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La teología patrística considera que la persona es «imagen y
semejanza de Dios». No queda satisfecha co...
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Todo esto significa que el hombre como una hipóstasis bioló-
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70 El ser eclesial Personeidad y ser 71
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72 El ser eclesial Personeidad y ser 73
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(synaxis)60, una comunidad, una re...
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¿Qué implica exactamente esta hipóstasis para la existencia del
hombre, esta hipóstasis que es «el fund...
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es la muerte. Al aparecer como un cuerpo de comunión libre de las
leyes de su naturaleza biológica que ...
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  1. 1. 62 El ser ec/esial y el hombre se relaciona sustancialmente -necesariamente- con Dios. Todo esto, que resultaba tan natural para los antiguos grie- gos, los cuales no tenían un concepto pleno de persona, plantea enormes problemas existenciale cuando se aplica a la persona en sentido cristiano. Esto se debe a que una mortalidad ineludible no es concebible en el caso de un Dios libre y constituye un reto pa- ra la persona. Así pues, ¿cómo se puede asegurar la identidad úni- ca y absoluta de la persona, si la sustancia no puede hacerlo? La filosofia existencial humanista tiende a dar una respuesta mediante la ontologización de la muerte, mediante una unión in- disoluble entre el ser y el no ser, entre la existencia y la muerte: Este no es el lugar para una crítica de esta «ontología». Tal filoso- fla es absolutamente consecuente consigo misma porque rechaza. desde el inicio, al igual que la filosofia antigua, discutir si se pue- de sostener la hipótesis de una ontología exterior a este mundo. Son aquellos teólogos que aceptan esta «ontología» de la muerte mientras hablan de Dios al mismo tiempo quienes son inconsis- tentes, porque Dios constituye la afirmación del ser como «vida eterna» y no es «un Dios de muertos, sino de vivos» (Mt 22, 32). Y esto significa que la teología, a diferencia de la filosofia, ense- ña una ontología que trasciende el aspecto trágico de la muerte sin aceptar la muerte como una realidad ontológica, siendo la muerte el «último enemigo» de la existencia (1 Cor 15,26). La supervivencia de una identidad personal es posible para Dios no en virtud de su sustancia, sino de su existencia trinitaria. Si Dios Padre es inmortal, es porque su identidad única e irrepetible como Padre se distingue eternamente de aquella del Hijo y de aque- lla del Espíritu, que le llaman «Padre». Si el Hijo es inmortal, lo de- be principalmente no a su sustancia, sino a su ser el «unigénito» (nó- tese aquí el concepto de unicidad) y su ser aquel en quien el Padre «se complacen". Igualmente, el Espíritu es «dador de vida» porque es «comunión» (2 Cor 13, 14). La vida de Dios es eterna porque es 43. La palabra «unigénito» en los escritos joánicos significa no sólo el modo peculiar de generación del Hijo por el Padre, ino también «Aquel que es amado de forma peculiar» (S. Agourides, Hypomnima eis tos A', B' kai C' Epistolas tou Apostolou loánnou, 1973, 158). Es precisamente esta identificación de la ontolo- gía con el amor de Dio la que ignifica que la eternidad y la inmortalidad no per- tenecen a su «naturaleza», sino a la relación personal que es iniciada por el Padre. Personeidad y ser personal, es decir, porque se realiza como expresión de una comu- nión libre, como amor. La vida y el amor son identificados en la per- sona: la persona no muere simplemente porque e amada y ama; fuera de la comunión de amor, la persona pierde su unicidad y se convierte en un ser como los otros seres", una «cosa» sin un «nom- bre» y una «identidad» absoluta, sin un rostro. La muerte para la per- sona significa dejar de amar y ser amada, dejar de ser única e irrepe- tible, mientras que la vida para la persona significa la supervivencia de la unicidad de su hipóstasis, que el amor afirma y sostiene". 2. De la existencia biológica a la existencia eclesial: el significado eclesiológico de la persona , , . La supervivencia eterna de la persona como una hipóstasis única, irrepetible y libre, amando y siendo amada, constituye la quintaesencia de la salvación, la aproximación del evangelio al hombre. En el lenguaje de los Padres esto se llama «divinización» (theosis), que significa participación no en la naturaleza o sustan- '" cia de Dios, sino en su existencia personal. El objetivo de la salva- ción es que la vida personal que existe en Dio se dé también en el nivel de la existencia humana. Por lo tanto, la salvación se identi- fica con la realización de la personeidad en el hombre. Pero ¿no es «hombre» una per ona incluso sin salvación? ¿ o le e suficiente con ser un «hombre» para ser una persona? 44. Cualquiera que esté interesado en la ontología del amor debería tomarse la molestia de leer El principito de Antoine de Saint-Exupéry. En su sencillez es un libro profundamente teológico. 45. El misterio de la persona como «principio» y «causa» ontológica consis- te en el hecho de que el amor puede dotar a algo de unicidad, de un nombre y una identidad absoluta. Precisamente esto es lo que se revela con el término «vida eterna», que por esta misma razón significa que la persona es capaz de valorar y dar vida incluso a objetos inanimados, siempre y cuando constituyan una parte or- gánica de una relación amorosa (por ejemplo, la creación entera puede ser salva- da gracias a su «recapitulación» en la relación amorosa entre Padre e Hijo). De forma inversa, la condenación a la muerte eterna no es otra cosa sino la posibili- dad de que el ser de una per ona se abaje hasta ser una «cosa», una anonimidad absoluta, la po ibilidad de escuchar las terribles palabras:« o os conozco» (Mt 25, 12). Precisamente contra esto reacciona la Iglesia cuando rernernora los «nom- bres» en la eucaristía. 63
