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  • 11 LA PERSONA Dios será glorificado en su propia criatura, haciéndo1a con- forme y semejante a su propio Hijo. Por medio de las Manos del Padre, o sea el Hijo y el Espíritu, el hombre, y no una par- te del hombre, está hecho a imagen y semejanza de Dios. [' ..J Ahora el alma y el Espíritu pueden ser una parte del hombre, pero de ningún modo el hombre: el hombre perfecto es la mezcla y la unión del alma, que ha recibido el Espíritu del Padre y se ha mezclado con la carne plasmada a imagen de Dios. L.] Son estos los hombres que el Apóstol llama espiri- tuales, y son espirituales gracias a la participación del Espíri- tu, pero no gracias a la privación y eliminación de la carne. Si se elimina la sustancia de la carne, o sea de la obra plasmada, y se considera sólo 10 que es propiamente espíritu, eso ya no es un hombre espiritual, sino el espíritu del hombre o el Es- píritu de Dios. En cambio, cuando ese Espíritu mezclado con el alma se une a la obra plasmada, gracias a la efusión del Es- píritu, llega a cumplimiento el hombre espiritual y perfecto, y esto es el hombre creado a imagen y semejanza de Dios. Pero cuando en el alma falta el Espíritu, ese hombre, que perma- nece animal y carnal, será imperfecto, porque, aun cuandotie- ne la imagen de Dios en la obra plasmada, no ha recibido la semejanza por medio del Espíritu. Ahora bien, así como este hombre es imperfecto, de la misma manera si se elimina la imagen y se rechaza la obra plasmada, tampoco se puede con- 75
  • 76 77 -sidersr que sea el hombre, sino una parte del hombre, como hemos dicho antes, o cualquier otra cosa que no es el hombre. Ni la carne plasmada es en sí misma hombre perfecto, sino cuerpo del hombre y parte del hombre, ni el alma es en sí mis- ma hombre, sino alma del hombre y parte del hombre, ni el Espíritu es el hombre, porque se llama Espíritu y no hombre. Sólo la mezcla y la unión de todas estas cosas constituye el hombre perfecto. Por eso, el Apóstol ha definido claramente al hombre perfecto y espiritual, partícipe de la salvación, di- ciendo en la primera carta a los Tesa10nicenses: «El Dios de la paz os santifique de modo que lleguéis a ser perfectos y todo vuestro ser -el Espíritu, el alma y el cuerpo- se mantenga irre- prensib1e para la venida del Señor Jesús». En verdad, ¿por qué razón tenía que pedir para estas tres cosas -el alma, el Cuerpo y el Espíritu- la conservación íntegra para la venida del Señor, si no hubiera sabido que se produciría la restauración y la unión de las tres cosas y que su salvación sería una sola y la misma? Por eso llama perfectos a los que presentan al Se- ñor las tres cosas ixreprensibles. Por tanto, son perfectos los que tienen siempre el Espíritu de Dios morando en ellos y se con- servan irreprensib1es en el alma y en el cuerpo, es decir, con- servan la fe en Dios y la justicia para con el prójimo (IRENEO, Adv. haer., V, 6, 1). mente porque el amor viene de Dios; el que ama = nacido. de Dios y conoce a Dios. Quien no ama, no ha conocido a DIo~, orque Dios es amor». Este texto muestra de manera sufi- ~iente y clara que ese amor fraterno -el amor fraterno es el que nos hace amarnos mutuamente- no sólo viene de Dios sino que, según una autoridad tan grande, es Dios mismo. En con- secuencia, amando al hermano según el amor, 10 amamos se- gún Dios. Y no puede suceder que no amemos r=r»:-te este amor con el que amamos al hermano. De aqUl se con- cluye que esos dos preceptos no pueden existir el uno sin el otro. Puesto que «Dios es amor», ama a Dios el que ama el amor y es necesario que ame el amor el que ama al hermano (AGUS- TÍN, De Trin., 8,8,12). I. CUANDO SE ENCUENTRAN LA EXPERIENCIA HUMANA Y LA REVELACIÓN DIVINA Tú ves la Trinidad, si ves la caridad. Si puedo, me esforza- ré en hacerte ver que la ves: que la Trinidad nos asista para que la caridad se mueva hacia algún bien. Cuando amamos la ca- ridad, la amamos como amante de algo, ya que la caridad ama alguna cosa. ¿ Qué es 10 que ama la caridad para que también la misma caridad pueda ser amada? No es caridad la que no ama nada. Si se ama a sí misma, hace falta que ame alguna cosa para amarse como caridad. De hecho, cuando la palabra expresa algo se está expresando a sí misma, pero se expresa a sí misma por- que está hecha para expresar algo. De la misma manera la ca- ridad se ama, pero si no se ama como amante de alguna cosa, no se ama como caridad f...] «Queridos, amémonos mutua- El camino de la concreción Para acercarnos ahora al misterio del hombre preferi- mos un enfoque concreto. Efectivamente, para hablar del hombre conviene tomar el camino de la concreción y de la sabiduría. Ese camino es el del hombre real y de la Sa- grada Escritura. La Palabra de Dios no se dirige nunca a realidades abstractas ni de un modo abstracto e idealista. En la Palabra de Dios se revelan un Dios concreto y un hombre también concreto. La Palabra de Dios no habla de una cierta divinidad inconcreta ni se dirige a una huma- nidad de carácter genérico. Siempre están presentes dos di- mensiones reales y personales: la humana y la divina, que juntas constituyen el objeto de la Revelación de toda la Sa- grada Escritura.
  • -La persona corno unidad En el primer capítulo hemos visto que, si miramos a la persona en su historia real, emergen constantes que indi- can, más allá de su significado inmediato, las profundida- des del ser hombre, donde se oculta su propia verdad. Una de esas constantes es la referida a la unidad: la de cada hombre en sí mismo y la unidad cultural, social y políti- ca, o sea, la unidad de la familia humana. Hemos consta- tado lo grave que es la patología del hombre lacerado y como desgajado en sí mismo. Ya con una mirada superficial se capta cómo cualquier tipo de esquizofrenia se opone a lo que el hombre es en su verdad. Esta fragmentación inte- rior y exterior le causa un sufrimiento inmenso. Y el su- frimiento, cuando está presente, indica que hay algo en él que se ha roto, que se ha torcido; algo que toca a la ver- dad del hombre, a cómo es y cómo debería ser. El hom- bre, si no tiene un núcleo unitivo vivificante, se revela como una distorsión de su propia verdad. Por eso su vida se convierte en el drama de un destino que se le aleja cada vez más. Y siguiendo esa estela, se vuelve víctima de sus propias violencias, en su desesperado esfuerzo por uni- ficarse a sí mismo. A menudo, tratando de mantener jun- tos lo vivido y la propia identidad, el hombre recurre a di- versos reduccionismos que lo rebajan a algo que cree po- der administrar él solo. En realidad, con estas limitaciones no hace más que acrecentar el propio sufrimiento. La experiencia enseña al hombre que su exigencia de uni- dad no puede fundarse sobre una idea abstracta, ya que el hombre está siempre fuera de todo concepto, es más vital y concreto que toda idea. Además, el fundamento de su uni- dad no puede ser algo que él tenga que inventar puesto que es precisamente este proceso de invenciones el que le cau- sa constante dolor y desilusión. La historia ofrece la irna- gen de hombres que intuyen el fundamento de la unidad, era no llegan a alcanzarlo, y por eso están en perpetua ~úsqueda. Como si hubiese alguna cosa que se interpone y entorpece la visión de la meta. Y, por eso, siguen cre- ando sucedáneos que producen nuevas amarguras que de- cepcionan cada vez más. El hombre llega a intuir que el fundamento de su unidad está en él mismo, que no pue- de no coincidir con su propia verdad, realidad viva, aco- gedora, libre y duradera, y que no se puede encontrar en algo que le sea extraño. Surge entonces una pregunta: el núcleo de unidad de cada hombre ¿es el mismo que el de todo el género humano? La experiencia demuestra que el hombre, a través de todos los tiempos, ha buscado un núcleo unitivo, por un lado ex- tremadamente personal y, por otro, lo más universal posi- ble. Precisamente es ésta la característica problemática, la que causa innumerables sufrimientos cuando, por ejemplo, el hombre desea que su propio centro personal de unidad sea también centro de unidad de todos o, al revés, cuan- do una determinada dictadura ideológica pretende consti- tuir también el ámbito unificante de la vida personal de los individuos. Por eso, la experiencia muestra que esta exigencia de unidad, que es conciencia de una globalidad unitaria de la vida personal y colectiva, no puede ser la elaboración de un mito ni la constricción de un precepto, sino una cues- tión que toca la esfera de la vida misma. La persona corno comunicación En la misma exigencia de unidad del hombre se encuentra otra constante: la de la comunicación consigo mismo, con los otros y también con lo creado. Es una exigencia de re- lacionalidad, de participación en la alteridad. Se trata de la misma realidad a la que nos hemos referido antes. La 79
  • exigencia de unidad y relacionalidad constituyen las dos caras de una única medalla, los dos aspectos de una úni- ca realidad. También aquí, mirando la experiencia a lo largo de la historia, vemos que el problema de la unidad se vive como el problema de la comunicación recíproca, de las relaciones interpersonales. El dolor surge cuando el hombre no consigue vivir partiendo de su fundamento de unidad y cuando no consigue relacionarse íntegramente consigo mismo, con los otros, con la historia y con otras muchas realidades. Precisamente uno de los sufrimientos más feroces se da en el mundo de las relaciones. El hom- bre sufre sobre todo a causa de relaciones no sanas, no ín- tegras. Y si la relacionalidad es el ámbito de más fuerte su- frimiento, es en este ámbito donde hay que buscar la di- mensión fundante de la persona. La misma dimensión racional del hombre -como lo han demostrado las ciencias modernas- está condicionada por la esfera relacional en la que hay que buscar tanto el nú- cleo unitivo como el expansivo, de apertura. Parece que, en la persona desligada de este núcleo vivificante, la razón asu- me tarde o temprano las características propias de toda la persona. La racionalidad funciona entonces interactuando con los sufrimientos causados por relaciones no sanas. Has- ta lo que el hombre se prefija como perfección está con- dicionado por la dimensión relacional y comunicativa. Eso significa que la tendencia del hombre a ponerse metas mo- rales como imagen de la propia perfección no se agota en la esfera del pensamiento racional. La verdadera raciona- lidad humana no es algo que deba funcionar de manera ais- lada. Si se actúa así, se produce una desviación. A menu- do sucede que, cuando la exigencia de unidad y de rela- cionalidad no toca el verdadero núcleo capaz de realizarla, la racionalidad, convertida en una realidad desintegrada, desligándose todavía más del resto, toma la delantera a las otras dimensiones del hombre y, con sus elaboraciones, trata de proponer soluciones para esas exigencias más pro- fundas que están desatendidas. Pero, como es una racio- nalidad fruto de una experiencia de fragmentación, no po- drá producir nada que sea unitivo. Y de esa forma a me- nudo el hombre se encuentra viviendo en un círculo vicioso. Así pues, nuestra experiencia común es la de un hom- bre, en algunos aspectos patológico, que sufre a causa de la imposibilidad de una integración armónica de sí mis- mo y de su propia historia en el conjunto de los hombres. La experiencia nos indica con claridad las desviaciones que causa una concepción equivocada de los modelos a los que el hombre quiere conformarse y a los que parece no po- der renunciar. Se puede incluso constatar que, a causa de esos problemas, se ve amenazada la existencia misma del hombre. No se puede negar, por tanto, que la relaciona- lidad -o la dimensión comunitaria, caritativa, del hombre, si se prefiere- se descubre más allá de lo que convencio- nalmente consigue abarcar el pensamiento. Para acercar- nos al hombre, la experiencia y la realidad concreta hu- mana nos llevan a buscar el núcleo en que sus diversas dimensiones sean concordes, armonizadas en una organi- cidad existencial. Las preguntas sobre el hombre no pue- den agotarse en una esfera pensada de modo conceptual. Deben ir más allá para evitar una búsqueda en el campo de los pensamientos abstractos y genéricos, encerrados al interior de un razonamiento solitario. ---- En el ám.bito del organism.o vivo La búsqueda sobre el hombre se desenvuelve en el ám- bito del organismo viviente. La historia no nos muestra nun- ca una indefinida humanidad genérica. La historia está 80 8r
  • escrita por los hombres y son ellos los que se encuentran en ella. La Sagrada Escritura no dice que Dios creó la «humanidad» o un cierto hombre ideal sino que creó a «Adán», el hombre concreto, soplando en sus narices el aliento de vida. Hasta que el ser plasmado no está pene- trado de este aliento de vida, el hombre no existe. Esto sig- nifica que toda búsqueda sapiencial no puede traspasar los límites del organismo vivo. La experiencia enseña también que muchísimos problemas son causados por el enfoque ide- alista, abstracto, que el hombre tiene sobre sí mismo. O sea que éste piensa sobre sí mismo en términos abstractos -formalmente perfectos o deformados y trágicos-, que no siempre corresponden a la verdad de la totalidad de sí mismo. Con frecuencia se encuentran personas que, ante las tareas de la vida, experimentan sufrimientos y frustra- ciones dramáticas porque no parten en la vida de su ver- dad sino de lo que ellos piensan que es. Y lo que a me- nudo creemos que debemos ser es una idea que tenemos del hombre en general, del hombre ideal, así como de los ideales morales, éticos, etc. Pero si miramos en la Sagra- da Escritura, vemos que el designio de Dios se realiza pa- sando por la mediación y la acción de hombres concretos, con sus virtudes y sus vicios, sus capacidades y sus debili- dades, y no por medio de fantasmas ideales. Esto, junto a lo subrayado en el primer capítulo, plan- tea una delicada encrucijada: la que ofrece la alternativa en- tre una definición del hombre como pensamiento, como sistema de ideas conceptuales, como proyecto -que a me- nudo puede tener también vuelcos trasformándose en algo fatal, determinista, trágico-, y una definición del hombre como organismo vivo, concreto. Este último es el camino de la persona, ya que «persona» designa siempre una re- alidad concreta, viva y unitaria. Para subrayar que es el camino de la persona el que hay que recorrer podemos fijarnos en la experiencia en que el hombre experimenta la alegría de la vida, esa alegría que lo hace amable, bondadoso y bueno porque se siente unido en sí mismo, en medio de relaciones sanas y ver- daderas. Cuando el hombre ama es muy valioso. La salva- ción que el hombre experimenta, que está presente en su camino, es siempre un sabor de la vida verdadera, real, no soñada. No son las abstracciones las que colman el cora- zón humano sino los amigos, los momentos de creatividad y de amor. La misma imagen nos ofrece la Sagrada Escri- tura. El hombre alegre es el hombre salvado y confiado en Dios. El hombre sereno y feliz es el que va por el cami- no justo y es amado por Dios. A partir de los antiguos Padres Vamos a intentar ahora acercarnos por un momento a los Padres de la Iglesia y ver cómo su reflexión puede ofre- cernos hoy una luz que ilumine lo que buscamos. El pen- samiento patrístico nos parece muy importante porque es un pensamiento empapado de fe y espiritualidad. Leyen- do a los Padres de la Iglesia, nos encontramos frecuente- mente con textos de antropología explícita. Un lector su- perficial podría tener la idea de que los Padres no esta- ban preocupados por el hombre porque les interesaban exclusivamente las cuestiones teológicas. El motivo de esa interpretación es, en gran parte, el hecho de que los úl- timos tiempos han estado marcados por un pensamiento que razona «desde abajo», por decirlo así. Vivimos las consecuencias de una fase histórica antropocéntrica, mar- cada por una especie de rebelión contra Dios, y sobre todo contra un Dios personal, y por eso es fácil intuir al menos la incomprensión -cuando no es la hostilidad- ante
