia naturaleza por el núcleo del
amor objetual que constituye la naturaleza humana, la cual
sólo existe en ese incesante proceso de hipostatización.
Más tarde veremos cómo este principio agápico de hipos-
tatización significa la participación, por el Espíritu Santo,
en lo «personal» de Dios, del que, por el acto creativo,
deriva lo personal del hombre, su inconfundibilidad, su uni-
cidad personal.
La díada del amor incluye también la díada
hombre-mujer
La dimensión diádica del amor constitutiva del hombre
se expresa también en el hecho de que el ser humano mis-
mo es también una realidad diádica: es hombre-mujer.
En el relato de la creación, vemos que se dice en Gn 5,1-
2: Cuando Dios creó al hombre 10 creó a su propia ima-
gen. Lo creó varón y hembra, 10 bendijo y 10 llamó hom-
bre (Adán). Eso significa que, en la idea creadora de Dios,
el ser humano es hombre y mujer. Así, la relacionalidad
es sustancial al hombre. Eva es parte de Adán, y Adán no
existe más que en relación con Eva, y así constituyen el hom-
bre. El hombre es esencialmente creado como unidad diá-
dica y, por tanto, no puede realizarse como hombre en so-
litario, porque sería una distorsión del designio de la cre-
ación.
Eva ha sido creada de la costilla de Adán (Gn 2,21-
24). Eso significa que el hombre está ontológicamente
orientado a la búsqueda relacional. El hombre existe sólo
100
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en cuanto es en sí mismo una díada, tanto en relación al
otro hombre como en relación a Dios. En relación a Dios
porque, como hemos visto, el hombre existe siempre como
dos: Dios que lo pronuncia y el hombre que es pronun-
ciado. El hombre existe sólo como lagos del Lagos. Y
también en relación al otro hombre es diádico porque
Adán no tendrá paz y no podrá comprender la propia
existencia más que en la búsqueda de su costilla. El hom-
bre ya no es completo sin la costilla que le han quitado.
y también Eva no encontrará ya la paz si no en el costa-
do del que ha sido tomada. Eva buscará a Adán y Adán bus-
cará a Eva, y así serán el hombre. En esta búsqueda, el hom-
bre vive y toma conciencia de la díada fundante con el
Creador. El mismo hecho de ser hombre-mujer y de vi-
vir solamente juntos la plenitud de la creación es ya una
memoria Dei.
La díada Adán-Eva recuerda inmediatamente la del
amor, que es en sí mismo diádico. Dios, al crear al hom-
bre, imprime en él la estructura diádica del amor con el
que lo ha creado. Eso quiere decir que el principio per-
sonalizante y el objetivante del amor se reflejan también
en la díada humana. No en un sentido radical y unívo-
co, puesto que cada hombre y cada mujer son personas
por sí mismas. Cada uno es persona individualmente,
pero el hecho de ser persona quiere decir, como hemos
visto, estar ontológicamente constituido por el amor, o sea,
por su díada, que en cierto modo se hace sentir y se re-
aliza en el hombre, también en el ser hombre y mujer.
Esta díada se refleja tan fuerte y sensiblemente en la per-
sona que tanto el hombre como la mujer son empujados
por el amor mismo a buscar al otro. Eso significa que un
aspecto de la díada del amor predomina en cierto modo
más en el varón y otro aspecto predomina más en la mu-
101

15. jer, de modo que más radicalmente se buscan el uno al
otro para vivir la plenitud de la díada. El amor mismo con
que el hombre es creado incluye también la díada hom-
bre-mujer. Por tanto, el contenido del amor ha penetrado
también el principio masculino y femenino. Recapitu-
landa, vemos que toda mujer y todo hombre son ya per-
sona creada a imagen de Dios, pero de tal manera que la
díada del amor se refleja también en la relación entre
ellos dos, de modo que sólo juntos forman el hombre.
Dios ha creado al hombre como varón y hembra para
que los dos en el amor sean uno solo, pero sin destruirse
o aniquilarse mutuamente. En esto se realiza la imagen de
Dios: en el hecho de llegar a la libre adhesión interper-
sonal a imagen de la Santísima Trinidad. Esta realidad de
la creación se cumple por el camino de la redención,
donde más explícitamente todavía se resalta que Dios ha
creado al hombre y a la mujer para que, buscándose, in-
cluso después del pecado redescubran el amor como su ver-
dad (sobre esto cf. Adamo e il suo costato, Lipa, Roma
1996, pp.16-36).
En la díada hombre-mujer se puede percibir una ten-
dencia a la perfecta reciprocidad. Pero esta díada ayuda
de hecho a llegar a la plena realización de la díada del
amor como tal en cada persona. El amor suscitado por la
díada hombre-mujer lleva al cumplimiento de lo que es cada
persona.
En todo caso, el hecho de que Eva sea creada de Adán
supone una visible objetivación de Adán. Y que sea crea-
da como ayuda significa precisamente un llegar a ser el otro
de Adán, sin el cual Adán no puede vivir la propia ver-
dad de criatura. Esta ayuda es la ayuda a Adán para no caer
con el tentador en la perversión egoísta cerrándose en un
caparazón y encaminándose así hacia la muerte. Eva, en
102
cambio, será su ayuda recordándole el amor, la relaciona-
[idad , el otro, o sea, recordándole su propio costado. Por
esas características vemos que en Eva prevalece más la di-
mensión objetivante de la díada, la dimensión capaz de
llamar hacia sí al otro y de acogerlo. Se percibe entonces
que el hombre es la parte personalizante de la díada y la
mujer la objetivante. Pero, como hemos dicho, la ten-
dencia es la de la perfecta reciprocidad, teniendo en cuen-
ta que cada uno tiene también en sí mismo las dos di-
mensiones de la díada del amor. La mujer con su acogi-
da da al hombre la posibilidad de realizar su personalización,
pero en ese mismo acto se personaliza ella y, objetivando
el elemento masculino, lo personaliza. El hombre, al amar
a la mujer como principio predominantemente objetivan-
te, le da a ella su propia dimensión más personal. Y ella,
acogiéndola, le ofrece su dimensión más personal. Así,
ella es su objetivación y él la de ella. Ella se personaliza aco-
giendo la personalización del hombre que se objetiva en ella
y viceversa. En síntesis, él mira en ella una dimensión de
la propia díada y así ve la propia verdad. Ella, mirando a
él, ve una dimensión de la díada del amor y se ve también
a sí misma, o sea, su propio amor, la verdad fundante de
cada uno y de los dos.