  2. 2. 64 El ser eclesial La teología patrística considera que la persona es «imagen y semejanza de Dios». No queda satisfecha con una interpretación humanista de la persona. Desde este punto de vista, la teología pa- trística contempla al hombre a la luz de dos «modos de existen- cia». Uno podría ser llamado la hipostasis de la existencia bioló- gica, el otro, la hipástasis de la existencia eclesial. Mediante un análisis comparativo de estos dos modos de existencia humana ex- plicaremos por qué el concepto de persona está inseparablemente unido con la teología. l. La hipostasis de la existencia biológica está «constituida» por la concepción y el nacimiento de un hombre. Cada hombre que viene al mundo lleva esta «hipóstasis», que no está totalmen- te separada del amor: es producto de la comunión entre dos perso- nas. El amor erótico, incluso cuando se expresa fríamente sin im- plicación emocional, es un misterio asombroso de la existencia, que esconde en el acto de comunión más profundo una tendencia hacia la trascendencia extática de la individualidad mediante la creación. Pero esta constitución biológica de la hipóstasis del hombre sufre de forma radical dos «pasiones» que destruyen pre- cisamente aquello hacia lo que tiende la hipóstasis humana, es de- cir, la persona. La primera «pasión» es lo que se' puede denominar «necesidad ontológica». Constitutivamente, la hipóstasis está ine- vitablemente unida al instinto natural, a un impulso que es «nece- sario» y no está sujeto al control de la libertad. Así, la persona co- mo ser «subsiste» no como libertad, sino como necesidad. Debido a ello, no tiene el poder de afirmar su hipóstasis con una libertad ontológica absoluta, como hemos descrito anteriormente: si trata de llevar la libertad al nivel de su rotundidad ontológica será con- frontado con el dilema del nihilismo": La segunda «pasión» es una consecuencia natural de la pri- mera. En su estadio más temprano, puede denominarse la «pa- sión» del individualismo o de la separación de las hipóstasis, Al final, sin embargo, se identifica con la última y mayor pasión 46. Cf. la referencia hecha anteriormente a Dostoievski. El joven adolescen- te, en el mismo periodo en que se hace consciente de su libertad, se pregunta: «¿Y quién me consultó para traerme a este mundo?». De manera inconsciente articula el gran tema de la necesidad ontológica que existe en la hipóstasis biológica. Personeidad y ser 65 , del hombre, con la desintegración de la hipóstasis, que es la muerte. La constitución biológica de la hipóstasis humana, fun- damentalmente unida como está a la necesidad de su «naturale- za», termina en la perpetuación de esta «naturaleza» mediante la creación de cuerpos, es decir, de unidades hipostáticas que afir- man su identidad al separarse de otras unidades o hipóstasis. El cuerpo, que nace como una hipóstasis biológica, se comporta como la fortaleza de un yo, como una nueva «máscara» que im- pide a la hipóstasis llegar a ser una persona, es decir, afirmarse a sí misma como amor y libertad. El cuerpo tiende hacia la per- sona, pero finalmente lleva al individuo. El resultado de esta si- tuación es que el hombre que quiera llevar la afirmación de su hipóstasis más lejos no necesita una relación (una relación onto- lógica, no simplemente psicológica) con sus padres. Por el con- trario, la ruptura de esta relación constituye la condición previa para su autoafirmación. La muerte es el desarrollo «natural» de la hipóstasis biológica, la cesión de «espacio» y «tiempo» a otras hipóstasis individuales, el sellado de la hipóstasis como individualidad. A la vez, es tam- bién la trágica autonegación de su propia hipóstasis (la disolución y aniquilación del cuerpo y de la individualidad), que en su inten- to por afirmarse como hipóstasis descubre que finalmente su «na- turaleza» la ha conducido a lo largo de un camino equivocado ha- cia la muerte. 'Ese «fracaso» de la naturaleza, tal como queda expresado en la identidad biológica del hombre, revela simultá- neamente dos cosas. La primera es que, contrariamente a la «pro- mesa» de su impulso biológico, para que sobreviva la hipóstasis debe expresarse a sí misma como éxtasis -no de forma secuencial sino simultáneamente, no primero como ser y luego como perso- na-. La segunda es que este «fracaso» de la supervivencia de la hipóstasis biológica no es resultado de la comisión de alguna fal- ta de tipo moral (una trasgresión), sino de la composición consti- tutiva de la hipóstasis, es decir, del hecho biológico de la perpe- tuación de la especie". 47. San Máximo el Confesor, siguiendo a Gregorio de Nisa (Sobre la crea- ción del hombre 16-18; PG 44, l 77ss), llega a la raíz del problema de la existen- cia humana cuando contempla el modo biológico de procrear como una conse- cueñcia de la caída (Ambigua 41-42; PG 31, 1309A; 1340Css; cf. A Thalasio:
  3. 3. 66 El ser ec/esial Todo esto significa que el hombre como una hipóstasis bioló- gica es intrínsecamente una figura trágica. Nace como resultado de un hecho extático -el amor erótico-, pero este hecho está en- tretejido con una necesidad natural y, por lo tanto, carece de li- bertad ontológica. Nace como un hecho hipostatico, como un cuerpo, pero este hecho está entretejido con la individualidad y con la muerte. Mediante el mismo acto erótico con el que intenta alcanzar el éxtasis, es conducido al individualismo. Su cuerpo es el trágico instrumento que lleva a la comunión con otros, exten- diendo la mano, creando el lenguaje, el discurso, la conversación, el arte, el beso. Pero al mismo tiempo es la «máscara» de la hipo- cresía, la fortaleza del individualismo, el vehículo de la separa- ción final, de la muerte. «[Desdichado de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo, que es portador de muerte?» (Rom 7, 24). La tra- gedia de la constitución biológica de la hipóstasis del hombre no radica en su no ser una persona a causa de ella; radica en su in- tento de ser una persona mediante ella y fracasar en ello. El peca- do es precisamente este fracaso. Y el pecado es la trágica prerro- gativa de la persona sola. Por lo tanto, para que sea posible la salvación, para que la ma- lograda hipóstasis alcance su objetivo, es necesario que el eros y el cuerpo, como expresión del éxtasis y de la hipóstasis de la per- sona, dejen de ser portadores de muerte. Por ello, hay dos cosas que parecen indispensables. En primer lugar, es indispensable que los dos componentes básicos de la hipóstasis biológica, el eros y el cuerpo, no sean destruidos (una huida de estos elementos con- llevaría para el hombre una privación de aquellos instrumentos por los que se expresa lo mismo como éxtasis que como hipósta- Sobre varias cuestiones 61; PG 90, 6363). Aquellos que atribuyen esta visión de Máximo a un prejuicio monástico o ascético ignoran el hecho de que no es un pensador ordinario, sino tal vez uno de los mayores y más creativos genios de I~ historia, y que, por tanto, resulta imposible que diga algo sin que forme parte, de forma orgánica e integral, del conjunto de su pensamiento. La postura de Máximo sobre este tema está inspirada por Mt 22,30, es decir, por la premisa básica de que el «ser» verdadero del hombre se encuentra sólo en su estado escatológico (cf. in- Ira). La victoria sobre la muerte, la supervivencia de la persona, es incomprensi- ble sin un cambio en el modo constitutivo de la hipóstasis humana, sin trascender la hipóstasis biológica. Esto no implica maniqueísmo: la hipóstasis biológica y la escatológica no se excluyen mutuamente (cf. infra, 75, nota 62). Personeidad y ser 67 t is es decir como persona"). y en segundo lugar, es imprescin-SI , ' dible que la composición constitutiva de la hipóstasis sea trans- formada -no que se produzca un cambio o mejora moral, sino que el hombre experimente una especie de nacimiento nuevo-. Esto significa que, aunque ni el eros ni el cuerpo se abandonen, ca~- bian sin embargo su actividad, se adaptan al nuevo «modo de exis- tencia» de la hipóstasis, rechazan en su actividad, que es constitu- tiva de la hipóstasis humana, todo aquello que provoca el aspecto trágico del hombre y mantienen todo aquello que hace que la per- sona sea amor, libertad y vida. Esto es precisamente lo que cons- tituye aquello que he denominado la «hipóstasis de la existencia eclesial». r 2. La hipóstasis de la existencia eclesial queda constituida por el nuevo nacimiento del hombre, por el bautismo. El bautismo co- mo un nuevo nacimiento es precisamente un acto que constituye una hipóstasis. Al igual que la concepción y el nacimiento consti- tuyen su hipóstasis biológica, el bautismo lleva a un nuevo modo de existencia, a una regeneración (1 Pe 1,3.23) y, por lo tanto, a una nueva «hipóstasis». ¿Cuál es la base de esta nueva hipóstasis? ¿Cómo es el hombre hipostatizado mediante el bautismo y en qué se convierte? Hemos visto que el problema fundamental de la hipóstasis bio- lógica del hombre consiste en el hecho de que la actividad extáti- ea que lleva a su nacimiento está unida a la «pasión» de la nece- sidad ontológica, en el hecho de que una naturaleza anta lógica precede a la persona y dicta sus leyes (por «instinto», destruyen- do así la libertad en su base ontológica). Esta «pasión» está ínti- mamente unida con la creatureidad, es decir, con el hecho de que el hombre como persona se enfrenta, como ya hemos visto, con la necesidad de la existencia. Por lo tanto, es imposible que la exis- 48. Las soteriologías que no se inspiran en una auténtica teol?gía p~trí.stica han creado el siguiente dilema: o hipóstasis sin éxtasis (una es~ecle de pietismo individualista) o éxtasis sin hipóstasis (una especie de huida rnísnca del cuerp?, un éxtasis del tipo de los misterios helenísticos). ~a clave ~el problema s?t.enolo- gico está en salvaguardar igualmente las dimensiones extaticas e hipostáticas de la persona, sin las «pasiones» de la necesidad ontológica, el individualismo y la muerte.
