Your SlideShare is downloading. ×
قدسیِ وحشی
Upcoming SlideShare
Loading in...5
×

Thanks for flagging this SlideShare!

Oops! An error has occurred.

×

Introducing the official SlideShare app

Stunning, full-screen experience for iPhone and Android

Text the download link to your phone

Standard text messaging rates apply

قدسیِ وحشی

510
views

Published on

Sara1014

Sara1014

Published in: Education, Technology

0 Comments
0 Likes
Statistics
Notes
  • Be the first to comment

  • Be the first to like this

No Downloads
Views
Total Views
510
On Slideshare
0
From Embeds
0
Number of Embeds
1
Actions
Shares
0
Downloads
4
Comments
0
Likes
0
Embeds 0
No embeds

Report content
Flagged as inappropriate Flag as inappropriate
Flag as inappropriate

Select your reason for flagging this presentation as inappropriate.

Cancel
No notes for slide

Transcript

  • 1. ‫‪sco‬‬ ‫كانــون آرمــان شــريعتـي‬ ‫ِ‬ ‫ق د س ی وح ش ی‬ ‫ُ‬ ‫‪Sco1385@Gmail.com‬‬ ‫ســارا شريعتی‬ ‫4101‬ ‫شماره مقالـه :‬ ‫21‬ ‫تعـداد صفحـه :‬ ‫50/78‬ ‫آخرين بررسی :‬ ‫6831‬ ‫تاريــخ تحـرير :‬ ‫‪www.shandel.org‬‬ ‫موضـوع : نگاهی به انسان شناسیِ دينیِ باستید و جامعۀ ايران‬ ‫‪Print‬‬ ‫‪search‬‬ ‫‪Prev‬‬ ‫1‬ ‫‪Next‬‬ ‫‪Full‬‬ ‫‪Exit‬‬
  • 2. ‫قُدسی وحشی، نگاهی به انسان شناسی دینی روژه باستید‬ ‫ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫جامعه ما شاهدِ ظهورِ اَشکال جدیدی در همه حوزههاست : دین، هنر، اندیشه، سبک زندگی... دین یکی از حوزههایی است که در این مدت،‬ ‫ٔ‬ ‫ِ‬ ‫ٔ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫تحوالت بسیاری را به خود دیده است و بسیاری از " اشکال نوین دین داری" در ایران سخن گفتهاند. در تحلیل این اَشکال، اغلب از دو مفهوم استفاده‬ ‫میشود : خرافه گرایی، عرفی گرایی. برخی این اَشکال را به رشدِ خرافات در میان مردم نسبت میدهند و برخی به رشدِ عرفی گرایی در میان جوانان.‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫در مشاهدهٔ این اَشکال اما، همیشه به نظرم میرسید که هر کدام از این تعابیر، در جایی، به نحوی، دچارِ کاستی میشوند. هر کدام نمایانگرِ تحولی‬ ‫در بخشی از اقشارِ اجتماعیاند و در همان حال نیز گاه به طورِ جامع، بیانگرِ اتفاقی که دارد میافتد، نیستند. چرا ؟ به این دلیل که این اَشکال، مُتِصلّب‬ ‫َ‬ ‫نیستند. سیالاند، مُدام جابجا میشوند. مُدام از دست مفاهیم ما سر میخورند و میلغزند و نظریه پرداز را گیج میکنند. در اینجا بود که به یادِ روژه باستید‬ ‫ِ ُ‬ ‫ِ‬ ‫افتادم و "قُدسی وحشی" او.‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫در معرفی روژه باستید، کلود راوله مقالهای نوشته است با این عنوان : "زندگی ـ کتابشناسی روژه باستید" و توضیح داده است که در زندگی باستید‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫اتفاق خاصی نیافتاده است. زندگی او عبارتست از کتابها و آثارش. بیش از 0031 مطلب.‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫در اینجا من نخست اجماالً نگاهی به زندگی باستید میاندازم، سپس بحث وی را در خصوص "قدسی وحشی" معرفی میکنم و در پایان توضیح‬ ‫ِ‬ ‫میدهم که در کجا این مفهوم میتواند بیانگرِ واقعیت جدیدِ دین در جامعه ما باشد.‬ ‫ِ‬ ‫روژه باستید کیست ؟‬ ‫روژه باستید در سال 9891 در نیم ـ فرانسه در خانوادهای پروتستان به دنیا آمد. پدر و مادرش معلم بودند. لیسانس فلسفه میگیرد و بعد در دانشگاه‬ ‫ِ‬ ‫بوردو، محل تدریس دورکیم، تحصیالتاش را ادامه میدهد. در این دوره در محافل شعر و ادبیات شرکت میکند. اشعارِ بسیاری میسراید و در یکی از‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫‪Print‬‬ ‫‪search‬‬ ‫‪Prev‬‬ ‫2‬ ‫‪Next‬‬ ‫‪Home‬‬ ‫‪Full‬‬ ‫‪Exit‬‬