  • un razonamiento sobre el hombre que parta de Dios. Hay que subrayar aquí dos elementos que hoy nos ayu- dan a superar esa dificultad. Ante todo, hay varios modos de partir de Dios. Si se parte de Dios de un modo con- ceptualista -o sea, abstracto-, es evidente que las deduc- ciones sobre el hombre serán más bien frustrantes, y el hombre moderno, sensible a su autonomía y libertad, re- accionará de manera enérgica, llegando a preferir cual- quier reduccionismo. Los Padres no partían de Dios en ese sentido. Normalmente, cuando hablan de Dios, no en- tienden un ser absoluto cualquiera, sino Dios Padre. Tie- nen, por tanto, en mente la Persona de Dios, el Dios concreto de la economía de salvación, el Dios creador y sal- vador. Es más, los Padres contemplan el misterio del ina- gotable amor del Padre como fundamento de la comu- nión perfecta e indisoluble de las tres Santísimas Personas: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Contemplando a este Dios Uno y Trino, contemplan también al hombre. Casi cada contemplación de Dios les lleva al hombre, porque Dios se les revela con la radical orientación de su amor hacia esta misteriosa criatura llamada hombre. El segundo punto que hay que destacar es que la épo- ca moderna, la época de la contestación a la religión, está hoy en su ocaso, está ya agotada. El antropocentrismo uni- lateral vive graves desilusiones y quiebras ante la evidencia de que toda la historia no ha conocido amenazas tan gra- ves para la existencia misma de la humanidad como las que hoy estamos viviendo. Parece cada vez más en retira- da esa «neurosis» que impedía toda visión religiosa que desacreditaba toda concepción de Dios, que negaba a la fi- losofía la posibilidad de pronunciar el nombre de Dios, a la antropología acogerse a la imagen de Dios, y que bo- rraba toda visión del final escatológico. Hoy el hombre es al menos más libre para prestar atención a una visión re- ligiosa. Eso no significa automáticamente que asistamos al retorno de una concepción religiosa. Es incluso posible que el vacío sea reemplazado por una pseudorreligiosidad. Aun así, esa falta de oposición ideológica a la religión hace más propicia una síntesis antropológica. Una síntesis en la que se incluyan y se consideren también los resultados y los ha- llazgos de la época moderna, la época por excelencia del antro po centrismo . Teniendo en cuenta la experiencia humana -o sea, la his- toria- y, en esa experiencia, la sensibilidad madurada a lo largo de los últimos siglos, queremos recordar algunas in- tuiciones de los santos Padres. La Palabra dirigida al hombre Para san Gregorio Nacianceno, el fundamento del hom- bre está depositado en su creación producida por medio de la Palabra que Dios le ha dirigido. El hombre «llega a ser» cuando, literalmente, es llamado a la vida con la Pa- labra que Dios mismo le dirige. Así pues, en cierta ma- nera, el hombre ha sido creado en el corazón de Dios puesto que Dios era, desde el principio, el Lógos, la Pa- labra, o sea, la conversación. El hombre es un ser llama- do a la existencia como interlocutor de Dios. Para Gre- gorio, la dimensión dialógica, la dimensión de la conver- sación, de la comunicación, es la verdad más profunda del hombre. El hombre no es un ser aislado, que se bas- te a sí mismo. La consecuencia más evidente de esto es que el hombre toma conciencia de sí mismo +corno realidad que no cambia, que permanece y que hace de fundamento del yo- sólo ante un otro. El hombre, como realidad dialó- gica, como realidad creada por Alguien que le ha dirigi- do la palabra, es, en última instancia, un «ser de la res-
  • puesta». La vida del hombre puede ser entendida como res- ponder al que constantemente, incesantemente, le dirige la palabra. Dentro del mundo de los hombres, nosotros vi- vimos nuestra verdad según el mismo principio, o sea, el de la conversación, del diálogo. Esta intuición de Grega- rio Nacianceno responde a la necesidad actual de un en- cuentro concreto, no abstracto, entre los hombres. Según esa visión, esa partícula objetiva del hombre sobre la que se funda la historia personal es individuada y se hace cons- ciente en las relaciones interpersonales, ante un tú y en me- dio de un nosotros. Esa partícula objetiva del yo no es algo extraño introducido en el hombre, algo sobre lo que en un segundo tiempo él se construye, sino que es el prin- cipio dialógico mismo que permite al yo percibirse a sí mis- mo como absolutamente inconfundible precisamente en el hecho de relacionarse. Ahí es donde el hombre experi- menta su mayor originalidad. Las cuestiones respecto a la naturaleza Junto a esta originalidad propia de cada uno, existe una especie de igualdad entre los hombres, que es lo que clá- sicamente daba la posibilidad de hablar del «género hu- mano» y que tradicionalmente se entendía como natura- leza humana. Si se quiere seguir la intuición de los Padres, hay que evitar el uso de este término en sentido filosófi- co. Aunque la Biblia y los Padres utilizan términos sacados de las filosofías de su tiempo, hay que comprobar siempre la acepción que ellos les dan. Los Padres usaban los términos provenientes de la filosofía griega tal como los entendían ellos y porque los necesitaban para la comunicación de re- alidades teológicas, pero no para un discurso meramente fi- losófico , Se debe evitar principalmente el error de consi- derar la naturaleza humana como una especie de sustrato, 86 establecido en un mundo conceptual, del que derivarían los hombres como individuos que se reparten esta naturaleza úni- ca que, precisamente por ser única, haría posible la igual- dad del género humano. En la tradición bíblico-patrística, Dios crea el hombre, y la naturaleza humana existe en cuan- to que pertenece a este nuevo sujeto, a este nuevo yo. Lo que convencionalmente se suele considerar como naturale- za humana, para los Padres no es algo perteneciente al hombre concreto. Precisamente porque tenían que resolver la gran cuestión de Cristo como Persona, para ellos la na- turaleza humana es, en primer lugar, la realidad humana hipostatizada en Jesucristo. Por eso, los Padres buscarán la verdad del hombre en Jesucristo y enseñarán que el hom- bre es creado a imagen del Hijo y en el Hijo, Jesucristo. Debemos estar atentos a no caer en la trampa de con- siderar la naturaleza humana como una especie de mate- rial del que es formado el hombre. Esta visión no está de acuerdo con la Biblia ni con casi la totalidad de los Pa- dres. Una mirada rápida a la Escritura muestra que Dios no plasmó el hombre a partir de la naturaleza humana entendida como una especie de «material de construc- ción» sino que lo plasmó de la creación y que la criatu- ra venida así al mundo fue hombre sólo cuando recibió el soplo personal del Señor, o sea, cuando acogió la palabra creadora. Eso quiere decir que lo «típicamente humano» no es el «material», no es una cierta naturaleza desper- sonalizada sino que es la realidad que nace con el soplo de la vida, la Palabra pronunciada, es decir, cuando la ma- teria de la que ha sido hecho es «animada» de una ma- nera completamente personal. Además, los Padres ven en Cristo la personificación absoluta de toda la dimensión creatural y, por eso, hay que volver de nuevo a la afirma- ción de que el hombre es creado en Cristo.
  • El término «naturaleza» ha creado muchos problemas al pensamiento cristiano a lo largo de los siglos. Pero como el dogma lo utiliza, no se trata de poner en discu- sión el término, sino que más bien hay que ver conti- nuamente cómo se puede comprender y profundizar en su verdadero significado en una nueva cultura. Decimos «su verdadero significado» porque en el conjunto del dogma se esconde siempre un sentido que es preciso profundizar. Los dogmas no son definiciones fosilizadas y las interpre- taciones teológicas de las épocas sucesivas adquieren mati- ces siempre nuevos en la comprensión de su significado. No se debe confundir nunca el dogma y su significado más profundo con la formulación o las interpretaciones que de él se hacen en una época determinada o dentro de un pensamiento teológico concreto. Aunque es verdad que el significado auténtico del dogma es conservado e indicado por la Iglesia, mediante su tradición, su perenne Pente- costés y especialmente el Magisterio, no es menos cierto que la tarea de los teólogos, junto con todo el pueblo de Dios, es actualizar y hacer comprensible -o sea, comunicable- el contenido de los dogmas y de todo el depósito de la fe. De esa forma la Iglesia, con una tensión sapiencial entre el ayer y el hoy, vive sus dogmas de modo dinámico y tam- bién creativo. En la Biblia el término «naturaleza» es poco usado. Lo encontramos en los libros sapienciales, donde probablemente ha entrado por influjo de la cultura griega; lo encontra- mos también en las epístolas, pero sin una especificación muy precisa de su significado. Es interesante el hecho de que tampoco en la época patrística se tengan ideas claras y unívocas sobre este término. El siglo IV, gran siglo de especulación teológica, trabaja con términos provenientes de la cultura griega, haciendo una transformación, unas ve- ces parcial y otras radical, de su significado. Los términos fundamentales de los dogmas cristológicos -esencia, sus- tancia, hipóstasis ... - no se emplean con el mismo signi- ficado ni tan siquiera en toda la obra de un mismo au- tor, al menos con la precisión a la que estamos habitua- dos desde la escolástica y el positivismo de los siglos pasados. Tres puntos de síntesis sobre la naturaleza Respecto al término «naturaleza», los Padres se esfor- zaban en destacar sobre todo tres aspectos. Primer aspec- to: del pensamiento griego los Padres heredan el concep- to «naturaleza» tanto en su significado de unidad de un determinado número de seres como en la noción de uni- dad interna de un ser concreto. Por ejemplo, así como en la especulación trinitaria «naturaleza divina» puede expresar el fundamento de unidad de las tres Personas, a nivel hu- mano naturaleza humana podría significar la realidad co- mún a todos los hombres que participan de esta natura- leza y que, al mismo tiempo, los hace incompatibles con otra naturaleza. Dentro de un individuo es su naturaleza la que le asegura también la base de su unidad e incori- fundibilidad, o sea, la permanencia, la constancia del ser. Por tanto, para aproximarse al significado del término «naturaleza», hay que ahondar en la búsqueda de una re- alidad que reúna a todos los seres que participan de ella. El segundo aspecto que subraya la patrística es que el hombre es creado a imagen de Dios, con todas las impli- caciones que de ello se derivan para la propia naturaleza humana. La naturaleza humana ha sido ya creada en la óptica de Cristo, que la asume de modo absoluto en su Per- sona divina. Eso quiere decir que la esencia de la natura- leza humana es como una especie de núcleo predispuesto para un principio agápico, dialógico, como si en el cora- 88 89
  • --------------------------------------------------------- zón humano existiese el correlativo para un pr-incipio li- bre, que da forma, agápico, capaz de expresar esa natura- leza asumida en la relación, en la caridad, en el amor. La naturaleza humana ella sola no genera la verdadera unidad, puesto que la unidad o la comunión del género humano si bien es verdad que se realiza a través de la naturaleza, se produce a partir de este principio agápico. De la mis- ma manera que en la persona la unidad surge por este principio dialógico agápico, que encuentra su cauce en la naturaleza en que se expresa y se realiza, que la asume en sí misma y le da forma en el amor, así se produce tam- bién la unidad, la comunión entre los hombres. Por tan- to, en el segundo significado de «naturaleza humana» se subraya su característica de poder ser personalizada. De aquí se sigue el tercer aspecto destacado por los Pa- dres: la naturaleza humana existe como perteneciente a las personas concretas. Toda naturaleza humana pertenece a la persona y la constituye. Gregorio de Nisa dice que la naturaleza divina es el amor, que nosotros hemos sido creados a imagen de esa naturaleza y que el hombre participa de ella: eso signifi- ca que el núcleo esencial de la persona hay que buscarlo en el amor. Y si tratamos de ver en qué consiste el amor, podemos partir del hecho de que la persona humana apa- rece como una entidad constituida por un principio agá- pico personalizante y por la naturaleza, o sea, por una re- alidad orientada y destinada a llegar a ser personalizada. No podemos hablar de la persona si no tenemos en cuenta la naturaleza humana. De la misma manera, no podemos pensar en ninguna naturaleza humana que no pertenezca a la persona concreta. Así pues, se trata de dos realidades en correlación recíproca que constituyen una única enti- dad llamada hombre. Son dos realidades inseparables in- cluso a nivel de pensamiento. Cada vez que, aunque sólo sea conceptualmente, entramos en una reflexión desmem- brando estas dos realidades, nos separamos de la verdad del hombre y seguimos una dirección engañosa. Por eso, po- demos intuir en seguida cuántas desviaciones se han pro- ducido y cuántas consecuencias incluso dramáticas para el hombre mismo y para la Iglesia han surgido de este falso planteamiento en que se toma la naturaleza separadamen- te, como si pudiese existir ella sola, y se hace de ella ob- jeto de elaboraciones racionales. Y como la naturaleza de por sí es racionalmente cognoscible -se pueden descubrir sus leyes internas y de éstas se pueden deducir sistemas enteros de pensamiento, moral, espiritualidad, ciencias sociales, etc. -, muchas veces nuestra historia ha sufrido las consecuencias despersonalizantes y devastadoras de esos planteamientos. Efectivamente, las elaboraciones raciona- les sobre la naturaleza separada de la persona han provo- cado violentas reacciones irracionales caracterizadas por los subjetivismos más extremos y variopintos para afirmar la unicidad, la originalidad y la subjetividad incluso con- tra todo intento de una justa objetivación racional. Mu- chas dificultades del mundo contemporáneo provocadas por las diferencias culturales, de mentalidad, son conse- cuencia de la uniformidad aplastante deducida -con un razonamiento muy lógico, pero profundamente abstrac- to- del concepto de «naturaleza humana»: si la natura- leza humana es una, los hombres no tendrían que ser muy diferentes. Al mismo tiempo, una actitud de este tipo ha suscitado una violenta reacción, haciendo que la mínima diversidad cultural sea celosamente afirmada hasta un.ila- teralismos destructivos. 9° 91