  4. 4. 68 El ser eclesial .' (- '( ~ Personeidad y ser 69 tencia creada escape a la necesidad ontológica en la constitución de la hipóstasis biológica: sin leyes naturales «necesarias», es de- cir, sin necesidad ontológica, la hipóstasis biológica del hombre no puede existir". I Así pues, si para evitar las consecuencias de la dimensión trá- gica del hombre que hemos tratado, la persona como libertad on- tológica absoluta necesita una constitución hipostática sin necesi- dad ontológica, inevitablemente su hipóstasis debe estar enraizada en o constituida por una realidad ontológica que no sufra la condi- ción de creatureidad. Este es el sentido de la frase de la Escritura sobre nacer «de nuevo» o «de lo alto» (Jn 3, 3.7). Es precisamen- te esta posibilidad la que la teología patrística trata de proclamar, de anunciar al hombre como la buena nueva. La cristología, en la forma definitiva que le dieron los Padres, apunta hacia el único objetivo de lograr un significado puramente existencial, hacia el objetivo de dar al hombre la seguridad de que la búsqueda de la persona no como una «máscara» o una «figura trágica», sino como algo auténtico, no es mítica o nostálgica, sino que es una realidad histórica. Jesucristo no recibe el nombre de Salvador porque traiga al mundo una hermosa revelación, una so- berbia enseñanza sobre la persona, sino porque él lleva a cabo en la historia la realidad misma de la persona y hace de ella la base y la «hipóstasis» de la persona para todos. La teología patrística, por lo tanto, consideró los siguientes aspectos como los elementos indispensables de la cristología. a) La identificación de la persona de Cristo con la hipóstasis del Hijo de la Santísima Trinidad. La larga discusión con el nesto- rianismo no fue un ejercicio de teología académica sino una dura lucha con el interrogante existencial: ¿cómo es posible que Cristo sea el Salvador del hombre si su hipóstasis es lo que aquí he lla- mado la «hipóstasis de la existencia biológica»? Si Cristo com.o persona «subsiste» no libremente, sino de acuerdo con la necesi- dad natural, también él finalmente, es decir, definitivamente, fra- casa a la hora de escapar de la trágica dimensión de la persona hu- 49. La concepción artificial de un ser humano, si se logra realizar, en modo alguno supondría libertad en lo que se refiere al modo constitutivo de la hipósta- sis humana. En cambio, supondría la sustitución, carente de libertad, de la natu- raleza y sus leyes por las leyes de la razón humana. mana50. El sentido del nacimiento virginal de Jesús es la expresión en negativo de esta preocupación existencial de la teología patrís- tica. La expresión en positivo de la misma preocupación es la doc- trina de Calcedonia de que la persona de Cristo es una y es iden- tificada con la hipóstasis del Hijo de la Trinidad. b) La unión hipóstatica de las dos naturalezas -la divina y la humana- en Cristo. En este momento es importante notar la dife- rencia de énfasis entre los Padres griegos y latinos, paralela a la que ya hemos indicado anteriormente en relación con la doctrina de la Santísima Trinidad. En occidente, como resulta aparente en el Tomo del papa León I, el punto de partida de la cristología se halla en el concepto de las '«naturalezas» o «sustancias», mien- tras que en los Padres griegos, por ejemplo en Cirilo de Alejan- dría, el punto de partida de la cristología es la hipóstasis, la per- sona. Aunque a primera vista esto pueda parecer un mero detalle, es de la mayor importancia, porque enfatiza no sólo en relación a Dios, como ya hemos visto, sino también en relación al hom- bre, que la base de la ontología es la persona. Al igual que Dios «es» lo que es en su naturaleza, «Dios perfecto», sólo como per- sona, el hombre en Cristo también es «hombre perfecto» sólo como hipóstasis, como persona, es decir, como libertad y amor. El hombre perfecto es solamente, por lo tanto, quien es verdade- ramente una persona, es decir, aquel que subsiste, que posee un «modo de existencia» que le constituye como ser, precisamente de laforma en la que también Dios subsiste como ser -en el len- guaje de la existencia humana esto es lo que significa una «unión hipostática»-. SO. Enfatizo la palabra «finalmente» porque es algo de vital importancia en cristología. Todas las cosas en la cristología se juzgan a la luz de la resurrección. La encarnación en sí misma no garantiza la salvación. El hecho de queflnalmen- te la muerte sea derrotada nos da el derecho de creer que el vencedor de la muer- te también era originariamente Dios. Esta es la manera en la que la cristología del Nuevo Testamento se ha desarrollado -de la resurrección a la encarnación, y no a la inversa-, y la teología patrística nunca ha perdido esta aproximación escatoló- gica a la cristología. Por lo tanto, cuando decimos que Cristo ha escapado a I.ane- cesidad y las «pasiones» de la naturaleza, no queremos decir que per~aneclO aje- no a las condiciones de la existencia biológica (por ejemplo, sufrió la suprema pasión de la hipóstasis biológica,'!a pasión de la muerte). Sin emb?rgo~ el hecho de que resucitase de entre los muertos dejó a esta pasión «sin h~postasls»: .Ia hi- póstasis real de Cristo resultó ser no la biológica, sino la escatolog1ca o trimtana.