Esa misma realidad dinámica y dialógica se percibe en-
tre el Señor de Israel y su pueblo, por la díada de la alian-
za. Todo el Cantar de los cantares habla de esta parábola
del amor en que el hombre y la mujer, buscándose, se
superan en el Señor. Más explícita todavía es la afirmación
de san Pablo respecto al amor del hombre y la mujer como
imagen del amor de Cristo y de la Iglesia. Cristo es el
principio personalizante que se objetiva en su esposa, la Igle-
sia. Y la Iglesia, acogiendo la objetivación de Cristo en su
historia, en sus culturas, se personaliza a imagen de Cris-
103

16. to. Cristo contempla en la Iglesia su propia objetivación
en la historia, que hace que la Iglesia se personalice por
medio de Él. Del mismo modo, la Iglesia contempla en
Cristo lo que ella está llamada a ser. No solo eso sino lo
que por medio de Él está llegando a ser. La Iglesia con-
templa en Cristo su propio contenido y su propia forma.
Esta díada ha hecho que Cristo se haya hecho hombre,
Iglesia, y que la Iglesia esté en camino hacia su plena cris-
toconformidad, ya realizada en Él.
En esta díada entre el esposo y la esposa, algunos Padres
han visto también la díada trinitaria del Hijo y del Espíri-
tu Santo. La díada Hijo-Espíritu es la de la revelación del
amor del Padre. No se trata de una revelación abstracta sino
de una verdadera realización del amor del Padre en el Hijo
y en el Espíritu Santo. Así también Dios Padre reconoce en
el amor del hombre y de la mujer una revelación de su
amor. Ése es el motivo por el que ese amor ha sido eleva-
do a amor sacramental. Eso quiere decir que el hombre y
la mujer, acogiendo la salvación en Cristo, pueden realizar
la díada en plenitud, de tal modo que Dios reconoce como
suyo el amor de ellos. Por eso, el amor en el interior de una
persona se realiza hasta su plenitud pascual en el amor ha-
cia el otro. Se trata de una concreción efectiva puesto que
el amor es siempre concreto. En la concreción del amor es
donde la díada vive la participación en el amor trinitario,
tanto en lo que respecta a la relación con Dios como en lo
que respecta a la relación entre hombre y mujer que se re-
aliza en una comunidad a imagen de la Trinidad.
Por eso podemos constatar también profundos sufri-
mientos y graves problemas causados por la desviación de
la relación hombre-mujer. Por una injustificada y exclu-
siva identificación de la relación hombre-muj r con la re-
lación sexual, se ha creado -en algunas épocas más que en
otras- un desequilibrio en esta díada, afirmando sólo una
parte y sometiendo a ella a la otra. Se ha intentado a me-
nudo «unilateralizar» la humanidad y por eso, en base a
la regla del péndulo, se han producido fuertes y violentas
reacciones causantes de que la humanidad no viva la ver-
dad de su dato creatural. Si hoy vivimos una grave crisis
de identidad del hombre y de la mujer y si hay un vuel-
co de la realidad del matrimonio, del amor a la vida (ma-
nifestado en los datos de la procreación, del aborto, en la
no aceptación de los hijos en muchas formas), quizá se deba
pensar sobre la posible responsabilidad de la teología en
esos fenómenos. Efectivamente, a menudo se ha propues-
to una afirmación unilateral del" celibato y de la vida re-
ligiosa, sin ofrecer, al mismo tiempo, una visión positiva,
teológicamente profunda y espiritualmente fecunda, del
sacramento del matrimonio. Por otra parte, a veces se ha
considerado el nacimiento desde un punto de vista «natu-
ralista», infravalorando todos los sacrificios que comporta
o, al menos, apreciándolos raramente desde el punto de vis-
ta teológico y espiritual. No es de extrañar entonces que al
final de la época moderna, que es una época de rebelión
religiosa, encontremos una preferencia por la vida single,
el rechazo de la procreación, un goce no sano de la se-
xualidad y un desprecio del celibato y del matrimonio.
El prob le ma de la naturaleza caída
Por el momento vamos a mencionar al menos otro pro-
blema frecuente relativo a esta temática. Cuando se habla
de «naturaleza caída» o de «naturaleza humana asumida
y sanada en Cristo», nos encontramos a veces con expli-
caciones que, aisladas de su contexto sociocultural, pueden
inducir a desviaciones que después repercuten en la vida
espiritual y en la eclesiología y que pueden condicionar

17. nuestra relación con el mundo. ¿Qué quiere decir la ex-
presión naturaleza caída? Juan Crisóstomo explica muy
bien que en la naturaleza como creación de Dios no se pue-
de encontrar el mal, que el mal no puede ser una di-
mensión de la naturaleza humana como tal. Pero el peca-
do ha corrompido la naturaleza humana, y con esto se
quiere subrayar dogmáticamente la verdad de la universa-
lidad del pecado de Adán. La Iglesia ha enseñado siempre
como dato revelado el pecado original y sus consecuencias,
que se extienden a todo el género humano (cf. II Conci-
lio de Orange 371-372 y de Trento 1510-1516). El punto
problemático era precisamente la participación de todos los
hombres en las consecuencias del pecado de Adán. Entonces,
como el término que mejor expresaba la unidad de todo
el género humano era el de «naturaleza», se trabajó prin-
cipalmente sobre él. También porque en el tiempo en que
se realizaban esas reflexiones ese modo de hablar era actual.
Veamos pues cómo hay que entender la enseñanza sobre
este punto. El pecado original significa una intervención
radical en el hombre hasta el punto de alterar su misma
verdad. Hemos visto que la imagen de Dios consiste en la
unidad indisoluble del principio personal y de la naturale-
za personalizada, y el pecado hay que buscarlo en esta esfe-
ra. Como el hombre es persona creada, puede personalizar
solamente en unión con la Persona absoluta, con el Crea-
dor. Pero el ángel caído, el ángel rebelde, se niega a ser una
persona que remite al Otro, a Dios Padre, y quiere ser él
mismo el centro de la creación y del propio ser. Con astu-
cia' este ángel pervierte al hombre en su principio agápico
y le incita a que se ponga en lugar del Creador. Quiere ser
él el centro de todo lo creado y de sí mismo. Eso significa
que el principio agápico pervertido se convierte en princi-
pio de autoafirmación y egoísmo. Y con ese principio ya no
se puede amar, personalizando, la parte diádica del amor ob-
jetivante de la propia naturaleza. Ese amor como «obje-
to», que depende ontológicamente y existencialmente del otro
principio, al convertirse ahora en auto afirmativo , resulta
envenenado y así se convierte en una exigencia egoísta de amor
para consigo mismo. Pero la naturaleza humana, por su nú-
cleo constitutivo que es el amor objetivante, encuentra su sen-
tido último en ser toda ella amada y totalmente penetrada
por el principio agápico, libre y personalizante. (En este
sentido no se piensa en una perfección formal uniforme: ya
que la naturaleza es una sola, se podría deducir de ello que
todos los hombres deben corresponder formalmente a la
misma perfección. Pero la naturaleza es variada en su di-
mensión accidental.) Esa naturaleza, con todas sus diferen-
cias, una vez personalizada agápicamente, no se hace uniforme
según una idea-forma de perfección que correspondería al
«común» del género humano. La persona es libertad y,
por eso, las diferencias son campo del arte del amor agápi-
co, no causa de amenaza y de protagonismo. Pero cuando
se pervierte el principio agápico en su libertad, el mismo prin-
cipio se transforma en su negación y pone ante sí un signo
negativo. Y, corrompida la parte diádica del amor objetivante,
ese principio, ahora con el signo cambiado, se ve mera-
mente inclinado a ser objeto, sin la exigencia de persona-
lización. La naturaleza humana, invadida toda ella por este
principio objetivante del amor pervertido, se transforma en
su necesidad existencial de amor, pero ya no personalizan-
te sino sólo de manera sensual, o sea, de la satisfacción, de
la necesidad egoísta. Así, la naturaleza es percibida como
campo de autoafirmación. Cada mínima diferencia se ve
como terreno de batalla. Y el hombre empieza a tomar
conciencia de sí mismo, por el principio agápico perverti-
do, como realidad insaciable de autoafirrnación. Y el amor
r06 107

18. objetivante pervertido de la naturaleza humana se transfor-
ma en percepción de sí mismo como realidad herida, que
impone su ley sobre cómo ser amada y que nunca está sa-
tisfecha de nada ni de nadie. Esa avidez se convierte en el
resquemor de un fuego inextinguible que hace estar eter-
namente sedientos de satisfacción. En pocas palabras, «na-
turaleza caída» significa naturaleza poseída, o sea, «perso-
nalizadax por un principio agápico pervertido. En realidad
este último despersonaliza la naturaleza humana por medio
de su amor objetivante que, al estar corrompido, no exige
ya un amor libre, sino un «amor forzado», obligado, o
sea, un amor-objeto.