  • 3. ‫اشعارش مینویسد که آنچه شورمندانه همیشه به جستجویش بودم، ماجرا بوده است. این جستجو نتیجه میدهد و در همین سالها، ماجرای زندگی‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫باستید آغاز میشود. سفر به سائوپالو به عنوان جانشین لوی اشتراوس، ماجرای زندگی باستید بود. در برزیل، در برابرِ ادغامِ نژادها و فرهنگهای مختلف‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫شگفت زده میشود. مفاهیم ترکیب، ِالتقاط، ِانقطاع، درهم آمیزی، جامعه پذیری، ... در انسانشناسی باستید در آنجا شکل میگیرد.‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫اولین دروساش در دانشگاه در خصوص جامعه شناسی هنر است. بعد واردِ عرصه روانشناسی اجتماعی میشود. او در سال 5691، پس از بازگشت‬ ‫ِ‬ ‫ٔ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫به فرانسه، کرسی مردم شناسی دینی را در سوربون به دست میآورد و چندی بعد، به عنوان جانشین گورویچ، مسئول مرکزِ جامعه شناسی معرفت،‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫میشود.‬ ‫مهمترین حوزههای تَعلّق و فعالیتهای فکری باستید را، همکاراناش بدین ترتیب نام بردهاند :‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫جامعه شناسی دین، تفسیرِ تمدنها، هنر و روانشناسی اجتماعی و من شاید، به دلیل فصل جامعه شناسی رویا در کتاباش تحت عنوان "رویا، خلسه،‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫جنون" ( 2791 )، بتوانم اضافه کنم : رویاها. این تنوعِ حوزهها، باعث شده است که برخی از گستردگی ـ اگر نگوییم آشفتگی ـ اندیشه باستید نام ببرند اما‬ ‫ٔ‬ ‫ِ‬ ‫آنچه که این پراکندهها را به هم میپیوندند و سرِنَخ همه نوشتههای باستید است، اَمرِ قُدسی است. اندیشه باستید سیستم ندارد. خودش میگوید : اندیشه‬ ‫ٔ‬ ‫ٔ‬ ‫َ ِ ٔ‬ ‫تاریک و مَغشوش را به سیستمهای کالن توضیح گر ( مارکسیت یا استروکتورالیست ) ترجیح میدهد.‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫دو چهره در باستید تاثیرگذار بودهاند : دورکیم و بِرگسون. از بِرگسون "ایدهٔ خیزش حیات" ( ‪ ) Elan vital‬را وام میگیرد و این بحث که دین، برخالف‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫بحث دورکیم، صرفاً یک امرِ اجتماعی نیست. از نظرِ باستید، عرفان گرایی تَبلورِ اَندیْویدوالیسم دینی است. باستید همچنین به تأسی از بِرگسون و تفکیکاش‬ ‫ِ‬ ‫میان ادیان ِاستاتیک و ادیان دینامیک، میان آنچه ادیان کُنسروی مینامد ( منظور ادیان استاتیک، ایستا و فُسیل شده ) و ادیان زنده و پویا، تفکیک قائل‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ ْ‬ ‫ِ‬ ‫ٔ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫میشود و اما از دورکیم و مکتب دورکیمی، روژه باستید، تفکیک میان امرِ عرفی و امرِ قُدسی، تفکیک میان دین و جادو و نظریه جوشان اجتماعی را وام‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫میگیرد و تحت تاثیرِ نظریه غلیان اجتماعی دورکیم در صورِ بنیانی حیات دینی، صورِ بنیانی حیات عرفانی را طرح میریزد.‬ ‫ِ‬ ‫ٔ ِ‬ ‫‪Print‬‬ ‫‪search‬‬ ‫‪Prev‬‬ ‫3‬ ‫‪Next‬‬ ‫‪Home‬‬ ‫‪Full‬‬ ‫‪Exit‬‬