  5. 5. 70 El ser eclesial Personeidad y ser 71 La cristología, así pues, es la proclamación de que la naturale- za humana puede ser «asumida» e hipostatizada con libertad res- pecto a la necesidad ontológica de su hipóstasis biológica, que, co- mo hemos visto, conduce a la tragedia del individualismo y de la muerte. Gracias a Cristo, de ahora en adelante el hombre puede «subsistir», puede afirmar su existencia personal no a partir de las leyes inmutables de la naturaleza, sino a partir de su relación con Dios, que es identificada con la que Cristo, con libertad y amor, mantiene con el Padre como Hijo de Dios. Esta adopción del hom- bre por Dios, la identificación de su hipóstasis con la hipóstasis del Hijo de Dios, es la esencia del bautismo>'. He llamado «eclesial» a esta hipóstasis que el hombre recibe en el bautismo porque, de hecho, si uno preguntase: ¿cómo se rea- liza en la historia esta nueva hipóstasis biológica?, la respuesta se- ría: «En la Iglesia». En la literatura patrística primitiva a menudo se emplea la imagen de la Iglesia como madre. El espíritu de esta imagen es precisamente que en la Iglesia se produce un nacimien- to; el hombre nace como «hipóstasis», como persona. Esta nueva hipóstasis del hombre tiene todas las características de lo que he llamado auténtica personeidad, características que distinguen a la hipóstasis eclesial de la primera hipóstasis, la biológica. ¿En qué consisten estas características? La primera y más importante característica de la Iglesia es que introduce al hombre en una nueva relación con el mundo que no está determinada por las leyes biológicas. Los cristianos de los primeros siglos, cuando su conciencia de lo que es la Iglesia era lúcida y clara, expresaron esta trascendencia sobre las rela- ciones creadas por la hipóstasis biológica transfiriendo a la Igle- sia la terminología usada en la familia". Así, para la nueva hi- . ' póstasis eclesial «padre» no era el progenitor físico, sino Aquel «que está en los cielos», y los «hermanos» eran los miembros de la Iglesia, no de la familia. Que esto no significaba una coexis- tencia paralela de la hipóstasis eclesial y la hipóstasis biológica, sino que la primera trasciende a la segunda, es obvio teniendo en cuenta la dureza de dichos como aquellos que piden a los cristia- nos la renuncia -incluso el odio- a sus propias relaciones". Estos dichos no implican una mera negación. Esconden una afirma- ción: mediante el bautismo el cristiano se opone al mundo, como una persona, libre de las relaciones creadas por su identidad bio- lógica. Esto significa que de ahora en adelante puede amar no porque las leyes biológicas le obliguen a hacerlo -algo que ine- vitablemente colorea el amor de las relaciones naturales-, sino li- bre de las leyes naturales. Como hipóstasis eclesial, el hombre muestra que lo que es válido para Dios también puede ser válido para el hombre: la naturaleza no determina la persona; la persona posibilita que exista la naturaleza; la libertad se identifica con el ser del hombre. El resultado de esta libertad que la persona tiene ante la natura- leza, ante la hipóstasis biológica, es que en la Iglesia el hombre trasciende el exclusivismo. Cuando el hombre ama como hipóstasis biológica, inevitablemente excluye a otros: el amor a la familia tie- ne prioridad sobre el amor a los «extraños», el esposo tiene derecho exclusivo al amor de la esposa -hechos ciertamente comprensibles y «naturales» para una hipóstasis biológica-. Que un hombre ame a alguien que no es miembro de su familia más que a los suyos supo- ne trascender la exclusividad presente en la hipóstasis biológica. Así, una característica de la hipóstasis eclesial es la capacidad que tiene la persona de amar sin exclusividad, y no lo hace en virtud de un mandato moral (<<Amaa tu prójimo», etc.), sino en virtud de su «constitución hipóstatica», en virtud de que su nuevo nacimiento del vientre de la Iglesia lo ha hecho parte de una red de relaciones 51. La estructura del sacramento del bautismo fue identificada en el comien- zo con la estructura de la narración evangélica del bautismo de Jesús. Las palabras «Este es mi Hijo amado [o unigénito), en quien me complazco» pronunciadas por el Padre en referencia al Hijo de la Trinidad en presencia del Espíritu, se pronun- cian en el bautismo en referencia a la persona que está siendo bautizada. De esta forma, la estructura de la Trinidad se convierte en la estructura de la hipóstasis de la persona que está siendo bautizada, un hecho que lleva a Pablo a resumir el sen- tido del bautismo en la frase: «Espíritu de adopción que nos hace gritar: Abba, Pa- dre» (Rom 8, 15). 52. «Este yo lo relaciono con la unión de Cristo y la Iglesia» (Ef 5,32). 53. «Todos vosotros sois hermanos. No llaméis a nadie padre vuestro en la tierra, porque uno sólo es vuestro Padre: el del cielo» (Mt 23, 8.9). Cf. MI 4, 21; 10,25.27; 19,29 Yparalelos, especialmente Le 14,26: «Si alguno quiere venir conmigo y no está dispuesto a renunciar a su' padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, hermanos y hermanas, e incluso a sí mismo ... », es decir, toda la red de relaciones que constituye la hipóstasis biológica.
  6. 6. 72 El ser eclesial Personeidad y ser 73 que trasciende toda exclusividad". Esto significa que sólo en la Iglesia tiene el hombre la capacidad de expresarse a sí mismo como una persona católica. La catolicidad, como una nota de la Iglesia, permite que la persona se convierta en una hipóstasis sin caer en la individualidad, porque en la Iglesia las dos cosas se llevan a cabo si- multáneamente. Por un lado, el mundo se presenta al hombre no co- mo porciones mutuamente exclusivas que ha de unir a posteriori, sino como una unidad simple que se expresa de forma católica sin división en cada ser concreto. Por otra parte, simultáneamente el mismo hombre, relacionándose con el mundo precisamente me- diante este modo de existencia católico que posee, llega a expresar y a realizar una presencia católica en el mundo, una hipóstasis que no es un individuo sino una auténtica persona. Así la Iglesia se con- I vierte en Cristo mismo en la existencia humana, pero también cada miembro de la Iglesia se convierte en Cristo'" y en la Iglesia". De esta forma, la hipóstasis eclesial existe en la historia para confirmar la capacidad del hombre de no ser reducido a su tendencia de con- vertirse en portador de individualidad, separación y muerte. La hi- póstasis eclesial es laJe del hombre en su capacidad de convertirse en una persona y su esperanza en que indudablemente llegará a ser una persona auténtica. En otras palabras, es la fe y la esperanza en la inmortalidad del hombre como persona. Esta última frase nos lleva a un asunto enormemente