La salvación operada por Cristo es precisamente la per-
sonalización completa de la naturaleza humana. El amor ob-
jetivante de la naturaleza humana es amado con un amor
agápico absoluto. Y, como ya se ha dicho, en la Persona
divina el amor es absoluto, por tanto el amor objetivante
de la naturaleza humana encuentra en la Persona divina el
amor que ama tanto el amor objetivante de la naturaleza
divina como el amor objetivante de la naturaleza humana.
Por eso, en Cristo todo hombre puede encontrar la fuer-
za para vencer en la lucha con la propia naturaleza caída
y acceder a la verdadera personalización agápica, realizan-
do la propia verdad.
lI. LA PARTICIPACIÓN EN EL AMOR TRINITARIa
La antropología en la teología trinitaria y
en la cristología
Ya hemos constatado que el fundamento de la persona
está en el amor. Veamos ahora un nivel ulterior de esta ver-
dad. Hemos dicho que los Padres no han desarrollado una
108
fuerte antropología, que más bien han descubierto la vi-
sión del hombre en la teología y en la cristología. Lo que
ha hecho que los Padres desarrollasen una reflexión sobre
el hombre ha sido el debate sobre la Santísima Trinidad
y, especialmente, sobre la persona de Cristo. Veamos aho-
ra, en unas pocas pinceladas, cuáles son los puntos que los
Padres toman de estos dos aspectos.
En el ámbito trinitaria, los Padres constatan que la fuen-
te del amor es el Padre y que, en un primer nivel, esta fuen-
te se manifiesta como la capacidad del Padre mismo de
participarse en el otro. Esa participación personal del a~or
del Padre es tan radical que el otro es generado por El y
es una perfecta imagen del Padre, aunque completamente
otro. Se trata de una participación de sí mismo inagotable
y que no es destructiva para quien se participa. El Padre,
al darse tan radicalmente, no se aniquila a sí mismo y no
aplasta al otro. Con su amor, el Padre realiza la perfecta uni-
dad de las Santísimas Personas. Incluso esta participación en
el amor, este relacionarse en el amor define las tres Per-
sonas que poseen una única naturaleza divina. Y por amor,
sobre el fundamento de la única naturaleza, son una per-
fecta unidad personal. Ésta es la grandeza a la que aspira-
ba la contemplación de los Padres de la Iglesia.
Entonces una primera constatación fundamental que
los Padres sacan también para la antropología es la parti-
cipación personal en el amor y del amor. Y en esa parti-
cipación, por el acto creativo del amor trinitaria, es cons-
tituido el hombre como criatura del Padre. Llegan a esta
gran constatación meditando la revelación misma de Dios
Padre. Por eso, la creación del hombre por parte de Dios
Padre es para ellos un punto firme que remite a la ina-
gotable riqueza de la imagen de Dios y de la participación
por creación del amor divino.
1°9

19. Respecto a la discusión en torno a la persona de Cris-
to, los Padres afirman que entre el hombre como criatu-
ra y su Creador hay una distancia abismal. Aun así descu-
bren que la naturaleza humana es personalizada en la Per-
sona divina, en Jesucristo. Eso significa que los hombres
son creados como personas en el Hijo de Dios y que es-
tán destinados a ser hijos. Precisamente por lo que ven en
el Hijo comprenden también los Padres la realidad devas-
tadora del pecado, porque comprenden los inagotables
misterios del amor redentor. Constatan que, en Cristo, esta
participación del amor del Padre llega a todos los abismos
de la humanidad y que también el hombre, cuando es al-
canzado por el amor, tiene la gracia en Cristo de perma-
necer en ese mismo amor del Padre, o sea en el corazón
del Padre, en el que -a causa del Hijo, verdadero Dios y
verdadero hombre- la humanidad está eternamente presente.
Por estos dos elementos de síntesis, vemos que la an-
tropología de los Padres se elabora en ámbito trinitaria. El
hombre es creado por el Padre con su amor. El rostro
humano del perfecto amor de Dios es Cristo y Él es el ám-
bito de la creación del hombre. El hombre creado es su
imagen. Eso significa que, por el Hijo, el hombre es ima-
gen del Dios Trino. Ser imagen de Dios es una partici-
pación real en Dios, pero al mismo tiempo significa que
el hombre no es Dios, sino que está radicalmente orien-
tado, en el Hijo, al Dios Trinidad como a su Prototipo.
Esta participación en el amor trinitaria, en el Hijo, se
hace posible por el Espíritu Santo. El Espíritu Santo de-
rrama en nuestros corazones el amor del Padre y los for-
ma pronunciando en ellos incesantemente «Abba, Padre».
Todo ello san Ireneo lo sintetiza diciendo que Dios Padre
crea al hombre con sus dos manos, que son el Hijo y el
Espíritu Santo.