  • 4. ‫در این میان، باستید به دورکیم نزدیکتر است اما به نسبت او، جایگاهِ بیشتری برای روانشناسی در کارش قائل میشود.‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫در مقالهای تحت عنوان "عرفان گرایی بیخدا" که در سال 1391 منتشر میکند، مینویسد : اگر عرفان گرایی، ادغامی میان معبود و عابد باشد، میان‬ ‫ِ‬ ‫نفس انسانی و روح الهی، چگونه میتوان این تجربه را بیان کرد ؟ در مدت این تجربه، در خَلسهایم و تنها زمانی میتوانیم از آن سخن بگوییم که از خلسه‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫خارج شویم.‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫"غلیان اجتماعی" یکی از نظریات پنهان و کار نشدهٔ دورکیم است. در سالهای 0391، در کالج سوسیولوژی، ( ‪ ) college de sociologie‬باتای، کییوآ،‬ ‫ِ‬ ‫ایریس... به واسطه مارسل موس به بازخوانی "جامعه شناسی دینِ" دورکیم میپردازند و این نظریه و همچنین امرِ قدسی را در کارِ دورکیم مجدداً موضوعِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٔ‬ ‫مطالعه خود قرار میدهند. باتای میگوید : امرِ قدسی در واقع افسار گسیختگی شورمندیست.‬ ‫ِ‬ ‫ٔ‬ ‫قُدسی وحشی‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫"قُدسی وحشی" آخرین اثرِ باستید است. مجموعهای از مقاالت که به کوشش هانری دروش پس از مرگش به چاپ رسید. این کتاب در ادامه مطالعات‬ ‫ٔ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫رودلف اوتو، روژه کاییوا، میرچا الیاد، تاملی در خصوص امرِ قدسی است.‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫از نظرِ باستید، قدسی وحشی، یکی از اَشکال تجربه امرِ قدسی است که از هنجارهای معمول اجتماع تبعیت نمیکند و از نهادهای مَشروع و مُحافظ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ٔ‬ ‫ِ‬ ‫تجربه قدسی، خروج میکند. قدسی وحشی که باستید تحت عنوان قدسی نهادگزار (‪ ،)sacré instituante‬در تضا ِ با قدسی نهادینه ‪sacré instituée‬‬ ‫ٔ‬ ‫ِ‬ ‫د‬ ‫ِ ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٔ‬ ‫سازمانهای رسمی دین طرح میکند زمانی شکل میگیرید که امرِ قدسی در نهادِ دین سرد، ایستا و خشک میشود. در این حال، جامعه، امرِ قدسی گرم‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫و پویا را بازآفرینی میکند. این امرِ قدسی گرم را باستید، قُدسی وحشی مینامد.‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫روژه کاییوا میگوید دین، مدیریت امرِ قدسی است. اولین کارِ نهادِ دین، تنظیم و مدیریت تجربه امرِ قدسی است. یعنی اهلی و رام کردن و یا برانگیختن‬ ‫ِ‬ ‫ِ ٔ‬ ‫ِ‬ ‫‪Print‬‬ ‫‪search‬‬ ‫‪Prev‬‬ ‫4‬ ‫‪Next‬‬ ‫‪Home‬‬ ‫‪Full‬‬ ‫‪Exit‬‬
  • 5. ‫آن. روژه باستید این ایده را در اثرش قدسی وحشی وام میگیرد و اشاره میکند که وقتی مدیریت نباشد و یا زمانی که مدیریت سرد شده و یا در شرایطی‬ ‫ِ‬ ‫که مدیریت، اقتدارمنشانه است و با ممنوعیت مُترادف میشود، امرِ قدسی در واکنش به این شرایط، وحشی میشود. درنتیجه قدسی در چه شرایطی‬ ‫ِ‬ ‫وحشی میشود ؟ از سویی در شرایطی که مدیریت قُدسی سرد و خشک میشود و از سوی دیگر زمانی که ممنوعیتهای بسیار مَحصورش میکنند.‬ ‫ممنوعیتهایی که خود دعوتی به خطور و تَخطی از آنهایند.‬ ‫قدسی وحشی یک قدسی خودانگیخته است، یک قدسی پَخش، مُنتشر و نه رام در یک نهاد. قدسی وحشی بیان قدسیایست که توسط نهادِ دین به‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫رسمیت شناخته نمیشود، و یکی از دالیلی که آن را به رسمیت نمیشناسد اینست که نهادِ دین این تجربه را دینی نمیداند.