impor- tante, del cual debemos ocupamos enseguida, porque todo lo que he dicho deja un interrogante sin respuesta: ¿qué ocurre con la hi- póstasis biológica del hombre cuando surge aquello que he deno- minado hipóstasis eclesial? La experiencia nos dice que, a pesar de la existencia del bautismo y la hipóstasis eclesial, el hombre no deja a la vez de nacer y morir de acuerdo con su hipóstasis bioló- gica. ¿Qué tipo de experiencia de auténtica personeidad es aquella que ofrece la hipóstasis eclesial? Para responder a esta pregunta realmente necesitamos una nue- va categoría ontológica -no para destruir la distinción que he he- cho entre las hipóstasis biológica y eclesial, sino para expresar la relación mutua de esas dos-o De hecho el encuentro entre ambas establece una relación paradójica en la existencia humana. El hombre parece que existe en su identidad eclesial no como aque- llo que es, sino como aquello que será; la identidad eclesial está unida a la escatología, es decir, al resultado final de su existencia. Esta consideración de la persona humana desde el punto de vis- ta de un telas no ha de interpretarse con la ayuda de una entelequia aristotélica, es decir, con la ayuda de una potencialidad que existe en la naturaleza humana permitiéndole llegar a ser algo mejor y más perfecto que lo que es ahora". A lo largo de lo que he dicho en este estudio, he excluido toda posibilidad de contemplar la persona como una expresión o emanación de la sustancia o la naturaleza del hombre (o incluso de Dios mismo como «naturaleza»). Por lo tan- to, no se puede plantear que la hipóstasis eclesial, la persona autén- tica, surja como resultado de una evolución de la raza humana, ya sea biológica o histórica". La situación creada por la expectación y la esperanza de la identidad eclesial, por esta hipóstasis paradójica que tiene sus raíces en el futuro y sus ramas en el presente", podía tal vez haber sido expresada mediante otra categoría ontológica, que en este caso denominaría hipostasis eucaristica o sacramental. 3. Todo lo que he dicho anteriormente para describir la hipós- tasis eclesial como algo distinto de la biológica corresponde histó- rica y experiencialmente sólo a la sagrada eucaristía. Trascender la necesidad ontológica y la exclusividad que supone la hipóstasis bio- lógica es una experiencia ofrecida por la eucaristía. Cuando se en- tiende en su sentido correcto y primitivo -y no como ha acabado siendo vista incluso en la Ortodoxia bajo la influencia del escolas- 54. Así la Iglesia muestra: a) que la salvación no es cuestión de perfección moral, una mejora de la naturaleza, sino de una nueva hipóstasis de la naturaleza, de una nueva creación; y b) que esta nueva hipóstasis no es algo teórico, sino una experiencia histórica, aunque no sea permanente. 55. Es característico que, según los Padres, cada bautizado se convierte en «Cristo». 56. San Máximo el Confesor en su Mistagogia 4 (PO 91, 672BC) aplica la catolicidad de la Iglesia a la composición existencial de cada creyente. 57. La comprensión del hombre de Teilhard de Chardin no tiene relación con la teología patrística. 58. Aquí también se da una diferencia fundamental entre el cristianismo y cl marxismo. 59. La Carta a los hebreos (11, 1) emplea el término «hipóstasi » precisa- mente con el sentido que estoy intentando describir aquí, es decir, como una on- tología que tiene sus raíces en el futuro, en la escatología.
  7. 7. 74 El ser eclesial ticismo occidental-, la eucaristía es, en primer lugar, una asamblea (synaxis)60, una comunidad, una red de relaciones, en las que el hombre «subsiste» de forma diferente a la biológica como miembro de un cuerpo que trasciende toda exclusividad de tipo biológico o social. 'La eucaristía es el único contexto de la existencia humana donde los términos «padre», «hermano», etc., pierden su exclusivi- dad biológica y revelan, como hemos visto, relaciones amorosas li- bres y universales". La teología patrística vio en la eucaristía la rea- lización histórica del principio filosófico que gobierna el concepto de persona, el principio de que la hipóstasis expresa la totalidad de su naturaleza y no sólo una parte. AJlí Cristo está «partido pero no dividido», y quien comulga es todo Cristo y toda la Iglesia. La iden- tidad eclesial, por lo tanto, es eucarística en su realización histórica. Esto explica por qué la Iglesia ha unido cada una de sus acciones a la eucaristía, que tiene como objetivo que el hombre trascienda su hipóstasis biológica y se convierta en una auténtica persona, como aqueJlas acciones que J1amamos «sacramentos». Los sacramentos, cuando no están unidos a la eucaristía, son una bendición y una 60. El término EXxAl10la guarda relación con su uso cristiano original para referirse a la comunidad eucarística. Para las fuentes más destacadas, cf. mi tra- bajo La unidad de la Iglesia en la sagrada eucaristia y el obispo durante los tres primeros siglos (en griego), 1965,29-59. 61. Si el padrenuestro era de hecho, como parece, una plegaria eucarística desde el principio, hay una significatividad especial en el hecho de que la expre- sión «Padre nuestro, que estás en el cielo» aparece allí evidentemente en contra- posición con la relación de cada creyente con su padre en la tierra. También re- sulta iluminadora la historia del uso del término «padre» en referencia a los clérigos. Originalmente se usaba sólo para el obispo, precisamente porque estaba sentado «en el puesto de Dios» (Ignacio) y ofrecía la eucaristía. Luego se trasfirió - al presbítero cuando finalmente asumió la presidencia de la comunidad eucarísti- ea con la creación de parroquias. Respecto a la catolicidad de la comunidad euca- rística, es decir, la trascendencia de las divisiones naturales y sociales, notemos el estricto requisito canónico de antaño de que sólo se celebrase una eucaristía en el mismo lugar en el mismo día. Esta prescripción (que hoy entre los ortodoxos es «inteligentemente» burlada mediante la erección de un nuevo