En los fundamentos de la persona está inscrita la San-
tísima Trinidad. Eso incluye el principio agápico, el prin-
cipio de la personalización, la orientación de todo lo cre-
ado -por medio del hombre- al Hijo, el principio de la
libre adhesión de las personas, una inteligencia de amor
y la capacidad de comprender la lógica de la muerte y re-
surrección como lógica del amor personal. En la esencia
del hombre están ya inscritas su meta y su perfección. Si
la perfección del hombre es la integración en la caridad -el
amor total a Dios, al prójimo, al mundo y a sí mismo, un
amor que penetra todo el cuerpo, la mente y la psique y
se inflama en el espíritu -, está claro que esa realidad debe
ser ya la verdad del hombre. El hombre no puede llegar
a ser otra cosa que su misma verdad. Cristo no podría
pedir como primer mandamiento el del amor si en esto
no se encerrase la verdad fundamental del hombre.
Como hemos visto hasta ahora en esta reflexión, tam-
bién la experiencia histórica nos lleva a la Revelación. La
historia de la espiritualidad y de la vida moral -con las di-
ferentes desviaciones que ha registrado a lo largo de los si-
glos- nos remite al hecho de que no se puede pensar en
el hombre poniendo abstractamente como fundamento
suyo realidades diversas de las que nos comunica la Reve-
lación. Si se consideran como núcleo del hombre las di-
ferentes elaboraciones filosóficas, se introduce en él un
mecanismo que antes o después se revelará dualista y que,
en todo caso, será un obstáculo para su vida espiritual y
moral. A causa de esas interposiciones, la espiritualidad y
el camino hacia la perfección han quedado a menudo re-
ducidos al moralismo. La experiencia personal, la experiencia
histórica de las distintas generaciones y la Revelación nos
están orientando hacia un fundamento misterioso del hom-
bre que, de hecho, no es nada sencillo ni de fácil análi-
IIO III

20. siso Se trata de encontrar algo absolutamente personal, que
al mismo tiempo nos une a todos los hombres y al mun-
do cósmico, a la vida misma. La reflexión sobre el hom-
bre nos lleva a buscar como núcleo suyo la realidad en
que él es libre y al mismo tiempo unido a la Vida.
Iídad en que es significado y opera el amor de Dios mis-
mo. El sacramento del matrimonio está basado en el amor
que lleva a la libre promesa y a la libre adhesión: por eso
es indisoluble, porque la única realidad indisoluble es el
amor en la libertad.
Libre adhesión de las Personas, realidad que existe
eterna:rnente
La vocación hu:rnana
Como el amor humano, también todo el crecimiento hu-
mano camina hacia la maduración representada en la li-
bre entrega de sí mismo. Observando esta parábola de la
maduración humana a diferentes niveles, podemos consta-
tar que la vocación del hombre es precisamente el amor.
Podemos esquematizar la teología de la vocación repre-
sentando los tres círculos concéntrico s de la tricotomía.
¿Qué quiere decir que en la esencia del hombre está
inscrita la imagen de la Trinidad? Hemos visto que la re-
velación más profunda sobre la realidad de Dios es su ser
Dios- Trinidad. Eso significa una libre adhesión de las Per-
sonas. Esta libre adhesión tiene que basarse en algo que sea
indestructible. Todo se puede diluir y corromper, pero la
libre adhesión de las Santísimas Personas es la eternidad por
excelencia. Al mismo tiempo, vemos que subsisten juntas la
perfecta unidad de las Personas y la perfecta identidad de
cada una de las Personas. Eso quiere decir que el amor del
Padre -que es la fuente de la unidad- es verdadera liber-
tad. El Padre ama, no merma amando, no se confunde
con el Hijo ni tampoco con el Espíritu Santo. Un amor tan
total define a cada una de las Personas. Existe una perfec-
ta eternidad, pero no la estaticidad. Se da una perfecta
unidad y, al mismo tiempo, una incesante originalidad de
las Personas. Así es el amor que se nos presenta y comu-
nica en la revelación bíblica y en la tradición eclesial.
Si pensamos en el amor humano, vemos que progresa
por un camino de maduración hacia una libre adhesión.
El amor humano tiende a la eternidad, pero no una eter-
nidad concebida estáticamente. La realidad que permane-
ce, que va más allá de los obstáculos y dramas de la vida,
es la libre adhesión de las personas en el amor. Por eso,
el amor humano ha sido elevado a sacramento, o sea, a rea-
CUERPO
El círculo central es el Espíritu, o sea, el amor; el se-
gundo representa el mundo psíquico; el tercero el cuer-
po. Del círculo interno el amor está penetrando en toda
la esfera psíquica y corpórea, hasta el punto que, a través
del hombre, de su mente, de su modo de pensar y sen-
tir, a través de su gesto concreto, corpóreo, ese amor lle-
ga a los otros y a todas las criaturas. Si Dios crea al hom-
bre con su Palabra, dándole por medio de ella el amor,
entonces el sentido del hombre estará en la progresiva
II2
II3

21. compenetración con el amor. El hombre se realiza con
esta progresiva sumisión al amor, hasta hacer entrar todo
detalle de sí mismo en el amor. El hombre se ve inte-
gralmente a sí mismo si se ve en el amor. Así se contem-
plará al final de la vida. Sólo «comprometiéndose» en el
amor el hombre emprende el único camino posible para
no desperdigarse. Así se conserva para la vida eterna. En-
trar en el amor significa entrar en la incorruptibilidad, ya
que sólo el amor dura eternamente (cf. 1 Cor 13). Éste es
el único camino seguro para evitar todas las idolatrías po-
sibles. El sentido del hombre no consiste en llegar a ser
conforme a algún modelo preestablecido -por muy santo
y justo que sea- sino en el amor. El amor es el que con-
vence al hombre a morir a las exigencias auto afirmativas ,
a renunciar a las propias pretensiones, a entregarse libre-
mente al sacrificio amoroso.
Hemos visto que el núcleo de la naturaleza humana es
la parte objetivante del amor como «objeto» de la parte
personalizante agápica. De aquí se sigue que toda persona
encuentra su propia vocación en el hecho de amarse. Pero
amarse significa realizarse por medio del amor en su pro-
pia naturaleza. Y realizarse en su propia naturaleza quie-
re decir ser completamente asumido, de modo cada vez más
total, en el principio agápico. Y como la naturaleza nos une
en cierto modo a todos los hombres, amar esta naturale-
za significa amar a todos los hombres. Pero no es la na-
turaleza la que de por sí crea la unión entre los hombres,
sino el principio agápico que conforma la naturaleza al
amor, o sea a la comunión, que hace amar el amor obje-
tivante en la naturaleza humana de todos los hombres.
Toda la naturaleza humana lleva en sí misma esta exigen-
cia existencial del amor personal. La naturaleza humana de
todo hombre es, en su núcleo, amor objetivante que exi-
ge la dimensión personalizante del amor. La naturaleza
humana de cada uno pide ser amada de modo que sea
personalizada. Por eso, la humanidad tiene la «urgencia»
de ser amada. Y aquí está el milagro: Cristo, como Per-
sona divina, ama la naturaleza humana como su dimensión
objetivante. La personalización de la humanidad en Cris-
to se produce en el ámbito de la díada de su amor. Y
esto tiene una consecuencia salvífica para cada hombre,
porque en la Persona de Cristo, por su amor, como ve-
remos más adelante, la persona humana logra amar a to-
dos los hombres, incluso a los enemigos. Y es que Cristo
junta a Él a toda la humanidad en su amor. La naturale-
za poseída por cada hombre, gracias a la redención, pue-
de ser personalizada por él mediante la personalización
de la naturaleza humana operada por Cristo. En Cristo se
abre al hombre la vía del amor personalizante que ama la
dimensión objetivante de la naturaleza humana.