  • El amor, unidad del dar y del acoger Para evitar esos planteamientos, quizá sea oportuno pro- fundizar en el sentido de «naturaleza humana» que esta- mos proponiendo en nuestra reflexión. Se trata de buscar en el amor la modalidad de comprensión de esta realidad, por una parte clara y, por otra, tan misteriosa. Sergej Bul- gakov, reflexionando sobre el amor, pone a la luz dos as- pectos que podemos sintetizar así: el amor es un dinamis- mo dialógico entre un principio que da y un principio que acoge, o sea, entre un principio personal, en cuanto al su- jeto, y un principio impersonal, en cuanto al objeto ama- do, pero siempre dentro del amor como tal. La dimensión personal del amor no existe más que amando su «objeto» de amor, o sea, la dimensión impersonal del amor mismo. Por tanto, la dimensión del amor impersonal, que es el «ob- jeto» de la dimensión personal del mismo amor, no exis- te más que como díada del amor personal. El amor como tal no existe si no es en esta bipolaridad. Ninguna de las dos dimensiones existe sola, sin la otra. La dimensión del amor impersonal no existe más que en cuanto amada por parte del amor personal. El amor es una realidad dinámi- ca y ontológicamente dialógica. No existe amor más que como díada del amor que ama al mismo tiempo de mane- ra personal y como su «objeto» -que es impersonal y que, por tanto, ama de manera «objetual», como «objeto»-, que constituye también el principio objetivante. Así pues, el amor es al mismo tiempo un principio personalizante y un principio objetivante, pero como una única realidad existente en cuanto inseparable en sí misma. De este modo llegamos a una primera constatación im- portante: el amor es una realidad compleja y al mismo tiempo indisoluble porque existe en cuanto tal como re- alidad diádica, compuesta de dos elementos recíprocos que 92 se reclaman continuamente el uno al otro. La parte del amor personal, al amar a su «objeto» -que es la otra mitad del amor, la impersonal- se objetiva. Pero en el mismo acto, la parte del amor impersonal, al ser amada por la parte del amor personal, se personaliza en el acto de la objetivación del amor personal. Eso significa que el amor, como rea- lidad dinámica, vive una constante creatividad, una crea- tividad de la personalización y de la objetivación. Ningu- na de las partes de la díada es activa unilateralmente y ninguna de ellas es meramente pasiva. El amor, en su di- mensión personal, ama y personaliza la dimensión imper- sonal del amor, o sea, su «objeto» de amor. Pero, al mismo tiempo, la dimensión personal del amor se obje- tiva en su objeto, en la dimensión impersonal del amor. La dimensión impersonal del amor es personalizada por la dimensión personal del amor, pero en el mismo acto la di- mensión impersonal del amor es activa y objetiva la di- mensión personal del amor. Son dos dimensiones que sólo juntas dicen el amor. El amor en sí mismo es preci- samente esta unidad dialógica. Cuando decimos que el amor absoluto se ama a sí mis- mo, pensamos en que el amor es en sí mismo dialógica- mente dinámico y que ama con las dos dimensiones que lo constituyen. Es en este sentido que se ama a sí mismo y es amado por sí mismo. Hay que subrayar que el amor, en este principio diádico , o dialógico, es la libertad en sen- tido absoluto. El amor existe porque es en sí mismo libertad. El principio personalizante se pone en relación con el principio objetivante reconociéndolo radicalmente en su li- bertad, confiándose a él totalmente, y el principio obje- tivante reconoce al principio personalmente de modo tam- bién radical confiándose a él totalmente, de manera que el otro se pueda también realizar en él con libertad. 93
  • Sólo teniendo en cuenta esta totalidad diádica pode- mos pensar en el amor como amor a alguien distinto de uno mismo. El amor ama al otro y al mismo tiempo se ama también a sí mismo. En realidad, el amor siempre que se ama a sí mismo se ama amando al otro. El amor es el único absoluto en el auténtico sentido de la palabra. Su esencia es la relacionalidad en la libertad. Abarca todo y todo se sostiene y se mantiene por él, y, sin embargo, no condiciona nada. Por eso, en el amor hay siempre una dimensión kenótica, dramática, y una dimensión de supe- ración de lo trágico. El amor, al amar al otro, se objeti- va, vive una cierta kenosis, pero al mismo tiempo se ama a sí mismo en el otro. No en un sentido egoísta o narci- sista sino en el sentido de que el amor es en sí mismo siem- pre diádico , dialógico, y siempre ama también la propia di- mensión «objetivante». El am.or diádico de Dios El punto clave está en que el amor no existe como re- alidad aislada. El amor existe sólo en el Dios personal. Se dice «Dios es amor», pero no «el amor es Dios». El amor es una realidad divina y, como tal, pertenece al Dios Trihipostático, al Dios Trino y Uno. Fuera de Dios no existe el amor, porque es imposible que existan dos abso- lutos al mismo nivel. El amor existe sólo como don del amor de Dios a la creación. Pero en Dios esta díada constituida por las dos dimen- siones del amor coincide con la Persona, con la Hipósta- sis de Dios y su naturaleza. La Hipóstasis ama a la natu- raleza que le pertenece, en ella se objetiva, y la naturale- za es personalizada, hipostatizada por la Hipóstasis. Cuando Gregorio de Nisa dice que la esencia de la naturaleza di- vina es el amor, significa que esa naturaleza es absoluta- 94 -Jllente hipostatizada, completamente personalizada. Y, al mis- JllOtiempo, la misma naturaleza divina recibe enteramen- te toda la objetivación de la Persona divina. Por eso, po- demos afirmar que Dios es el amor en sentido absoluto y que no hay nada en él fuera del amor. El hombre, como creación por la participación del Es- píritu Santo en el amor del Dios Uno y Tripersonal, es ima- gen de Dios. Eso quiere decir que también el hombre está constituido por ese amor, con la diferencia de que aquí es- tamos a nivel de una realidad creada. A través del amor po- demos contemplar la realidad de la persona humana como dato único e irrepetible y la realidad de la naturaleza hu- mana como dato que reúne a todos los hombres. El am.or, clave de com.prensión de la persona y de la naturaleza hum.ana Veamos ahora este amor en su dimensión creatural. Por todo lo dicho, está claro que el amor, con sus dimensio- nes hipostatizante y objetivante, abraza todo lo que noso- tros llamamos persona. La dimensión personalizante del amor es el núcleo fundante de la persona. La dimensión impersonal del amor es el núcleo fundante de la naturale- za. Eso significa que el amor como unidad diádica en el hombre, al amar la propia dimensión impersonal, ama la naturaleza que de ese modo personaliza. Y la dimensión im- personal (pero persorializable) del amor -que es el núcleo de la naturaleza humana- objetiva la persona en su propia naturaleza. Así está claro que, siendo ambas dimensiones del amor de Dios que el Espíritu Santo da -tanto el núcleo furr- dante de la persona como la otra dimensión de ese mismo amor, o sea, el núcleo fundante de la naturaleza humana, la persona es una indisoluble unidad del principio del amor personalizante, agápico, y del principio objetivante repre- 95
  • sentado por la naturaleza humana. La persona es, en el amor de Dios, unidad indisoluble única e irrepetible, por- que en ella se juntan la dimensión personalizante agápica del amor y el principio objetivante del mismo amor por par- te de la naturaleza humana. La persona, por el amor per- sonalizante, personaliza la naturaleza humana que posee y que es universal para todo el género humano. La dimen- sión personalizante del amor personaliza la naturaleza hu- mana, la asume en su principio personalizante. La dimen- sión objetivante del amor objetiva la persona en su natu- raleza. Así la persona, por un lado es absoluto misterio, porque es única e insustituible, y, por otro, es objetivable. Aquí hay que recordar que la libertad es esencial al amor. Eso significa a nivel antropológico que, a pesar de que per- sona y naturaleza se pertenecen, sólo se unen por el prin- cipio de la libertad, de la misma manera que en el amor los dos principios -el personal y el objetivante- son uno en la libertad. Aquí nos encontramos a nivel de la creación y, por eso, esas dos realidades no actúan de modo mecánico, sino que interviene la libertad. Siguiendo en nuestra reflexión, vemos que toda la na- turaleza humana, a través de su núcleo fundante constitui- do por la dimensión del amor objetivante, exige el amor en su dimensión personalizante, que es el núcleo constitutivo de la persona. La persona se cumple y se realiza en la na- turaleza. Y la esencia de la naturaleza humana es hacer que se realice en ella la persona, el principio agápico. La na- turaleza humana exige ser personalizada por el amor agá- pico. No existe más que como perteneciente a la persona, porque sólo de esta manera existe el amor como realidad constitutiva del hombre. Todo hombre es imagen de Dios. Precisamente esta lectura del hombre a través del amor de Dios nos hace ver que toda su integridad es imagen de Dios. Pero se nos abre sobre todo una extraordinaria pers- pectiva de la divinización del hombre. La divinización es una penetración progresiva del amor de Dios, por medio del Es- píritu Santo, hasta la madurez de Cristo en nosotros. La di- vinización es, en realidad, la meta de la creación que, gra- cias a la encarnación del amor de Dios en Cristo, a su muerte y resurrección, cumple la parábola del sentido de la vida de la persona. El hombre ha sido creado para ser divinizado con el amor de Dios sin dejar de ser completa- mente hombre. El hombre se diviniza humanizándose a la medida de Cristo, la Divinohumanidad de Cristo es el ám- bito de la maduración del amor humano hacia el divino. Se comprende así por qué el hombre se realiza aman- do, o sea, en el amor. Se comprende igualmente por qué el Señor en el evangelio destaca tanto el amor y por qué lo puede exigir del hombre. Hay que subrayar todavía que esta reflexión sobre el amor como realidad diádica personal-objetual, que hace también de núcleo fundante de la díada persona-natura- leza, vale sólo para Dios, el ángel y el hombre. Estas dos hipóstasis creaturales exigen las hipóstasis unidas a las pro- pias naturalezas en un constante proceso de hipostatización. Todo el resto de lo existente tiene una naturaleza no hi- postatizable al interior de la propia individualidad, pues- to que no participa en un amor diádíco , o sea, le falta la participación en el amor agápico y no llega a recibir el prin- cipio personalizante como principio integrante. El resto de la creación no existe como la persona, que existe porque posee indisolublemente la propia naturaleza, pero no es po- seída por ella (en cierto sentido, eso es lo que sucede con el pecado, como veremos más adelante). En cambio, todo lo creado gime y sufre en espera de que el hombre lo ame, personalizándolo.
  • En Cristo, la naturaleza Iruma na es asu m ida y el ho mbr-e es hecho hijo adoptivo Podemos comprender inmediatamente por qué nues- tra fe nos enseña que el hombre ha sido creado en Cris- to: nuestra naturaleza, con su núcleo constituido por la dimensión objetivante del amor, comporta tal exigencia de ser amados de un modo person-al que puede ser perso- nalizada por la dimensión personalizante del amor de una Persona divina, Cristo, en quien hemos sido creados. En realidad, también la creación de la hipóstasis creada se pro- duce como una creación directa del Dios Trihipostático. Cristo personaliza toda la naturaleza humana en su Per- sona divina. A los hombres que participan en su reden- ción se les abre así la posibilidad de una divinización real. En este sentido se puede comprender la enseñanza de Evdokimov según la cual el hombre es una constante hi- postatización, un proceso de personalización desde la le- tra minúscula a la letra mayúscula. La naturaleza huma- na es personalizada por Cristo, o sea, por el Hijo de Dios Padre. La persona se hace en Cristo una hipóstasis filial. La per- sona creada, al acoger la redención, llega a ser en Cristo hijo adoptivo en el Hijo de Dios. Y en Cristo Hijo, tam- bién la persona personaliza la propia naturaleza como hijo (lo cual, ser hijo y amar al Padre, no era posible a causa del pecado). Así pues, Cristo asume la naturaleza huma- na y, por medio de la obra del Espíritu Santo que derra- ma en nuestros corazones el amor del Padre, no aplasta o aniquila a la persona, sino que crea tal unión con ella que realiza el acto de adopción divina. 98 La naturaleza divina y la naturaleza Irumaria Esta participación en Cristo se hace todavía más clara si ponemos en relación la naturaleza divina y la humana. En la naturaleza divina, el amor-esencia es absoluto. La naturaleza divina existe como realidad poseída por las tres Personas divinas. Y no existe previamente una divini- dad genérica. Tampoco podemos pensar que haya existido primero un Dios y sólo en un segundo tiempo el Dios Tri- no. La naturaleza divina es toda su esencia, o sea, el amor, como ya hemos visto. La naturaleza, por su dimensión objetivante del amor, que es el principio de la naturaleza divina, es una e indivisible respecto a las tres Personas. Pero es también inseparable de las tres Personas, o sea, existe sólo en cuanto hipostatizada, personificada por el princi- pio personal que ama incesantemente. Ya san Agustín ex- plicaba que son las relaciones las que determinan y defi- nen las Personas, yeso ahora se intuye claramente. Cada Santísima Persona se relaciona de un modo absolutamen- te personal con el amor objetivante constituido por la na- turaleza divina y así se realiza ella misma de manera total- mente única, en la misma naturaleza que personaliza. Pero como en Dios el amor es absoluto, este amor per- sonal-objetual de la propia naturaleza comporta también un relacionarse interpersonal. El Padre ama como Padre, el Hijo como Hijo y el Espíritu Santo como el amor mis- mo. Por eso puede ser identificado como amor del Padre al Hijo y del Hijo al Padre. El Espíritu Santo se define den- tro de la Trinidad como el amor del amor. Ahora bien, nuestra fe enseña desde siempre que el hombre ha sido creado a imagen de esa realidad. Creado del amor, en el amor y para el amor, el hombre partici- pa de esa naturaleza divina. Y todo ello es posible gracias a la Divinohumanidad de Cristo, de la segunda Persona di- 99
  • vina en la cual es creado el hombre. Esa creación es un puro y libre acto personal de Dios. La persona es creada a ima- gen de la Persona divina; por tanto, también ella hace una unidad con la propia naturaleza. Y la persona es persona porque posee este principio activo, agápico y libre, de amar y realizarse en la propia naturaleza por el núcleo del amor objetual que constituye la naturaleza humana, la cual sólo existe en ese incesante proceso de hipostatización. Más tarde veremos cómo este principio agápico de hipos- tatización significa la participación, por el Espíritu Santo, en lo «personal» de Dios, del que, por el acto creativo, deriva lo personal del hombre, su inconfundibilidad, su uni- cidad personal. La díada del amor incluye también la díada hombre-mujer La dimensión diádica del amor constitutiva del hombre se expresa también en el hecho de que el ser humano mis- mo es también una realidad diádica: es hombre-mujer. En el relato de la creación, vemos que se dice en Gn 5,1- 2: Cuando Dios creó al hombre 10 creó a su propia ima- gen. Lo creó varón y hembra, 10 bendijo y 10 llamó hom- bre (Adán). Eso significa que, en la idea creadora de Dios, el ser humano es hombre y mujer. Así, la relacionalidad es sustancial al hombre. Eva es parte de Adán, y Adán no existe más que en relación con Eva, y así constituyen el hom- bre. El hombre es esencialmente creado como unidad diá- dica y, por tanto, no puede realizarse como hombre en so- litario, porque sería una distorsión del designio de la cre- ación. Eva ha sido creada de la costilla de Adán (Gn 2,21- 24). Eso significa que el hombre está ontológicamente orientado a la búsqueda relacional. El hombre existe sólo 100 -------------------------------------------------------- en cuanto es en sí mismo una díada, tanto en relación al otro hombre como en relación a Dios. En relación a Dios porque, como hemos visto, el hombre existe siempre como dos: Dios que lo pronuncia y el hombre que es pronun- ciado. El hombre existe sólo como lagos del Lagos. Y también en relación al otro hombre es diádico porque Adán no tendrá paz y no podrá comprender la propia existencia más que en la búsqueda de su costilla. El hom- bre ya no es completo sin la costilla que le han quitado. y también Eva no encontrará ya la paz si no en el costa- do del que ha sido tomada. Eva buscará a Adán y Adán bus- cará a Eva, y así serán el hombre. En esta búsqueda, el hom- bre vive y toma conciencia de la díada fundante con el Creador. El mismo hecho de ser hombre-mujer y de vi- vir solamente juntos la plenitud de la creación es ya una memoria Dei. La díada Adán-Eva recuerda inmediatamente la del amor, que es en sí mismo diádico. Dios, al crear al hom- bre, imprime en él la estructura diádica del amor con el que lo ha creado. Eso quiere decir que el principio per- sonalizante y el objetivante del amor se reflejan también en la díada humana. No en un sentido radical y unívo- co, puesto que cada hombre y cada mujer son personas por sí mismas. Cada uno es persona individualmente, pero el hecho de ser persona quiere decir, como hemos visto, estar ontológicamente constituido por el amor, o sea, por su díada, que en cierto modo se hace sentir y se re- aliza en el hombre, también en el ser hombre y mujer. Esta díada se refleja tan fuerte y sensiblemente en la per- sona que tanto el hombre como la mujer son empujados por el amor mismo a buscar al otro. Eso significa que un aspecto de la díada del amor predomina en cierto modo más en el varón y otro aspecto predomina más en la mu- 101