‬ ‫قدسی وحشی درنتیجه، یک قدسی غیرِ نهادینه است، نمیتواند خود را به رسمیت بشناساند، سیال و بیشکل است، ممنوعیتها را زیرِ پا میگذارد و‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫کارکردی مخاطره آمیز به خود میگیرد و این همان تجربه ترانسگرسیون ‪ transgression‬تَخطی است، آن چنان که باتای از آن حرف میزند، تجربهای در‬ ‫ٔ‬ ‫مرزِ ممنوعیت. ممنوعیت مرز است. محدودیت است و چون سرکوب میشود نیازمندِ بیان خود است. در جستجوی راهی برای تظاهر، ظهور، نشان دادن‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫خود. ممنوعیت، نیازمندِ تَخطی است. این تخطی اگر کنترل نشود، خطرناک میشود.‬ ‫ِ ِ‬ ‫مدیریت قدسی مشخصاً از خالل آیینها صورت میگیرد. آیینها سه کارکرد دارند : نخست محافظت کننده اند، بدین معنا که از یاد و خاطرهای‬ ‫ِ‬ ‫محافظت میکنند و جاودانهاش میکنند، سپس هم چنان که وان ژنپ میگوید، آیین گذارند، همراه انسان در همه مراحل گذار : تولد، بلوغ، ازدواج و‬ ‫ِ‬ ‫ٔ‬ ‫مرگ. و همچنین کارکردِ افسونگری و جادویی دارند. وقتی یکی از این کارکردها بر دیگر کارکردها غلبه میکند، مثالً وقتی کارکردِ محافظت کننده غلبه‬ ‫کند، آیینها تکراری و موروثی میشوند و پویایی خود را از دست میدهند و وقتی وجه افسونگری غلبه کند، غیرِ قابل کنترل و خطرناک میشوند. از نظرِ‬ ‫ِ‬ ‫ٔ‬ ‫ٔ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫باستید، اهمیت "جشن، خَلسه، جوشان اجتماعی در فرهنگ جوانان" ( به عنوان نمونه در کنسرتهای راک... ) نمایانگرِ غلبه یافتن آخرین کارکرد و فعال‬ ‫ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫شدن الگوهای ابتدایی حیات دینی است. در اینجا قدسی وحشی ظهور مییابد و در جستجوی اَشکال بیان خویش است.‬ ‫ِ‬ ‫‪Print‬‬ ‫‪search‬‬ ‫‪Prev‬‬ ‫5‬ ‫‪Next‬‬ ‫‪Home‬‬ ‫‪Full‬‬ ‫‪Exit‬‬
  • 6. ‫این بحث باستید در خصوص قدسی وحشی است. اما توجه به این نکته نیز ضروری است که موضوعِ این قدسی میتواند دین باشد چرا که دین زمینه‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫و میدان مُرجح امرِ قدسی است. اما در عصرِ جدید امرِ قدسی حوزههای دیگر را هم پوشانده است و موضوعات غیرِ دینیای چون فرد، خانواده، ورزش... را‬ ‫ِ َِ‬ ‫ِ‬ ‫نیز در برگرفته است. یک انسان شناس فرانسوی، آلبرت پییت با مطالعه این اَشکال جدید از "قدسی الئیک" نیز صحبت میکند. درنتیجه میتوان بحث‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٔ‬ ‫ِ‬ ‫باستید را به عرصههای دیگر نیز تعمیم داد.‬ ‫ِ‬ ‫نگاهی به وضعیت ایران‬ ‫حال با توجه به این بحث و نظریه قدسی وحشی باستید، نگاهی به جامعه خودمان و اشکال جدیدِ دینداری و خصوصاً دینداری جوانان بیاندازیم. آنچه‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٔ‬ ‫ِ‬ ‫ٔ ِ‬ ‫که ما در این آیینها و مراسم دینی شاهدیم، چیست ؟‬ ‫ِ‬ ‫عرفی گرایی ؟ به زمین کشاندن خدایان و قدیسین ؟ بله. این هست. چون میبینیم که خصلتها و شاخصهای انسانی به قِدیسین میدهیم و امرِ‬ ‫ِ‬ ‫قدسی را روزمره میکنیم تا در سیاست و زندگی روزمره از آنها استفاده کنیم.‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫یا افسونگری مُجدد ؟ آسمانی کردن و تعالی بخشیدن به خدایان و قدیسین ؟ جادویی کردن و خرافی شدن ؟ بلی. این هم هست چون از سوی دیگر‬ ‫شاخصهای فَرا انسانی و خارق العاده برایشان قائلایم و در واکنش به سرد شدن و سیاسی شدن دین میخواهیم از آنها محافظت کنیم.‬ ‫ِ‬ ‫من فکر میکنم در این ایام و در این آیینها، خصوصاً در میان جوانان ما بیش از هر چیز با "قدسی وحشی" روبروییم. با قدسیای که از دین فراتر رفته،‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫چون دین نهاد دارد و نهاد میخواهد تَصرفاش کند و مدیریتاش کند. امرِ قدسی از ( تحت سیطرهٔ) نهاد درآمده، دیگر عرصههای اجتماعی را تصرف کرده‬ ‫و میل به تَخطی دارد، میخواهد ممنوعیتها را زیرِ پا بگذارد، میخواهد به مرزِ ممنوع نزدیک شود. این ممنوعیتهایی که زندانیاش کردهاند، در عین حال‬ ‫ِ‬ ‫دعوتی هستند به خُطور. این رفتار از جنبههایی شبیه به تحلیل باستید از واکنش جوانان در سال 86 فرانسهاند. در برابرِ جامعهای که برای همه چیز نهاد‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫‪Print‬‬ ‫‪search‬‬ ‫‪Prev‬‬ ‫6‬ ‫‪Next‬‬ ‫‪Home‬‬ ‫‪Full‬‬ ‫‪Exit‬‬