El vinculo ontológico y personal entre Dios y el hombre
Así pues, todo hace ver la verdad del hombre en su ser
criatura que lleva en sí el amor mismo con el que ha sido
creado: Qué amor tan grande nos ha demostrado el Pa-
dre. Somos llamados hijos de Dios, y así es en verdad (Jn
3,r). Eso significa que Dios Padre nos ha creado dándo-
nos un amor tan grande que podemos ser semejantes a él
hasta el punto de poder ser llamados sus hijos. Cuando lo
ha creado, Dios Padre ha dejado en el hombre algo tan per-
sonal que el hombre puede ser llamado hijo suyo. Está
claro que el hombre participa de esa filiación en el Hijo,
realmente generado, no creado, a diferencia del hombre,
que ha sido creado.
Qué amor tan grande nos ha demostrado el Padre: so-
mos llamados hijos de Dios. El lazo de unión entre el
I14- II5

22. hombre y Dios existe y es real, concreto. Ese lazo verda-
dero y realmente existente entre Dios y el hombre es el amor
del Padre. Cualquier otra realidad que el hombre pusiese
como espacio de encuentro entre el hombre y Dios podría
presentar, tarde o temprano, graves dificultades. Eso su-
cede cuando los términos de la relación entre el hombre
y Dios se presentan de tal manera que se convierte a Dios
y al hombre en rivales, en competidores, hasta la exclusión
de uno de ellos o la victoria de uno a costa del otro. En
la época moderna, esos problemas han suscitado fuertes crí-
ticas al cristianismo. A lo largo del último milenio hemos
sido testigos del hecho de que a un tea centrismo aplastante
ha respondido un antropocentrismo unilateral. Esas reac-
ciones de péndulo se producen porque el vínculo entre Dios
y el hombre así concebido no se compagina con la verdad
de esta relación. A menudo esa relación es entendida de
manera demasiado conceptual y, por tanto, reductiva y
abstracta. De la misma manera, tampoco se compagina una
relación Dios-hombre concebida en términos de una es-
pecie de inmanentismo porque no hay ninguna partícula
o dimensión divina que haya que buscar en la naturaleza
humana, puesto que es el hombre entero imagen de Dios
y la realidad divina del hombre es el Espíritu Santo, que
está presente en él por amor y lo penetra todo.
Así pues, si consideramos la creación del hombre como
la participación que se le ha dado del amor del Padre en
el Hijo, que es una participación que se hace posible por
medio del Espíritu Santo, desaparecen todos los miedos a
un Dios que aplasta.
amor. Primero debemos dejar a un lado la idea bastante
difundida de que el amor sea sobre todo un deber moral
o una realidad psicológica. Sin duda, el amor tiene tam-
bién una dimensión psicológica y es también un deber
moral. Pero reducir la plenitud del amor a estas realida-
des significa no hablar ya del amor sino de otra cosa.
Nuestra reflexión tiene aquí por objeto el amor en senti-
do ontológico, puesto que estamos hablando de la di-
mensión sustancial de la persona. El amor de las perso-
nas es la ontología por excelencia.
La dimensión divinizante del hombre es el amor que par-
ticipa del Espíritu Santo. El amor es la única realidad que
se puede participar sin agotarla y sin confundirse con el
otro. El amor es una relación de la vida misma que abra-
za a una persona en sí como unidad de sí. Y el mismo amor
es una relación personal entre amante y amado, un nexo
entre los dos que viene a ser un puente real por el que el
amante llega a traspasar su epicentro al amado, y el ama-
do, a través de ese puente, se puede encontrar con el
amante. El amor es la vida misma que llega a abrazar todo
lo que existe y que, por una «vena» vivificante , da a todo
lo existente existencia, sustento y alimento para que nada
se pierda y nada muera. El amor del Padre es un corazón
que manda la vida a todo lo que existe. Pero, al mismo
tiempo, el amor abraza todo como si no lo abrazase. El
amor no exige nada, no pide nada para sí, no busca lo suyo;
el amor es bondad y humildad. Eso significa que el amor
da la vida, vivifica, pero nunca se deja ver, para que el vi-
vificado no se sienta en deuda y no caiga en la tentación
de sentirse obligado. El amor da la existencia sin dejarse
ver hasta el punto de que el existente puede llegar a pen-
sar que es él mismo quien se da la vida. El amor ama, y
amar significa dar todo al otro, pero al mismo tiempo
La libertad, una dÍlnensión del amor
Tratemos ahora de ver brevemente lo que significa la re-
lación entre Dios y el hombre, que es una relación de
II6 II7

23. --------------------------------------------------------
dejarlo completamente libre. Más aún, es la libertad la
que hace al amor ser amor. El amor ama al otro hasta el
punto de reconocerlo tan radicalmente que el otro puede
ser absolutamente libre en su relación con el amante. El
amante no hace violencia sino que más bien puede su-
frirla. Todo amor es una kenosis, una humillación, por-
que significa reconocer al otro tan totalmente, fiarse de él
hasta tal punto que el otro puede disponer de nosotros.
El amor da la vida, pero el que recibe la vida es realmente
libre porque de ningún modo el amor presiona sobre él.
Al contrario, él puede llegar a pisotear ese amor, puede
negarlo, pero no lo matará nunca porque el amor sigue
amando. El amor acepta al otro de manera tan radical
que acepta la posibilidad de que el otro rechace el amor.
El amor comprende también la posibilidad de ser negado.
Efectivamente, significa acoger también la libertad del otro,
o sea, también la libertad de rechazar el mismo amor. Por
eso, la libertad es prácticamente la vida eterna del amor por-
que hace existir al amor incluso cuando el amor es re-
chazado.
mismo tiempo, gracias a ese amor, es libre hasta el pun-
to de poder cortar en su pensamiento también esa vena vi-
vificante constituida por el amor, sin conseguir aun así
destruir el amor. Dios es amor. Eso quiere decir que, una
vez donado, Dios no puede retirar el amor, dejar de amar.
Así, encontramos la paradoja del hombre que grita con-
tra Dios, que incluso mata a Dios, sin darse cuenta de
que si puede hacerla es sólo porque Dios existe como
amor, o sea, como relación indisoluble, como vida eter-
na de la que el hombre mismo recibe la propia existen-
cia. El hombre puede matar a Dios, sin saber que si lo pue-
de hacer es porque en el amor de Dios hay una libertad
tan grande que incluye el rechazo que el hombre pone en
práctica con ese gesto. Y el hombre no sabe que, cuando
está diciendo que Dios ha muerto, Dios vive en su liber-
tad de amar, que es una libertad que hace indestructible
este amor.