  • jer, de modo que más radicalmente se buscan el uno al otro para vivir la plenitud de la díada. El amor mismo con que el hombre es creado incluye también la díada hom- bre-mujer. Por tanto, el contenido del amor ha penetrado también el principio masculino y femenino. Recapitu- landa, vemos que toda mujer y todo hombre son ya per- sona creada a imagen de Dios, pero de tal manera que la díada del amor se refleja también en la relación entre ellos dos, de modo que sólo juntos forman el hombre. Dios ha creado al hombre como varón y hembra para que los dos en el amor sean uno solo, pero sin destruirse o aniquilarse mutuamente. En esto se realiza la imagen de Dios: en el hecho de llegar a la libre adhesión interper- sonal a imagen de la Santísima Trinidad. Esta realidad de la creación se cumple por el camino de la redención, donde más explícitamente todavía se resalta que Dios ha creado al hombre y a la mujer para que, buscándose, in- cluso después del pecado redescubran el amor como su ver- dad (sobre esto cf. Adamo e il suo costato, Lipa, Roma 1996, pp.16-36). En la díada hombre-mujer se puede percibir una ten- dencia a la perfecta reciprocidad. Pero esta díada ayuda de hecho a llegar a la plena realización de la díada del amor como tal en cada persona. El amor suscitado por la díada hombre-mujer lleva al cumplimiento de lo que es cada persona. En todo caso, el hecho de que Eva sea creada de Adán supone una visible objetivación de Adán. Y que sea crea- da como ayuda significa precisamente un llegar a ser el otro de Adán, sin el cual Adán no puede vivir la propia ver- dad de criatura. Esta ayuda es la ayuda a Adán para no caer con el tentador en la perversión egoísta cerrándose en un caparazón y encaminándose así hacia la muerte. Eva, en 102 cambio, será su ayuda recordándole el amor, la relaciona- [idad , el otro, o sea, recordándole su propio costado. Por esas características vemos que en Eva prevalece más la di- mensión objetivante de la díada, la dimensión capaz de llamar hacia sí al otro y de acogerlo. Se percibe entonces que el hombre es la parte personalizante de la díada y la mujer la objetivante. Pero, como hemos dicho, la ten- dencia es la de la perfecta reciprocidad, teniendo en cuen- ta que cada uno tiene también en sí mismo las dos di- mensiones de la díada del amor. La mujer con su acogi- da da al hombre la posibilidad de realizar su personalización, pero en ese mismo acto se personaliza ella y, objetivando el elemento masculino, lo personaliza. El hombre, al amar a la mujer como principio predominantemente objetivan- te, le da a ella su propia dimensión más personal. Y ella, acogiéndola, le ofrece su dimensión más personal. Así, ella es su objetivación y él la de ella. Ella se personaliza aco- giendo la personalización del hombre que se objetiva en ella y viceversa. En síntesis, él mira en ella una dimensión de la propia díada y así ve la propia verdad. Ella, mirando a él, ve una dimensión de la díada del amor y se ve también a sí misma, o sea, su propio amor, la verdad fundante de cada uno y de los dos. Esa misma realidad dinámica y dialógica se percibe en- tre el Señor de Israel y su pueblo, por la díada de la alian- za. Todo el Cantar de los cantares habla de esta parábola del amor en que el hombre y la mujer, buscándose, se superan en el Señor. Más explícita todavía es la afirmación de san Pablo respecto al amor del hombre y la mujer como imagen del amor de Cristo y de la Iglesia. Cristo es el principio personalizante que se objetiva en su esposa, la Igle- sia. Y la Iglesia, acogiendo la objetivación de Cristo en su historia, en sus culturas, se personaliza a imagen de Cris- 103
  • to. Cristo contempla en la Iglesia su propia objetivación en la historia, que hace que la Iglesia se personalice por medio de Él. Del mismo modo, la Iglesia contempla en Cristo lo que ella está llamada a ser. No solo eso sino lo que por medio de Él está llegando a ser. La Iglesia con- templa en Cristo su propio contenido y su propia forma. Esta díada ha hecho que Cristo se haya hecho hombre, Iglesia, y que la Iglesia esté en camino hacia su plena cris- toconformidad, ya realizada en Él. En esta díada entre el esposo y la esposa, algunos Padres han visto también la díada trinitaria del Hijo y del Espíri- tu Santo. La díada Hijo-Espíritu es la de la revelación del amor del Padre. No se trata de una revelación abstracta sino de una verdadera realización del amor del Padre en el Hijo y en el Espíritu Santo. Así también Dios Padre reconoce en el amor del hombre y de la mujer una revelación de su amor. Ése es el motivo por el que ese amor ha sido eleva- do a amor sacramental. Eso quiere decir que el hombre y la mujer, acogiendo la salvación en Cristo, pueden realizar la díada en plenitud, de tal modo que Dios reconoce como suyo el amor de ellos. Por eso, el amor en el interior de una persona se realiza hasta su plenitud pascual en el amor ha- cia el otro. Se trata de una concreción efectiva puesto que el amor es siempre concreto. En la concreción del amor es donde la díada vive la participación en el amor trinitario, tanto en lo que respecta a la relación con Dios como en lo que respecta a la relación entre hombre y mujer que se re- aliza en una comunidad a imagen de la Trinidad. Por eso podemos constatar también profundos sufri- mientos y graves problemas causados por la desviación de la relación hombre-mujer. Por una injustificada y exclu- siva identificación de la relación hombre-muj r con la re- lación sexual, se ha creado -en algunas épocas más que en otras- un desequilibrio en esta díada, afirmando sólo una parte y sometiendo a ella a la otra. Se ha intentado a me- nudo «unilateralizar» la humanidad y por eso, en base a la regla del péndulo, se han producido fuertes y violentas reacciones causantes de que la humanidad no viva la ver- dad de su dato creatural. Si hoy vivimos una grave crisis de identidad del hombre y de la mujer y si hay un vuel- co de la realidad del matrimonio, del amor a la vida (ma- nifestado en los datos de la procreación, del aborto, en la no aceptación de los hijos en muchas formas), quizá se deba pensar sobre la posible responsabilidad de la teología en esos fenómenos. Efectivamente, a menudo se ha propues- to una afirmación unilateral del" celibato y de la vida re- ligiosa, sin ofrecer, al mismo tiempo, una visión positiva, teológicamente profunda y espiritualmente fecunda, del sacramento del matrimonio. Por otra parte, a veces se ha considerado el nacimiento desde un punto de vista «natu- ralista», infravalorando todos los sacrificios que comporta o, al menos, apreciándolos raramente desde el punto de vis- ta teológico y espiritual. No es de extrañar entonces que al final de la época moderna, que es una época de rebelión religiosa, encontremos una preferencia por la vida single, el rechazo de la procreación, un goce no sano de la se- xualidad y un desprecio del celibato y del matrimonio. El prob le ma de la naturaleza caída Por el momento vamos a mencionar al menos otro pro- blema frecuente relativo a esta temática. Cuando se habla de «naturaleza caída» o de «naturaleza humana asumida y sanada en Cristo», nos encontramos a veces con expli- caciones que, aisladas de su contexto sociocultural, pueden inducir a desviaciones que después repercuten en la vida espiritual y en la eclesiología y que pueden condicionar
  • nuestra relación con el mundo. ¿Qué quiere decir la ex- presión naturaleza caída? Juan Crisóstomo explica muy bien que en la naturaleza como creación de Dios no se pue- de encontrar el mal, que el mal no puede ser una di- mensión de la naturaleza humana como tal. Pero el peca- do ha corrompido la naturaleza humana, y con esto se quiere subrayar dogmáticamente la verdad de la universa- lidad del pecado de Adán. La Iglesia ha enseñado siempre como dato revelado el pecado original y sus consecuencias, que se extienden a todo el género humano (cf. II Conci- lio de Orange 371-372 y de Trento 1510-1516). El punto problemático era precisamente la participación de todos los hombres en las consecuencias del pecado de Adán. Entonces, como el término que mejor expresaba la unidad de todo el género humano era el de «naturaleza», se trabajó prin- cipalmente sobre él. También porque en el tiempo en que se realizaban esas reflexiones ese modo de hablar era actual. Veamos pues cómo hay que entender la enseñanza sobre este punto. El pecado original significa una intervención radical en el hombre hasta el punto de alterar su misma verdad. Hemos visto que la imagen de Dios consiste en la unidad indisoluble del principio personal y de la naturale- za personalizada, y el pecado hay que buscarlo en esta esfe- ra. Como el hombre es persona creada, puede personalizar solamente en unión con la Persona absoluta, con el Crea- dor. Pero el ángel caído, el ángel rebelde, se niega a ser una persona que remite al Otro, a Dios Padre, y quiere ser él mismo el centro de la creación y del propio ser. Con astu- cia' este ángel pervierte al hombre en su principio agápico y le incita a que se ponga en lugar del Creador. Quiere ser él el centro de todo lo creado y de sí mismo. Eso significa que el principio agápico pervertido se convierte en princi- pio de autoafirmación y egoísmo. Y con ese principio ya no se puede amar, personalizando, la parte diádica del amor ob- jetivante de la propia naturaleza. Ese amor como «obje- to», que depende ontológicamente y existencialmente del otro principio, al convertirse ahora en auto afirmativo , resulta envenenado y así se convierte en una exigencia egoísta de amor para consigo mismo. Pero la naturaleza humana, por su nú- cleo constitutivo que es el amor objetivante, encuentra su sen- tido último en ser toda ella amada y totalmente penetrada por el principio agápico, libre y personalizante. (En este sentido no se piensa en una perfección formal uniforme: ya que la naturaleza es una sola, se podría deducir de ello que todos los hombres deben corresponder formalmente a la misma perfección. Pero la naturaleza es variada en su di- mensión accidental.) Esa naturaleza, con todas sus diferen- cias, una vez personalizada agápicamente, no se hace uniforme según una idea-forma de perfección que correspondería al «común» del género humano. La persona es libertad y, por eso, las diferencias son campo del arte del amor agápi- co, no causa de amenaza y de protagonismo. Pero cuando se pervierte el principio agápico en su libertad, el mismo prin- cipio se transforma en su negación y pone ante sí un signo negativo. Y, corrompida la parte diádica del amor objetivante, ese principio, ahora con el signo cambiado, se ve mera- mente inclinado a ser objeto, sin la exigencia de persona- lización. La naturaleza humana, invadida toda ella por este principio objetivante del amor pervertido, se transforma en su necesidad existencial de amor, pero ya no personalizan- te sino sólo de manera sensual, o sea, de la satisfacción, de la necesidad egoísta. Así, la naturaleza es percibida como campo de autoafirmación. Cada mínima diferencia se ve como terreno de batalla. Y el hombre empieza a tomar conciencia de sí mismo, por el principio agápico perverti- do, como realidad insaciable de autoafirrnación. Y el amor r06 107
  • objetivante pervertido de la naturaleza humana se transfor- ma en percepción de sí mismo como realidad herida, que impone su ley sobre cómo ser amada y que nunca está sa- tisfecha de nada ni de nadie. Esa avidez se convierte en el resquemor de un fuego inextinguible que hace estar eter- namente sedientos de satisfacción. En pocas palabras, «na- turaleza caída» significa naturaleza poseída, o sea, «perso- nalizadax por un principio agápico pervertido. En realidad este último despersonaliza la naturaleza humana por medio de su amor objetivante que, al estar corrompido, no exige ya un amor libre, sino un «amor forzado», obligado, o sea, un amor-objeto. La salvación operada por Cristo es precisamente la per- sonalización completa de la naturaleza humana. El amor ob- jetivante de la naturaleza humana es amado con un amor agápico absoluto. Y, como ya se ha dicho, en la Persona divina el amor es absoluto, por tanto el amor objetivante de la naturaleza humana encuentra en la Persona divina el amor que ama tanto el amor objetivante de la naturaleza divina como el amor objetivante de la naturaleza humana. Por eso, en Cristo todo hombre puede encontrar la fuer- za para vencer en la lucha con la propia naturaleza caída y acceder a la verdadera personalización agápica, realizan- do la propia verdad. lI. LA PARTICIPACIÓN EN EL AMOR TRINITARIa La antropología en la teología trinitaria y en la cristología Ya hemos constatado que el fundamento de la persona está en el amor. Veamos ahora un nivel ulterior de esta ver- dad. Hemos dicho que los Padres no han desarrollado una 108 fuerte antropología, que más bien han descubierto la vi- sión del hombre en la teología y en la cristología. Lo que ha hecho que los Padres desarrollasen una reflexión sobre el hombre ha sido el debate sobre la Santísima Trinidad y, especialmente, sobre la persona de Cristo. Veamos aho- ra, en unas pocas pinceladas, cuáles son los puntos que los Padres toman de estos dos aspectos. En el ámbito trinitaria, los Padres constatan que la fuen- te del amor es el Padre y que, en un primer nivel, esta fuen- te se manifiesta como la capacidad del Padre mismo de participarse en el otro. Esa participación personal del a~or del Padre es tan radical que el otro es generado por El y es una perfecta imagen del Padre, aunque completamente otro. Se trata de una participación de sí mismo inagotable y que no es destructiva para quien se participa. El Padre, al darse tan radicalmente, no se aniquila a sí mismo y no aplasta al otro. Con su amor, el Padre realiza la perfecta uni- dad de las Santísimas Personas. Incluso esta participación en el amor, este relacionarse en el amor define las tres Per- sonas que poseen una única naturaleza divina. Y por amor, sobre el fundamento de la única naturaleza, son una per- fecta unidad personal. Ésta es la grandeza a la que aspira- ba la contemplación de los Padres de la Iglesia. Entonces una primera constatación fundamental que los Padres sacan también para la antropología es la parti- cipación personal en el amor y del amor. Y en esa parti- cipación, por el acto creativo del amor trinitaria, es cons- tituido el hombre como criatura del Padre. Llegan a esta gran constatación meditando la revelación misma de Dios Padre. Por eso, la creación del hombre por parte de Dios Padre es para ellos un punto firme que remite a la ina- gotable riqueza de la imagen de Dios y de la participación por creación del amor divino. 1°9