  • 7. ‫درست کرده، عُرف و هنجاری تعریف کرده و استانداردهایی قائِل شده است. جامعه کنترل، جامعه مراقبت، جامعهای که شور را هم میخواهد مدیریت‬ ‫ٔ‬ ‫ٔ‬ ‫کند، وحشی را هم میخواهد مدیریت کند؛ موفق یا ناموفق.‬ ‫در مراسم عزاداری امسال یادِ باستید افتادم. اگر او میبود و جامعه ما را میدید میتوانست از کاتِگوری دیگری هم حرف بزند، "مدیریت قدسی وحشی" !‬ ‫ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٔ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫حتی این میل به خُطور را هم دولت میخواهد مدیریت کند.‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫دورکیم در مطالعه جوامع استرالیایی، زمانهای اجتماعی این جوامع را به طورِ متناوب در دو مرحله تبیین میکرد : مرحله روزمرگی و ثبات اجتماعی‬ ‫ٔ‬ ‫ِ‬ ‫ٔ ِ‬ ‫ِ‬ ‫که در آن مردم به طورِ پراکنده سرگرمِ مسائل روزمره و فعالیتهای اقتصادی خود هستند و مرحله جوشان اجتماعی. حیات اجتماعی انسانها به تناوب‬ ‫ِ‬ ‫ٔ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٔ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫از این دو مرحله تشکیل میشود. شرایط اجتماعی ما اما، از تناوب معمول دو مرحله "روزمرگی" و "جوشان" در دیگر جوامع بشری با دو ویژگی متمایز‬ ‫ٔ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٔ‬ ‫ِ‬ ‫میشود : نخست، مُداوم بودن جوشان اجتماعی به نسبت روزمرگی و همچنین سلطه و تاثیرِ سیاست بر همه سطوح زندگی. در خاک زلزله خیزِ جامعه‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ما که در کمتر از سی سال تاریخ یک قرن را به طورِ فشرده تجربه کرده است، هنوز جراحتهای انقالب و جنگ بر خاطرهاش ترمیم نشده است و حافظه‬ ‫ٔ‬ ‫ِ‬ ‫سیاسی ( صفها و سنگرها )، عامل تعیین کنندهٔ رفتارِ اجتماعی مردم است. در سرزمین پهناورِ ما که غنایش در تکثرِ فرهنگی است اما زخم ستم قرون‬ ‫ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫نیز در حافظه قومی جامعه هنوز مُداوا نشده و آمادهٔ آنکه با کوچکترین "بیمالحظه گی" به خونریزی بیافتد، نوبت روزمرگی خیلی دور و خیلی دیر فَرا‬ ‫ٔ ِ‬ ‫میرسد. ما در جوشان اجتماعی مدام زندگی میکنیم. هر بار در معرض حادثهای، زلزلهای، ماجرایی هستیم که میتواند سرنوشت ساز باشد.‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٔ‬ ‫ِ‬ ‫از سوی دیگر، برخالف مدرنیته غربی که دچارِ کاستی آیینهاست، ما با تورمِ آیینها، و تورمِ مناسبتها روبروییم. هر روز مناسبتی دارد و برای‬ ‫ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫بزرگداشت این مناسبت، آیینهایی برگزار میشود. البته که جامعه به جشنها و عزاهای خودش، احتیاج دارد، به گریز از روزمرگی، به نقاط عطف تاریخی،‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫اما، جامعه نمیتواند و نباید در وضعیت جوشان اجتماعی مُدام زندگی کند.‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫در تحلیل این وضعیت جوشان باستید از مفهومِ " کالمِ غایب" استفاده میکند. زمانی که مساله نمیتواند به زبان بیاید، در رفتار و در افسار گسیختگی‬ ‫ِ‬ ‫‪Print‬‬ ‫‪search‬‬ ‫‪Prev‬‬ ‫7‬ ‫‪Next‬‬ ‫‪Home‬‬ ‫‪Full‬‬ ‫‪Exit‬‬
