Your SlideShare is downloading. ×
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Kant I.   Uzasadnienie Metafizyki
Upcoming SlideShare
Loading in...5
×

Thanks for flagging this SlideShare!

Oops! An error has occurred.

×
Saving this for later? Get the SlideShare app to save on your phone or tablet. Read anywhere, anytime – even offline.
Text the download link to your phone
Standard text messaging rates apply

Kant I. Uzasadnienie Metafizyki

2,286

Published on

0 Comments
1 Like
Statistics
Notes
  • Be the first to comment

No Downloads
Views
Total Views
2,286
On Slideshare
0
From Embeds
0
Number of Embeds
0
Actions
Shares
0
Downloads
26
Comments
0
Likes
1
Embeds 0
No embeds

Report content
Flagged as inappropriate Flag as inappropriate
Flag as inappropriate

Select your reason for flagging this presentation as inappropriate.

Cancel
No notes for slide

Transcript

  • 1. KRAINA LOGOS www.logos.amor.pl IMMANUEL KANT UZASADNIENIE METAFIZYKI SPIS TREŚCI MORALNOŚCI Od redaktora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII UZASADNIENIE METAFIZYKI MORALNOŚCI Przedmowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 R o z d z i a ł I. Przejście w zakresie moralności od pospolitego poznania rozumowego do poznania filozoficznego. 11 R o z d z i a ł II. Przejście od popularnej filozofii moralnej do metafizyki moralności . . . . . . . . . . . 29 Autonomia woli jako najwyższa zasada moralności . . . . 78 Hetrronomia woli jako źródło wszystkich pozornych zasad moralności. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Podział wszystkich możliwych zasad moralności według przyjętego podstawowego pojęcia heteronomii . . . . . . . 80 R o z d z i a ł III. Przejście od metafizyki moralności do krytyki czystego praktycznego rozumu . . . . . . . . 86 Pojecie wolności jest kluczem do wyjaśnienia autonomii woli. 86 Wolność należy z góry przyjąć jako własność woli wszystkich istot rozumnych. . . . . . . . . . . . . . . . . 88 O interesie przywiązanym do idej moralności . . . . . . . 89 W jaki sposób jest możliwy imperatyw kategoryczny . . . . 97 O ostatecznej granicy wszelkiej praktycznej filozofii . . . 99 Uwaga końcowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . n i Skorowidz pojęć i nazwisk . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1 3 Słowniczek terminologiczny . . . . . . . . . . . . . . . . 1 3 5
  • 2. Uzasadnienie metafizyki moralnoici Kanta w tłumaczeniu Mścisława Wartenberga ukazało się po raz pierwszy nakładem Polskiego Towarzystwa Filozoficznego w r. 1906. Motywując potrzebę udostępnienia tego dzieła czytelnikowi polskiemu, tłumacz pisał w posłowiu: «Prócz drobniejszych rozpraw dotykających bądź bezpo- średnio, bądź pośrednio zagadnień etyki, pozostawił Kant trzy dzieła treści etycznej, a mianowicie: 1. Grundlegung żur Melaphysik der Sitten (Uzasadnienie meta- fizyki moralności). Dzieło to wyszło w r. 1785, w drugim wydaniu w r. 1786, w trzecim w r. 1792, w czwartym w r. 1797. Prócz tego pojawiły się jeszcze za życia Kanta cztery przedruki. 2. Kritik der praktisehen Yernunft (Krytyka praktycznego ro- zumu), z r. 1788. 3. Metaphysik der Sitten (Metafizyka moralności), z r. 1797. Stosunek tych dzieł do siebie jest następujący: Pierwsze traktuje o najwyższej zasadzie moralności i rozwija bardzo doniosłe pojęcie państwa celów, które Kant w następnych dziełach pominął. Drugie zajmuje się krytyką władzy moralnej i zawiera nader ważną dla Kaniowskiego systematu filozoficznego naukę o postulatach praktycznego rozumu. W trzecim dziele mieści się systematyczny wykład etyki oraz filozofii prawa. Jako podstawowa praca z zakresu etyki Kaniowskiej za- sługiwało pierwsze z wymienionych dzieł przede wszystkim na to, żeby przyswoić je naszej literaturze filozoficznej*. Przekład M. Wartenberga był dokonany na podstawie tekstu niemieckiego umieszczonego w zbiorowym wydaniu Kanta, podjętym przez berlińską Akademię Umiejętności 1 (*Kanti Gesammelte Schriften», herausgegeben von der KSniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Band IV, Berlin 1903). ' Paginację tego wydania zaznaczono na marginesie, dodając również — w nawiasach graniastych — paginację pierwszego wydania z r. 1785.
  • 3. VIII Od redaktora Komitet Redakcyjny Biblioteki Klasyków Filozofii, przy- stępując do wydania w ramach Biblioteki przekładów zasadniczych dziel Kanta, postanowił przede wszystkim wykorzystać już istniejące tłumaczenia, o ile odpowiadają wymogom naukowym. Do takich tłumaczeń należy niewątpliwie przekład Mścisława UZASADNIENIE Wartenberga. Ale tłumaczenie Uzasadnienia metafizyki moralności, METAFIZYKI dokonane prawie przed pół wiekiem, stawiało sobie — jak o tym MORALNOŚCI świadczy wykonanie — wymogi tak wielkiej wierności w stosunku do oryginału, że niejednokrotnie zachowywało nie tylko konstrukcję zdania, ale nawet następstwo wyrazów. Ponieważ zaś dzieło Kanta jest pisane zdaniami nie tylko bardzo długimi, ale często o zawiłej i nieprzejrzystej strukturze syntaktycznej, przekład stał się miejscami trudny do czytania i nabrał szeregu cech obcych językowi polskiemu. Z tego powodu trzeba było poddać tłumaczenie M. Wartenberga dość wydatnej rewizji językowej, której zadaniem było uczynić tekst bardziej zrozumiałym i nadać mu — przy zachowaniu wiernie sensu — charakter większej swobody. Słowa, które w tym celu trzeba było czasem dodać w tłumaczeniu, ujęto w nawias graniasty. Przy terminach lub zwrotach szczególnie trudnych do oddania w języku polskim podano obok (w nawiasach okrągłych) lub w przypisach brzmienie oryginalne i ew. objaśnienie l. Tylko w bardzo nielicznych miejscach redaktor musiał przeprowadzić pewne zmiany raczej rzeczowej natury, by usunąć odchylenia tłumaczenia od sensu oryginału. Roman Ingarden Kraków, w sierpniu 1952 r. 1 Przypisy opatrzone asteryskiem pochodzą od Kanta, pozostałe, opatrzone odsyłaczami liczbowymi, od redakcji niniejszego przekładu.
  • 4. Przedmowa mi] Starożytna filozofia grecka dzieliła się na trzy nauki: ss? na fizykę, etykę ł logikę. Podział ten odpowiada zupełnie naturze rzeczy i nie wymaga żadnej poprawki, chyba tylko dodania jego zasady, żeby w ten sposób częściowo upewnić się o jego zupełności, częściowo móc należycie oznaczyć jego konieczne poddziały. Wszelkie poznanie rozumowe jest albo materialne i rozważa jakiś przedmiot; albo formalne i zajmuje się tylko samą formą intelektu i rozumu oraz ogólnymi prawidłami myślenia w ogóle, bez względu na różnicę przedmiotów. Formalna filozofia nazywa się logiką, materialna zaś, która ma do czynienia z pew- pv] nymi przedmiotami i prawami, jakim one podlegają, jest znowu dwojakiego rodzaju. Prawa te bowiem są albo prawami przyrody, albo wolności. Nauka, traktująca o pierwszych, zwie się fizyką, o drugich — etyką; tamtą nazywamy także nauką o przyrodzie, tę — nauką o moralności. Logika nie może mieć żadnej części empirycznej, tj. takiej, w której powszechne i konieczne prawa my- ślenia polegałyby na podstawach zaczerpniętych z do- świadczenia; inaczej bowiem nie byłaby logiką, tj. ka- nonem dla intelektu i rozumu, który przy wszelkim myśleniu obowiązuje i musi być dowiedziony (demon- stńert). Natomiast zarówno naturalna, jak moralna filo- zofia może mieć swą część empiryczną, ponieważ tamta musi wyznaczać prawa przyrodzie jako przedmiotowi doświadczenia, ta zaś woli człowieka, o ile wola podlega l*
  • 5. Przedmowa wpływom przyrody. Wprawdzie pierwsze [są wyzna-m czone] jako prawa, według których wszystko się doko-388 nywa, drugie zaś jako takie, według których wszystko powinno się dziać, jednak także z uwzględnieniem wa- runków, przy których często się nie dzieje. Wszelką filozofię, o ile opiera się na podstawach do- świadczenia, można nazwać empiryczną, tę zaś, która nauki swe wykłada tylko na podstawie zasad a priori, fi- lozofiączystą. Tadruga, jeżeli jest tylko formalna, zwie się logiką; jeżeli zaś ogranicza się do pewnych określo- nych przedmiotów intelektu, zwie się metafizyką. W ten sposób wyłania się idea podwójnej metafi- zyki, metafizyki p r z y r o d y i metafizyki moral- ności. Fizyka będzie więc miała swą część empiryczną, ale także część rozumową, a tak samo etyka, chociaż tutaj część empiryczna w szczególności mogłaby się nazywać praktyczną antropologią, rozumowa zaś właściwie — f i l o z o f i ą mo ra l n ą . Wszystkie gałęzie przemysłu, rzemiosła i sztuki zy-[Vii skały przez podział prac, ponieważ nie jeden człowiek robi wszystko, lecz każdy ogranicza się do pewnej pracy, która swym sposobem traktowania różni się znacznie od innych, a czyni to, by móc ją wykonać jak najdoskonalej i z większą łatwością. Gdzie prace nie są w ten sposób rozróżnione i podzielone, gdzie każdy jest majstrem do wszystkiego, tam rzemiosła znajdują się jeszcze w stanie największego barbarzyństwa. Nie byłoby wprawdzie przedmiotem niegodnym rozważenia zapytać, czy czysta filozofia nie domaga się dla każdej ze swych części osobnego pracownika i czy nie działoby się lepiej z całością zajęć naukowych, gdyby się ostrzegło tych, którzy przywykli sprzedawać wiedzę empiryczną zmieszaną z rozumową — odpowiednio do gustu publiczności — we wszelkich im samym nie znanych sto-
  • 6. Przedmowa sunkach i którzy sami siebie nazywają samodzielnymi myślicielami, a innych, którzy przyrządzają tylko część rozumową, zwą mędrkami, żeby nie uprawiali jednocześnie dwu zajęć, które sposobem ich traktpwania nadzwyczajnie się różnią, z których każde wymaga może osobnego talentu i których połączenie w jednej ivm osobie tylko partaczy wytwarza. Mimo to pytam tu jednak tylko o to, czy natura nauki nie wymaga, by zawsze starannie odgraniczyć część empiryczną od części rozumowej i właściwą (empiryczną) fizykę poprzedzić metafizyką przyrody, a praktyczną antropologię — metafizyką moralności, którą musielibyśmy oczyścić starannie ze wszystkich pierwiastków empirycznych, żeby widzieć, ile w obu wypadkach może zdziałać czysty rozum i z jakich źródeł on te swoje wiadomości a priori 38« czerpie. To ostatnie zadanie mogliby zresztą spełnić wszyscy moraliści (których imię jest legion) albo tylko niektórzy, czujący do tego powołanie. Ponieważ zamierzenie moje dotyczy tutaj właściwie etyki, przeto ograniczam przedłożone pytanie tylko do tego: czy nie istnieje mniemanie, iż jest ze wszech miar rzeczą konieczną opracować raz czystą filozofię mo- ralną, oczyszczoną zupełnie ze wszystkiego, co jest tylko empiryczne i należy do antropologii; że bowiem taka istnieć musi, to samo przez się jasno wynika z po- wszechnej idei obowiązku i praw moralnych. Każdy musi przyznać, że prawo, jeżeli ma obowiązywać mo- ralnie, tj. jako podstawa zobowiązania, musi się odzna- czać absolutną koniecznością; że przykazanie: nie po- winieneś kłamać, nie jest chyba tylko dla człowieka obo- wiązujące, jak gdyby inne istoty rozumne nie miały się o nie troszczyć, i tak samo przy wszystkich innych wła- ściwych prawach moralnych. [Musi więc przyznać], że podstawy zobowiązania nie należy tutaj szukać w na-