  • Respecto a la discusión en torno a la persona de Cris- to, los Padres afirman que entre el hombre como criatu- ra y su Creador hay una distancia abismal. Aun así descu- bren que la naturaleza humana es personalizada en la Per- sona divina, en Jesucristo. Eso significa que los hombres son creados como personas en el Hijo de Dios y que es- tán destinados a ser hijos. Precisamente por lo que ven en el Hijo comprenden también los Padres la realidad devas- tadora del pecado, porque comprenden los inagotables misterios del amor redentor. Constatan que, en Cristo, esta participación del amor del Padre llega a todos los abismos de la humanidad y que también el hombre, cuando es al- canzado por el amor, tiene la gracia en Cristo de perma- necer en ese mismo amor del Padre, o sea en el corazón del Padre, en el que -a causa del Hijo, verdadero Dios y verdadero hombre- la humanidad está eternamente presente. Por estos dos elementos de síntesis, vemos que la an- tropología de los Padres se elabora en ámbito trinitaria. El hombre es creado por el Padre con su amor. El rostro humano del perfecto amor de Dios es Cristo y Él es el ám- bito de la creación del hombre. El hombre creado es su imagen. Eso significa que, por el Hijo, el hombre es ima- gen del Dios Trino. Ser imagen de Dios es una partici- pación real en Dios, pero al mismo tiempo significa que el hombre no es Dios, sino que está radicalmente orien- tado, en el Hijo, al Dios Trinidad como a su Prototipo. Esta participación en el amor trinitaria, en el Hijo, se hace posible por el Espíritu Santo. El Espíritu Santo de- rrama en nuestros corazones el amor del Padre y los for- ma pronunciando en ellos incesantemente «Abba, Padre». Todo ello san Ireneo lo sintetiza diciendo que Dios Padre crea al hombre con sus dos manos, que son el Hijo y el Espíritu Santo. En los fundamentos de la persona está inscrita la San- tísima Trinidad. Eso incluye el principio agápico, el prin- cipio de la personalización, la orientación de todo lo cre- ado -por medio del hombre- al Hijo, el principio de la libre adhesión de las personas, una inteligencia de amor y la capacidad de comprender la lógica de la muerte y re- surrección como lógica del amor personal. En la esencia del hombre están ya inscritas su meta y su perfección. Si la perfección del hombre es la integración en la caridad -el amor total a Dios, al prójimo, al mundo y a sí mismo, un amor que penetra todo el cuerpo, la mente y la psique y se inflama en el espíritu -, está claro que esa realidad debe ser ya la verdad del hombre. El hombre no puede llegar a ser otra cosa que su misma verdad. Cristo no podría pedir como primer mandamiento el del amor si en esto no se encerrase la verdad fundamental del hombre. Como hemos visto hasta ahora en esta reflexión, tam- bién la experiencia histórica nos lleva a la Revelación. La historia de la espiritualidad y de la vida moral -con las di- ferentes desviaciones que ha registrado a lo largo de los si- glos- nos remite al hecho de que no se puede pensar en el hombre poniendo abstractamente como fundamento suyo realidades diversas de las que nos comunica la Reve- lación. Si se consideran como núcleo del hombre las di- ferentes elaboraciones filosóficas, se introduce en él un mecanismo que antes o después se revelará dualista y que, en todo caso, será un obstáculo para su vida espiritual y moral. A causa de esas interposiciones, la espiritualidad y el camino hacia la perfección han quedado a menudo re- ducidos al moralismo. La experiencia personal, la experiencia histórica de las distintas generaciones y la Revelación nos están orientando hacia un fundamento misterioso del hom- bre que, de hecho, no es nada sencillo ni de fácil análi- IIO III
  • siso Se trata de encontrar algo absolutamente personal, que al mismo tiempo nos une a todos los hombres y al mun- do cósmico, a la vida misma. La reflexión sobre el hom- bre nos lleva a buscar como núcleo suyo la realidad en que él es libre y al mismo tiempo unido a la Vida. Iídad en que es significado y opera el amor de Dios mis- mo. El sacramento del matrimonio está basado en el amor que lleva a la libre promesa y a la libre adhesión: por eso es indisoluble, porque la única realidad indisoluble es el amor en la libertad. Libre adhesión de las Personas, realidad que existe eterna:rnente La vocación hu:rnana Como el amor humano, también todo el crecimiento hu- mano camina hacia la maduración representada en la li- bre entrega de sí mismo. Observando esta parábola de la maduración humana a diferentes niveles, podemos consta- tar que la vocación del hombre es precisamente el amor. Podemos esquematizar la teología de la vocación repre- sentando los tres círculos concéntrico s de la tricotomía. ¿Qué quiere decir que en la esencia del hombre está inscrita la imagen de la Trinidad? Hemos visto que la re- velación más profunda sobre la realidad de Dios es su ser Dios- Trinidad. Eso significa una libre adhesión de las Per- sonas. Esta libre adhesión tiene que basarse en algo que sea indestructible. Todo se puede diluir y corromper, pero la libre adhesión de las Santísimas Personas es la eternidad por excelencia. Al mismo tiempo, vemos que subsisten juntas la perfecta unidad de las Personas y la perfecta identidad de cada una de las Personas. Eso quiere decir que el amor del Padre -que es la fuente de la unidad- es verdadera liber- tad. El Padre ama, no merma amando, no se confunde con el Hijo ni tampoco con el Espíritu Santo. Un amor tan total define a cada una de las Personas. Existe una perfec- ta eternidad, pero no la estaticidad. Se da una perfecta unidad y, al mismo tiempo, una incesante originalidad de las Personas. Así es el amor que se nos presenta y comu- nica en la revelación bíblica y en la tradición eclesial. Si pensamos en el amor humano, vemos que progresa por un camino de maduración hacia una libre adhesión. El amor humano tiende a la eternidad, pero no una eter- nidad concebida estáticamente. La realidad que permane- ce, que va más allá de los obstáculos y dramas de la vida, es la libre adhesión de las personas en el amor. Por eso, el amor humano ha sido elevado a sacramento, o sea, a rea- CUERPO El círculo central es el Espíritu, o sea, el amor; el se- gundo representa el mundo psíquico; el tercero el cuer- po. Del círculo interno el amor está penetrando en toda la esfera psíquica y corpórea, hasta el punto que, a través del hombre, de su mente, de su modo de pensar y sen- tir, a través de su gesto concreto, corpóreo, ese amor lle- ga a los otros y a todas las criaturas. Si Dios crea al hom- bre con su Palabra, dándole por medio de ella el amor, entonces el sentido del hombre estará en la progresiva II2 II3
  • compenetración con el amor. El hombre se realiza con esta progresiva sumisión al amor, hasta hacer entrar todo detalle de sí mismo en el amor. El hombre se ve inte- gralmente a sí mismo si se ve en el amor. Así se contem- plará al final de la vida. Sólo «comprometiéndose» en el amor el hombre emprende el único camino posible para no desperdigarse. Así se conserva para la vida eterna. En- trar en el amor significa entrar en la incorruptibilidad, ya que sólo el amor dura eternamente (cf. 1 Cor 13). Éste es el único camino seguro para evitar todas las idolatrías po- sibles. El sentido del hombre no consiste en llegar a ser conforme a algún modelo preestablecido -por muy santo y justo que sea- sino en el amor. El amor es el que con- vence al hombre a morir a las exigencias auto afirmativas , a renunciar a las propias pretensiones, a entregarse libre- mente al sacrificio amoroso. Hemos visto que el núcleo de la naturaleza humana es la parte objetivante del amor como «objeto» de la parte personalizante agápica. De aquí se sigue que toda persona encuentra su propia vocación en el hecho de amarse. Pero amarse significa realizarse por medio del amor en su pro- pia naturaleza. Y realizarse en su propia naturaleza quie- re decir ser completamente asumido, de modo cada vez más total, en el principio agápico. Y como la naturaleza nos une en cierto modo a todos los hombres, amar esta naturale- za significa amar a todos los hombres. Pero no es la na- turaleza la que de por sí crea la unión entre los hombres, sino el principio agápico que conforma la naturaleza al amor, o sea a la comunión, que hace amar el amor obje- tivante en la naturaleza humana de todos los hombres. Toda la naturaleza humana lleva en sí misma esta exigen- cia existencial del amor personal. La naturaleza humana de todo hombre es, en su núcleo, amor objetivante que exi- ge la dimensión personalizante del amor. La naturaleza humana de cada uno pide ser amada de modo que sea personalizada. Por eso, la humanidad tiene la «urgencia» de ser amada. Y aquí está el milagro: Cristo, como Per- sona divina, ama la naturaleza humana como su dimensión objetivante. La personalización de la humanidad en Cris- to se produce en el ámbito de la díada de su amor. Y esto tiene una consecuencia salvífica para cada hombre, porque en la Persona de Cristo, por su amor, como ve- remos más adelante, la persona humana logra amar a to- dos los hombres, incluso a los enemigos. Y es que Cristo junta a Él a toda la humanidad en su amor. La naturale- za poseída por cada hombre, gracias a la redención, pue- de ser personalizada por él mediante la personalización de la naturaleza humana operada por Cristo. En Cristo se abre al hombre la vía del amor personalizante que ama la dimensión objetivante de la naturaleza humana. El vinculo ontológico y personal entre Dios y el hombre Así pues, todo hace ver la verdad del hombre en su ser criatura que lleva en sí el amor mismo con el que ha sido creado: Qué amor tan grande nos ha demostrado el Pa- dre. Somos llamados hijos de Dios, y así es en verdad (Jn 3,r). Eso significa que Dios Padre nos ha creado dándo- nos un amor tan grande que podemos ser semejantes a él hasta el punto de poder ser llamados sus hijos. Cuando lo ha creado, Dios Padre ha dejado en el hombre algo tan per- sonal que el hombre puede ser llamado hijo suyo. Está claro que el hombre participa de esa filiación en el Hijo, realmente generado, no creado, a diferencia del hombre, que ha sido creado. Qué amor tan grande nos ha demostrado el Padre: so- mos llamados hijos de Dios. El lazo de unión entre el I14- II5
  • hombre y Dios existe y es real, concreto. Ese lazo verda- dero y realmente existente entre Dios y el hombre es el amor del Padre. Cualquier otra realidad que el hombre pusiese como espacio de encuentro entre el hombre y Dios podría presentar, tarde o temprano, graves dificultades. Eso su- cede cuando los términos de la relación entre el hombre y Dios se presentan de tal manera que se convierte a Dios y al hombre en rivales, en competidores, hasta la exclusión de uno de ellos o la victoria de uno a costa del otro. En la época moderna, esos problemas han suscitado fuertes crí- ticas al cristianismo. A lo largo del último milenio hemos sido testigos del hecho de que a un tea centrismo aplastante ha respondido un antropocentrismo unilateral. Esas reac- ciones de péndulo se producen porque el vínculo entre Dios y el hombre así concebido no se compagina con la verdad de esta relación. A menudo esa relación es entendida de manera demasiado conceptual y, por tanto, reductiva y abstracta. De la misma manera, tampoco se compagina una relación Dios-hombre concebida en términos de una es- pecie de inmanentismo porque no hay ninguna partícula o dimensión divina que haya que buscar en la naturaleza humana, puesto que es el hombre entero imagen de Dios y la realidad divina del hombre es el Espíritu Santo, que está presente en él por amor y lo penetra todo. Así pues, si consideramos la creación del hombre como la participación que se le ha dado del amor del Padre en el Hijo, que es una participación que se hace posible por medio del Espíritu Santo, desaparecen todos los miedos a un Dios que aplasta. amor. Primero debemos dejar a un lado la idea bastante difundida de que el amor sea sobre todo un deber moral o una realidad psicológica. Sin duda, el amor tiene tam- bién una dimensión psicológica y es también un deber moral. Pero reducir la plenitud del amor a estas realida- des significa no hablar ya del amor sino de otra cosa. Nuestra reflexión tiene aquí por objeto el amor en senti- do ontológico, puesto que estamos hablando de la di- mensión sustancial de la persona. El amor de las perso- nas es la ontología por excelencia. La dimensión divinizante del hombre es el amor que par- ticipa del Espíritu Santo. El amor es la única realidad que se puede participar sin agotarla y sin confundirse con el otro. El amor es una relación de la vida misma que abra- za a una persona en sí como unidad de sí. Y el mismo amor es una relación personal entre amante y amado, un nexo entre los dos que viene a ser un puente real por el que el amante llega a traspasar su epicentro al amado, y el ama- do, a través de ese puente, se puede encontrar con el amante. El amor es la vida misma que llega a abrazar todo lo que existe y que, por una «vena» vivificante , da a todo lo existente existencia, sustento y alimento para que nada se pierda y nada muera. El amor del Padre es un corazón que manda la vida a todo lo que existe. Pero, al mismo tiempo, el amor abraza todo como si no lo abrazase. El amor no exige nada, no pide nada para sí, no busca lo suyo; el amor es bondad y humildad. Eso significa que el amor da la vida, vivifica, pero nunca se deja ver, para que el vi- vificado no se sienta en deuda y no caiga en la tentación de sentirse obligado. El amor da la existencia sin dejarse ver hasta el punto de que el existente puede llegar a pen- sar que es él mismo quien se da la vida. El amor ama, y amar significa dar todo al otro, pero al mismo tiempo La libertad, una dÍlnensión del amor Tratemos ahora de ver brevemente lo que significa la re- lación entre Dios y el hombre, que es una relación de II6 II7
  • -------------------------------------------------------- dejarlo completamente libre. Más aún, es la libertad la que hace al amor ser amor. El amor ama al otro hasta el punto de reconocerlo tan radicalmente que el otro puede ser absolutamente libre en su relación con el amante. El amante no hace violencia sino que más bien puede su- frirla. Todo amor es una kenosis, una humillación, por- que significa reconocer al otro tan totalmente, fiarse de él hasta tal punto que el otro puede disponer de nosotros. El amor da la vida, pero el que recibe la vida es realmente libre porque de ningún modo el amor presiona sobre él. Al contrario, él puede llegar a pisotear ese amor, puede negarlo, pero no lo matará nunca porque el amor sigue amando. El amor acepta al otro de manera tan radical que acepta la posibilidad de que el otro rechace el amor. El amor comprende también la posibilidad de ser negado. Efectivamente, significa acoger también la libertad del otro, o sea, también la libertad de rechazar el mismo amor. Por eso, la libertad es prácticamente la vida eterna del amor por- que hace existir al amor incluso cuando el amor es re- chazado. mismo tiempo, gracias a ese amor, es libre hasta el pun- to de poder cortar en su pensamiento también esa vena vi- vificante constituida por el amor, sin conseguir aun así destruir el amor. Dios es amor. Eso quiere decir que, una vez donado, Dios no puede retirar el amor, dejar de amar. Así, encontramos la paradoja del hombre que grita con- tra Dios, que incluso mata a Dios, sin darse cuenta de que si puede hacerla es sólo porque Dios existe como amor, o sea, como relación indisoluble, como vida eter- na de la que el hombre mismo recibe la propia existen- cia. El hombre puede matar a Dios, sin saber que si lo pue- de hacer es porque en el amor de Dios hay una libertad tan grande que incluye el rechazo que el hombre pone en práctica con ese gesto. Y el hombre no sabe que, cuando está diciendo que Dios ha muerto, Dios vive en su liber- tad de amar, que es una libertad que hace indestructible este amor. Dios ama al hOIllbre en la libertad El Espíritu Santo en Jesucristo nos hace partícipes del mismo amor del Padre. Ya hemos dicho que el nexo en- tre el hombre y Dios es el amor. Por eso, el hombre y Dios no se excluyen mutuamente, no se atropellan, sino que Dios ama al hombre, aunque el hombre puede no darse cuen- ta de ello incluso durante toda su vida. El hombre puede pisotear ese amor, rechazarlo, sólo gracias a ese mismo amor. El hombre existe sólo porque le es participado el amor, sólo porque le es dado ese principio agápico que en su núcleo incluye la libertad. El hombre es vivificado por Dios; existe porque en él habita el amor divino, pero al Una breve nota sobre lo natural y lo sobrenatural En todo caso, está claro que hay mucha distancia entre Dios y el hombre. Nos tenemos que preguntar entonces si el amor de Dios y el amor del hombre son la misma re- alidad o, en el caso de que sean realidades diversas, cuál es la relación entre ellas. En la tradición occidental se consagró la terminología de lo natural y lo sobrenatural. Esa terminología ha alcanzado un fuerte desarrollo y ha sido empleada exhaustivamente en el pensamiento teológico. A este respecto, en los siglos pasados se da una reflexión te- ológica de gran profundidad, sobre todo si la considera- mos dentro de la cultura de la misma época. Y cuando se trata de una tradición tan rica, la teología contemporánea debe estar atenta a no perder nada de ella, cosa que su- cede fácilmente si una determinada terminología, útil en II8 II9