  • 8. ‫خشم و شور، تَجلی مییابد. من فکر میکنم، مدیریت و ممنوعیتها که اجازهٔ بُروزِ آن "کالمِ غایب" را به جوانان ما نمیدهد، حافظههای خاموشی که از‬ ‫ِ‬ ‫جامعه ما غارِ دِموستِنسی ساخته است که هر فُرارَوی در آن، در زندگی مان جراحتی ایجاد میکند، عامل ظهور و رشدِ این قدسی وحشی است.‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ْ‬ ‫ٔ‬ ‫ِ‬ ‫ٔ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫در اروپا، جوشان دورکیمی وجه پنهان و اغماض شدهٔ میراث دورکیم است. در ایران جوشان اجتماعی شاید وجه پایدار و مداومِ میراث دورکیمی‬ ‫ٔ‬ ‫ِ‬ ‫ّ‬ ‫ِ‬ ‫باشد. اما این جوشان برخالف جایگاهاش در جامعه شناسی دورکیم، خالق نیست. چرا ؟ چون مدیریت شده است و نه خودانگیخته، ادغامِ ضمیرهای‬ ‫ِ‬ ‫مدیریت شده !‬ ‫این بحث را با اشاره به یکی از آثارِ باستید، نتیجه گیری میکنم :‬ ‫عنوان یکی از آخرین آثارِ باستید "پرومته و کرکس او. درآمدی بر مدرنیته و ضدِ مدرنیته" است. ظاهراً این عنوان، بزرگداشتی از گورویچ است که‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫تمدن مدرن را "تمدن پرومتهای" میخواند، تمدنی که میخواهد از محدودیت شرایط انسانیاش فراتر رود و بر جهان و بر طبیعت مسلط شود. اما باستید‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫یادآوری میکند که پرومته کرکسی هم داشت که هر روز جگرش را میجوید ! و او این کرکس را در حضورِ همزمان دیسکورهای ضدِ مدرن، همراهِ زیست‬ ‫ِ‬ ‫ِ ْ‬ ‫مدرن میدید. مدرنیته همواره کرکس خود را نیز با خود همراه دارد. درنتیجه به گفته باستید، جامعه شناسی کاربردی میبایست در عین حال جامعه شناسی‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٔ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٔ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ّ‬ ‫تَخیّل خَالق هم باشد. باید گفتگویی میان این دو برقرار کنیم. میان آنها که از همه اسباب مدرنیته برخوردار نشدهاند و درنتیجه خواهان آنند و آنها که‬ ‫سیر شده و تماماً نفیاش میکنند. میان مدرنیته و کرکس او !‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫یکشنبه، 41 مرداد 6831‬ ‫‪Print‬‬ ‫‪search‬‬ ‫‪Prev‬‬ ‫8‬ ‫‪Next‬‬ ‫‪Home‬‬ ‫‪Full‬‬ ‫‪Exit‬‬
  • 9. ‫قدسی وحشی یک قدسی خودانگیخته است، یک قدسی پَخش،‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫از نظرِ باستید، عرفان گرایی تَبلورِ اَندیْویدوالیسم دینی است. باستید‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫مُنتشر و نه رام در یک نهاد. قدسی وحشی بیان قدسیایست که توسط‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫همچنین به تأسی از بِرگسون و تفکیکاش میان ادیان ِاستاتیک و ادیان‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ ْ‬ ‫نهادِ دین به رسمیت شناخته نمیشود، و یکی از دالیلی که آن را به‬ ‫دینامیک، میان آنچه ادیان کُنسروی مینامد ( منظور ادیان استاتیک،‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫رسمیت نمیشناسد اینست که نهادِ دین این تجربه را دینی نمیداند.‬ ‫ایستا و فُسیل شده ) و ادیان زنده و پویا، تفکیک قائل میشود و اما‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫از دورکیم و مکتب دورکیمی، روژه باستید، تفکیک میان امرِ عرفی و‬ ‫حرف میزند، تجربهای در مرزِ ممنوعیت. ممنوعیت مرز است.