  • 7. Przedmowa z tego powodu, że obyczaje same podlegają wszela- cxi kiemu zepsuciu, dopóki brak owej nici przewodniej i najwyższej normy trafnej ich oceny. Albowiem jeżeli coś ma 6__________________Przedmowa________________ być moralnie dobre, to nie wystarcza, że z g ad z a się z prawem moralnym, lecz winno się także dokonać ze turze człowieka ani w okolicznościach [zachodzących] w względu na nie; w przeciwnym razie owa zgodność jest świecie, w jakim człowiek się znalazł, lecz a priori tylko nader przypadkowa i wątpliwa, ponieważ niemoralna jedynie w pojęciach czystego-rozumu, i że każdy inny zasada rodzić będzie wprawdzie niekiedy czyny zgodne z przepis polegający na zasadach samego doświadczenia, a prawem, często jednak prawu przeciwne. Jednak prawa nawet pod pewnym względem przepis powszechny, moralnego w jego czystości i prawdziwości (o co właśnie jeżeli w najdrobniejszej części, być może nawet tylko co najwięcej chodzi na polu praktycznym) nie należy szukać do pobudki, opiera się na empirycznych podstawach, nigdzie indziej jak tylko w czystej filozofii. Ona może wprawdzie nazywać się praktyczną regułą, lecz [metafizyka] musi więc iść na czele i bez niej. niemożliwa nigdy prawem moralnym. jest filozofia moralna. Ta, która miesza swe czyste zasady [ix] A zatem wśród wszystkich poznań praktycznych z zasadami empirycznymi, nawet nie zasługuje na miano prawa moralne wraz ze swymi zasadami nie tylko różnią filozofii (tym bowiem różni się filozofia właśnie od po- się w sposób istotny od wszystkich innych, zawie- spolitego poznania rozumowego, że w osobnej nauce rających jakiś pierwiastek empiryczny, ale cała filozofia wykłada to, co samo to poznanie pojmuje jedynie jako ze moralna opiera się w zupełności na swej części czystej, a sobą pomiesz'ane). Tym mniej zasługuje na miano filozofii zastosowana do człowieka nie zapożycza niczego od moralnej, ponieważ właśnie wskutek pcn tego pomieszania znajomości jego natury (antropologii),lecz dostarcza mu szkodzi czystości samych obyczajów i wykracza przeciw jako istocie rozumnej praw a priori, które naturalnie własnemu celowi. wymagają jeszcze rozwagi *, zaostrzonej doświadcze- Nie trzeba tylko myśleć, że to, czego tutaj wyma- niem, częściowo po to, żeby rozróżnić, w jakich wy- gamy, mamy już w propedeutyce słynnego Wolffa, padkach dadzą się zastosować, częściowo, by wyjednać którą on poprzedza swą filozofię moralną, mianowicie w im dostęp do woli człowieka i nadać moc wykonawczą, tak zwanej przez niego ogólnej praktycznej filozofii. ponieważ człowiek podlegający sam wpływom rozlicz- [Nie należy więc przypuszczać], że nie po-trzeba tutaj nych skłonności jest wprawdzie zdolny pojąć ideę prak- zacząć uprawiać całkiem nowego pola. Właśnie tycznego czystego rozumu, ale nie potrafi tak łatwo dlatego, że miała ona1 być ogólną praktyczną filozofią, sprawić, żeby stała się ona in concreto czynną w jego nie uwzględniała woli jakiegoś szczególnego postępowaniu. 1 Metafizyka moralności jest więc niezbędnie ko- Tj. Wolfiańska «ogólna praktyczna filozofia* (die allge- nieczna, nie tylko dlatego, że skłania nas do tego po- neine praktische Wtltweishńt). trzeba spekulacji, żeby zbadać źródło praktycznych za- 390 sad leżących a priori w naszym rozumie, ale także 1 Termin ten wprowadził — na miejsce niemieckiego Urttilskraft — Chmielowski. W innych wypadkach terminowi Urteilskraft odpowiada w przekładzie władza sądzenia*-
  • 8. Przedmowa Przedmowa rodzaju, np. takiej, którą bez żadnych pobudek empirycznych W zamiarze opracowania w przyszłości metafizyki skłaniają tylko zasady a priori i którą nazwać możemy moralności poprzedzani ją niniejszym Uzasadnieniem. wolą czystą, lecz wolę w ogóle, z wszystkimi czynnościami Wprawdzie nie istnieje właściwie żadne inne uzasadnienie i warunkami, które są z nią w tym ogólnym znaczeniu związane. prócz krytyki czystego praktycznego rozumu, tak samo jak I tym różni się ona od metafizyki moralności, tak samo jak uzasadnienie metafizyki stanowi podana już krytyka czystego logika [xii] ogólna od filozofii transcendentalnej, z których spekulatywnego rozumu. Atoli częściowo tamta nie jest tak pierwsza wykłada czynności i prawidła myślenia w ogóle, niezbędnie konieczna jak ta, ponieważ w kwestiach druga zaś tylko szczególne czynności i prawidła czystego my- moralności rozum człowieka, nawet najbardziej pospolity, da ślenia, tj. takiego, przy pomocy którego poznajemy się łatwo doprowadzić do wielkiej trafności i dokładności, gdy przedmioty całkiem a priori. Metafizyka moralności winna natomiast w teoretycznym, ale czystym użyciu jest [xiv] on bowiem badać ideę i zasady c zy st ej woli, a nie czynności i zgoła dialektyczny; częściowo zaś wymagam od krytyki warunki woli człowieka w ogóle, zaczer-391 pnięte po czystego praktycznego rozumu, żeby —jeżeli ma być największej części z psychologii. Że w ogólnej filozofii ukończona —jej jedność z rozumem spekula-tywnym praktycznej (chociaż wbrew wszelkiemu uprawnieniu) mówi się koniecznie dała się przedstawić razem we wspólnej zasadzie, także o prawach moralnych i o obowiązku, to nie stanowi ponieważ przecież ostatecznie może to być jeden i ten sam żadnego zarzutu przeciwko mojemu twierdzeniu. Albowiem rozum, który jedynie w' zastosowaniu wymaga rozróżnienia. autorowie owej nauki pozostają także w tej sprawie wierni swej Jednak nie mogłem jej tutaj jeszcze tak zupełnie wykończyć, idei tej nauki; nie rozróżniają pobudek, które tylko rozum nie przytaczając rozważań zupełnie innego rodzaju i nie przedstawia sobie jako takie zupełnie a priori i które są we wywołując zamieszania w umyśle czytelnika. Z tego powodu właściwym znaczeniu moralne, od empirycznych, które intelekt posłużyłem się zamiast nazwy «Krytyka czystego tylko na mocy porównania doświadczeń wy-• nosi do praktycznego rozumu» nazwą «Uzasadnienie [znaczenia] pojęć ogólnych, lecz rozważają je, DCIIIJ bez względu metafizyki moralności». na różnicę ich źródeł, tylko według większej lub mniejszej ich Ponieważ jednak, po trzecie, metafizyka moralności, mimo sumy (uważając wszystkie za jednorodne), i tworzą sobie tym odstraszającego tytułu, zyskać może wysoki stopień sposobem swoje pojęcie z o b o w i ą z a n i a , które wprawdzie popularności i odpowiadać pospolitemu rozsądkowi, przeto zgoła nie jest [pojęciem] moralnym, lecz takie ma uważam za pożyteczne odłączyć od niej to przygotowawcze własności, jakich można wymagać w filozofii nie wydającej opracowanie podstaw, abym do wy- 392 wodów łatwiejszych żadnych sądów o pochodzeniu wszystkich możliwych pojęć do zrozumienia nie musiał później txvj dołączać subtelności, praktycznych, bez względu na to, czy one są a priori, czy też których nie da się w nim uniknąć. tylko a posteriori. Obecne Uzasadnienie nie jest jednak niczym więcej, jak tylko wyszukaniem i ustaleniem najwyższej za- Kant, U. m. m. 2
  • 9. 10 Przed-nouia s a d y moralności —zadanie, które samo jest zajęciem stanowiącym całość ze względu na swój cel i oddzielonym od wszystkich innych poszukiwań etycznych. Wprawdzie twierdzenia moje, dotyczące tej ważnej i dotychczas Rozdział I m wcale jeszcze w sposób zadowalający nie rozstrzygniętej 39 zasadniczej kwestii, zyskałyby wiele światła przez Przejście w zakresie moralności od pospolitego poznania 3 zastosowanie tej samej zasady do całego syste-matu i rozumowego do poznania filozoficznego potwierdziłyby się w wysokiej mierze dzięki Nigdzie w świecie, ani nawet w ogóle poza jego dostateczności, jaką ona wszędzie się odznacza, jednak obrębem, niepodobna sobie pomyśleć żadnej rzeczy, musiałem się wyrzec tej korzyści. Byłaby ona bowiem w którą bez ograniczenia można by uważać za dobrą, gruncie rzeczy bardziej samolubna aniżeli powszechnie oprócz jedynie dobrej woli. Rozsądek, dowcip, władza użyteczna, ponieważ łatwość w zastosowaniu i pozorna sądzenia i jak tam się jeszcze mogą nazywać talenty dostateczność pewnej zasady nie daje jeszcze wcale umysłu, albo odwaga, stanowczość, stałość w po- całkowicie pewnego dowodu jej prawdziwości, a raczej stanowieniu, jako przymioty temperamentu, są bez wywołuje pewną stronniczość, która sprawia, że nie wątpienia pod niejednym względem dobre i pożądane, badamy i nie rozważamy jej z całą ścisłością samej w mogą jednak stać się także nadzwyczaj złe i szkodliwe, sobie, bez jakiegokolwiek względu na jej skutek. jeżeli nie jest dobrą wola, która ma z tych darów przy- [xvij W niniejszej pracy posiłkowałem się tą metodą, która rody robić użytek i której właściwa istota zwie się zdaniem moim jest najodpowiedniejsza, jeżeli chcemy przeto ch ar a kt er e m . Tak samo rzecz się ma z da- postępować drogą analityczną od pospolitego poznania do rami szczęścia. Władza, bogactwo, dobre imię, nawet określenia najwyższej jego zasady, i znowu na odwrót zdrowie i cała pomyślność i zadowolenie ze swego stanu drogą syntetyczną — od zbadania tej zasady i jej źródeł pod nazwą szczęśliwości wytwarzają śmiałość, aprzez to do pospolitego poznania, w którym znajdujemy jej często także zuchwalstwo, jeżeli nie ma dobrej woli, zastosowanie. Podział ten wypadł więc w następujący która ich wpływ na umysł (Gemiit), a stąd także całą sposób: zasadę postępowania, prostuje i robi ogólnie celową; 1. R o z d z i a ł pi e r ws z y: Przejście w zakresie mo- nie mówiąc o tym, że rozumnemu i bezstronnemu wi- ralności od pospolitego poznania rozumowego do po- dzowi nie może nigdy podobać się nawet widok znania filozoficznego. ustawicznego dobrego powodzenia istoty, której nie 2. R o z d z i a ł dr ugi: Przejście od popularnej filozofii zdobi żaden rys czystej i dobrej woli. Zdaje się więc, moralnej do metafizyki moralności. że dobra wola stanowi nawet warunek tego, by [czło- 3. R o z d z i a ł ' tr z e ci : Ostatni krok od metafizyki wiek] był godny szczęścia. moralności do krytyki czystego praktycznego rozumu. Niektóre przymioty wspomagają tę dobrą wolę i mogą dzieło jej znacznie ułatwić, a mimo to nie po- 2*
  • 10. 12 /. Przejście do poznania filozoficznego Przejście do poznania filozoficznego 13 394 siadają żadnej bezwzględnej wartości wewnętrznej, lecz wymagają zawsze jeszcze dobrej woli, która ogranicza ów do tej wartości nic dodać ani też nic jej ująć. Byłaby wielki szacunek, jaki zresztą słusznie dla nich żywimy, i ona poniekąd tylko oprawą, żeby się móc dobrą wolą nie pozwala uważać ich za bezwzględnie dobre. Umiar- łatwiej posługiwać w codziennym postępowaniu lub kowanie w afektach i namiętnościach, panowanie nad zwrócić na nią uwagę tych, którzy nie są jeszcze w do sobą i trzeźwa rozwaga są nie tylko pod różnymi wzglę- statecznej mierze znawcami, nie zaś, żeby zalecać ją dami dobre, lecz zdają się nawet stanowić część we- znawcom i wartość jej oznaczyć. wnętrznej wartości osoby; ale daleko do tego, abyśmy je w mogli uznać za dobre (jakkolwiek starożytni bez- Wszelako ta idea absolutnej wartości samej woli, bez względnie j e uwielbiali). Albowiem bez zasad dobrej uwzględnienia przy jej ocenianiu jakiejś korzyści, mieści w woli mogą się one stać w najwyższym stopniu złe, sobie coś tak niezwykłego, że mimo iż pospolity rozum [3] a zimna krew złoczyńcy robi go nie tylko daleko nie- całkowicie się na nią 1 zgadza, musi jednak powstać bezpieczniejszym, ale także bezpośrednio w naszych podejrzenie, że u jej podłoża kryje się może tylko oczach jeszcze wstrętniejszym, aniżeli wydawałby się górnolotna fantastyczność i złe zrozumienie celu, w jakim nam bez niej. przyroda dołączyła do naszej woli rozum jako 395 Dobra wola nie jest dobra ze względu na swoje dzieła kierownika. Przeto zajmiemy się zbadaniem tej idei z tego i skutki ani ze względu na swą zdatność do osiągnięcia punktu widzenia. jakiegoś zamierzonego celu, lecz jedynie przez chcenie, Jeśli chodzi o przyrodzone zdolności istoty zorga- tj. sama w sobie, i sama w sobie rozważana musi być bez nizowanej, tj. celowo przystosowanej do życia, to przyjmijmy porównania znacznie wyżej ceniona aniżeli wszystko, za zasadę, że znajdujemy w niej tylko takie narzędzia do cokolwiek dzięki niej może być dokonane na korzyść jakiegokolwiek celu, które są do tego celu najstosowniejsze jakiejś skłonności, nawet—jeżeli kto woli — na korzyść i najbardziej mu odpowiadają. Gdyby więc w istocie sumy wszystkich skłonności. Jakkolwiek z powodu posiadającej rozum i wolę właściwym celem przyrody było jej szczególnej nieprzychylności losu albo wskutek skąpego utrzymanie, dobre powodzenie, słowem jej uposażenia przez macoszą przyrodę woli tej zbywałoby szczęśliwość, to przyroda poczyniłaby bardzo złe zupełnie na możności przeprowadzenia swego zamiaru, przygotowania do tego celu obierając rozum stworzenia na gdyby pomimo najsilniejszego starania nic nie zdziałała i wykonawcę tego zamiaru. Albowiem wszystkie czynności, gdyby pozostała tylko sama dobra wola (naturalnie które istota ta ma wykonać, i całe prawidło jej zachowania niejako samo tylko życzenie, ale jako użycie wszystkich się wyznaczałby jej znacznie m dokładniej instynkt, i cel środków, o ile są one w naszej mocy), to mimo to ów dałby się przez to daleko pewniej osiągnąć, aniżeli stać jaśniałaby ona jak klejnot sama przez się, jako coś, co się to może kiedykolwiek za pomocą rozumu. A gdyby swoją pełną wartość posiada samo w sobie. Użyteczność nawet stworzenie uprzywilejowane otrzymało nadto rozum, lub bezowocność nie może to musiałby on 1 Scil. na tę ideę.