Dios ama al hOIllbre en la libertad
El Espíritu Santo en Jesucristo nos hace partícipes del
mismo amor del Padre. Ya hemos dicho que el nexo en-
tre el hombre y Dios es el amor. Por eso, el hombre y Dios
no se excluyen mutuamente, no se atropellan, sino que Dios
ama al hombre, aunque el hombre puede no darse cuen-
ta de ello incluso durante toda su vida. El hombre puede
pisotear ese amor, rechazarlo, sólo gracias a ese mismo
amor. El hombre existe sólo porque le es participado el
amor, sólo porque le es dado ese principio agápico que en
su núcleo incluye la libertad. El hombre es vivificado por
Dios; existe porque en él habita el amor divino, pero al
Una breve nota sobre lo natural y lo sobrenatural
En todo caso, está claro que hay mucha distancia entre
Dios y el hombre. Nos tenemos que preguntar entonces si
el amor de Dios y el amor del hombre son la misma re-
alidad o, en el caso de que sean realidades diversas, cuál
es la relación entre ellas. En la tradición occidental se
consagró la terminología de lo natural y lo sobrenatural.
Esa terminología ha alcanzado un fuerte desarrollo y ha sido
empleada exhaustivamente en el pensamiento teológico. A
este respecto, en los siglos pasados se da una reflexión te-
ológica de gran profundidad, sobre todo si la considera-
mos dentro de la cultura de la misma época. Y cuando se
trata de una tradición tan rica, la teología contemporánea
debe estar atenta a no perder nada de ella, cosa que su-
cede fácilmente si una determinada terminología, útil en
II8 II9

24. una época cultural precisa, es trasplantada a ámbitos com-
pletamente diferentes. Yo querría aquí simplemente hacer
ver cómo puede entenderse en nuestro contexto esa dis-
tinción de natural y sobrenatural.
Hoy, a causa de una nueva sensibilidad y de los cam-
bios que se han producido en la filosofía, debemos expli-
car de nuevo lo que se quiere significar con esas expresiones.
La tradición ha transmitido una distinción respecto a Dios
que aquí nos puede ayudar. Podríamos sintetizarla en es-
tas expresiones: Dios ad intra y Dios ad extra.
Dios en su inmanencia y Dios en su economía, que se
extiende de la creación a la redención al final de los tiem-
pos. Hemos visto ya que nosotros conocemos a Dios por
sus obras, por su economía, y que lo conocemos como
amor. Por la economía, que es la autorrevelación de Dios
en lo creado, nosotros lo conocemos de modo imperfec-
to, como una pobre intuición que llega hasta los umbra-
les de Dios en su vida dentro de la Santísima Trinidad. Y
ahí nuestra inteligencia se ve cegada por la luz inaccesible
del amor de Dios Padre. Ahora bien, la realidad más evi-
dente es que Dios no tiene dos vidas, sino que es esen-
cialmente unidad. Eso significa que, si Dios se revela a la
creación esencialmente como amor, entonces Dios nos
hace suponer también su esencia como amor. Y, sin em-
bargo, hay una gran diferencia. Es una diferencia que nos
ayudan a entender dos términos clave respecto al amor
divino. Un término es generar, el otro crear. El hombre
es imagen de Dios, por tanto es esencialmente amor, por-
que el Dios Trino es amor. Pero el hombre es imagen de
Dios por creación. Por creación Dios, por medio del Es-
píritu Santo, dona el amor personal. En este caso la par-
ticipación en la vida divina se produce en la creación. Eso
quiere decir que se trata del mismo amor del Padre, pero
120
--------------------------------------------------------
en su dimensión ad extra, o sea, como amor que crea. El
hombre, como ser creado, es imagen de Dios, pero no pue-
de llegar a ser Dios como lo es el Hijo generado eterna-
mente por el Padre. Se trata del mismo amor, hasta tal pun-
to que el hombre es creado en el Hijo y a su imagen,
pero es sólo un hijo adoptivo. No es un h~jo de la mis-
ma sustancia, porque no es generado por El, ni procede
de Él.
Todo esto significa que el amor del Padre puesto en el
hombre por el Espíritu Santo es imagen de Dios y que en
el Hij o Jesucristo, gracias a Él, el hombre puede llegar a
ser semejante a Él, pero nunca Él mismo. Así pues, el
amor es uno solo. Por el lado del hombre tiene una im-
pronta histórica, creatural, pero por el Espíritu Santo en
Jesucristo Hijo de Dios ahonda en los inescrutables abis-
mos del amor del Padre. Se abre así una dimensión ex-
traordinaria de la teología del amor: el amor es uno solo,
no conoce cisma, pero al mismo tiempo en su dimensión
ad intra permanece en abismos que ni la visión beatífica
al final de los tiempos podrá contemplar.
Por tanto, la realidad humana no está tan lejana de
Dios. Lo que el hombre hace y crea incluso sin una re-
ferencia explícita a Dios no está necesariamente lejos de Él.
El hombre vive, piensa y crea con y en el amor de Dios
Padre, sólo en su dimensión creatural. Yel amor es el paso
más seguro entre el mundo creatural y el mundo divino.
El hombre vive en el amor que le ha sido dado y, por este
mismo amor, realidad incesantemente unida a Dios, la
vida del hombre refleja el amor de la misma Trinidad. El
amor es una realidad que siempre pertenece a Dios. Don-
de hay amor, aunque sea humano, el amor constituye
siempre un camino seguro para llegar a Dios. Ubi caritas
ibi Deus.
121

25. No existe ningún hombre que no tenga en él la ima-
gen de Dios, o sea, el amor de Dios. Pero el pecado ori-
ginal le ha imposibilitado para ser cada vez más semejan-
te a Dios. El pecado ha apartado al hombre de la concien-
cia de amor y lo ha hecho una realidad profanada. Sólo
en este sentido el hombre está cerrado en su naturaleza per-
vertida, sorda al amor y, por tanto, a Dios. Pero Dios, a
pesar de todo, permanece en esa persona por medio del
amor, aunque el hombre puede desecharlo. A este nivel al
hombre se le da la posibilidad de la salvación, o sea, de
ser nueva criatura en Cristo por el bautismo. Pero de esto
hablaremos más adelante.
Más sobre la auto norrría de las realidades huxnanas
Aquí hay que tocar todavía otro problema, el de la au-
tonomía de las realidades humanas. También el plantea-
miento que se hace de esta cuestión está fundamentalmente
ligado a las distintas escuelas filosóficas y a los diversos tiem-
pos. A menudo en el pasado nos hemos desenvuelto den-
tro de una lógica precisa que nos ha hecho llegar a es-
quematizaciones muy sofisticadas. Como consecuencia nos
hemos visto obligados también a esquematizaciones rígi-
das respecto a la autonomía de las realidades terrenas.