‬ ‫ِ‬ ‫امرِ قُدسی، تفکیک میان دین و جادو و نظریه جوشان اجتماعی را وام‬ ‫ِ‬ ‫ٔ‬ ‫محدودیت است و چون سرکوب میشود نیازمندِ بیان خود است. در‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٔ‬ ‫ِ‬ ‫میگیرد و تحت تاثیرِ نظریه غلیان اجتماعی دورکیم در صورِ بنیانی‬ ‫جستجوی راهی برای تظاهر، ظهور، نشان دادن خود. ممنوعیت، نیازمندِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫حیات دینی، صورِ بنیانی حیات عرفانی را طرح میریزد.‬ ‫ِ‬ ‫تَخطی است. این تخطی اگر کنترل نشود، خطرناک میشود.‬ ‫قدسی وحشی درنتیجه، یک قدسی غیرِ نهادینه است، نمیتواند‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫از نظرِ باستید، "قدسی وحشی"، یکی از اَشکال تجربه امرِ قدسی است‬ ‫ِ ٔ‬ ‫ِ‬ ‫خود را به رسمیت بشناساند، سیال و بیشکل است، ممنوعیتها را‬ ‫که از هنجارهای معمول اجتماع تبعیت نمیکند و از نهادهای مَشروع‬ ‫ِ‬ ‫زیرِ پا میگذارد و کارکردی مخاطره آمیز به خود میگیرد و این همان‬ ‫ِ‬ ‫و مُحافظ تجربه قدسی، خروج میکند. قدسی وحشی که باستید تحت‬ ‫ِ‬ ‫ٔ‬ ‫ِ‬ ‫تجربه ترانسگرسیون ‪ transgression‬تَخطی است، آن چنان که باتای‬ ‫ٔ‬ ‫عنوان قدسی نهادگزار (‪ ،)sacré instituante‬در تضادِ با قدسی نهادینه‬ ‫ٔ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫از آن حرف میزند، تجربهای در مرزِ ممنوعیت. ممنوعیت، مرز است.‬ ‫‪ sacré instituée‬سازمانهای رسمی دین مطرح میکند، زمانی شکل‬ ‫ِ‬ ‫محدودیت است و چون سرکوب میشود نیازمندِ بیان خود است. در‬ ‫ِ‬ ‫میگیرید که امرِ قدسی در نهادِ دین سرد، ایستا و خشک میشود. در‬ ‫جستجوی راهی برای تظاهر، ظهور، نشان دادن خود. ممنوعیت، نیازمندِ‬ ‫ِ‬ ‫این حال، جامعه، امرِ قدسی گرم و پویا را بازآفرینی میکند. این امرِ‬ ‫ِ‬ ‫تَخطی است. این تخطی اگر کنترل نشود، خطرناک میشود.‬ ‫قدسی گرم را باستید، "قُدسی وحشی" مینامد.‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫‪Print‬‬ ‫‪search‬‬ ‫‪Prev‬‬ ‫9‬ ‫‪Next‬‬ ‫‪Home‬‬ ‫‪Full‬‬ ‫‪Exit‬‬
  • 10. ‫ِ ِ‬ ‫مدیریت قدسی مشخصاً از خالل آیینها صورت میگیرد. آیینها‬ ‫ِ‬ ‫روژه کاییوا میگوید دین، مدیریت امرِ قدسی است. اولین کارِ نهادِ‬ ‫ِ‬ ‫سه کارکرد دارند : نخست محافظت کننده اند، بدین معنا که از یاد و‬ ‫ِ ٔ‬ ‫دین، تنظیم و مدیریت تجربه امرِ قدسی است. یعنی اهلی و رام کردن‬ ‫خاطرهای محافظت میکنند و جاودانهاش میکنند، سپس هم چنان که‬ ‫و یا برانگیختن آن. روژه باستید این ایده را در اثرش قدسی وحشی‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫وان ژنپ میگوید، آیین گذارند، همراه انسان در همه مراحل گذار: تولد،‬ ‫ِ‬ ‫ٔ‬ ‫وام میگیرد و اشاره میکند که وقتی مدیریت نباشد و یا زمانی که‬ ‫بلوغ، ازدواج و مرگ. و همچنین کارکردِ افسونگری و جادویی دارند. وقتی‬ ‫یکی از این کارکردها بر دیگر کارکردها غلبه میکند، مثالً وقتی کارکردِ‬ ‫مدیریت سرد شده و یا در شرایطی که مدیریت، اقتدارمنشانه است و با‬ ‫محافظت کننده غلبه کند، آیینها تکراری و موروثی میشوند و پویایی‬ ‫ممنوعیت مُترادف میشود، امرِ قدسی در واکنش به این شرایط، وحشی‬ ‫خود را از دست میدهند و وقتی وجه افسونگری غلبه کند، غیرِ قابل‬ ‫ِ‬ ‫ٔ‬ ‫میشود. درنتیجه، قدسی در چه شرایطی وحشی میشود ؟ از سویی‬ ‫ِ‬ ‫کنترل و خطرناک میشوند. از نظرِ باستید، اهمیت "جشن، خَلسه،‬ ‫ِ‬ ‫در شرایطی که مدیریت قُدسی سرد و خشک میشود و از سوی دیگر‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫جوشان اجتماعی در فرهنگ جوانان" ( به عنوان نمونه در کنسرتهای‬ ‫ِ‬ ‫زمانی که ممنوعیتهای بسیار مَحصورش میکنند. ممنوعیتهایی که‬ ‫راک... ) نمایانگرِ غلبه یافتن آخرین کارکرد و فعال شدن الگوهای ابتدایی‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٔ ِ‬ ‫حیات دینی است. در اینجا قدسی وحشی ظهور مییابد و در جستجوی‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫خود دعوتی به خطور و تَخطی از آنهایند.‬ ‫اَشکال بیان خویش است.‬ ‫ِ ِ‬ ‫‪Print‬‬ ‫‪search‬‬ ‫‪Prev‬‬ ‫01‬ ‫‪Next‬‬ ‫‪Home‬‬ ‫‪Full‬‬ ‫‪Exit‬‬