  • 11. 14 /. Przejście do poznania filozoficznego Przejście do poznania filozoficznego 10 służyć mu tylko do tego, żeby rozmyślało o swych nosić rozum dla osiągnięcia szczęśliwości i zadowolenia z szczęśliwych darach przyrodzonych, podziwiało je, cie- życia, a nawet je ujemnie oceniają, nie ma bynajmniej szyło się nimi i dziękowało za nie dobroczynnej przy- zgryźliwości lub niewdzięczności wobec dobroci rządów czynie, nie zaś, żeby poddawało swą władzę pożądania świata, ale że sądy te opierają się w sposób ukryty na idei pod panowanie owego słabego i zwodniczego kierownika innego celu jego istnienia, do którego, a nie do i psuło zamiar przyrody; jednym słowem, przyroda nie szczęśliwości, rozum jest właściwie przeznaczony i któ- byłaby do tego dopuściła, aby rozum zawodził w remu dlatego, jako najwyższemu warunkowi, najczęściej praktycznym użyciu i swym nieudolnym musi ustępować osobisty cel człowieka. pojmowaniem rzeczy odważał się jej zakreślać nawet Ponieważ mimo wszystko rozum dostał się nam w plan szczęśliwości i środków do niej prowadzących; udziale jako władza praktyczna, tj. taka, która ma r przyroda byłaby się sama podjęła nie tylko w.yboru wpływać na wolę, choć nie jest dość zdatny do tego, by celów, ale także środków, i z mądrą przezornością pewnie kierować wolą z uwagi na jej przedmioty i powierzyłaby oba wyłącznie instynktowi. zaspokojenie wszystkich potrzeb (które po części sam W istocie przekonujemy się również, że im więcej pomnaża), a do tego celu daleko pewniej prowadziłby rozum ucywilizowany oddaje się dążeniu do używania wrodzony instynkt — przeto prawdziwym przeznaczeniem życia i szczęśliwości, tym bardziej człowiek oddala się rozumu musi być wytworzenie woli dobrej, może nie od [stanu] prawdziwego zadowolenia; stąd u wielu, i to j a k o ś r o d k a do innego celu, ale samej w sobie, do najbardziej doświadczonych w jego użyciu, jeżeli czego był koniecznie potrzebny rozum, jeżeli przyroda w [«] tylko są dość otwarci, żeby się do tego przyznać, po- rozdzielaniu swych darów postępowała wszędzie celowo. wstaje pewien stopień mizologii, tj. nienawiści do Wola ta nie może być wprawdzie jedynym i całkowitym rozumu, ponieważ po obliczeniu całej korzyści, jaką dobrem, musi jednakże być dobrem najwyższym i ciągną, nie powiem: z wynalazku wszelkich sztuk po- warunkiem wszystkiego innego, nawet każdego spolitego zbytku, ale nawet z nauk (które wydają im się pragnienia szczęśliwości. W tym wypadku da się z ostatecznie także zbytkiem, na jaki rozsądek sobie mądrością przyrody doskonale pogodzić to, że, jak pozwala), dochodzą jednak do przekonania, że spostrzegamy, kultura rozumu, potrzebna do pierwszego 3% w istocie ściągnęli tylko na siebie więcej kłopotu, aniżeli i bezwarunkowego celu, ogranicza — przynajmniej w zyskali na szczęśliwości. I ostatecznie temu pospolitemu tym życiu — w rozmaity sposób osiągnięcie celu rodzajowi ludzi, który bardziej poddaje się kierownictwu drugiego, zawsze warunkowego, mianowicie samego przyrodzonego instynktu, a rozumowi nie szczęśliwości, a nawet może je unicestwić, mimo że pozwala wiele wpływać na swoje postępowanie, raczej przyroda nie postępuje w tym względzie niecelowo. zazdroszczą, aniżeli go lekceważą. I o tyle trzeba Rozum bowiem, upatrujący swoje najwyższe prak- przyznać, że w sądzie tych, którzy mocno powściągają tyczne przeznaczenie w ugruntowaniu dobrej woli, chełpliwe wysławianie korzyści, jakie ma przy- przy urzeczywistnieniu tego zamiaru może tylko do-
  • 12. 16 Przejście do poznania filozoficznego 17 /. Przejście do poznania filozoficznego znać na swój sposób zadowolenia, mianowicie wskutek [8] niedoświadczonemu kupującemu, i tam, gdzie ruch jest spełnienia celu, który znowu jeno rozum wyznacza, na-wet ożywiony, nie czyni też tego przezorny kupiec, lecz wobec gdyby to miało być połączone z niejednym uszczerbkiem dla "każdego trzyma się ustalonej , powszechnej ceny, tak że celów [wyznaczonych przez] skłonności. 397 Aby rozwinąć dziecko może u niego kupić równie dobrze jak każdy inny. pojęcie woli, którą samą w sobie należy wysoko cenić, woli Znajdziemy więc u niego r z e t e l n ą obsługę; atoli to wcale dobrej bez względu na dalszy cel, takiej, jaka mieści się już jeszcze nie wystarcza, żeby mniemać, iż kupiec postąpił tak z w naturalnym zdrowym rozsądku i wymaga nie tyle obowiązku i na podstawie zasad rzetelności; wymagała nauczania, ile raczej tylko oświecenia, pojęcie, stojące tego jego korzyść. Żeby natomiast miał ponad to jeszcze taką zawsze na czele oceny całej wartości naszych czynów i bezpośrednią skłonność do kupujących, by niby z miłości nie stanowiące warunek wszystkiego innego, zajmijmy się dać komuś pierwszeństwa przed innymi sprzedając mu po pojęciem obow i ą z k u , zawierającym w sobie pojęcie niższej cenie — tego nie można tu przypuścić. A więc nie dobrej woli, chociaż z pewnymi subiektywnymi postąpił tak ani z .obowiązku, ani z bezpośredniej ograniczeniami i przeszkodami, które jej jednak wcale nie skłonności, lecz tylko dla własnej korzyści. ukrywają i nie zmieniają nie do poznania, ale raczej przez Natomiast zachowywanie swego życia jest obowiązkiem, a kontrast podnoszą [jej znaczenie] i w tym jaśniejszym nadto każdy człowiek ma jeszcze do tego bezpośrednią przedstawiają ją świetle. skłonność. Ale przesadna troskliwość, z jaką olbrzymia Pomijam tutaj wszelkie postępki, które poznajemy już większość ludzi o to się stara, nie posiada jeszcze z tego jako przeciwne obowiązkowi, chociaż mogą być pożyteczne powodu wartości wewnętrznej, a jej maksyma — treści w tym lub owym celu; albowiem odnośnie do nich nie moralnej. Utrzymują oni życie swoje 398 wprawdzie powstaje zgoła pytanie, czy'dokonały się z o b o w i ą z k u , z g o d n i e z obowiązkiem, ale nie z obo- poi wiązku. ponieważ mu się nawet sprzeciwiają. Pomijam również te Natomiast jeżeli komuś niepowodzenia i beznadziejna postępki, które są zgodne z obowiązkiem, do których zgryzota odebrały zupełnie chęć do życia, jeżeli człowiek jednak człowiek nie ma bezpośrednio żadnej skłonno ści, nieszczęśliwy a wielkiego serca, na swój los raczej oburzony, a które jednak wykonywa, ponieważ pcha go do nich inna aniżeli upadły na duchu i załamany, życzy sobie śmierci, a skłonność. Tutaj bo-[9] wiem da się łatwo rozróżnić, czy jednak życie swoje zachowuje, nie kochając go, nie ze postępku zgodnego z obowiązkiem dokonano z skłonności lub bojaźni, ale z obowiązku: wtedy dopiero o b o w i ą z k u , czy w samolubnym celu. Daleko trudniej jest maksyma jego ma treść dostrzec tę różnicę tam, gdzie postępek odpowiada moralną. obowiązkowi i [gdzie] prócz tego osobnik ma do niego Być dobroczynnym, gdzie tylko można, jest obo- jeszcze b e z p o ś r e d n i ą ~ skłonność. Rzeczywiście wiązkiem, a prócz tego istnieją niektóre dusze tak odpowiada np. wymogom obowiązku, żeby kupiec nie skłonne do współczucia, że nawet bez jakiejkolwiek sprzedawał za drogo towaru innej pobudki próżności lub egoizmu znajdują upodo- U.'M v>
  • 13. 18 /. Przejście do poznania filozoficznego Przejicie do poznania filozoficznego 19 banie wewnętrzne w szerzeniu radości w swym otoczeniu, a lem ludzkości, czyż nie znalazłby on jeszcze w sobie źródła, zadowolenie bliźnich, o ile jest ich dziełem, może im żeby nadać sobie samemu daleko większą wartość aniżeli ta, sprawiać przyjemność. Twierdzę jednakowoż, że w tym którą posiada dobrotliwy temperament? Niewątpliwie, tu wypadku postępek tego rodzaju, najbardziej nawet zgodny z właśnie zaczyna się ta wartość charakteru, który jest moralny i obowiązkiem i miły, nie ma przecież prawdziwej wartości bez wszelkiego porównania najwyż- 399 szy, że czyni on dobrze moralnej, lecz stoi na tym samym stopniu, co inne nie ze skłonności, ale z obowiązku. Zabezpieczyć swą własną skłonności, np. skłonność do zachowania swej godności, szczęśliwość jest obowiązkiem (przynajmniej pośrednio), która —jeżeli szczęśliwym sposobem tra.fi na to, co w samej albowiem brak mi zadowolenia ze swego stanu w natłoku rzeczy służy powszechnemu dobru i odpowiada wielu trosk i wśród niezaspokojonych potrzeb łatwo obowiązkowi, a więc godne jest szacunku — zasługuje na mógłby się stać wielką pokusą do u c h y b i e n i a obowią- pochwałę i zachętę, ale nie na wielki szacunek; odpowiedniej zkom. Ale nawet pomijając tutaj wzgląd na obowiązek maksymie brak bowiem treści moralnej, mianowicie wyko- każdy człowiek ma już sam z siebie ogromny wewnętrzny nywania takich czynów nie ze skłonności, lecz z obowiązku. pociąg do szczęśliwości, ponieważ właśnie w tej idei sumują Przypuśćmy więc, że ów przyjaciel ludzkości [ii] byłby się wszystkie skłonności. Tylko że przepis na szczęśliwość przybity własną zgryzotą, która gasi wszelki udział w jest przeważnie tego rodzaju, iż nie zaspokaja wcale losie drugich; miałby on zawsze jeszcze możność czynienia niektórych skłonności, a jednak człowiek nie może sobie dobrze innym, doznającym biedy, ale cudza bieda nie pod nazwą szczęśliwości wyrobić żadnego określonego i wzruszałaby go, ponieważ dostatecznie byłby zajęty własną. pewnego pojęcia o sumie zaspokojenia ich wszystkich; dlatego I choć nie pobudza go do tego żadna skłonność, wyrywa się nie należy się dziwić temu, w jaki sposób jedna jedyna jednak z tej zabijającej nieczułości i dokonuje czynu bez skłonność, określona co do tego, co obiecuje, i co do czasu, jakiejkolwiek skłonności, li tylko z obowiązku; wtedy w którym możemy ją zaspokoić, może przeważyć jakąś dopiero czyn ten posiada swą prawdziwą wartość moralną. chwiejną ideę, i jak człowiek, np. cierpiący na podagrę, Co więcej: gdyby przyroda temu lub owemu w ogóle mało może chcieć zjeść to, co mu smakuje, i znosić [potem] cier- współczucia wlała w serce, gdyby człowiek ten (zresztą pienia, jakie znosić może, ponieważ według swego uczciwy) był z samego swego temperamentu zimny i obliczenia tutaj przynajmniej nie pozbawił się przyjemności obojętny na cierpienia drugich, dlatego może, że sam chwili obecnej dla bezpodstawnej może nadziei szczęścia wyposażony w szczególny dar cierpliwości i wytrwałej siły mającego tkwić w zdrowiu. Jednakowoż gdyby i w tym wobec własnych cierpień to samo u każdego innego wypadku powszechna skłonność do szczęśliwości nie przypuszcza lub nawet tego od niego wymaga; gdyby skłaniała jego woli, gdyby zdrowie nie wchodziło dla niego, przyroda takiego człowieka (który zaiste nie byłbyjej naj- przynajmniej nie tak koniecznie, w skład tego obliczenia, gorszym dziełem) nie stworzyła była właściwie przyjacie- pozostałoby jeszcze tutaj,
  • 14. Przejście do poznania JUozojicznezo 21 20 /. frzejicie do poznania filozoficznego jak we wszystkich innych wypadkach, prawo nakazujące [i3] na zasada woli w ogóle, jeżeli postępek dzieje się z obowiązku, szczęśliwość swą popierać nie ze skłonności, lecz z obowiązku, bo wszelka materialna zasada została mu odjęta. Trzecie i wtedy dopiero jego zachowanie ma właściwą wartość twierdzenie, jako wniosek z dwu poprzednich, wyraziłbym moralną. następująco: o b o w i ą z e k je s t k o n i e c z n o ś c i ą czynu Tak też należy bez wątpienia rozumieć miejsca Pisma wypływającego z poszanowania 1 prawa. Do pewnego świętego, które nakazują kochać bliźniego swego, nawet przedmiotu jako skutku mojego zamierzonego czynu mogę naszego wroga. Albowiem miłości ze skłonności nie mieć wprawdzie skłonność, nigdy jednak nie mogę mieć dla można nakazać; ale czynienie dobrze z obowiązku, niego szacunku, a to dlatego, że jest on tylko skutkiem, a jakkolwiek nie popycha do tego żadna skłonność, a nawet nie czynnością woli. Również nie mogę mieć szacunku dla. przyrodzony i niepokonany wstręt temu się opiera, jest skłonności w ogóle, tak dla własnej jak dla cudzej, mogę ją co p r a k t y c z n ą a n i e p atolog iczn ą miłością, tkwiącą w najwyżej w pierwszym wypadku pochwalać, w drugim woli a nie w pociągu uczucia, w zasadach postępowania a niekiedy nawet lubić, tj. uważać za pomyślną dla mej nie w tkliwym współczuciu, i tylko taka miłość może być własnej korzyści. Tylko to, co łączy się z moją wolą przedmiotem nakazu. wyłącznie jako przyczyna, nigdy zaś jako skutek, co nie Drugie twierdzenie brzmi: wartość moralna działania z służy mej skłonności, aleją przezwycięża, a przynajmniej obowiązku tkwi ni e w zami arze, który przez nie ma być przy [dokonywaniu] wyboru zupełnie ją wy- nsj łącza z urzeczywistniony, ale w maksymie, według której je obrachunku, a więc tylko prawo samo w sobie może być postanawiamy, nie zależy więc ód rzeczywi-400 stości przedmiotem szacunku, a tym samym nakazem. przedmiotu czynu, lecz tylko od z a s a d y woli, według Postępowanie z obowiązku ma całkowicie wyłączać wpływ której czyn został wykonany, bez względu na wszelkie skłonności, a wraz z nią wszelki przedmiot woli; jedyną przedmioty władzy pożądania. Że zamiary, które przy więc rzeczą, która mogłaby wolę skłaniać, jest: obiektywnie postępowaniu mieć możemy, oraz ich skutki, jako cele i — prawo, a subiektywnie—czyste p osz ano w ani e tego pobudki woli, nie mogą nadać czynom żadnej bezwzględnej praktycznego prawa, to znaczy maksyma *, że winienem być i moralnej wartości, to wynika jasno z poprzednich mu posłuszny 401 nawet z uszczerbkiem dla wszystkich wywodów. W czym może leżeć ta ti4j wartość, jeżeli nie moich skłonności. może leżeć w woli dotyczącej ich oczekiwanego skutku? Nie może ona leżeć nigdzie indziej, t y l k o w z a s a d z i e 1 Występującym w przekładzie dwom terminom: «szacunek» i woli, bez względu na cele, które przez taki czyn osiągnąć «poszanowanie» odpowiada w oryginale jeden termin: Achtung. możemy; albowiem wola znajduje się poniekąd na rozdrożu * Maksyma jest to subiektywna zasada woli; obiektywną zasadą (tj. taką, która wszystkim istotom rozumnym służyłaby pomiędzy swą zasadą a priori, która jest formalna, a swą także subiektywnie za zasadę praktyczną, gdyby rozum panował pobudką a posteriori, która jest materialna, a ponieważ coś ją w całej pełni nad władzą pożądania) jest praktyczne prawo. przecież skłonić musi, przeto będzie ją musiała skłonić formal-