Con ello ha aumentado la dificultad de la relación fe-mun-
do, fe-ciencia, fe-arte, etc. Y así se desarrollan más fá-
cilmente tanto la tendencia integrista o fundamentalista
como su opuesto, o sea, un laicismo secularizado devas-
tador. Esos extremismos han surgido por haber entendi-
do la relación divino-humana dentro de un pensamien-
to predominantemente filosófico. Y ha sucedido que,
cuando se intentaba resolver la cuestión teológicamente,
la misma teología llevaba la impronta de la filosofía en que
se basaba.
I22
Leyendo estas páginas, alguno puede sentirse sorprendi-
do, sobre todo cuando hablemos de la inteligencia y mos-
tremos que prácticamente no existe inteligencia verdadera
que no sea la del amor trinitaria. Surge entonces la pre-
gunta sobre la autonomía de las realidades terrenas, sobre
los no creyentes y sobre las otras religiones. Me parece im-
portante que los cristianos expliquemos nuestra visión abier-
tamente y sin medias palabras. No creo que nosotros, con
nuestras explicaciones, debamos trazar los espacios de la
autonomía humana, de su mente y de su creatividad. Me pa-
rece un callejón sin salida al que se ha llegado por un ca-
mino conceptualista. La autonomía, para serlo, debe ser
íntegra, y no podemos ser los creyentes los que marquemos
sus límites. Pero ¿qué Dios sería si hace falta crear un ~s-
pacio en que los hombres puedan existir también sin El,
donde nosotros podamos, sin Él, pensar y crear arte, cien-
cia y política? Y si estas cosas se pueden considerar como
bien hechas sólo si son formalmente e idealmente confor-
mes a un estándar religioso, surge de nuevo la pregunta: ¿de
qué Dios se trata? Con esos esquemas se entienden las di-
ferentes clasificaciones que a veces algunos cristianos se han
puesto a hacer y que, más que ayudar a la fe, le han qui-
tado su carácter incisivo en el mundo.
Creo, en cambio, que si con sinceridad y de manera
abierta hablamos explicando nuestra visión, con un lenguaje
que sea sensible a la cultura de nuestro tiempo, presenta-
remos la fe de modo que nadie pueda sentirse aplastado
por ella ni excluido a priori. Probablemente, de las refle-
xiones precedentes es posible intuir ya que se está abrien-
do un camino diferente a esos problemas. Si consideramos
realmente el amor en su ontología personal, el problema
de la autonomía se sitúa en un nivel que está totalmente
fuera de los esquemas convencionales. El vínculo del amor
I23

26. incluye la libertad, y esto vale también para la inteligen-
cia y para toda la creatividad humana. Y el amor sabe
cómo llegar a cada uno y cómo recorrer con él el cami-
no hasta la maduración. El Espíritu y su gracia soplan y
obran como quieren y donde quieren.
También desde el punto de vista histórico se ha llega-
do a un momento que favorece nuevas exploraciones en lo
que respecta a la relación divino-humana. La crisis actual
pone en evidencia la necesidad de un paradigma nuevo
que me parece que puede estar fundado precisamente en
la libertad del amor.
La participación en el principio personal
Veamos ahora un nivel ulterior de este vínculo divino-
humano constituido por el amor. Al hablar del amor, he-
mos descrito su estructura dialógica compuesta por el prin-
cipio objetivante y el principio personalizante que se co-
rresponden y que no existen separadamente, sino sólo
como una única realidad. El Espíritu Santo da al hombre
este amor en su integridad. En el acto de la creación, ese
principio de amor íntegro que determina la persona es
participado al hombre. Eso significa que la dimensión más
personal de Dios, que es su amor, es donada al hombre.
Cuando nosotros en el lenguaje común usamos el térmi-
no «personal», pensamos siempre en una realidad en la
que la persona se comunica, se participa. Si, por ejemplo,
decimos que una persona habla de manera «personal», que-
remos decir que en su alocución se expresa a sí misma y
se comunica a los demás. También cuando decimos que una
habitación es muy «personal», pensamos en un espacio en
que la persona ha puesto mucho de sí misma, de modo que
las cosas, la decoración, el mobiliario, están diciendo quién
vive allí. Así, este espacio es una impronta real de esa per-
124
sona, una comunicación suya. Ahora bien, cuando Dios ha
dirigido su Palabra al hombre y así el hombre ha existido,
Dios ha hablado de una manera totalmente «personal»,
o sea, se ha comunicado a sí mismo. Entonces cuando ve-
mos al hombre vemos la inhabitación divina. Hay algo que
forma parte de la profundidad personal de Dios que ha-
bita en el hombre. Y esa realidad es el amor de Dios y el
Espíritu Santo. Por este don personal, el hombre llega a
ser «persona», o sea, tiene la capacidad de expresarse en
la propia naturaleza de una manera única e irrepetible, de
una manera totalmente original. Gracias a esta partici-
pación' o sea, a esta presencia del amor, el hombre como
persona puede amarse a sí mismo e irradiar la propia
energía relacional hacia todo lo existente, pero sobre todo
hacia el que lo ha llamado como interlocutor.
El amor personal es ese color de la relación con el que
la persona pinta todo aquello con lo que se relaciona. Es
un color insustituible. Podemos comparar también el amor
al sabor que adquieren las cosas cuando una persona las
ama. Es un perfume que rodea a la persona, que incluso
ella misma emana en su relacionarse con amor. Y este
perfume es totalmente insustituible. El amor es esa ima-
gen nuestra insustituible, ese perfume singular, esa pala-
bra inconfundible por la que al final de los tiempos se-
remos reconocidos por todos los que hemos amado.
En definitiva, el amor es la luz con la que nuestra vida
resplandecerá en Cristo de modo que los otros nos reco-
nocerán por haber sido amados por ella.
El principio unitivo y el principio expansivo
El hombre tiene en sí mismo un punto firme en su
continuidad, en su inconfundible subsistencia. En cada
hombre hay una especie de magnetismo que une todo y que
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27. hace a la persona capaz de percibirse como totalidad, como
unidad real. Este magnetismo es precisamente el amar
porque, como hemos visto, éste en su esencia es un «diá-
logo» indisoluble entre sus dos principios: el personal y
el objetivante. El amor es, en este sentido, una fuerza
centrípeta. Es el principio de la integración. El hombre es
un ser compuesto que necesita existencialmente del prin-
cipio de integración. Si pensamos en el hombre según la
esquematización clásica de la tricotomía, o sea, según los
tres círculos concéntricos dibujados más arriba, en el cír-
culo interno vemos la participación del Espíritu Santo -es
decir, la presencia del amor-, en el segundo círculo el
alma y en el círculo más externo el cuerpo. El amor es así
esa fuerza unitiva que acoge a todo el hombre y lo une en
una verdadera integración. A nivel experiencial, nosotros
experimentamos lo laboriosa pero importante que es la
integración personal. No es fácil acoger de veras el pro-
pio cuerpo, las propias dotes mentales y psíquicas e incluso
los propios dones espirituales. Sobre todo acogerlos no
significa aceptarlos como una fatalidad sino gozar de ellos.