  • una época cultural precisa, es trasplantada a ámbitos com- pletamente diferentes. Yo querría aquí simplemente hacer ver cómo puede entenderse en nuestro contexto esa dis- tinción de natural y sobrenatural. Hoy, a causa de una nueva sensibilidad y de los cam- bios que se han producido en la filosofía, debemos expli- car de nuevo lo que se quiere significar con esas expresiones. La tradición ha transmitido una distinción respecto a Dios que aquí nos puede ayudar. Podríamos sintetizarla en es- tas expresiones: Dios ad intra y Dios ad extra. Dios en su inmanencia y Dios en su economía, que se extiende de la creación a la redención al final de los tiem- pos. Hemos visto ya que nosotros conocemos a Dios por sus obras, por su economía, y que lo conocemos como amor. Por la economía, que es la autorrevelación de Dios en lo creado, nosotros lo conocemos de modo imperfec- to, como una pobre intuición que llega hasta los umbra- les de Dios en su vida dentro de la Santísima Trinidad. Y ahí nuestra inteligencia se ve cegada por la luz inaccesible del amor de Dios Padre. Ahora bien, la realidad más evi- dente es que Dios no tiene dos vidas, sino que es esen- cialmente unidad. Eso significa que, si Dios se revela a la creación esencialmente como amor, entonces Dios nos hace suponer también su esencia como amor. Y, sin em- bargo, hay una gran diferencia. Es una diferencia que nos ayudan a entender dos términos clave respecto al amor divino. Un término es generar, el otro crear. El hombre es imagen de Dios, por tanto es esencialmente amor, por- que el Dios Trino es amor. Pero el hombre es imagen de Dios por creación. Por creación Dios, por medio del Es- píritu Santo, dona el amor personal. En este caso la par- ticipación en la vida divina se produce en la creación. Eso quiere decir que se trata del mismo amor del Padre, pero 120 -------------------------------------------------------- en su dimensión ad extra, o sea, como amor que crea. El hombre, como ser creado, es imagen de Dios, pero no pue- de llegar a ser Dios como lo es el Hijo generado eterna- mente por el Padre. Se trata del mismo amor, hasta tal pun- to que el hombre es creado en el Hijo y a su imagen, pero es sólo un hijo adoptivo. No es un h~jo de la mis- ma sustancia, porque no es generado por El, ni procede de Él. Todo esto significa que el amor del Padre puesto en el hombre por el Espíritu Santo es imagen de Dios y que en el Hij o Jesucristo, gracias a Él, el hombre puede llegar a ser semejante a Él, pero nunca Él mismo. Así pues, el amor es uno solo. Por el lado del hombre tiene una im- pronta histórica, creatural, pero por el Espíritu Santo en Jesucristo Hijo de Dios ahonda en los inescrutables abis- mos del amor del Padre. Se abre así una dimensión ex- traordinaria de la teología del amor: el amor es uno solo, no conoce cisma, pero al mismo tiempo en su dimensión ad intra permanece en abismos que ni la visión beatífica al final de los tiempos podrá contemplar. Por tanto, la realidad humana no está tan lejana de Dios. Lo que el hombre hace y crea incluso sin una re- ferencia explícita a Dios no está necesariamente lejos de Él. El hombre vive, piensa y crea con y en el amor de Dios Padre, sólo en su dimensión creatural. Yel amor es el paso más seguro entre el mundo creatural y el mundo divino. El hombre vive en el amor que le ha sido dado y, por este mismo amor, realidad incesantemente unida a Dios, la vida del hombre refleja el amor de la misma Trinidad. El amor es una realidad que siempre pertenece a Dios. Don- de hay amor, aunque sea humano, el amor constituye siempre un camino seguro para llegar a Dios. Ubi caritas ibi Deus. 121
  • No existe ningún hombre que no tenga en él la ima- gen de Dios, o sea, el amor de Dios. Pero el pecado ori- ginal le ha imposibilitado para ser cada vez más semejan- te a Dios. El pecado ha apartado al hombre de la concien- cia de amor y lo ha hecho una realidad profanada. Sólo en este sentido el hombre está cerrado en su naturaleza per- vertida, sorda al amor y, por tanto, a Dios. Pero Dios, a pesar de todo, permanece en esa persona por medio del amor, aunque el hombre puede desecharlo. A este nivel al hombre se le da la posibilidad de la salvación, o sea, de ser nueva criatura en Cristo por el bautismo. Pero de esto hablaremos más adelante. Más sobre la auto norrría de las realidades huxnanas Aquí hay que tocar todavía otro problema, el de la au- tonomía de las realidades humanas. También el plantea- miento que se hace de esta cuestión está fundamentalmente ligado a las distintas escuelas filosóficas y a los diversos tiem- pos. A menudo en el pasado nos hemos desenvuelto den- tro de una lógica precisa que nos ha hecho llegar a es- quematizaciones muy sofisticadas. Como consecuencia nos hemos visto obligados también a esquematizaciones rígi- das respecto a la autonomía de las realidades terrenas. Con ello ha aumentado la dificultad de la relación fe-mun- do, fe-ciencia, fe-arte, etc. Y así se desarrollan más fá- cilmente tanto la tendencia integrista o fundamentalista como su opuesto, o sea, un laicismo secularizado devas- tador. Esos extremismos han surgido por haber entendi- do la relación divino-humana dentro de un pensamien- to predominantemente filosófico. Y ha sucedido que, cuando se intentaba resolver la cuestión teológicamente, la misma teología llevaba la impronta de la filosofía en que se basaba. I22 Leyendo estas páginas, alguno puede sentirse sorprendi- do, sobre todo cuando hablemos de la inteligencia y mos- tremos que prácticamente no existe inteligencia verdadera que no sea la del amor trinitaria. Surge entonces la pre- gunta sobre la autonomía de las realidades terrenas, sobre los no creyentes y sobre las otras religiones. Me parece im- portante que los cristianos expliquemos nuestra visión abier- tamente y sin medias palabras. No creo que nosotros, con nuestras explicaciones, debamos trazar los espacios de la autonomía humana, de su mente y de su creatividad. Me pa- rece un callejón sin salida al que se ha llegado por un ca- mino conceptualista. La autonomía, para serlo, debe ser íntegra, y no podemos ser los creyentes los que marquemos sus límites. Pero ¿qué Dios sería si hace falta crear un ~s- pacio en que los hombres puedan existir también sin El, donde nosotros podamos, sin Él, pensar y crear arte, cien- cia y política? Y si estas cosas se pueden considerar como bien hechas sólo si son formalmente e idealmente confor- mes a un estándar religioso, surge de nuevo la pregunta: ¿de qué Dios se trata? Con esos esquemas se entienden las di- ferentes clasificaciones que a veces algunos cristianos se han puesto a hacer y que, más que ayudar a la fe, le han qui- tado su carácter incisivo en el mundo. Creo, en cambio, que si con sinceridad y de manera abierta hablamos explicando nuestra visión, con un lenguaje que sea sensible a la cultura de nuestro tiempo, presenta- remos la fe de modo que nadie pueda sentirse aplastado por ella ni excluido a priori. Probablemente, de las refle- xiones precedentes es posible intuir ya que se está abrien- do un camino diferente a esos problemas. Si consideramos realmente el amor en su ontología personal, el problema de la autonomía se sitúa en un nivel que está totalmente fuera de los esquemas convencionales. El vínculo del amor I23
  • incluye la libertad, y esto vale también para la inteligen- cia y para toda la creatividad humana. Y el amor sabe cómo llegar a cada uno y cómo recorrer con él el cami- no hasta la maduración. El Espíritu y su gracia soplan y obran como quieren y donde quieren. También desde el punto de vista histórico se ha llega- do a un momento que favorece nuevas exploraciones en lo que respecta a la relación divino-humana. La crisis actual pone en evidencia la necesidad de un paradigma nuevo que me parece que puede estar fundado precisamente en la libertad del amor. La participación en el principio personal Veamos ahora un nivel ulterior de este vínculo divino- humano constituido por el amor. Al hablar del amor, he- mos descrito su estructura dialógica compuesta por el prin- cipio objetivante y el principio personalizante que se co- rresponden y que no existen separadamente, sino sólo como una única realidad. El Espíritu Santo da al hombre este amor en su integridad. En el acto de la creación, ese principio de amor íntegro que determina la persona es participado al hombre. Eso significa que la dimensión más personal de Dios, que es su amor, es donada al hombre. Cuando nosotros en el lenguaje común usamos el térmi- no «personal», pensamos siempre en una realidad en la que la persona se comunica, se participa. Si, por ejemplo, decimos que una persona habla de manera «personal», que- remos decir que en su alocución se expresa a sí misma y se comunica a los demás. También cuando decimos que una habitación es muy «personal», pensamos en un espacio en que la persona ha puesto mucho de sí misma, de modo que las cosas, la decoración, el mobiliario, están diciendo quién vive allí. Así, este espacio es una impronta real de esa per- 124 sona, una comunicación suya. Ahora bien, cuando Dios ha dirigido su Palabra al hombre y así el hombre ha existido, Dios ha hablado de una manera totalmente «personal», o sea, se ha comunicado a sí mismo. Entonces cuando ve- mos al hombre vemos la inhabitación divina. Hay algo que forma parte de la profundidad personal de Dios que ha- bita en el hombre. Y esa realidad es el amor de Dios y el Espíritu Santo. Por este don personal, el hombre llega a ser «persona», o sea, tiene la capacidad de expresarse en la propia naturaleza de una manera única e irrepetible, de una manera totalmente original. Gracias a esta partici- pación' o sea, a esta presencia del amor, el hombre como persona puede amarse a sí mismo e irradiar la propia energía relacional hacia todo lo existente, pero sobre todo hacia el que lo ha llamado como interlocutor. El amor personal es ese color de la relación con el que la persona pinta todo aquello con lo que se relaciona. Es un color insustituible. Podemos comparar también el amor al sabor que adquieren las cosas cuando una persona las ama. Es un perfume que rodea a la persona, que incluso ella misma emana en su relacionarse con amor. Y este perfume es totalmente insustituible. El amor es esa ima- gen nuestra insustituible, ese perfume singular, esa pala- bra inconfundible por la que al final de los tiempos se- remos reconocidos por todos los que hemos amado. En definitiva, el amor es la luz con la que nuestra vida resplandecerá en Cristo de modo que los otros nos reco- nocerán por haber sido amados por ella. El principio unitivo y el principio expansivo El hombre tiene en sí mismo un punto firme en su continuidad, en su inconfundible subsistencia. En cada hombre hay una especie de magnetismo que une todo y que 125
  • hace a la persona capaz de percibirse como totalidad, como unidad real. Este magnetismo es precisamente el amar porque, como hemos visto, éste en su esencia es un «diá- logo» indisoluble entre sus dos principios: el personal y el objetivante. El amor es, en este sentido, una fuerza centrípeta. Es el principio de la integración. El hombre es un ser compuesto que necesita existencialmente del prin- cipio de integración. Si pensamos en el hombre según la esquematización clásica de la tricotomía, o sea, según los tres círculos concéntricos dibujados más arriba, en el cír- culo interno vemos la participación del Espíritu Santo -es decir, la presencia del amor-, en el segundo círculo el alma y en el círculo más externo el cuerpo. El amor es así esa fuerza unitiva que acoge a todo el hombre y lo une en una verdadera integración. A nivel experiencial, nosotros experimentamos lo laboriosa pero importante que es la integración personal. No es fácil acoger de veras el pro- pio cuerpo, las propias dotes mentales y psíquicas e incluso los propios dones espirituales. Sobre todo acogerlos no significa aceptarlos como una fatalidad sino gozar de ellos. A menudo se intentan ejercicios de autoaceptación que se limitan sólo a una aceptación de sí mismo dentro de un pensamiento, de una idea o de un sentimiento. Pero ser aceptados por el amor significa otra cosa: significa también fiesta y alegría. Además, hay que reconocer que una acep- tación psicológico-racional difícilmente puede evitar dos trampas: por un lado, la de un cierto fatalismo o narci- sismo, si corresponde a nuestro concepto de perfección, y, por otro, la de una especie de dogmatismo o mo ralis- mo, o sea, el afán de «ordenarse» uno mismo según una idea o una regla. En cambio, si el principio de la unidad personal es el amor -que, como ya hemos visto, es liber- tad- probablemente el proceso de la integración recorre un 126 camino mucho más arrnoruco y connatural al hombre. Al hablar del amor divino ya hemos indicado que, por el amor personalizante y objetivante, la persona se ama a sí misma, pero en este mismo acto de amor a sí mismo ama también a los otros, sin que haya un antes y un después. En cierto modo encontramos también esto en el hombre. El hombre se ama a sí mismo, yeso significa que se mira y se piensa a través del amor. O sea, a través del amor pe- netra todo el propio ser, se ve de todos los lados posibles, y, al mismo tiempo, por ese abarcarse en la globalidad, ama al otro, ya que sólo integralmente es posible amar al otro. El amor no existe si el acto de amor es una parcialidad, un acto aislado. No se puede amar al otro sólo con el pensamiento, por ejemplo, o sólo con la voluntad, ni tam- poco sólo con el cuerpo. El amor exige la integralidad personal. Si un joven que debe preparar un examen pier- de el tiempo todos los días jugando con sus amigos, sig- nifica que es una persona desintegrada , que no se ama, por- que todavía no consigue verse en las diversas realidades que lo componen. Pero amarse significa tener de sí mis- mo una inteligencia orgánica, una inteligencia que cono- ce los nexos entre las diferentes realidades, que el amor hace visibles. En el caso del joven, los nexos entre el estudio, los amigos, el trabajo futuro, la formación de una fami- lia, etc. Del mismo modo, amar al otro significa verlo y pensarlo con amor y en el amor, o sea, considerándolo lo más integralmente posible, y relacionarse con él teniendo en cuenta su integralidad. Así por ejemplo, la persona que ama tiene en cuenta el carácter de la otra persona, su historia, su mentalidad y cultura y, por la fuerza del amor, mide las palabras, cuida los gestos, el modo de relacionarse, etc. Amar al otro significa implicarse integralmente. No se puede ayudar al otro a labrar la tierra, por ejemplo, sólo 127