  • 15. 22 /. Przejście do poznania filozoficznego Przejście do poznania filozoficznego 23 Moralna wartość czynu nie leży w skutku, którego się po musi skłaniać wolę, żeby bezwzględnie i bez ograni- nim spodziewamy, a więc nie leży też w jakiejkolwiek czenia dobrą mogła się nazywać? Ponieważ pozbawiłem zasadzie postępowania, która musi czerpać swą pobudkę z wolę wszelkich popędów, które by dla niej mogły tego oczekiwanego skutku. Albowiem wszystkie te skutki wyniknąć z poddania się jakiemukolwiek prawu, przeto (przyjemny stan, a nawet przyczynienie się do cudzego nie pozostaje nic prócz ogólnej zgodności czynów z pra- szczęścia) mogły być wywołane także przez inne przyczyny, wem w ogóle, która jedynie ma służyć woli za zasadę, tj. nie była więc tu potrzebna wola istoty rozumnej, a tylko w nie powinienem nigdy inaczej postępować jak tylko tak, niej możemy znaleźć najwyższe i bezwzględne dobro. Przeto ż e b y m mógł t a k ż e chcieć, a b y maksyma moja nic innego, ale tylko samo p r z e d s t a w i e n i e prawa, k t ó r e stała się powszechnym prawem. Tutaj sama [i6j co prawda w y s t ę p u j e j e d y n i e w i sto ci e rozumnej, zgodność z prawem w ogóle (bez podstawy jakiegoś wtedy, kiedy ono, a nie oczekiwany skutek, jest pobudką prawa przeznaczonego dla pewnych postępków) jest tym, woli, może stanowić to szczególne dobro, które nazywamy co służy woli za zasadę i służyć jej za nią musi, jeżeli moralnym i które znajduje się już w samej osobie według obowiązek nie ma być w ogóle czczym marzeniem i niego postępującej, a nie po skutku dopiero należy się go urojonym pojęciem; z tym zgadza się też całkowicie spodziewać *. [n] Co to może być jednak za prawo, którego pospolity rozum ludzki w swej praktycznej ocenie i przed-402 stawienie, nawet bez względu na oczekiwany uwzględnia zawsze wspomnianą zasadę. skutek, Dajmy na to, że pytanie brzmi: czy będąc w kło- [ potliwym położeniu nie wolno mi dać przyrzeczenia, 401 * Można by mi zarzucić, że używając wyrazu s z a c u n ek choć mam zamiar go nie dotrzymać? Łatwo tutaj od- uciekam się tylko do mglistego uczucia, zamiast za pomocą rozumowego pojęcia dać w tej kwestii wyraźne wyjaśnienie. różniam rozmaite znaczenia, jakie może mieć to py- Atoli chociaż szacunek jest uczuciem, to nie jest on jednak chociaż jest do obu razem w czymś podobny. Przedmiotem uczuciem nabytym, lecz s a m o d z i e l n i e wywołanym przez szacunku jest więc jedynie prawo, i to takie, które nakładamy rozumowe pojęcie, a więc różniącym się gatunkowo od sobie sami, a jednak jako prawo w sobie konieczne. Jako prawu wszystkich uczuć pierwszego rodzaju, dających się sprowadzić jesteśmy mu podlegli, nie pytając się miłości własnej; ale jako do skłonności lub bojaźni. Co bezpośrednio poznaję jako prawo nadane przez nas samych jest ono wynikiem naszej woli i jest określające moje postępowanie, to poznaję z szacunkiem, który pod pierwszym względem podobne do bojaźni, pod drugim — oznacza tylko świadomość p o d p o r z ą d k o w a n i a mej woli do skłonności. Wszelki szacunek dla osoby jest wła-ściwie tylko prawu, bez pośrednictwa innych wpływów na mój umysł. poszanowaniem prawa (uczciwości itd.), którego przykład ona Bezpośrednie skłonienie woli przez prawo i świadomość tegoż nam daje. Ponieważ rozszerzenie naszych talentów uważamy zwie się s z a c u n k i e m , tak że uważamy go za s k u t e k przez także za obowiązek, przeto też przedstawiamy sobie w osobie prawo w podmiocie wywołany, a nie za jego pr z y c z y n ę. utalentowanej poniekąd przykład prawa (by przez ćwiczenia Szacunek jest właściwie przedstawieniem wartości, która stać się pod tym względem podobnym do niej) i to stanowi ogranicza moją miłość własną. Jest to więc coś, czego nie nasz szacunek. Wszelkie tak zwane zainteresowanie moralne uważamy ani za przedmiot skłonności, ani bojafni, polega na poszanowaniu prawa.
  • 16. 24 /. Przejście do poznania filozoficznego Przejście do poznania filozoficznego 25 tanie, mianowicie, czy jest roztropnie, lub też czy jest że moja maksyma (wydobywania się przez nieprawdziwe zgodne z powinnością dawać fałszywe przyrzeczenie. przyrzeczenie z kłopotliwego położenia) miałaby obo- Pierwszy wypadek może bez wątpienia zachodzić często. wiązywać jako prawo powszechne (tak dla mnie, jak dla Wprawdzie widzę dobrze, że nie wystarcza za pomocą drugich), i czy mógłbym też sobie powiedzieć: niech tego wybiegu wydobyć się z obecnego kłopotu, ale trzeba każdy daje nieprawdziwe przyrzeczenie, jeżeli znajduje dobrze rozważyć, czy z tego kłamstwa nie mogą dla mnie się w kłopotliwym położeniu, z którego w inny sposób potem wyniknąć daleko większe niedogodności, aniżeli wybrnąć nie może? W ten sposób zaraz sobie uświa- te, od których teraz się uwalniam, i że ponieważ skutki, damiam, że mogę wprawdzie chcieć kłamstwa, nigdy mimo wszelką moją domniemaną p rzeb i eg łość, nie jednak powszechnego prawa kłamania; albowiem we- dadzą się tak łatwo przewidzieć, żeby stracone raz dług takiego prawa nie istniałoby właściwie żadne zaufanie nie mogło być dla mnie znacznie szkodliwsze, przyrzeczenie, ponieważ na próżno udawałbym wobec niż wszelkie zło, którego teraz pragnę uniknąć, to czynie drugich, że chcę tak a tak postąpić w przyszłości, gdy jest r o z t r o p n i e j postępować w tym wypadku według .oni temu i tak nie wierzą, a gdyby to nawet lekko- powszechnej maksymy i wyrobić w sobie myślnie uczynili, oddaliby mi przecież wet za wet, a przyzwyczajenie, by przyrzekać jedynie wtedy, gdy się więc moja maksyma, skoro stałaby się prawem po- zamierza dotrzymać obietnicy. Ale wnet staje mi się tutaj wszechnym, musiałaby sama siebie zniszczyć. jasne, że taka maksyma ma jednak za podstawę zawsze Zatem do rozstrzygnięcia, co mam czynić, żeby moja tylko kłopotliwe następstwa. A przecież jest to całkiem wola była moralnie dobra, nie potrzebuję wcale 1201 wielkiej coś innego być prawdomównym z obowiązku, aniżeli przenikliwości. Niedoświadczony co do biegu rzeczy w być nim z obawy przed szkodliwymi skutkami: albowiem świecie, niezdolny do tego, żeby być przygotowanym na w pierwszym wypadku pojęcie czynu samego w sobie wszelkie przypadki, pytam sam siebie tylko: czy możesz zawierajuż prawo dla mnie, podczas gdy w drugim muszę chcieć także, żeby maksyma twoja stała się powszechnym dopiero z innego punktu widzenia rozpa- prawem? Jeżeli nie, to należy ją odrzucić, i to nie dla jakiejś U9j trzyć, jakie skutki dla mnie łączyć się z nim będą. Jeżeli szkody, która dla ciebie lub dla innych może z niej bowiem odstąpię od zasady obowiązku, wówczas czyn wyniknąć, ale dlatego, że nie może ona wejść jako zasada w mój jest z wszelką pewnością zły, jeżeli zaś sprze- skład możliwego powszechnego prawodawstwa. A do 403 niewierze się mojej maksymie roztropności, to może mi poszanowania tego prawa zmusza mię bezpośrednio rozum. to jednak niekiedy przynieść znaczną korzyść, chociaż Wprawdzie obecnie jeszcze nie pojmuję, na czym to naturalnie bezpieczniej jest przy niej pozostać. Tym- poszanowanie się opiera (co niechaj filozof zbada), ale czasem, chcąc przekonać się w najkrótszy, a jednak nie- przynajmniej tyle rozumiem, że jest to cenienie wartości, omylny sposób, jaką odpowiedź należy dać na pytanie, która znacznie przewyższa wszelką wartość tego, co się ceni czy kłamliwe przyrzeczenie zgadza się z obowiązkiem, dzięki skłonności, i że konieczność moich czynów z czy- pytam się samego siebie: czy byłbym zadowolony z tego, Kant, U. m. m. 3
  • 17. Przejście do poznania filozoficznego 27 26 /. Przejście do poznania flozojicznei>o stego poszanowania prawa praktycznego jest tym, co telny, czy to dlatego, że chce się wadzić ze swym sumieniem stanowi obowiązek, i przed tym obowiązkiem musi lub innymi wymogami co do tego, co powinno [22] się ustąpić każda inna pobudka, ponieważ jest on warun- nazywać słusznym, czy też dlatego, że chce szczerze określić kiem woli, która jest s a m a w sobie dobra, której wartość czynów dla pouczenia samego siebie, i — co wartość wszystko przeważa. najważniejsze — może on wtedy równie dobrze spodziewać Tak więc w poznaniu prostego rozumu ludzkiego pod się, że określenie jego wypadnie trafnie, jak może to sobie względem moralnym doszliśmy aż do jego zasady, której nie obiecywać tylko filozof, a nawet ma co do tego niemal pojmuje on wprawdzie odrębnie w tak ogólnej formie, ale jeszcze większą pewność niż filozof, który nie może mieć przecież w każdej chwili rzeczywiście ma ją na myśli i przecież żadnej innej zasady niż on, a mnóstwem obcych, do używa jej jako miernika swej oceny. I2i] Byłoby tutaj łatwo rzeczy nienależących rozważań może swój sąd zagmatwać i wykazać, jak rozum z tą busolą 404 w ręku potrafi we spaczyć jego kierunek. Czy nie byłoby więc bardziej wszystkich nadarzających się wypadkach bardzo dobrze wskazane poprzestać w rzeczach moralnych na pospolitym rozróżnić, co jest dobre a co złe, co zgodne z obowiązkiem sądzie rozumowym, a filozofię stosować co najwyżej tylko w albo mu przeciwne, jeżeli tylko, nie ucząc go zgoła nic tym celu, żeby systemat etyki przedstawić tym dokładniej i nowego, zwrócimy jego uwagę na własną jego zasadę, jak zrozumiałej, tudzież prawidła jej określić dogodniej do to czynił Sokrates; że więc nie potrzeba żadnej nauki i stosowania (a jeszcze więcej do dysputowa-nia), nie zaś, filozofii, żeby wiedzieć, co należy czynić, aby być żeby nawet dla celów praktycznych odwodzić pospolity uczciwym i dobrym, a nawet mądrym i cnotliwym. Można rozsądek od jego szczęśliwej prostoty i sprowadzić go za by się już z góry domyślać, że znajomość tego, co pomocą filozofii na nową drogę dociekań i pouczeń? człowiek powinien czynić, a więc i wiedzieć, będzie rzeczą Niewinność jest rzeczą, wspaniałą, ale jest znowu bardzo każdego, nawet najbardziej pospolitego człowieka. Można źle, że nie da się ona prawdziwie zachować 405 i łatwo ulega też nie be/, pewnego podziwu zauważyć, jak znaczne pokusom. Dlatego nawet mądrość — która zresztą może pierwszeństwo w pospolitym ludzkim rozsądku ma bardziej polega na pewnym sposobie postępowania aniżeli na praktyczna władza sądzenia przed teoretyczną. Jeżeli w tej wiedzy — wymaga także nauki, nie po to, żeby się od niej ostatniej pospolity rozum poważy się oddalić od praw uczyć, ale żeby jej [23] przepisom wyjednać przyjęcie i doświadczalnych i od spostrzeżeń zmysłowych, to trwałość im zabezpieczyć. W postaci swych potrzeb i popada w same rzeczy niepojęte i w sprzeczności z samym skłonności, których całkowite zaspokojenie człowiek obejmuje sobą, a co najmniej w chaos niepewności, ciemności i nazwą szczęśliwości, wyczuwa on w sobie samym potężny niestałości. W praktyce zaś władza oceny zaczyna sic czynnik równoważący wszystkie nakazy obowiązku, które właśnie dopiero wtedy objawiać wcale korzystnie, gdy rozum przedstawia mu jako tak godne poszanowania. pospolity rozsądek odłączy wszystkie zmysłowe pobudki od Rozum, praw praktycznych. Wtedy staje się on nawet sub- 3*