altar y los servicios de otro sacerdote en la mismaJglesia en el mismo día) tenía como objetivo preci- samente salvaguardar la posibilidad de que todos los fieles de una localidad par- ticipasen en la misma comunidad euearística. Dejo a un lado la otra nueva cos- tumbre de celebrar la eucaristía sólo para ciertos grupos de cristianos, ya sean sociales (estudiantes, profesores, etc.) o naturales (niños pequeños, etc.), o inclu- so especialmente para miembros de una organización. Lo que tenemos en ese caso es el establecimiento de una herejía en medio de la Ortodoxia, la negación de la catolicidad de la comunidad eucarística. l. Personeidad y ser 75 confirmación que se da a la naturaleza como hipóstasis biológica. Sin embargo, unidos a la eucaristía se convierten no en una bendi- ción y confirmación de la hipóstasis biológica, sino en su transfor- mación en algo trascendente y escatológico'". Es precisamente este carácter escatológico de la eucaristía lo que nos ayuda a responder a la pregunta: «¿Cuál es la relación entre la hipóstasis biológica y la eclesial?». La eucaristía no es sólo una asamblea en un lugar, es decir, una realización y manifestación his- tórica de la existencia escatológica del hombre; es al mismo tiempo movimiento, progreso hacia esta realización. La asamblea y el mo- vimiento son las dos características fundamentales de la eucaristía, que desafortunadamente han perdido su vigor en la enseñanza ac- tual del dogma, incluso en la Iglesia ortodoxa. Sin embargo, consti- tuyen el centro vital de la teología eucarística patrística'". Además de esto, hacen que la eucaristía sea liturgia. Este movimiento pro- gresivo y litúrgico de la eucaristía, su orientación escatológica, muestra que la hipóstasis eclesial en su expresión eucarística no es de este mundo -pertenece a la trascendencia escatológica de la his- toria y no simplemente a la historia-o La hipóstasis eclesial revela al hombre como persona, que, sin embargo, hunde sus raíces en el fu- turo y está perpetuamente inspirado, o más bien sostenido y ali- mentado, por el futuro. La verdad y la ontología de la persona per- tenecen alJuturo, son imágenes delfuturor', 62. Acerca del hecho de que los sacramentos estaban todos en un principio uni- dos a la eucaristía, cf. P. Trembelas, 1Theia Eucharistia kata fin synarthrosin aftis pros fa al/a mystiria kai mystirioeideis teletas, en Eucharistirion (Mélanges H. Ali- visatos), 1958,462-472. La importancia teológica de este dato litúrgico es inmensa. Por ejemplo, sería un error considerar el matrimonio como una simple confirmación y bendición de un hecho biológico. Unido a la eucaristía se convierte en un recuerdo de que, aunque los recién casados han sido bendecidos para crear su propia familia, sin embargo la red de relaciones definitiva y esencial que constituye su hipóstasis no es la familia sino la Iglesia, tal como se expresa en la asamblea eucarística. Esta tras- cendencia escatológica de la hipóstasis biológica también se expresa mediante la «coronación» del novio y la novia, pero se pierde esencialmente y existencialmente desde el momento en que el rito del matrimonio se separa de la eucaristía. 63. En la Mislagogia de san Máximo la sagrada eucaristía es comprendida co- mo movimiento, como progreso hacia el objetivo (ró ¡¡;é()Q~).Esta dimensión de la eucaristía queda debilitada en las interpretaciones de la eucaristía hacia el fin de la era bizantina y se pierde totalmente en los manuales dogmáticos modernos. 64. Máximo ofrece un resumen filosófico de la auténtica ontología patrísti- ea (y uno añadiría «bíblica») cuando identifica la verdadera naturaleza de los e-
  8. 8. 76 El ser eclesial ¿Qué implica exactamente esta hipóstasis para la existencia del hombre, esta hipóstasis que es «el fundamento (únóctooic) de lo que se espera y la prueba de lo que no se ve» (Heb 11, 1)? ¿ o nos devuelve esta situación a la dimensión trágica de la persona? El carácter escatológico de la hipóstasis eclesial contiene, por supuesto, un tipo de dialéctica, la dialéctica del «ya, pero todavía no». Esta dialéctica se extiende a la eucaristía". Hace que el hom- bre como persona siempre sienta que su verdadero hogar no se ha- lla en este mundo, una percepción que se expresa en el rechazo a situar la confirmación de la hipóstasis de la persona en este mun- do, en los bienes y valores de este rnundo'". La hipóstasis eclesial, como trascendencia de la biológica, obtiene su ser del ser de Dios y de aquello que será al fin de los tiempos. Es precisamente esto I lo que hace ascética a la hipóstasis eclesial'". res con el futuro, con las últimas realidades: «Porque 'sombra' se refiere a las co- sas del Antiguo Testamento, 'imagen' a las cosas del uevo Testamento, y 'ver- dad' al estado futuro» (Escolio sobre la Jerarquía eclesiástica 3, 3, 2; PG 4, 1370). Cf. infra, el capítulo dos. 65. Cf., por ejemplo, el Apocalipsis de san Juan: aunque nada hay más cier- to que la presencia de Cristo en la eucaristía, sin embargo el grito «Ven, Señor» y la promesa «Vengo pronto» (22, 8-17) cambian a Aquel que está ya presente en Aquel que es esperado, o más bien, le hace presente precisamente como el espe- rado. Cf. Didaché 9, 10. 66. Por lo tanto, se entiende mejor por qué «la raíz de todos los males es la avaricia» (1 Tim 6,10) Yla riqueza excluye del reino de Dios (Le 6, 24, etc.). Es- to tiene que ver no con una falta moral, sino con la localización de la hipóstasis del ser, de su seguridad, en este mundo, en la su tancia y no en la persona (¿es una mera coincidencia que el término oúoín pasase a significar «propiedad» o «pose- siones» de de muy temprano? Cf. Lc 15, 12. Cf. Eurípides, La locura de Herae/es 337; Aristófanes, Los asambleistas 729). 