  • -------------------------------------------------------- con el pensamiento, pero tampoco sólo con el cuerpo si se está descontento y se tiene la mente y los sentimientos en otra parte. El amor exige la integralidad. Esta integra_ ción de quien ama significa sobre todo esforzarse uno mismo en considerar al otro integralmente. La cuestión de la inteligencia Hasta ahora hemos desarrollado nuestra reflexión sobre el hombre partiendo del amor. Y vemos cuántas cosas em- piezan a abrirse ante nuestros ojos, cuántas correspon- dencias en la persona misma, cuánta armonía se presenta y cuánta integración se puede esperar. Pero, consciente- mente, he pasado por alto en la reflexión de modo explí- cito la dimensión de la mente, de la inteligencia. Habi- tualmente se suele hablar del hombre empezando por la in- teligencia. Pero como en torno a este tema a lo largo de los siglos probablemente se han creado prejuicios y se han ido recogiendo sus escorias, he preferido llegar a la inte- ligencia poco a poco. Entiendo aquí por inteligencia esa luminosa fuente de la autocomprensión y del conocimiento que incluye también el sentimiento y la racionalidad. Por eso pasaré fácilmente de la inteligencia al conocimiento y viceversa. Hablo de la inteligencia y del conocimiento como correlativos. Normalmente estamos habituados a definir al hombre principalmente en base a la racionalidad, hasta tal punto que también su semejanza con Dios se suele situar en esta esfera. Fácilmente se ha identificado la semejanza con Dios sobre todo con la inteligencia y el libre arbitrio, con la ca- pacidad racional y volitiva. Sobre esto hay poco que dis- cutir. Al contrario, hay que destacar el esfuerzo de la Igle- sia por valorar en toda su importancia la inteligencia hu- mana, de modo que incluso la época moderna la ha tenido -------------------------------------------------------- en cuenta. Efectivamente, ya a mitad del siglo XIII santo Tomás empieza su Summa con una valiente y sorpren- dente pregunta que ha sido la pregunta de muchas gene- raciones de intelectuales de los siglos siguientes: ¿existe Dios? La verdadera teología ha mantenido siempre la ra- zón íntegra en la inteligencia renovada en Cristo de que habla san Pablo (r Cor 2,r6). El problema ha surgido cuando la racionalidad ha sido puesta como una especie de fundamento «ontológico» del hombre, y después se le pedía el amor como cumpli- miento del mandamiento más grande. O bien había que explicar que el hombre es, sobre todo, inteligencia, pero que la voluntad es el amor y que se necesita querer lo que se conoce. Y de nuevo se abrían dificultades y ambigüe- dades ya bien conocidas por todos. Éstos han sido problemas comunes desde que se ha entendido la racionalidad de un modo parcial. Se advierte sobre todo un cierto reduccio- nismo en nuestra comprensión de la inteligencia cuando es desvinculada del Espíritu y de la vida espiritual. Con- siderar la inteligencia separadamente, o sea de manera ais- lada, significa elevarla idolátricamente para después verla reducida a una pura cuestión fisiológica o química. Los re- sultados son todavía peores si se aísla la razón, el racioci- nio' de la inteligencia y del conjunto de la persona, so- bre todo de su dimensión espiritual y agápica. La moder- nidad ha visto todo esto. Por tanto, nunca está de más precisar que el funda- mento ontológico del hombre es la participación por el Es- píritu Santo en el amor de Dios Padre y que la inteligen- cia y la voluntad son dos dimensiones de ese amor. La inteligencia y la voluntad son realidades que existen sólo de forma personal. Eso significa que pertenecen radical- mente a la existencia personal, al ser personal. Y la fuen- 129
  • te de la existencia personal es el amor del Padre. Como han demostrado los Padres y retomado algunos teólogos con- temporáneos' el ser que es inteligible lo es porque es amor. El amor es la inteligencia por excelencia y sólo en el amor existe y opera la verdadera razón, la verdadera in- teligencia. Y como no existe ningún ser absoluto y des- personalizado, y el Absoluto es el Padre en cuyo amor se realiza la libre adhesión de las santísimas Personas, está claro que este absoluto tiene la inteligencia de la Persona, o sea, una inteligencia que se revela, que se comunica. Por eso el Ser absoluto, que es el amor, es inteligible. La inteligencia del Ser absoluto, o sea, de la santísima co- munión de las tres Personas divinas es una inteligencia de la comunión, de la participación y de la revelación. La inteligencia en sentido absoluto es una dimensión de este amor absoluto que conoce todo ya que ama y vivifica todo. Así pues, se trata de una inteligencia de amor y del Espí- ritu. Por consiguiente, la estructura de la inteligencia hu- mana es una estructura orgánica. La inteligencia humana es capaz de recorrer los senderos del amor a través de todo lo creado hasta los umbrales del Creador, es capaz de captar los nexos de todo lo existente porque el amor es el nudo ontológico entre todo lo que existe. Por eso la in- teligencia humana tiene diversas dimensiones, para reali- zar lo que le es propio. Tiene la razón, el raciocinio, para poder aislar lo conocido y analizar un detalle con agudas especializaciones o para llegar a cuidadas elaboraciones de los resultados de los análisis. Tiene la intuición, con la que el amor puede embelesar la inteligencia y llevarla a sínte- sis inexploradas. Tiene el sentimiento, que da gusto y sa- bor a la inteligencia y convence de la presencia real de lo conocido. La inteligencia obra también por medio de una dimensión suya particular, que es la voluntad. Por último, l~ intelig.e~cia tiene la memoria como su soberana capa- cIdad espiritual y que permite al intelecto ser sabiduría. Sólo una in~elige~cia tan íntegra está al servicio del hombre y de la VIda. SI una cualquiera de esas dimensiones es des- cuidada, el hombre no puede aprovechar y vivir de modo verdadero la propia inteligencia, yeso mismo sucede si se sobrevalora una de ellas con menoscabo de las otras. En esos casos, la inteligencia ya no es inteligencia. En esta estructura se comprende bien el nexo entre la purificación y l,agnoseología. Cuanto más se purifica uno del egoísmo, mas se conoce. La perfección del conocimiento corres- ponde a la penetración del amor en todas las dimensio- nes de la inteligencia. Así esas dimensiones actúan armó- nicamente entre ellas y los resultados de una dimensión en- cuentran' con el amor, eco en toda la inteligencia. Dentro de ese esquema de la inteligencia, se compren- de también la estructura y la correlación de los diversos co- ~oci~ientos y de las diversas ciencias. Cualquier especia- h,zacIOn que adquiera el raciocinio se comprende y se si- tua dentro del organismo de la inteligencia. Así vemos que los resultados de cada dimensión concurren al cono- cimiento integral que es el del amor, espiritual. Esa inte- ligencia íntegra es ipso [acto una inteligencia religiosa por- que es una inteligencia del reconocimiento del otro. Por eso, ~~ ella ~stá presente una auténtica actitud religiosa, y también social, puesto que una actitud de reconocimien- to del otro, una actitud relacional interpersonal es nece- sariamente una actitud de la comunión, o sea, de la aten- ción a los otros. Esta inteligencia se le participa al hom- ;re por medio del amor con el que ha sido creado. El adre, que s: hace conocer integralmente en el Hijo ge- nerado por El, a otro nivel se hace conocer en el hom- bre por medio de su creación. La misma creación es, de
  • hecho, un hacerse conocer. Pero conocer la creación no es cosa sencilla, si no queremos que sea una mentira cons- truida por el hombre para sentirse dios. Así pues, no es verdadera inteligencia la que, conociendo la creación, no refuerza el principio personal y agápico del cognoscente. De hecho el verdadero conocimiento, incluido el conoci- miento de las ciencias positivas, aumenta el conocimien- to personal, o sea, hace a la persona cada vez más perso- na, abierta y respetuosa. Todo conocimiento verdadero crea en la persona esa relación de respeto típica de la ca- ridad. En un sentido estrictamente teológico, podemos afirmar que no es verdadero conocimiento de la creación el que no lleva a acoger la revelación del Padre creador. Es una perversión de la inteligencia, como explica san Pa- blo Ccf. Rom r,r8 ss). De cualquier modo que se intente afirmar una inteligencia «autónoma», o sea, existente por sí misma, que el hombre puede poseer y que se convier- te para él en instrumento de dominio, se emprende un ca- mino sin salida. Sólo existe la inteligencia fundada en el amor trinitario, de la que, a través de la creación, Dios, por medio del Espíritu Santo, nos hace partícipes. Entonces el Padre es cognoscible por su misma inteli- gencia. Por medio de su amor-inteligencia se hace cono- cer. El Padre es cognoscible gracias al Hijo generado por el Padre, no por un particular proceso lógico y epistemo- lógico, sino por medio del amor que hace capaz de cap- tar la creación. Y la revelación no se descubre siguiendo una lógica causal o convencional sino siguiendo la lógica del amor. Por eso es un acto libre. De hecho, Dios se re- vela a quien quiere. La libertad es una característica del amor y, por tanto, también de la inteligencia. La inteligencia es una dimensión del amor personal, caracterizada por ese mis- mo amor y, por consiguiente, también por la libertad. De 132 esa manera, tocamos un tema que, sobre todo en el mo- mento actual, adquiere una gran importancia: la libertad de la inteligencia y, por tanto, también la libertad del co- nocimiento. El verdadero conocimiento no puede ser cons- trictivo, como tampoco puede encerrar lo conocido en las esferas inferiores de la existencia, o sea, en las de la ne- cesidad. La libertad de la inteligencia fundada en la libertad del amor desemboca así en el gran tema de la creatividad. El amor penetra en todo, une y distingue todo. El amor es la unidad y la diversidad, lo uno y lo múltiple. El amor es la estructura orgánica por medio de la cual se llega al conocimiento de toda verdad. En el amor se puede des- cender a los más vertiginosos análisis, llegar hasta las úl- timas partículas de cualquier ser. En él se encuentran tam- bién los nexos existenciales y reales de cada detalle con el todo. En el amor se desciende hasta los fundamentos de lo existente. Pero sólo en el amor se puede también pen- sar el devenir de la creación. Lo real que ya existe y lo real que se piensa, todo es posible sólo en el amor que es la realidad absolutamente existente. El conocimiento verda- dero, incluso el que convence de la existencia real de lo conocido, sólo es posible gracias a la inteligencia que for- ma parte del amor y que incluye en sí los nexos vitales de todo. El conocimiento operado en el ámbito del amor es un conocimiento que tiene en cuenta a todos y a todo. Sólo así se llega a una inteligencia y a un conocimiento que evi- ten las parcialidades exclusivistasy autoafirmativas. Todo co- nocimiento, si fuese posible fuera del amor, sería limita- do y, por consiguiente, también falso o al menos engañoso. Ya por el hecho de no tener una relación con todo y con todos carece de esa apertura que tiene en cuenta a los otros y que es una cualidad esencial de la inteligencia. Sin esa apertura, la inteligencia tiende a la autoafirmación y en- 133
  • tra en la lógica del poder del más fuerte. Sin esta apertu- ra de fondo, la inteligencia se encuentra operando en la oscuridad. La unión y la separación en el conociIniento La historia del conocimiento nos ha enseñado que, para un verdadero conocimiento, se tienen que realizar dos principios: el de la unión entre el cognoscente y lo conocido y el de la separación entre los dos. Ahora bien, hemos visto que el amor significa, al mismo tiempo, una perfec- ta unión y una perfecta autonomía, contemporáneamente la comunión y la separación. Entonces, para entrar en la óptica cognoscitiva adecuada, para ponerse al nivel en que se realizan estos dos principios, es preciso encontrarse en el amor, donde existe la verdadera inteligencia, la de la li- bertad. El conocixniento de las personas y de los objetos Pavel Florenskij subraya que el conocimiento de las per- sonas y el de los objetos son dos conocimientos diferentes. Hemos visto que en el amor está la dimensión objetivan- te; por tanto, es característica del amor una estructura por medio de la cual los datos hallados en el campo de los ob- jetos encuentran su auténtico significado sólo en cuanto asumidos en el principio personal, que también es típico del amor. Un conocimiento de los objetos o, como diría- mos hoy, un conocimiento positivo, científico, se realiza sólo en la medida en que proporciona datos que encuentran su lugar al ser asumidos por un principio personal. De hecho, una ciencia positiva sirve como conocimiento sólo si con- tribuye al conocimiento personal, si se integra orgánicamente en el conocimiento del amor mismo, o sea en el conoci- 134 miento de Dios y, consiguientemente, también del hombre. Todo conocimiento que se aparta del principio personal y se encierra en la objetualidad de las cosas es un conocimiento que hincha, que acaba en la autoafirmación del sujeto y que en definitiva se volverá contra el hombre y contra los mis- mos objetos estudiados. Así pues, el verdadero conoci- miento objetivo es el que desemboca en la dimensión re- lacional personal, o sea, el que, aunque estudie la materia desnuda, una piedra por ejemplo, llega a integrar sus da- tos en el principio personal y reconoce al Sujeto que se ma- nifiesta en el objeto estudiado. La objetividad del conocixniento Si, en definitiva, todo conocimiento nuestro es perso- nal, incluso cuando estudia los objetos, ¿en qué consiste su objetividad? La objetividad no hay que buscarla en la desnuda conformidad a las reglas del conocimiento que cada ciencia puede prescribir o prefijar. Esas reglas pue- den cambiar completamente con el tiempo o con el variar de las culturas y de los grupos sociales. A veces, estas re- glas resultan un pretexto para tener razón, hasta el punto que la filosofía contemporánea llama a las estructuras y a los métodos de la objetividad epistemológica y científica «na- rraciones subjetivas». Está claro que cada ciencia y cono- cimiento tiene que proceder dentro de unos itinerarios es- tablecidos. Pero estos itinerarios son relativos y en sí mis- mos no tienen más valor que el de ser medios. Por tanto, están destinados a ser continuamente superados. Un de- terminado conocimiento, cuando llega a un cierto punto de su desarrollo, elabora su propia metodología, que pron- to será cambiada o perfeccionada, puesto que la adquisi- ción misma del conocimiento al que se llega por este mé- todo está pidiendo nuevos métodos. Así, a causa del cam- 135