  • 18. 28 /. Przijście do poznania filozoficznego nie obiecując przy tym nic skłonnościom, nakazuje swoje przepisy nieodparcie, a więc poniekąd z odsunięciem na dalszy plan i niezważaniem na owe roszczenia tak niepohamowane, a przy tym na pozór tak słuszne (które nie dają się usunąć żadnym nakazem). Z tego wynika zaś 406 n a t u r a l n a d ialek ty k a, tj. pociąg do mędrkowania R o z d z i a ł II przeciwko owym ścisłym prawom obowiązku, do podawania w wątpliwość ich doniosłości, a przynajmniej Przejście od popularnej filozofii moralnej do metafizyki moralności ich czystości i ścisłości, oraz do przystosowywania ich w [25] miarę możności do naszych życzeń i skłonności, tj. do niszczenia ich z gruntu i pozbawiania ich całej powagi, Jeżeli nasze dotychczasowe pojęcie obowiązku wy- czego przecież nawet pospolity praktyczny rozum prowadziliśmy z pospolitego użycia naszego praktycznego ostatecznie pochwalać nie może. Tak więc nie jakaś potrzeba rozumu, to nie należy z tego bynajmniej wysnuwać spekulacji (która nie nasuwa się nigdy, dopóki rozum wniosku, jakobyśmy traktowali je jako pojęcie do- poprzestaje na tym, że jest tylko zdrowym rozumem), ale świadczalne. Przeciwnie, gdy zwracamy uwagę na za- same względy praktyczne pobudzają p r o s t y r o z u m chowanie się ludzi, o którym poucza nas doświadczenie, ludzki do przekroczenia swego zakresu i wkroczenia na natrafiamy na częste i, co sami przyznajemy, słuszne pole praktycznej filozofii, by tam dowiedzieć się i pouczyć utyskiwania, że nie można przytoczyć żadnych pewnych wyraźnie o źródle swej zasady oraz o trafnym jej okre-[24] przykładów usposobienia do postępowania z czystego śleniu w przeciwieństwie do maksym opierających się na obowiązku, do tego stopnia, że chociaż niejedno może dzieje potrzebie i skłonności, po to, aby wydobyć się z kłopotliwej się zgodnie z tym, co o b o w i ą z e k nakazuje, to jednak sytuacji wypływającej z obustronnych pretensji i nie narazić zawsze jeszcze jest wątpliwe, czy dzieje się to naprawdę z się na niebezpieczeństwo utraty wszystkich prawdziwych obowiązku, czy więc posiada wartość moralną. Dlatego zasad moralnych wskutek dwuznaczności, w jaką popada. A istnieli zawsze filozofowie, którzy wręcz zaprzeczali zatem tak samo w praktycznym prostym rozumie, w miarę rzeczywistości tego usposobienia w postępowaniu moralnym i jak on sam siebie kształci, niepostrzeżenie rozwija się pewna przypisywali wszystko mniej lub więcej wysubtelnionej di alektyk a, która go zmusza do szukania pomocy w miłości własnej, nie podając jednak z tego powodu w filozofii, jak mu się to przytrafia w teoretycznym użytku, i wątpliwość trafności pojęcia moralności, a podnosząc raczej z dlatego też praktyczny rozum, tak samo jak teoretyczny, serdecznym pożałowaniem ułomność i obłudę natury ludzkiej, nigdzie indziej nie znajdzie zapewne zaspokojenia jak która wprawdzie jest dość szlachetna, aby tak czci- [26} tylko w dokładnej krytyce naszego rozumu. godną ideę wziąć sobie za wzór postępowania, jednakowoż zarazem zbyt słaba, żeby się jej trzymać, a rozumu, który jej za prawodawcę służyć powinien, tylko do tego używa, aby zaspokoić skłonności, czy to po-
  • 19. Przejście do metafizyki moralności 31 30 //. Przejście do metafizyki moralności jedynczo, czy w najlepszym razie w największej ich biegom, natrafiamy wszędzie na to kochane własne ja, które zgodności pomiędzy sobą. się zawsze wysuwa na czoło. Na nim to, a nie na ścisłym W istocie jest rzeczą zgolą niemożliwą stwierdzić z nakazie obowiązku, który nieraz wymaga zaparcia się siebie, 407 wszelką pewnością za pomocą doświadczenia choćby jeden opiera się ich zamiar. Nie trzeba też być wcale tylko wypadek, w którym maksyma postępowania, zgodnego nieprzyjacielem cnoty, ale tylko chłodnym obserwatorem, zresztą z obowiązkiem, polegałaby jedynie na podstawach który najżywszego nawet pożądania dobra nie uważa od razu moralnych i na przedstawieniu sobie swego obowiązku. za jego rzeczywistość, żeby w pewnych chwilach Zdarza się bowiem wprawdzie, że przy najdokładniejszym (szczególniej z postępem lat i z władzą sądzenia przez badaniu samych siebie nie znajdujemy zgoła nic takiego, co doświadczenie po części wyćwiczoną, po części do prócz moralnej podstawy obowiązku mogłoby być dość silne, obserwacji wyostrzoną) zwątpić o tym, czy też rzeczywiście żeby nas skłonić do tego lub owego czynu i do tak wielkiego znajduje się w świecie jakaś prawdziwa cnota. I tutaj nic nie poświęcenia. Z tego nie można jednak z pewnością wnosić, może nas uchso-nić przed zupełnym odstąpieniem od że rzeczywiście żadna skryta pobudka miłości własnej, naszych idei obowiązku ani zachować w duszy naszej jedynie podszywająca się pod ową ideę, nie była właściwą uzasadnionego szacunku dla jego prawa, jak tylko jasne skłaniającą przyczyną woli. W zamian za to pochlebiamy przekonanie, że chociażby nawet nigdy nie istniały czyny sobie, chętnie przypisując sobie błędnie , wypływa- 408 jące z tak czystych źródeł, tutaj jednak wcale szlachetniejszą pobudkę, w istocie zaś nawet przez nie o to [28] chodzi, czy to lub owo się dzieje, ale o to, że najusilniejsze badanie nie możemy nigdy w pełni dociec rozum sam przez się i niezależnie od wszystkich zjawisk na- ukrytych bodźców, ponieważ, gdy o moralnej wartości mowa, ką^uje, co dziać się powinno. Domaga się więc czynów, na nie chodzi o czyny, które widzimy, ale o owe wewnętrzne ich które świat dotychczas nie dał jeszcze przykładów, o których zasady, których nie widzimy. [27] Tym, którzy wszelką wykonalności ten, kto wszystko na doświadczeniu opiera, moralność wyśmiewają jako czyste urojenie ludzkiej mógłby nawet bardzo powątpiewać, które wszelako rozum wyobraźni, która wskutek zarozumiałości sama siebie chce nieodparcie nakazuje. Choćby nawet dotychczas nie było ani przewyższyć, nie można również oddać bardziej pożądanej jednego rzetelnego przyjaciela, to niemniej można np. usługi, jak przystając na ich zdanie, że jedynie z domagać się od każdego człowieka czystej rzetelności w doświadczenia należało wyprowadzić pojęcia obowiązku przyjaźni, ponieważ obowiązek ten, jako obowiązek w ogóle, (podobnie jak z wygody wmawiamy sobie chętnie, że tak leży przed wszelkim doświadczeniem w idei rozumu, samo rzecz się ma także ze wszystkimi innymi pojęciami); skłaniającego wolę za pomocą zasad a priori. przygotowujemy im bowiem wówczas pełny triumf. Z Dodajmy, że jeżeli nie chce się pojęciu moralności miłości do ludzi skłonny jestem przyznać, że stosunkowo odmawiać zgoła wszelkiej prawdy i odniesienia do ja- największa część naszych postępków odpowiada obowiąz- kiegokolwiek możliwego przedmiotu, to trzeba przyznać, kowi; ale przyglądając się bliżej ich zamysłom i za- iż prawo jego ma tak rozległe znaczenie, że musi
  • 20. 32 //. Pr&jście do metafizyki moralności Przejście do metafizyki moralności 33 posiadać ważność nie tylko dla ludzi, ale dla wszystkich nakazuje, unaoczniają to, co praktyczne prawidło ogólniej rozumnych i s t o t w ogóle, nie tylko w przypadkowych wyraża, nie mogą jednak nigdy upoważnić do pomijania okolicznościach i z wyjątkami, ale bezwzględnie ich prawdziwego pierwowzoru (Original), leżącego w koniecznie: wtedy jest jasne, że żadne doświadczenie nie rozumie, i do kierowania się przykładami. może dać powodu do wnioskowania choćby tylko o Jeżeli więc nie istnieje żadna istotna (echt) naj- możliwości takich praw apodyktycz-[29] nych. Albowiem wyższa zasada moralności, która nie musiałaby polegać jakim prawem dla tego, co posiada ważność może tylko w tylko na czystym rozumie, niezależnie od wszelkiego przypadkowych warunkach ludzkich, możemy wyjednać doświadczenia, to uważam za zbyteczne nawet pytać nieograniczony szacunek jako dla powszechnego przepisu się, czy należy w sposób ogólny (in abstracto) wykładać [obowiązującego] każdą naturę rozumną i jak mielibyśmy pojęcia te tak, jak one są pewne a priori, razem z nale- uważać prawa, określające n a s z ą wolę, za prawa określające żącymi do nich zasadami—jeżeli poznanie ma się różnić wolę rozumnej istoty w ogóle i jedynie jako takie także naszą od pospolitego i nazywać się filozoficznym. Atoli w własną, gdyby były one tylko empiryczne i nie pochodziły naszych czasach nie będzie to może zbyteczne. Gdy- całkowicie a priori z czystego, ale praktycznego rozumu? byśmy bowiem zbierali głosy, czy należy przyznać Nie można by się też moralności gorzej przysłużyć, jak pierwszeństwo czystemu, od wszelkich pierwiastków chcąc ją wyprowadzić z przykładów. Albowiem każdy empirycznych odłączonemu poznaniu rozumowemu, a przykład, który ma mi ją przedstawiać, musi sam wprzód więc metafizyce moralności, czy też popularnej prak- zostać oceniony według zasad moralności, czy też jest tycznej filozofii, to łatwo odgadnąć, na którą stronę godzien służyć za pierwotny przykład, tj. za wzór, nie może zdania by się przechyliły. zaś bynajmniej dostarczyć z góry jej pojęcia. Nawet To zniżenie się do pojęć używanych przez lud jest w Świętego z Ewangelii musimy najprzód porównać z samej rzeczy bardzo chwalebne, jeżeli wzniesienie się do własnym ideałem moralnej doskonałości, zanim go za zasad czystego rozumu dojconało się już przedtem i zostało takiego uznamy; mówi on też o sobie: dlaczego osiągnięte ku zupełnemu zadowoleniu, a to znaczyłoby: nazywacie mnie (którego widzicie) dobrym? nikt nie jest najpierw oprzeć etykę na metafizyce, pij a potem, gdy już dobrym (pierwowzorem dobra), 409 tylko jeden Bóg jest ustalona, przez popularność wprowadzić ją w świat (którego nie widzicie). Skąd zaś mamy pojęcie Boga jako (Eingang mnchaffen). Jest zaś w najwyższym stopniu najwyższego dobra? Jedynie z idei, którą rozum tworzy a niedorzeczne starać się o popularność już w początkach priori o moralnej doskonałości i z pojęciem wolnej woli badania, od których cała trafność zasad zawisła. Takie nierozdzielnie łączy. Naśladowanie wcale nie występuje w postępowanie nie tylko nie może sobie rościć prawa do dziedzinie moralności, poi a przykłady służą tylko do nadzwyczaj rzadkiej zasługi prawdziwej filozoficznej zachęty, tj. wykluczają wszelką wątpliwość co do popularności, gdyż nie jest to zgoła żadną sztuką być dla wykonalności tego, co prawo wszystkich zrozumiałym, jeżeli się zrzeka przy tym wszelkiego
  • 21. 34 //. Przejście do metafizyki moralności Przejście do metafizyki moralności 35 gruntownego zrozumienia, ale ujawnia ono także wstrętną do pełnej doskonałości, a publiczność domagającą się mieszaninę pozbieranych spostrzeżeń i pół-mędrkujących popularności będzie się pocieszać nadzieją, aż do zasad, którymi puste głowy się delektują, ponieważ jest to zakończenia tego przedsięwzięcia. przecież czymś wcale dogodnym dla codziennej gadaniny; Taka całkiem odosobniona metafizyka moralności, nie jednak ludzie rozumni wyczuwają w tym zamęt i nie mogąc pomieszana z żadną antropologią, z żadną teologią, [33] z sobie dać rady, z niezadowoleniem odwracają oczy. Mimo to żadną fizyką lub hiperfizyką, tym bardziej z utajonymi filozofowie, którzy dobrze ten blichtr przejrzeli, znajdują jakościami (które można by nazwać hipofizycznymi), jest nie mało po-410 słuchu, jeżeli na pewien czas wyrzekają się owej tylko niezbędnym podłożem wszelkiego teoretycznego, rzekomej popularności, by dopiero po osiągnięciu dokład- dokładnie określonego poznania obowiązków, ale zarazem nego zrozumienia móc być popularnymi w sposób wymogiem największej wagi dla rzeczywistego wykonania uprawniony. ich przepisów. Albowiem przedstawienie obowiązku i w Trzeba się tylko przyjrzeć szkicom z zakresu etyki w ogóle prawa moralnego, czyste i nie zmieszane z żadnym owym ulubionym guście, a znajdzie się w nich w dziwnym obcym dodatkiem bodźców empirycznych, wywiera na serce pomieszaniu raz szczególne przeznaczenie natury ludzkiej człowieka drogą samego rozumu (który przy tym po raz (niekiedy także ideę rozumnej natury U2j w ogóle), drugi pierwszy uświadamia sobie, że sam w sobie może być także raz doskonałość, to znowu szczęśliwość, tu moralne praktyczny) daleko potężniejszy wpływ, aniżeli wszystkie uczucie, tam bojaźń bożą, z tego coś, z tamtego także coś, inne pobudki *, jakie można by zebrać z pola empi- 411 ale nikomu nie przyjdzie na myśl zapytać się, czy zasad moralności należy w ogóle szukać w znajomości natury (i to do natury ludzkiej). Nazwa ta przypomina nam też zaraz, że ludzkiej (którą przecież tylko z doświadczenia mieć możemy). zasady moralne nie mogą opierać się na właściwościach natury ludzkiej, lecz muszą a priori na sobie polegać, z nich zaś muszą A jeżeli nie, jeżeli zasady te całkowicie a priori, w sposób się dać wyprowadzić praktyczne prawidła dla każdej rozumnej wolny od wszelkich empirycznych pierwiastków znaleźć natury, a więc także dla ludzkiej. można wyłącznie w czystych pojęciach rozumowych i * Posiadam list od zmarłego już znakomitego filozofa nigdzie indziej, nawet najdrobniejszej ich części, w takim S u l z e r a , w którym pyta on mnie: co też może być przyczyną razie trzeba sobie postanowić, że się raczej zupełnie tego, że nauki, do cnoty się odnoszące, chociaż są dla rozumu tak przekonywające, jednak tak mało skutków wywierają. Spóźniłem wyodrębni to poszukiwanie jako czystą praktyczną filozofię się z odpowiedzią, bo starałem się ją zrobić wyczerpującą. Atoli albo (jeżeli się godzi wymienić tak osławioną nazwę) jako nie brzmi ona inaczej, jak tylko tak, że nauczyciele sami nie metafizykę moralności * i doprowadzi je samo w sobie uporządkowali swych pojęć i chcąc rzecz za dobrze zrobić, psują ją przez to, że wyszukują wszędzie pobudki do moralnego dobra, * Można, jeżeli kto chce (tak ja k odróżniamy czystą ma- żeby sporządzić dość silne lekarstwo. Albowiem najpospolitsze tematykę od stosowanej, czystą logikę od stosowanej) odróżnić spostrzeżenie pokazuje, że jeżeli przedstawiamy sobie prawy także czystą filozofię moralności (metafizykę) od stosowanej postępek przez niezłomną duszę spełniony bez wszelkiego zamiaru osiągnięcia