67. El sentido del asceticismo consiste en el hecho de que cuanto menos se haga depender la hipóstasis de la naturaleza, de la sustancia, más se hipostatiza la persona. De esta manera, el asceticismo no niega la «naturaleza», sino que la li- bera de la necesidad ontológica de la hipóstasis biológica; le posibilita ser de for- ma auténtica. Resulta superfluo indicar que esto no es suficiente para trascender la hipóstasis biológica si la naturaleza no es «hipostatizada» simultáneamente en la comunidad eucarística. Otros sistemas soteriológicos cristianos también exhi- ben el asceticismo como trascendencia de la hipóstasis biológica. Pero solamente la Iglesia ofrece el lado positivo de esta trascendencia en la forma que acabo de describir en referencia a la eucaristía (desde el punto de vista de la fenomenología de las religiones históricas se debe entender algún día que sólo la eucaristía en su entido correcto es el factor específico que diferencia el cristianismo). Sin la di- mensión a cética, la persona es inconcebible. Pero, en el fondo, el contexto de la mani festación de la persona no es el monasterio: es la eucaristía. r .. Personeidad y ser 77 El carácter ascético de la hipóstasis eclesial no procede de una negación del mundo o de la naturaleza biológica de la existencia misma". Supone una negación de la hipóstasis biológica. Acepta la naturaleza biológica, pero desea hipostatizarla en una forma no biológica para dotarla de un ser real, para darle una verdadera on- tología, es decir, vida eterna. Por esta razón he dicho anteriormen- te que ni el cuerpo ni el eros deben ser abandonados, sino que de- ben ser hipostatizados de acuerdo con el «modo de existencia» de la hipóstasis eclesial. El carácter ascético de la persona, derivado de la forma eucarística de la hipóstasis eclesial, expresa la perso- na auténtica precisamente cuando no niega el eros y el cuerpo, si- no que los hipostatiza de forma eclesial. De acuerdo con lo que he dicho hasta ahora, en la práctica esto significa básicamente que el eros como un movimiento extático de la persona humana que de- riva su hipóstasis del futuro, como se expresa en la eucaristía (o de Dios, mediante la eucaristía, como se expresa en la Trinidad), se libera de la necesidad ontológica y no conduce de nuevo a la ex- clusividad dictada por la naturaleza. Se convierte en un movi- miento de amor libre de carácter universal, es decir, de un amor que, mientras puede concentrarse en una persona como expresión de toda la naturaleza, ve en esta persona la hipóstasis mediante la cual se ama a todos los hombres y todas las cosas y en relación con la cual están hipostatizados'". Por su parte, el cuerpo, como la expresión hipostática de la persona humana, se libera del indivi- dualismo y del egocentrismo y se convierte en una expresión su- blime de la comunidad -el Cuerpo de Cristo, el cuerpo de la Igle- sia, el cuerpo de la eucaristía-o Así se prueba experiencialmente que el cuerpo no es en sí un concepto negativo o excluyente, sino a la inversa: un concepto de comunión y amor. En esta hipóstasis que posee, el cuerpo trasciende junto con su individualismo y su separación de los demás seres también su propia disolución, que 68. El f..óyo~cpÚOEW~ no necesita una transformación; el 'QÓ1tO~ cpÚOEW~ la requiere. Máximo, Ambigua 42; PG 91, I340BC. 1341C. 69. La gran importancia existencial de la cristología patrística consiste en el hecho de que la capacidad de la persona para amar en una persona sola a todas las cosas y a todos los hombres es un atributo de Dios, que como Padre, aunque hi- po tatiza y ama solamente a un Hijo (el «unigénito»), puede «a través del Hijo» amar e hipostatizar a la creación entera (etodas las cosas fueron creadas por él y para él»: Col 1, 16).
  9. 9. 78 El ser ec/esial es la muerte. Al aparecer como un cuerpo de comunión libre de las leyes de su naturaleza biológica que se refieren al individualismo y a la exclusividad, ¿por qué no resultará finalmente libre incluso de las leyes mismas que se refieren a la muerte, que son simple- mente el otro lado de la misma moneda? Así, la existencia eclesial del hombre, su hipostatización eucarística, constituye una prenda, una señal, de la victoria final del hombre sobre la muerte. Esa vic- toria será una victoria no de la naturaleza, sino de la persona, y por lo tanto no una victoria del hombre en su autosuficiencia, sino del hombre en su unión hipostática con Dios, es decir, una victoria de Cristo como el hombre de la cristología patrística. Es precisamente en este aspecto en el que la hipóstasis euca- rística difiere de la persona trágica del humanismo, es decir, en el hecho de que, a pesar de que vive el aspecto trágico de la hipósta- sis biológica de forma intensa y absoluta -de donde también pro- cede el asceticismo cristiano'v-, no deriva su ser de lo que es aho- ra, sino que está enraizado ontológicamente en el futuro, siendo la resurrección de Cristo la prenda y señal. Tan a menudo como el hombre guste y experimente esta hipóstasis en la eucaristía, este se confirma en su certeza de que la persona que está hipostatiza- da por el amor libre de la necesidad biológica y de la exclusividad no morirá. Cuando la comunidad eucarística mantiene viva la me- moria de nuestros seres queridos -tanto vivos como difuntos-, no simplemente preserva un recuerdo psicológico; lleva a cabo un ac- to de ontología, una aseveración de que la persona tiene la última palabra sobre la naturaleza, del mismo modo en que Dios el Crea- dor como persona y no como naturaleza tuvo la primera palabra. La fe en la creación ex nihilo -la fe bíblica- se encuentra así con la fe en la ontología -la fe griega- para dotar a la existencia y al pensamiento humano de su bien más querido y preciado, el con- I cepto de persona. Esto, y nada menos que esto, es lo que el mun- do debe a la teología patrística griega. 70. Las similitudes que parecen existir a primera vista entre la comprensión del hombre en las obras de los Padres y las intuiciones del existencialisrno con- temporáneo surgen de esto. No obstante, los Padres ascéticos no agotan el con- cepto de persona en la realidad de la hipéstasis biológica; también reconocen su trascendencia escatológica.

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