  • bio global de la cultura, a causa de una interdisciplinariedad cada vez más compleja, los métodos de las ciencias exigen una mayor flexibilidad. Pero, sobre todo, el propio hori- zonte del conocimiento, la universalidad comunional de la vida de la persona, exige una actitud de relativización de los métodos. La dogmatización de los métodos de cono- cimiento ha llevado a la esclerotización y a la defensa es- téril de lo adquirido. La objetividad hay que buscarla en el amor, que es ab- solutamente objetivo. Y la objetividad del amor es la ob- jetividad de la existencia del otro. La verdadera objetivi- dad es la capacidad de tener en cuenta al otro en el co- nocimiento que buscamos. Eso no supone un camino refinado de relativismo sino el reconocimiento de la ver- dadera objetividad, que no puede ser gobernada por mí. Se llega a la objetividad científica por la complejidad y no con la simplicidad de un método aprendido en una cien- cia y que luego queremos aplicar en otra parte. Demasia- do simple para abordar la complejidad. Por eso, al final de la modernidad hemos asistido a un empobrecimiento a este respecto. Y somos también testigos de las graves contradicciones que están mostrando las ciencias. Todo método científico que no está abierto a esa objetividad manifiesta una especie de narcisismo subjetivista. La ob- jetividad no es lo que el hombre se fija de antemano -o sea métodos, categorías, reglas lógicas respetadas- sino lo que el hombre reconoce, lo que debe reconocer. El hom- bre choca con la objetividad, que opone resistencia a sus impulsos subjetivistas. La objetividad supone libertad y con ella se reconoce la libertad y el ser absoluto del otro. La objetividad del conocimiento y de la ciencia es el respeto de lo que existe y se está descubriendo. La objetividad está en las antípodas del dominio, del poder. La objetividad del conocimiento y de la ciencia se traduce en una dimensión objetivante de la persona. En otras pal.a,bras , se trad~c~ en la humildad. Pero está claro que también un corroctrruerr- to parcial, o sea, un aspecto de ese conocimiento su~eri~r que es el conocimiento personal i~ci.de en la pro~Ia ~I- mensión personal. Así, los cono crrmeritos y las cre ncias deberían incidir en la vida de los hombres. Todo conoci- miento verdadero, toda ciencia, debe poder contribuir a la comunión en la vida, o sea, a la belleza de la vida, que es precisamente una mejor convivencia entre los hombres, sus culturas y su mentalidad. Una armonía real, vital, pero también ideal y formal. A nivel experiencial, observamos a menudo que el cog- noscente, en vez de reconocer la objetividad que conti- nuamente escapa de sus esquemas, se irrita, mostrando así que tiene una actitud auto afirmativa y que no está en el ca- mino del verdadero conocimiento. La verdadera objetivi- dad de la inteligencia es el amor por la vida y el saber vi- vir el amor. Todo conocimiento que no recorra los senderos del amor, toda epistemología fuera de la lógica del amor es una teoría abstracta. Nace fuera de la verdad que es el amor y, por eso, lleva también fuera de la vida. Y si un conoci- miento de ese tipo es el criterio de programación de la vida social, se convierte en dictadura, violencia, y tarde o tem- prano va contra la vida misma. Por eso, cuando se habla de inteligencia, es necesario cuidar de no arrancarla de su ambiente vital que es el amor. El hombre es un ser racional sólo porque es un ser creado con amor y por amor. Pecado e inteligencia Hemos hecho antes rnencro n del pecado original y so- bre él nos detendremos más tarde. Ahora tenemos que 137
  • recordar al menos que el pecado ha destruido la integra- ción del hombre. Ya hemos visto que el pecado original transforma el principio agápico en principio autoafirma- tivo. El amor agápico, que es un principio de amor uni- versal y personal, se pervierte en un principio de amor pro- pio, de egoísmo insaciable. De proceso de la personaliza- ción progresiva se pervierte en reificación de la propia naturaleza, dominada ahora por el amor propio clavado a las propias necesidades y exigencias. Y el principio de in- tegración empieza a desperdigarse entre mil fuerzas cen- trífugas. La inteligencia se descuelga entonces del amor y se convierte en medio de autoafirmación hasta hacer caer al hombre en la ilusión de sentirse como un dios. La ra- zón se convierte en el criterio de toda la vida humana. El amor propio es la perversión del amor, es un trasladar el epicentro de la integración a la parte objetivante desinte- grada, ahora reducida al nivel de «objeto» que encierra en la propia naturaleza todo lo absoluto de la vida. Ese mis- mo es el recorrido de la inteligencia. Puesto que la inte- ligencia está ligada existencialmente al amor, se puede apartar de él sólo en su perversión. La inteligencia sigue siendo así una dimensión del amor, pero del amor per- vertido. Por eso se encierra con el amor pervertido, au- toafirmativo, en la objetualidad de la naturaleza y domi- na en ella. Ese mismo hecho le hace padecer sufrimien- tos que en gran parte se procura ella sola con su unilateral tiranía. Ahora es una inteligencia que ya no llega a ver el conjunto. Es la razón de lo particular, del análisis sin la síntesis, es la inteligencia del dominio, de la presunta ob- jetividad como necesidad para gobernar y dominar. Pero es una inteligencia que ya no soporta e incluso desprecia todo principio personal. Se convierte en una inteligencia que se rebela contra la persona y la somete a las propias ocurrencias, invenciones e ideas. Otra reaccio n de la in- teligencia desintegrada la encontramos en el amor propio que no soporta nada de objetivo, sino que es u~a .p~ra au- toafirmación, completamente unilateral, del prmClplO per- sonal pervertido, reducido ahora a un subjetivismo egoís- ta. Por un lado, la inteligencia se convierte en una espe- cie de pasión ciega y, por el otro, se transforma en un sentimiento devastador y opaco. En pocas palabras, pode- mos concluir que el racionalismo despersonalizante que se desencadena con el hecho de la desintegración es prác- ticamente una dimensión del amor propio. Y el subjet i- vismo racional-psicológico es sólo la otra cara de ese mis- mo amor propio. El racionalismo-sentimentalismo como mecanismo en que la razón o su negación recibe el pri- mado sobre todo puede llegar a ser la máxima expresión del egoísmo. El hombre se hace epicentro de todo y so- mete todo a la propia razón pasional o a la propia razón sentimental. Ajusta todo en sistemas: la naturaleza, el mun- do, el hombre, incluso la fe y hasta Dios mismo. La his- toria europea sabe bien de ese tipo de fenómenos y co- rrientes de pensamiento. Al final de la modernidad a menudo nos encontramos ante problemas inherentes a la ciencia y a los diversos co- nocimientos. Sus autonomías hacen ver claramente sus lí- mites, el peligro que constituyen para la convivencia hu- mana, para la vida de la naturaleza, para el hombre, para su estructura genética y para la definición misma del ser humano, aunque sólo sea a nivel biológico. Se compren- de que puedan darse a causa precisamente de una inteli- gencia separada del amor y de la persona viviente. El pro- blema personal está quizá en el hecho de que, de un modo u otro, se ha legitimado esta inteligencia expresión del amor propio. En vez de una inteligencia de amor, el horn- 139
  • bre usa una inteligencia del poder. Hemos asistido a las Con- secuencias devastadoras de ese tipo de inteligencia en casi todos los campos de la cultura, así como en la teología y en la vida eclesial. Y por norma una inteligencia desequi- librada provoca reacciones opuestas. Hemos visto así un des- crédito de la racionalidad, el sentimentalismo, el fideísmo y tantas otras formas de negación de la inteligencia. Se suele querer salir del impasse actual enfatizando el modo de pensar y el contenido del pensamiento, en vez de reconocer que también la inteligencia necesita purifica- ción, sin la cual no puede conocer la verdadera vida y menos todavía a Dios. Y la purificación de la inteligencia pasa por la vida de la persona y no sólo por un ejercicio abstracto de la razón. Haría falta retomar algunas indica- ciones de los Padres sobre la purificación de la inteligen- cia en el intelecto pasional. persona fundada sobre la inteligencia y el bien? Más au~: si para la persona es tan esencial la inteligencia enterid i- da según la acepción común, entonces se introduce un criterio cuantitativo de juicio fuertemente competitivo. De nuevo se miden las personas según las capacidades inte- lectuales, la eficiencia en el hacer, o sea, según un éxito mensurable. Pero ¿dónde acaba la persona, dónde está el verdadero criterio de su valor? ¿Y si este criterio estuvie- ra de veras escondido y fuera invisible? Si miramos a la persona adoptada como hijo en el Hijo de Dios, vemos que el amor, núcleo constitutivo de la persona, puede ser completamente invisible, pero la per- sona vive igualmente en plenitud su verdad. A la hora ter- cia en el Calvario, el Hijo de Dios estaba completamente impregnado del amor hasta la última partícula de su per- sona. En aquella hora jesús estaba en una total relación fi- lial con el Padre, consumada en un amor total, pero nin- guno de los que pasaban bajo la cruz se dio cuenta de este sacrificio amoroso. En ese mismo acto jesús se dio com- pletamente a los hombres, se entregó totalmente en sus ma- nos, pero la gente no se dio cuenta. Al contrario, jesús muere en una pavorosa soledad. Pero precisamente en este acto la persona de Cristo se ha revelado hasta el fondo. Aquí se intuye que la persona tiene su diverso modo de perci- birse, de realizarse, y, por tanto, de revelarse. La perso- na sólo puede ser juzgada con los ojos de quien le ha cre- ado y salvado. El conocimiento de la persona es una in- tuición de amor, porque externamente el ojo humano no puede percibir toda la grandeza del amor de Dios en ella. El amor no hace fuerza, sino que ama, es decir, sube a la cruz por su «objeto» de amor. Una madre sufre por el hijo que a las tres de la madrugada no ha vuelto todavía a casa y del que no sabe dónde está ni lo que le está suce- Conclusión: Cristo, última palabra sobre el hombre Hemos visto lo liberador que resulta considerar a la persona a partir del amor en el que encuentra también su sitio la verdadera inteligencia. Reducir la persona predo- minantemente a la inteligencia y a la voluntad, sin reco- nocer que las dos son dimensiones del amor, es peligro- so, porque el paso siguiente es no reconocer a algunas personas como tales y tratadas como animales o meros objetos. Y esto vale tanto para razonamientos sólo abs- tractos como para aspectos totalmente prácticos. Es lo que sucede fácilmente con una persona minusválida, una per- sona con el cuerpo deformado o en la que la inteligencia no se ve. ¿Se puede decir que no es persona? ¿O que es una persona con el signo menos delante? En el caso de un gran criminal, de un hombre cuyo raciocinio está com- plemente orientado al mal ¿cómo llegar a ver que es una
  • 142 143 diendo. El amor sufre mucho cuando a la persona ama- da ~~ ole importa el amor. y corno hay una dimensión sacrificial del amor hay también una di o,o ' ImenSlOnpentecostal festIva, cuando el amor es acogido La Bibl í f '. . 1 la nos o rece la Imagen del Padre que se alegra por el hijo que vuelve. As' pues, la persona es inviolable a causa de este amor q l ue yace en ella aunque ninguno llegue a verlo. Cristo como Persona por excelencia, es decir, como li- bre ~~hesión en el amor a todo lo que existe, significa tarnbié n la capacidad de colmar todos los abismos. Cristo se ha confiado a todo lo existente, pero sobre todo al hombre pecador, que ha pervertido el principio agápico. Por eso, en su amor es acogido todo lo que se encuentra en. el cielo y en la tierra, las cosas visibles e invisibles. Cnsto es la Persona que por su sacrificio amoroso hace sub- sistir todo. Cristo es la Persona en que todo subsiste, pero "". se c~nfunde. Cristo es, pues, el paradigma de una in- telIgenCIa de la subsistencia, del orden vivo y dinámico como el organismo de un cuerpo. Cristo es la categoría de la inteligencia renovada en la Pascua, del amor que resu- cita de la muerte todo aquello a lo que se renuncia a cau- sa ~e los otros. Cristo es la categoría del Cuerpo, del Or- ganIsmo, de la Subsistencia armónica, de la Iglesia. La ~erdadera inteligencia es la de la Iglesia, vivida y pensada Juntos en la comunidad concreta, no ideal. Así pues, en Cristo se encuentra la recapitulación del hombre y de toda su historia. Para pensar el hombre hay que e,star atentos a que el pensamiento no salga de la ca- tegona fundante de la lógica del amor que es Cristo. Eso quiere decir pensar el hombre dentro de la categoría de la Persona en sentido absoluto. Para «decir el hombre» hay que tene~ en cuenta a todos los hombres. Según Hei- degger, se dice el hombre a través del hombre. Pero la experiencia histórica nos demuestra que eso no basta y que puede ser hasta peligroso. Efectivamente, esta afirma- ción es parecida a la de Touraine que decía que es peli- groSO definir el bien. No «decir el hombre», sino dejar simplemente que el mismo vivir del hombre lo defina pue- de constituir un pretexto para no considerar la verdad del hombre. y mirar el vivir y el hombre mismo sin una re- flexión sapiencial no lleva a ninguna parte. «Decir el hom- bre» no significa fijar un ideal que se convierta en un yugo frustrante. «Decir el hombre» no es encerrar al hombre en la ideología de sí mismo. Esos errores pueden darse en una racionalidad o una narración separada de la vida, a cuyo análisis hemos dedicado ya bastante espacio. Se dice el hombre a través de Cristo, porque Él es la Persona en la que se ha realizado el principio agápico hasta la plenitud y que, por tanto, es la plena realización de la libertad del amor. Cuando decimos Cristo, no entendemos una cate- goría excluyente. Por eso no se justifica un miedo aprio- rístico a ese planteamiento. A los que están demasiado se- guros de poseerlo, Cristo mismo les dice que vendrán mu- chos de Oriente y de Occidente que entrarán antes que ellos. Para terminar este excursus, podemos hacer una sínte- sis diciendo que la persona humana es creada a imagen de la divina; que en su núcleo la persona está constituida por la participación, por el Espíritu Santo, en el amor de Dios Padre; que el hombre es persona como unidad y como expansión relacional, y que también sus características más evidentes y distintivas, como la inteligencia y la voluntad, son dimensiones de este amor. A partir de esa constitu- ción es como se debe entender una definición del cono- cimiento y, por tanto, también del obrar. Como diría el padre _pidlík, reducir la persona a la naturaleza significa
  • no hablar ya de la persona. y aislar la persona fuera de la naturaleza equivale a destruirla. La persona se realiza por el amor de Dios en la propia naturaleza, creando así uni- dad con las otras personas y con lo creado. Algunos títulos de la bibliografía utilizada: - N. BERD]AEV,Ja i mir obiektov, París s.d., trad. ita- liana L'Io e il mondo, Milán I942. - S. BULGAKOV,Ipostes' i Ipostasnost', en Sbornik sta- tej posvjeoecenriycli Petru Berngardovicy Struve, Praga I925, pp. 353-37r. - S. BULGAKOV,Nevesta Agnca, París I945, trad. italia- na La Spose dell'Agnello, Bolonia I99I, cap. I: La crea- zione del mondo «dsl tiulle» y cap. 2: La liberta creatu- rale - V. Lossxv, La notion théologique de la personne hu- maine, en «Messager de l'Exarchat du Patriarche russe en Europe», n. 24 (I955), pp. 227-235. - V. IVANov, Anima (en alemán), en Sobro So c., III, Bruselas I979, pp. 270-293, trad. italiana en S. FRANK, I1 pensiero religioso russo. Da Tolstoj a Losskij, Milán I977, pp. I84-I95. - ID., Ty Esi (Tú eres), ibídem, pp. 588-602 - NIKOLA] (VELIMIROVIC),Kasijana, en Sabrana dele, XII, Chimelstir I984, pp. 6I-99 - T. SPIDLlK, La scoperte della persona nella spiritua- lita orientale, en T. SPIDLlKy otros, Lezioni sulla Divi- n ou meriitñ, Roma I995, pp. 23I-244. 111 EL CONOCIMIENTO DE DIOS Y EL SABER INTEGRAL Nunca el alma podría tender al conocimiento de Dios si Dios mismo, usando de su condescendencia, no la tomase y la atrajese hacia él. El intelecto humano no t~n.dría l~ f~erza ~e lanzarse a captar el más tenue resplandor divino, SI DlOSrnzs- mo no lo atrajese -en la medida que es posible para un inte- lecto humano ser atraído- y no lo iluminase con los rayos di- vinos (MÁXIMO EL CONFESOR, Duecento capitolio 1 Centuria, 31, en La Filocalia, edición italiana a cargo de M.B. Artioli y M.F. Lovato, II, Turín 1987, p. II9) Así como la razón, cuando tiene el dominio sobre las pa- siones, hace de los sentidos otros tantos instrumentos de vir- tud, de la misma manera las pasiones, cuando tienen el domi- nio sobre la razón, conforman los sentidos al pecado (Ibídem, 58, p. 178) El profeta Malaquiss, hablando del Señor Jesús, dice que ven- drá «de improviso», o sea en contra de todas nuestras expec- tativas,para indicar que el Verbo se ha hecho hombre sin com- prometer su sobresensibilidad, que permanece oculta. Es un misterio insondable. De improviso significa lo que en contra de nuestra expectativa y desde una condición de continua os- curidad es llevado a la luz. Aplicándolo al amor de Cristo por 145