  • 22. 36 //. Przejście do metafizyki moralności Przejście do metafizyki moralności 37 rycznego; dzięki temu rozum, świadomy swej godności, a nawet określić zakres tego całego praktycznego, czyli gardzi nimi i może je powoli opanować, natomiast taka czystego poznania rozumowego, tj. całą władzę czystego etyka mieszana, składająca się z pobudek uczuć i praktycznego rozumu. Tutaj nie trzeba jednak, jak na to skłonności a zarazem z pojęć rozumowych, sprawia, może zezwala spekulatywna filozofia i co nawet uważa [34] że człowiek (das Gemilt) staje się chwiejny w obliczu niekiedy za konieczne, uzależniać zasady od szczególnej pobudek, które nie dadzą się podciągnąć pod żadną natury ludzkiego rozumu, lecz dlatego, 412 że prawa moralne zasadę i mogą prowadzić tylko całkiem przypadkowo do mają w ogóle obowiązywać każdą istotę rozumną, trzeba je dobrego, częściej jednak także do złego. wyprowadzić z samego ogólnego pojęcia rozumnej istoty w Z powyższych wywodów wynika, że wszystkie po- ogóle i w ten sposób wszelką etykę, dla której jęcia moralne mają swe siedlisko i źródło całkowicie a zastosowania do człowieka potrzeba antropologii, priori w rozumie, i to tak samo w prostym rozumie wyłożyć najpierw całkiem niezależnie od niej jako czystą ludzkim Jak i w rozumie w najwyższym stopniu speku- filozofię, tj. jako metafizykę (co w tym rodzaju zupełnie latywnym, że nie możemy wywieść ich przy pomocy odosobnionych po-znań da się też doskonale zrobić). Trzeba abstrakcji z żadnego empirycznego, a więc tylko przy- przy tym dobrze pamiętać, że bez jej posiadania nie tylko padkowego poznania; że właśnie na tej czystości ich jest rzeczą daremną dla [uzyskania] spekulatywnej oceny pochodzenia polega ich godność, dzięki której mogą one dokładnie określać we wszystkim, co należy do obowiązku, służyć nam za najwyższe praktyczne zasady; że zawsze to, co w obowiązku jest moralne, ale że nawet w pospolitym odbieramy im tyle z ich prawdziwego wpływu i nie- tylko i praktycznym użyciu, przede wszystkim w moralnym ograniczonej wartości czynów, ile udzielamy im pier- pouczaniu niemożliwe jest bez niej oprzeć moralność na jej wiastka empirycznego; że wymaga tego nie tylko naj- prawdziwych zasadach i przez to wytworzyć czyste moralne większa konieczność [uwzględniana] w zamierzeniach usposobienie (Gesinnungen) i wszczepić je w serca dla naj- teoretyczny:h, tam gdzie chodzi tylko o spekulację, wyższego dobra świata. psi ale także dla praktyki jest w najwyższym stopniu ważne, Chcąc jednak w tym opracowaniu postępować we- [36j by czerpać jej * pojęcia i prawa z czystego rozumu, dług naturalnych stopni nie tylko od pospolitej oceny wykładać je w ich czystości i odosobnieniu, moralnej (która tutaj na wysoki zasługuje szacunek) do jakiejś korzyści w tym lub innym świecie, nawet wśród naj- oceny filozoficznej, jak to zwykle się działo, ale od cięższych doświadczeń biedy, czy też pokus, postępek ten znacznie popularnej filozofii, która nie sięga dalej, jak tylko dotąd, przewyższa i przyćmiewa każdy inny podobny czyn wykonany dokąd może dojść po omacku za pomocą przykładów, do choćby tylko w najdrobniejszej części pod wpływem obcej metafizyki (która nie da się już wstrzymać żadnymi pobudki, podnosi duszę i wznieca życzenie, by móc tak samo empirycznymi względami i, mając zmierzyć cały zakres postąpić. Nawet starsze nieco dzieci odczuwają ten wpływ i nie powinno się im też nigdy inaczej przedstawiać obowiązków. poznania rozumowego, zawsze do- 1 Scil. metafizyki moralności.
  • 23. 38 77. Przejście do metafizyki moralności Przejście do metafizyki moralncści 39 ciera aż do idei, gdzie nawet przykłady nas zawodzą), Wszystkie imperatywy wyrażają powinność i wskazują musimy prześledzić i wyraźnie przedstawić praktyczną przez to na stosunek obiektywnego prawa rozumu do woli, władzę rozumu, począwszy od jej ogólnych norm aż której co do jej subiektywnej własności prawo to nie określa dotąd, gdzie wypływa z niej pojęcie z koniecznością (wskazują na przymus). Mówią one, że obowiązku. byłoby dobrze coś uczynić lub czegoś zaniechać, ale mówią Każda rzecz w przyrodzie działa podług praw. Tylko to woli, która nie zawsze dla- [38] tego coś czyni, że istota rozumna posiada władzę działania wed łu g przedstawia się jej, iż dobrze jest tak postąpić. Praktycznie przedstawienia praw, tj. według zasad, czyli posiada d o b r e jest zaś to, co skłania wolę za pomocą przedstawień wolę. Ponieważ do wyprowadzenia czynów z praw rozumu, a więc nie z subiektywnych przyczyn, lecz potrzebny jest rozum, przeto wola nie jest niczym innym obiektywnie, tj. na mocy zasad mających ważność dla jak praktycznym rozumem. Jeżeli rozum skłania wolę każdej rozumnej istoty jako takiej. Różni się ono od tego, co nieodparcie, to czyny takiej istoty, poznane jako obiektywnie przyjemne, jako tego, co na wolę wpływ wywiera jedynie konieczne, są także konieczne subiektywnie, tzn. wola jest za pomocą uczucia (Empfindung),z przyczyn wyłącznie subiek- władzą wybierania tego tylko, co rozum poznaje tywnych, które mają ważność tylko dla zmysłu tej lub owej niezależnie od skłonności jako prak-[37] tycznie konieczne, istoty, a niejako zasada rozumu, która dla każdego jest tj. jako dobre. Jeżeli zaś rozum sam przez się skłania wolę obowiązująca *. w niedostatecznej mierze, jeżeli podlega ona jeszcze Doskonale dobra wola podlegałaby więc również [39] subiektywnym warunkom (pewnym pobudkom), które nie obiektywnym prawom (dobra), jednakowoż nie mogli- 4i4 zawsze zgadzają się z obiektywnymi; jednym słowem, byśmy dlatego przedstawiać jej sobie jako zmuszonej jeżeli wola s a m a 413 w sobie nie zgadza się w pełni z rozumem (co u człowieka rzeczywiście zachodzi), to czyny, * Zależność władzy pożądania od uczuć (Empfindung) nazywa poznane obiektywnie jako konieczne, są subiektywnie się skłonnością, która przeto dowodzi zawsze jakiejś p o t r z e b y . przypadkowe, a skłanianie takiej woli według praw Zależność zaś woli, dającej się skłonić przypadkowo, od zasad obiektywnych jest przymusem; tj. stosunek praw rozumu nazywa się z a i n t e r e s o w a n i e m jej w czymś (Interesse). Występuje ono więc tylko w woli zależnej, która nie sama z siebie obiektywnych do woli. niezupełnie dobrej przedstawiamy jest zawsze zgodna z rozumem; w wypadku woli boskiej nie można sobie jako skłanianie woli istoty rozumnej wprawdzie przez sobie pomyśleć żadnego zainteresowania. Atoli także wola ludzka racje rozumowe, którym jednakże wola ta z natury swej może być w czymś zainteresowana, nie d z i a ł a j ą c dlatego niekoniecznie jest posłuszna. jeszcze wcale z in te r e s u . Pierwsze oznacza p r a k t y c z n e zainteresowanie w czynie, drugie p a to lo g i c z n e zainteresowanie Przedstawienie obiektywnej zasady, o ile ona wolę przedmiotem czynu. Tamto wskazuje tylko na zależność woli od zmusza, nazywa się nakazem (rozumu), a formuła na- zasad rozumu samego dla siebie, to drugie — od jego zasad ze kazu zwie się imperatywem. względu na skłonności, ponieważ rozum podaje tylko
  • 24. 40 . Przejście do metafizyki moralności Pr&jście do metafizyki moralności 41 do działań zgodnych z prawem, ponieważ ona sama z razie imperatyw jest hi po t et y czny 1 ; jeżeli przedstawiamy siebie, odpowiednio do swej subiektywnej własności, może sobie czyn jako dobry sam w sobie, a więc jako koniecznie być skłoniona tylko przez przedstawienie dobra. Dlatego [występujący] w woli zgodnej samej przez się z rozumem dla boskiej, i w ogóle dla świętej woli, imperatywy nie jako jej zasadą, to imperatyw jest kategoryczny. posiadają ważności; powinność jest tutaj nie na miejscu, Imperatyw powiada więc, jaki czyn, dzięki mnie ponieważ wola już sama z siebie jest z koniecznością możliwy, byłby dobry, i przedstawia praktyczne prawidło w zgodna z prawem. Z tego powodu imperatywy są tylko odniesieniu do woli, która nie [koniecznie] zaraz dokonuje formułami, mającymi wyrazić stosunek obiektywnych czynu dlatego, że jest on dobry, częściowo ponieważ praw woli w ogóle do subiektywnej niedoskonałości woli podmiot nie zawsze wie, że czyn jest dobry, częściowo tej lub owej istoty rozumnej, np. woli człowieka. ponieważ, gdyby to nawet wiedział, maksymy jego mogłyby Wszelkie imperatywy nakazują albo hipotetycznie, albo wszakże sprzeciwiać się obiektywnym zasadom rozumu ka tegor yczni e. W pierwszym wypadku przedstawiają praktycznego. praktyczną konieczność możliwego czynu jako środka Hipotetyczny imperatyw powiada więc tylko, że czyn prowadzącego do czegoś innego, czego chcemy (albo nadaje się do osiągnięcia jakiegokolwiek możliwego lub przynajmniej możemy chcieć). Kategorycznym byłby r ze cz y w i s t e g o celu. W pierwszym wypadku jest on imperatyw, który przedstawiałby czyn jako sam w sobie, prob lematy czni e, w drugim aserto- 415 rycz ni e bez względu na inny cel, jako obiektywnie konieczny. praktyczną zasadą. Imperatyw kategoryczny, który uznaje Ponieważ każde prawo praktyczne przedstawia moż-140] czyn sam w sobie bez względu na jakikolwiek zamiar, tj. liwy czyn jako dobry i dlatego jako konieczny dla podmiotu nawet bez żadnego innego celu, za obiektywnie konieczny, dającego się praktycznie kierować rozumem, przeto uchodzi za zasadę apodykt y c z n i e praktyczną. wszystkie imperatywy są formułami określającymi czyn, Możemy sobie to, co jest możliwe tylko przy po- [4ij który jest konieczny według zasady dobrej woli mocy sił jakiejś istoty rozumnej, pomyśleć jako możliwy cel jakiegokolwiek rodzaju. Gdyby czyn był dobry tylko jako dla jakiejkolwiek woli, i dlatego istnieje w rzeczywistości środek do czegoś innego, w takim nieskończona ilość zasad czynu, o ile przedstawiamy go sobie jako konieczny do osiągnięcia jakiegoś możliwego praktyczne prawidło, w jaki sposób zaradzić potrzebie skłonności. W celu, który on ma urzeczywistnić. Wszystkie nauki mają jakąś pierwszym wypadku interesuje mnie czyn, w drugim 414 przedmiot część praktyczną, która składasięz zadań [stwierdzających], czynu (o ile mł jest przyjemny). Widzieliśmy ' w poprzednim że jakiś cel jest dla nas możliwy, rozdziale, że przy postępowaniu z obowiązku należy baczyć na przykładanie wagi (das Interesse) nie do przedmiotu, lecz tylko do 1 samego czynu i jego zasady (prawa). Tłumaczenie zgodne z oryginałem, jakkolwiek prosiłoby się tu raczej zastosować okres rzeczywisty («Jeżeli czyn jest...»V K«m, U. m. m. 4