A menudo se intentan ejercicios de autoaceptación que se
limitan sólo a una aceptación de sí mismo dentro de un
pensamiento, de una idea o de un sentimiento. Pero ser
aceptados por el amor significa otra cosa: significa también
fiesta y alegría. Además, hay que reconocer que una acep-
tación psicológico-racional difícilmente puede evitar dos
trampas: por un lado, la de un cierto fatalismo o narci-
sismo, si corresponde a nuestro concepto de perfección,
y, por otro, la de una especie de dogmatismo o mo ralis-
mo, o sea, el afán de «ordenarse» uno mismo según una
idea o una regla. En cambio, si el principio de la unidad
personal es el amor -que, como ya hemos visto, es liber-
tad- probablemente el proceso de la integración recorre un
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camino mucho más arrnoruco y connatural al hombre.
Al hablar del amor divino ya hemos indicado que, por
el amor personalizante y objetivante, la persona se ama a
sí misma, pero en este mismo acto de amor a sí mismo ama
también a los otros, sin que haya un antes y un después.
En cierto modo encontramos también esto en el hombre.
El hombre se ama a sí mismo, yeso significa que se mira
y se piensa a través del amor. O sea, a través del amor pe-
netra todo el propio ser, se ve de todos los lados posibles,
y, al mismo tiempo, por ese abarcarse en la globalidad, ama
al otro, ya que sólo integralmente es posible amar al otro.
El amor no existe si el acto de amor es una parcialidad,
un acto aislado. No se puede amar al otro sólo con el
pensamiento, por ejemplo, o sólo con la voluntad, ni tam-
poco sólo con el cuerpo. El amor exige la integralidad
personal. Si un joven que debe preparar un examen pier-
de el tiempo todos los días jugando con sus amigos, sig-
nifica que es una persona desintegrada , que no se ama, por-
que todavía no consigue verse en las diversas realidades
que lo componen. Pero amarse significa tener de sí mis-
mo una inteligencia orgánica, una inteligencia que cono-
ce los nexos entre las diferentes realidades, que el amor hace
visibles. En el caso del joven, los nexos entre el estudio,
los amigos, el trabajo futuro, la formación de una fami-
lia, etc. Del mismo modo, amar al otro significa verlo y
pensarlo con amor y en el amor, o sea, considerándolo lo
más integralmente posible, y relacionarse con él teniendo
en cuenta su integralidad. Así por ejemplo, la persona
que ama tiene en cuenta el carácter de la otra persona, su
historia, su mentalidad y cultura y, por la fuerza del amor,
mide las palabras, cuida los gestos, el modo de relacionarse,
etc. Amar al otro significa implicarse integralmente. No se
puede ayudar al otro a labrar la tierra, por ejemplo, sólo
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28. --------------------------------------------------------
con el pensamiento, pero tampoco sólo con el cuerpo si
se está descontento y se tiene la mente y los sentimientos
en otra parte. El amor exige la integralidad. Esta integra_
ción de quien ama significa sobre todo esforzarse uno
mismo en considerar al otro integralmente.
La cuestión de la inteligencia
Hasta ahora hemos desarrollado nuestra reflexión sobre
el hombre partiendo del amor. Y vemos cuántas cosas em-
piezan a abrirse ante nuestros ojos, cuántas correspon-
dencias en la persona misma, cuánta armonía se presenta
y cuánta integración se puede esperar. Pero, consciente-
mente, he pasado por alto en la reflexión de modo explí-
cito la dimensión de la mente, de la inteligencia. Habi-
tualmente se suele hablar del hombre empezando por la in-
teligencia. Pero como en torno a este tema a lo largo de
los siglos probablemente se han creado prejuicios y se han
ido recogiendo sus escorias, he preferido llegar a la inte-
ligencia poco a poco. Entiendo aquí por inteligencia esa
luminosa fuente de la autocomprensión y del conocimiento
que incluye también el sentimiento y la racionalidad. Por
eso pasaré fácilmente de la inteligencia al conocimiento y
viceversa. Hablo de la inteligencia y del conocimiento como
correlativos.
Normalmente estamos habituados a definir al hombre
principalmente en base a la racionalidad, hasta tal punto
que también su semejanza con Dios se suele situar en esta
esfera. Fácilmente se ha identificado la semejanza con Dios
sobre todo con la inteligencia y el libre arbitrio, con la ca-
pacidad racional y volitiva. Sobre esto hay poco que dis-
cutir. Al contrario, hay que destacar el esfuerzo de la Igle-
sia por valorar en toda su importancia la inteligencia hu-
mana, de modo que incluso la época moderna la ha tenido
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en cuenta. Efectivamente, ya a mitad del siglo XIII santo
Tomás empieza su Summa con una valiente y sorpren-
dente pregunta que ha sido la pregunta de muchas gene-
raciones de intelectuales de los siglos siguientes: ¿existe
Dios? La verdadera teología ha mantenido siempre la ra-
zón íntegra en la inteligencia renovada en Cristo de que
habla san Pablo (r Cor 2,r6).
El problema ha surgido cuando la racionalidad ha sido
puesta como una especie de fundamento «ontológico»
del hombre, y después se le pedía el amor como cumpli-
miento del mandamiento más grande. O bien había que
explicar que el hombre es, sobre todo, inteligencia, pero
que la voluntad es el amor y que se necesita querer lo que
se conoce. Y de nuevo se abrían dificultades y ambigüe-
dades ya bien conocidas por todos. Éstos han sido problemas
comunes desde que se ha entendido la racionalidad de un
modo parcial. Se advierte sobre todo un cierto reduccio-
nismo en nuestra comprensión de la inteligencia cuando
es desvinculada del Espíritu y de la vida espiritual. Con-
siderar la inteligencia separadamente, o sea de manera ais-
lada, significa elevarla idolátricamente para después verla
reducida a una pura cuestión fisiológica o química. Los re-
sultados son todavía peores si se aísla la razón, el racioci-
nio' de la inteligencia y del conjunto de la persona, so-
bre todo de su dimensión espiritual y agápica. La moder-
nidad ha visto todo esto.
Por tanto, nunca está de más precisar que el funda-
mento ontológico del hombre es la participación por el Es-
píritu Santo en el amor de Dios Padre y que la inteligen-
cia y la voluntad son dos dimensiones de ese amor. La
inteligencia y la voluntad son realidades que existen sólo
de forma personal. Eso significa que pertenecen radical-
mente a la existencia personal, al ser personal. Y la fuen-
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