  • 11. ‫این بحث را با اشاره به یکی از آثارِ باستید، نتیجه گیری میکنم :‬ ‫حال با توجه به این بحث و نظریه قدسی وحشی باستید، نگاهی به‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٔ‬ ‫جامعه خودمان و اشکال جدیدِ دینداری و خصوصاً دینداری جوانان‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٔ‬ ‫عنوان یکی از آخرین آثارِ باستید "پرومته و کرکس او. درآمدی‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫بیاندازیم.‬ ‫بر مدرنیته و ضدِ مدرنیته" است. ظاهراً این عنوان، بزرگداشتی از‬ ‫گورویچ است که تمدن مدرن را "تمدن پرومتهای" میخواند، تمدنی‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫آنچه که ما در این آیینها و مراسم دینی شاهدیم، چیست ؟‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫که میخواهد از محدودیت شرایط انسانیاش فراتر رود و بر جهان و‬ ‫عرفی گرایی ؟ به زمین کشاندن خدایان و قدیسین ؟ بله. این هست.‬ ‫ِ‬ ‫بر طبیعت مسلط شود. اما باستید یادآوری میکند که پرومته کرکسی‬ ‫چون میبینیم که خصلتها و شاخصهای انسانی به قِدیسین میدهیم‬ ‫هم داشت که هر روز جگرش را میجوید ! و او این کرکس را در حضورِ‬ ‫و امرِ قدسی را روزمره میکنیم تا در سیاست و زندگی روزمره از آنها‬ ‫ِ‬ ‫همزمان دیسکورهای ضدِ مدرن، همراهِ زیست مدرن میدید. مدرنیته‬ ‫ِ‬ ‫ِ ْ‬ ‫ِ‬ ‫استفاده کنیم.یا افسونگری مُجدد ؟ آسمانی کردن و تعالی بخشیدن‬ ‫همواره کرکس خود را نیز با خود همراه دارد. درنتیجه به گفته باستید،‬ ‫ٔ‬ ‫ِ‬ ‫به خدایان و قدیسین ؟ جادویی کردن و خرافی شدن ؟ بلی. این هم‬ ‫جامعه شناسی کاربردی میبایست در عین حال جامعه شناسی تَخیّل‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫هست چون از سوی دیگر شاخصهای فَرا انسانی و خارق العاده برایشان‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ّ‬ ‫خَالق هم باشد. باید گفتگویی میان این دو برقرار کنیم. میان آنها که‬ ‫قائلایم و در واکنش به سرد شدن و سیاسی شدن دین میخواهیم‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫از همه اسباب مدرنیته برخوردار نشدهاند و درنتیجه خواهان آنند و آنها‬ ‫ٔ‬ ‫از آنها محافظت کنیم.من فکر میکنم در این ایام و در این آیینها،‬ ‫که سیر شده و تماماً نفیاش میکنند. میان مدرنیته و کرکس او !‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫خصوصاً در میان جوانان ما بیش از هر چیز با "قدسی وحشی" روبروییم.‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫با قدسیای که از دین فراتر رفته، چون دین نهاد دارد و نهاد میخواهد‬ ‫ِ‬ ‫تَصرفاش کند و مدیریتاش کند. امرِ قدسی از ( تحت سیطرهٔ) نهاد‬ ‫درآمده، دیگر عرصههای اجتماعی را تصرف کرده و میل به تَخطی‬ ‫دارد، میخواهد ممنوعیتها را زیرِ پا بگذارد، میخواهد به مرزِ ممنوع‬ ‫نزدیک شود. این ممنوعیتهایی که زندانیاش کردهاند، در عین حال‬ ‫ِ‬ ‫دعوتی هستند به خُطور.‬ ‫‪Print‬‬ ‫‪search‬‬ ‫‪Prev‬‬ ‫11‬ ‫‪Next‬‬ ‫‪Home‬‬ ‫‪Full‬‬ ‫‪Exit‬‬
  • 12. Claude Ravelet Georges Bataille, Oeuvres complètes, Paris, Gallimard, 1973, t.VII, p. 371 Roger Caillois, L'homme et la sacré, Paris : Gallimard, 1950. Georges Bataille, L'érotisme, Paris, Minuit, 1957. Roger Caillois, L'homme et le sacré. back Print search Prev 12 Next Home Full Exit