  • 25. 42 //. Przejście do metafizyki moralności dt metafizyki moralności 43 i z imperatywów [mówiących], jak możemy go osiągnąć. toryczny. Wykładać go należy nie jako konieczny jedynie Te można więc nazwać w ogóle imperatywami zręczności do jakiegoś niepewnego, możliwego tylko celu, ale jako *. Czy cel jest rozumny i dobry, o to tutaj wcale nie chodzi, konieczny do celu, który na pewno i a priori możemy z lecz tylko o to, co należy czynić, żeby go osiągnąć. góry przyjąć u każdego człowieka, ponieważ należy do jego Przepisy dla lekarza, jak pacjenta w gruntowny sposób istoty. Zręczność w wyborze 4is środków do własnego uzdrowić, i dla truciciela, jak człowieka na pewno zabić, największego dobra można nazwać m ą d r o ś c i ą * w posiadają o tyle tę samą wartość, że każdy z nich służy do najściślejszym znaczeniu. A zatem imperatyw, który odnosi zupełnego osiągnięcia swego celu. Ponieważ we wczesnej się do wyboru środków [43j prowadzących do własnej młodości nie wiemy, jakie cele mogą nam się w życiu szczęśliwości, tj. przepis mądrości, jest zawsze jeszcze narzucić, przeto rodzice starają się przede wszystkim o to, h ip o t e t y c z n y ; nie nakazuje czynu bezwzględnie, lecz żeby ich dzieci nauczyły się dość różnorodnych rzeczy, i tylko jako środek do innego celu. dbają o [wyrobienie w nich] zręczności w użyciu środków Na koniec istnieje imperatyw, który bezpośrednio do wszelkich dowolnych celów, z których co do żadnego nakazuje pewne zachowanie, nie zakładając jako warunku nie mogą rozstrzygnąć, czy rzeczywiście w przyszłości może innego celu, który ma się przez to zachowanie uzyskać. się stać celem wychowanka, co do których jednak jest Ten imperatyw jest kateg o ry czn y . Nie tyczy się on możliwe, że mógłby je kiedyś mieć. Troskliwość ta jest zaś materii czynu i tego, co z niego ma wynikać, lecz formy i tak wielka, że przy tym zaniedbują zwykle [42] wykształcić zasady, z której czyn sam wynika, a istotna dobroć tego i sprostować u dzieci ich sąd o wartości rzeczy, które by czynu polega na przekonaniach i usposobieniu *, one mogły obrać sobie za swój cel. Istnieje jednakowoż jakikolwiek byłby jego wynik. Ten imperatyw nazwiemy j e d e n rei, który można przyjąć jako rzeczywisty u imperatywem moralności. wszystkich istot rozumnych (q ile do nich, jako do istot zależnych, imperatywy się stosują), więc i zamiar, który * Wyraz mądrość (Klugheit) pojmujemy w dwojakim znaczeniu: one nie tylko mogą mieć, ale o którym można z pewnością w pierwszym możemy ją nazwać mądrością życiową (Wdtklugheit), w twierdzić, że wszystkie z przyrodzoną koniecznością go drugim mądrością osobistą (Prwatklugheit). Pierwsza jest zręcznością człowieka we wpływaniu na drugich, by użyć ich do swych celów. mają, mianowicie zamiar osiągnięcia szczęśliwości. Druga jest umiejętnością łączenia wszystkich tych celów dla Hipotetyczny imperatyw, który przedstawia praktyczną własnej trwałej korzyści. Ona też jest właściwie tą mądrością, do konieczność czynu jako środka do sprowadzenia której sprowadza się nawet wartość pierwszej, i kto w pierwszym szczęśliwości, jest aser- znaczeniu jest mądry, w drugim zaś nie, o tym należałoby raczej powiedzieć, że jest rozsądny (gescheit) i przebiegły, ale ostatecznie ' 1 W oryginale Imperativen der Geschicklichkeit, co byłoby może niemądry. lepiej tłumaczyć jako «imperatywy sprawności*. Zachowujemy 1 Dwa te słowa zastępują niemiecki termin Gesinnung, którego jednak termin «zręczność», użyty przez tłumacza, ponieważ nie da się oddać jednym słowem polskim. «sprawność» mogłaby być rozumiana w sensie zbyt ogólnym. * 4*
  • 26. Przejście do metafizyki moralności 45 44 //. Pr&jicie do meta.fiz.yki moralności Chcenia różnią się wedle tych trojakich zasad także nią, jak można pomyśleć dokonanie czynu nakazanego przez wyraźnie odmiennością zmuszania woli. Aby [te imperatyw, lecz tylko, jak można pomyśleć zmuszenie woli, różnice] uwidocznić, sądzę, iż nazwiemy te zasady w ich które imperatyw wyraża w zadaniu. W jaki sposób jest porządku najodpowiedniej, jeżeli powiemy: są one albo możliwy imperatyw zręczności, tego nie potrzeba zapewne prawidłami zręczności, albo radami mądrości, albo też osobno wyłuszczać. Kto chce celu, ten chce także (o ile nakazami (prawami) moralności. Albowiem tylko prawo rozum wywiera na jego czyny [4sj stanowczy wpływ) wiąże się z pojęciem bezwarunkowej, a przy tym niezbędnie do niego potrzebnego środka, będącego w 'jego obiektywnej, a więc powszechnie ważnej konieczności, mocy. Sąd ten jest, co się tyczy woli,' analityczny, albowiem a nakazy są pra-144] wami, których trzeba słuchać, tj. którym w chceniu przedmiotu jako mego skutku 1 tkwi już moja trzeba ulegać nawet wbrew skłonności. Doradzanie zawiera przyczynowość jako działającej przyczyny, tj. użycie [przeze wprawdzie konieczność, ale konieczność ta może mieć znacze- mnie] środków) a imperatyw wyprowadza pojęcie czynności nie tylko pod subiektywnym przypadkowym warunkiem, że ten do tego celu potrzebnych z samego pojęcia chcenia tego celu lub ów człowiek to lub owo zalicza do swej szczęśliwości; (określenie samych środków do zamierzonego celu wymaga natomiast kategoryczny imperatyw nie jest ograniczony bez wątpienia sądów syntetycznych, które jednak nie dotyczą żadnym warunkiem i jako absolutnie, chociaż praktycznie przyczyny, czyli aktu woli, lecz tylko urzeczywistnienia konieczny może się najwłaściwiej nazywać nakazem. przedmiotu). Że chcąc według zasady pewnej rozdzielić linię Pierwsze imperatywy można by nazwać technicznymi •"• na dwie równe części muszę z jej końców zakreślić dwa (należącymi do sztuki1), 417 drugie pragmatycznymi* przecinające się łuki, tego uczy matematyka naturalnie tylko (należącymi do powodzenia), trzecie moralnymi za pomocą sądów syntetycznych; natomiast to, że jeżeli w (należącymi do wolnego zachowania się w ogóle, tj. do pełni chcę skutku, chcę także czynności do niego potrzebnej, moralności). wiedząc, iż tylko przez taką czynność da się wywołać Nasuwa się teraz pytanie, jak wszystkie te impera- pomyślany skutek — to jest sąd analityczny, albowiem tywy są możliwe? Pytanie to nie domaga się wyjaśnie- przedstawiać sobie coś jako skutek umożliwiony przeze mnie 1 w pewien sposób i przedstawiać sobie siebie działającego dla Nie w dzisiejszym znaczeniu tego slowa, ale w znaczeniu etymologicznym, od greckiego TŚ^T) — sztuka. jego osiągnięcia w ten sposób — to jedno i to samo. * Wydaje mi się, że właściwe znaczenie wyrazu pragma- Gdyby tylko było tak łatwo podać określone pojęcie tyczny można w ten sposób najdokładniej określić. Albowiem szczęśliwości, to imperatywy mądrości zgadzałyby się pragmatycznymi zwą się te sankc je, które właściwie nie najzupełniej z imperatywami zręczności [46j wypływają z prawa państw jako prawa konieczne, lecz z dbałości o dobro powszechne. 'Pragmatycznie opracowaną jest 1 historia, jeżeli robi ludzi mądrymi, tj. poucza ich, w jaki sposób Tzn. jako wywołanego przeze mnie skutku. mogą zapewnić sobie pomyślność lepiej, a przynajmniej równie dobrze, jak ich przodkowie.
  • 27. Przejście do metafizyk' moralności i byłyby również analityczne. Albowiem tak tutaj jak tam wszechwiedza. Nie można więc postępować według mówiłoby się: kto chce celu, ten chce także (zgodnie z rozumem określonych zasad, żeby być szczęśliwym, lecz tylko według koniecznie) jedynych wiodących doń 8 środków, które do tego są empirycznych wskazówek, np. diety, oszczędności, w jego mocy. Atoli na nieszczęście pojęcie szczęśliwości jest uprzejmości, ostrożności itd., o których doświadczenie uczy, pojęciem tak nieokreślonym, że chociaż każdy człowiek życzy że na ogół najbardziej przyczyniają się do dobrego stanu sobie dojść do niej, to jednak nigdy stanowczo i w zgodzie z sa- [człowieka]. Z tego wynika, że imperatywy mądrości, ściśle mym sobą nie może powiedzieć, czego właściwie sobie życzy i mówiąc, wcale nie mogą nakazywać, tj. przedstawiać czynów chce. Przyczyną tego jest, że wszystkie co do jednego składniki obiektywnie jako praktycznie k o n i e c z n y c h , że uważać je należące do pojęcia szczęśliwości są empiryczne, tj. muszą być trzeba raczej za rady (consilia), aniżeli za nakazy (praecepta) zaczerpnięte z doświadczenia, że jednak zarazem idea szczęśliwości rozumu i że zupełnie nierozwiązalne jest zadanie: określić w wymaga absolutnej całości, najwyższego stopnia pomyślności i w sposób pewny i ogólny, jakie postępowanie będzie służyło moim obecnym, i w każdym przyszłym stanie. Ale jest rzeczą nie- szczęśliwości istoty rozumnej. Dlatego to nie jest możliwy możliwą, żeby istota najbystrzejsza i zarazem najwięcej mogąca, żaden imperatyw dotyczący szczęśliwości, który by w ścisłym ale przecież skończona, wyrobiła sobie określone pojęcie o tym, znaczeniu nakazywał czynić to, co przynosi szczęście, czego tutaj właściwie chce. Jeżeli [człowiek] chce bogactwa, ileż ponieważ szczęśliwość nie jest ideałem rozumu, lecz wyobraźni; trosk, zazdrości i prześladowań mógłby przez to ściągnąć na opiera się to tylko na empirycznych podstawach, po których swoją głowę! Jeżeli chce wiele poznania i zrozumienia rzeczy, daremnie się spodziewamy, że powinny określić czyn, dzięki stałoby się ono może dlań tylko wzrokiem, o tyle bystrzejszym, któremu osiągnę- 419 libyśmy całość nieskończonego w istocie by mu w tym okropniejszym świetle przedstawić zła, które szeregu skut- [48] ków. Jeżeli przyjmiemy, że mcżna w sposób dotychczas przed nim się ukrywają, których jednak nie można pewny określić środki do szczęśliwości, to ten imperatyw uniknąć, albo żeby jeszcze większymi potrzebami obarczyć jego mądrości byłby jednakże sądem analityczno-praktycznym, żądze, które mu już [i tak] [47] dosyć robią kłopotu. Jeżeli chce albowiem od imperatywu zręczności różni się on pod tym długiego życia, to kto zaręczy mu, czy nie będzie ono długą tylko względem, że przy nim cel ten jest możliwy, przy nędzą? Jeżeli chce przynajmniej zdrowia—jakżeż często słaba tamtym zaś dany; ponieważ jednak oba nakazują tylko środki konstytucja ciała powstrzymała [człowieka] od rozpusty, w którą do tego, o czym przyjmujemy, że stanowi cel naszej woli, byłby popadł przy nieograniczonym zdrowiu itd. Krótko mówiąc, przeto imperatyw nakazujący chcenie środków temu, kto chce nie może on według żadnej zasady określić z zupełną celu, jest w obu wypadkach analityczny. Nie zachodzi więc pewnością, tego co go naprawdę uszczęśliwi, ponieważ do też żadna trudność co do możliwości takiego imperatywu. tego byłaby potrzebna Przeciwnie, jak jest możliwy imperatyw m o r a l n oś c i, to jest bez wątpienia jedyne pytanie wymagające
  • 28. //. Przejście do metafizyki moralności Przejście do metafizyki moralności 49 48 rozwiązania, gdyż nie jest on zgolą hipotetyczny, a więc Będziemy więc musieli całkiem a priori zbadać obiektywnie przedstawiona konieczność nie może się opierać możliwość k at e g o ry cz n eg o imperatywu, gdyż nie na żadnym założeniu, jak przy hipotetycznych znajdujemy się tutaj w tym korzystnym położeniu, żeby «o imperatywach. Trzeba tylko przy tym nigdy nie tracić z oka rzeczywistość jego była dana w doświadczeniu, a więc żeby j tego, że p r z y p o m o c y ż a d n e g o przykładu, a więc ego możliwość była potrzebna nie do ustalenia, lecz tylkodo empirycznie, nie można rozstrzygnąć, czy w ogóle istnieje wyjaśnienia. Tyle jednak jest narazić widoczne, że jedynie akikolwiek kategoryczny imperatyw, ale [trzeba] baczyć na to, kategoryczny imperatyw ma brzmienie praktycznego prawa, że wszystkie imperatywy, które wydają się kategoryczne, podczas gdy wszystkie inne mogą się [soi nazywać mogą być przecież w ukryty sposób hipotetyczne. Np. jeżeli wprawdzie z a s a d a m i woli, ale nie prawami, ponieważ to, nakaz brzmi: nie powinieneś oszukańczo dawać żadnego co jest konieczne tylko dla osiągnięcia jakiegokolwiek celu, przyrzeczenia, i jeżeli przyjmujemy, że konieczność może samo w sobie być uważane za przypadkowe, i wstrzymania się od tego nie [49) jest może tylko dawaniem ponieważ możemy się w każdej chwili uwolnić od tego rady w celu uniknięcia jakiegoś innego zła, tak że nakaz przepisu, jeżeli porzucimy swój zamiar. Natomiast brzmiałby: nie powinieneś dawać kłamliwego przyrzeczenia, bezwarunkowy nakaz nie pozostawia woli żadnego wolnego żeby w razie, gdyby się to wydało, nie utracić kredytu wyboru tego, co przeciwne, więc on jedynie odznacza się tą [moralnego] u innych; ale [przeciwnie, jeżeli koniecznością, jakiej dla prawa wymagamy. przypuszczamy], że czyn tego rodzaju należy uważać sam w Po wtóre, przy tym kategorycznym imperatywie, czyli sobie za zły, a więc imperatyw tego zakazu jest prawie moralności, istnieje bardzo poważny powód tej kategoryczny, to jednak nie można na żadnym przykładzie z trudności (zrozumienia jego możliwości). Jest on pewnością pokazać, że wolę skłania tutaj jedynie prawo syntetycznie praktycznym, sądem a priori *, a ponieważ bez innych pobudek, jakkolwiek tak się wydaje; albowiem zrozumienie możliwości sądów tego rodzaju sprawia w jest zawsze możliwe, że obawa wstydu, a może także teoretycznym rozumowaniu tyle trudności, przeto nieświadoma obawa innych niebezpieczeństw skrycie wywiera wpływ na wolę. Któż może nieistnienie przyczyny * A priori, a więc koniecznie, łączę z wolą czyn, nie za- wykazać przez doświadczenie, skoro ono nic więcej nie kładając z góry żadnego warunku wypływającego z jakiejś uczy, jak tylko, że jej nie spostrzegamy? W takim razie skłonności (chociaż [czynię to] tylko w sposób obiektywny, tj. przy jednak tak zwany moralny imperatyw, który jako taki wydaje przyjęciu idei rozumu, który miałby zupełnie w swej mocy się kategorycznym i bezwarunkowym, byłby w istocie tylko wszystkie subiektywne pobudki). To [postępowanie] jest więc praktycznym sądem, który nie wyprowadza analitycznie chcenia pragmatycznym przepisem, który zwraca naszą uwagę na czynu z innego [chcenia] założonego już z góry (albowiem nie własną naszą korzyść i uczy nas tylko jej pilnować. posiadamy tak doskonałej woli), lecz łączy je bezpośrednio z pojęciem woli istoty rozumnej jako coś, co w niej jest zawarte.
  • 29. 50 //. Przejście do metafizyki moralności Przejście do metafizyki moralności 51 łatwo wywnioskować, że w praktycznym nie mniej Jeżeli wszystkie imperatywy obowiązku możemy sprawiać będzie. wyprowadzić z tego jedynego imperatywu jako z ich [si] Przy tym zadaniu spróbujmy najpierw, czy już samo zasady, to chociaż pozostawiamy jeszcze nierozstrzy- pojęcie kategorycznego imperatywu nie dostarcza nam gnięte, czy to, co nazywamy obowiązkiem, nie jest w może także jego sformułowania, zawierającego sąd, który ogóle pustym pojęciem, to jednak będziemy mogli może być jedynie kategorycznym imperatywem; chociaż przynajmniej zaznaczyć, co przez to myślimy i co to bowiem wiemy, jak brzmi taki absolutny nakaz, to pojęcie ma znaczyć. [jednak] to, jak on jest możliwy, będzie jeszcze wymagało Ponieważ powszechność prawa, według którego osobnych i mozolnych dociekań, które wszakże dokonują się skutki, stanowi to, co właściwie w naj- odkładamy do ostatniego rozdziału. ogólniejszym znaczeniu (ze względu na formę) nazy- Jeżeli pomyślę sobie h i p o t e t y c z n y imperatyw w wamy przyrodą, tj. bytem rzeczy1, o ile jest on okre- ogóle, to nie wiem z góry, co on będzie zawierał, dopóki ślony według powszechnych praw, przeto ogólny impe- nie jest mi dany warunek. Jeżeli zaś pomyślę sobie ratyw obowiązku mógłby także brzmieć następująco: imperatyw k at eg o ry c zn y , to zaraz wiem, co on postępuj tak, jak, gdyby maksyma twojego po- zawiera. Ponieważ bowiem imperatyw prócz prawa za- stępowania przez wolę twą miała się stać ogólnym 421 wiera tylko konieczność maksymy * zgodności z tym prawem przyrody. prawem, prawo zaś nie zawiera żadnego warunku, do Chcę teraz wymienić niektóre obowiązki według którego byłoby ograniczone, przeto nie pozostaje nic zwykłego ich podziału na obowiązki względem siebie tssj i prócz powszechności prawa w ogóle, z którym maksyma względem drugich, na obowiązki zupełne i niezupełne*. [52] czynu ma być zgodna, a którą to zgodność właściwie i. Ktoś, komu życie sprzykrzyło się wskutek szeregu jedynie imperatyw przedstawia jako konieczną. nieszczęść, które wzmogły się aż do beznadziejności, Kategoryczny imperatyw jest więc tylko jeden i posiada jeszcze na tyle rozumu, że może się siebie za- 422 brzmi następująco: postępuj tylko wed ł ug t a kiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, * Das Dasein der Dinge. żeb y s t a ł a się p o w s z e c h n y m prawem. * Należy tu zauważyć, że podział obowiązków zastrzegam sobie zupełnie dla przyszłej metafizyki moralności, że więc * Maksyma jest to subiektywna zasada postępowania i należy powyższy [podział] jest tylko dowolny (w celu uporządkowania ją odróżnić od o b i e k t y w n e j z a s a d y , tj. od praktycznego moich przykładów). Zresztą rozumiem tutaj przez obowiązek prawa. Tamta zawiera w sobie praktyczne prawidło, które rozum zupełny taki, który nie dopuszcza żadnego wyjątku na korzyść określa odpowiednio do warunków podmiotu (częściej skłonności, i pod tym względem mam nie tylko zewnętrzne, lecz odpowiednio do niewiedzy lub też skłonności tegoż), jest więc także wewnętrzne obowiązki zupełne, co sprzeciwia się użyciu zasadą, według której podmiot p o s t ę p u j e ; prawo zaś jest wyrazów przyjętemu w szkołach, za co jednak tutaj nie biorę na obiektywną zasadą (Prinzip) ważną dla każdej istoty rozumnej i siebie odpowiedzialności, ponieważ dla mego celu jest obojętne, zasadą (Grundsatz), według której podmiot p o s t ę p o w a ć czy się ktoś ze mną co do tego zgodzi, czy nie. p o w i n i e n , tzn. jest imperatywem.
  • 30. 52 //. Przejście do metafizyki moralności Przejście do metafizyki moralności 53 pytać, czy odebranie sobie życia nie sprzeciwia się obo- w ten sposób: jak miałaby się rzecz wtedy, gdyby moja ' wiązkowi wobec siebie. Próbuje wtedy, czy też maksyma jego maksyma stała się ogólnym prawem? Wówczas widzę czynu może się stać ogólnym 'prawem przyrody. Maksyma zaraz, że nie może ona mieć znaczenia ogólnego prawa jego brzmi zaś: Z miłości własnej biorę sobie za zasadę przyrody i sama z sobą się zgadzać, lecz musi koniecznie skrócić sobie życie, jeżeli w razie swego dłuższego trwania sobie zaprzeczać. Albowiem ogólność prawa, że [55] każdy, bardziej grozi ono cierpieniami, niż obiecuje przyjemności. czując się w biedzie, może'obiecywać, co mu przyjdzie na Zachodzi tylko jeszcze pytanie, czy ta zasada miłości własnej myśl, w zamiarze niedotrzymania obietnicy, może stać się ogólnym prawem przyrody. Ale tutaj widzimy uniemożliwiałaby samo przyrzeczenie i cel, w jakim je wnet, że przyroda, której prawem byłoby niszczenie samego dajemy, ponieważ nikt nie wierzyłby, że mu coś [naprawdę] życia przez to samo [54] uczucie, którego celem jest obiecano, lecz śmiałby się z wszystkich takich oświadczeń pobudzanie do popierania życia, popadałaby sama z sobą w jako z pustych zmyśleń. sprzeczność, a więc nie mogłaby istnieć jako przyroda, że zatem owa maksyma żadną miarą nie może być ogólnym 3. Ktoś trzeci odkrywa w sobie talent, który przy 423 prawem przyrody i dlatego całkowicie się sprzeciwia pewnym wykształceniu mógłby go zrobić człowiekiem pod najwyższej zasadzie wszelkiego obowiązku. wieloma względami użytecznym. Znajduje się jednak w 2. Kogoś innego bieda zmusza do pożyczenia pieniędzy. Wie dogodnych warunkach i woli raczej oddawać się on dobrze, że nie będzie mógł ich oddać, widzi jednak także, przyjemnościom niż starać się o rozszerzenie i poprawienie że nikt mu nie udzieli pożyczki, jeżeli solennie nie swych szczęśliwych zdolności przyrodzonych. Jeszcze pyta przyrzeknie, iż w oznaczonym czasie ją zwróci. Ma ochotę się jednak, czy jego maksyma zaniedbywania darów dać takie przyrzeczenie, ma jednak jeszcze tyle sumienia, że przyrodzonych, prócz swej zgodności z jego pociągiem do pyta się siebie: czy nie jest niedozwolone i czy nie sprzeciwia uciech, zgadza się także z tym, co nazywamy obowiązkiem. się obowiązkowi w taki sposób wydobywać się z biedy? Wtedy przekonywa się, że przyroda mogłaby wprawdzie Dajmy na to, że postanowi jednak tak [postąpić]; wówczas przy takim ogólnym prawie zawsze jeszcze istnieć, chociażby jego maksyma czynu brzmiałaby następująco: jeżeli uważani, człowiek (tak, jak mieszkańcy wysp Morza Południowego) że jestem w potrzebie, to chcę pożyczyć pieniędzy i obiecać pozwolił rdzewieć swemu talentowi i starał się życie swe oddać je, chociaż wiem, że to nigdy nie nastąpi. Ta zasada obrócić tylko na próżniactwo, rozkosz, rozmnażanie się, miłości własnej lub własnej korzyści da się może dobrze słowem na uciechy; atoli nie może on żadną miarą chcieć, pogodzić z całym moim przyszłym powodzeniem, jednakże żeby stało się to ogólnym prawem przyrody, albo żeby nasuwa się pytanie, czy takie postępowanie jest słuszne. zostało wszczepione w nas jako takie przez przyrodzony Zamianiam więc wymaganie miłości własnej na ogólne instynkt. Albowiem jako rozumna istota chce on [56] prawo i stawiam pytanie koniecznie, żeby się w nim rozwinęły wszystkie władze, ponieważ są mu one przecież użyteczne i dane do rozmaitych możliwych celów.
  • 31. 54 //. PrzejScie do metafizyki moralioM Przejście do metafizyki moralności 4. Na koniec ktoś czwarty, komu dobrze się wiedzie, prawo przyrody; cóż dopiero, żebyśmy mogli jeszcze widząc, że inni (którym mógłby przecież dopomóc) chcieć, iżby ono miało się stać takim [scil. ogólnym muszą walczyć z wielkimi trudnościami, myśli sobie: co prawem]. Przy innych [czynach] nie znajdujemy mnie to obchodzi? niech każdy będzie tak szczęśliwy, jak wprawdzie tej wewnętrznej niemożliwości, ale niemożliwą Bóg zechce, albo jak sam potrafi; niczego mu nie odbiorę rzeczą jest chcieć, żeby maksyma ich była wyniesiona do ani nawet niczego nie będę mu zazdrościł, nie mam ogólności prawa przyrody, ponieważ wola taka tylko żadnej chęci przyczyniać się do jego powodzenia zaprzeczałaby sama sobie. Łatwo spostrzec, że pierwsza lub wspomagać go w biedzie! W istocie, gdyby taki maksyma sprzeciwia się ścisłemu i ciaśniej-szemu pojęciu sposób myślenia stał się ogólnym prawem przyrody, (nieodwołalnego) obowiązku, druga zaś tylko szerszemu mógłby ród ludzki bardzo dobrze istnieć, a nawet bez [pojęciu] obowiązku (będącego zasługą) i że w ten wątpienia jeszcze lepiej, aniżeli wtedy, kiedy każdy sposób za pomocą podanych przykładów przedstawiliśmy plecie o współczuciu i życzliwości, a nawet przy okazji wyczerpująco wszystkie obowiązki z uwagi na rodzaj usiłuje pełnić coś podobnego, natomiast, gdzie tylko zobowiązania (nie przedmiot ich czynu), w ich zależności może, oszukuje, prawa ludzi sprzedaje lub je w inny od jednej jedynej zasady. jakiś sposób narusza. Atoli chociaż jest możliwe, że Zwracając przy każdym przekroczeniu obowiązku według owej maksymy ogólne prawo przyrody mogłoby uwagę na siebie samych, spostrzegamy, że rzeczywiście [ nie istnieć, to jednak nie jest możliwe chcieć, żeby taka chcemy, żeby maksyma nasza miała stać się ogólnym zasada posiadała wszędzie znaczenie prawa przyrody. prawem, gdyż to jest dla nas niemożliwe, raczej jej Albowiem wola postanawiająca to sprzeciwiałaby się przeciwieństwo ma pozostać prawem ogólnym; sama sobie, ponieważ może się przecież zdarzyć niejeden pozwalamy sobie tylko robić z tego dla nas lub (na ten raz taki wypadek, w którym człowiek ten potrzebuje miłości i tylko) gwoli naszej skłonności wyjątek. A zatem gdybyśmy współczucia drugich, a w którym przez takie prawo, rozważali wszystko z jednego i tego samego punktu wynikające z własnej jego woli, widzenia, to jest [z punktu widzenia] rozumu, [37] pozbawiłby sam siebie wszelkiej nadziei pomocy, której natrafilibyśmy na sprzeczność w naszej własnej woli, sobie życzy. polegającą na tym, że pewna zasada jest z Oto niektóre spomiędzy wielu rzeczywistych, a przy- obiektywnego punktu widzenia konieczna jako ogólne najmniej przez nas za takie uważanych obowiązków. prawo, a jednak subiektywnie nie może powszechnie 424 których wyprowadzenie z jednej jedynej wymienionej obowiązywać, lecz ma dopuszczać wyjątki. Ponieważ zasady narzuca się jasno. Trzeba móc chcieć, żeby jednak rozważamy nasze postępowanie raz z punktu maksyma naszego czynu stała się prawem ogólnym: oto widzenia woli zupełnie zgodnej z rozumem, potem kanon normujący moralną ocenę czynu w ogóle. zaś to samo postępowanie z punktu widzenia woli Niektóre czyny są tego rodzaju, że maksyma ich nie da pozostającej pod wpływem się bez sprzeczności nawet pomyśleć jako ogólne
  • 32. 56 //. Przejście do metafizyki moralności Przejście do metafizyki moralności 57 skłonności, przeto w istocie nie ma tutaj żadnej sprzeczności, imperatyw w ogóle może się odnosić) i d la te g o j e dynie ale raczej opór skłonności przeciwko przepisowi rozumu być także.prawem dla każdej woli ludzkiej. Natomiast to, (antagonismus), przez co ogólność zasady (universalitas) co wyprowadzamy tylko ze szczególnej przyrodzonej zamienia się w samo tylko powszechne uznanie zdolności człowieka, z pewnych uczuć [e i skłonności, a (generalitas), dzięki któremu praktyczna zasada rozumu ma nawet, o ile możności, ze szczególnego kierunku, który się zejść w połowie drogi z maksymą. A chociaż wedle byłby właściwy rozumowi ludzkiemu i nie musiał naszego własnego, bezstronnie powzię-, tego sądu nie da się koniecznie obowiązywać woli każdej istoty rozumnej, może to usprawiedliwić, dowodzi to jednak, że uznajemy służyć wprawdzie dla nas za maksymę, ale nie za prawo, za rzeczywiście ważność kategorycznego imperatywu i (przy subiektywną zasadę, taką, iż mamy pociąg i skłonność, by całym dla niego szacunku) 159] pozwalamy sobie tylko na móc postępować wedle niej, ale nie za zasadę obiektywną, niektóre wyjątki —jak nam wedle której postępować byłoby nam nakazane, chociażby się zdaje — niewielkiej wagi i wymuszone na nas. 425 Tyle sprzeciwiał się temu wszelki nasz pociąg, nasza skłonność więc przynajmniej wykazaliśmy, że obowiązek, jeżeli jest i przyrodzony ustrój. Dowodzi to nawet, że tym więcej jest pojęciem, które zawiera znaczenie i rzeczywistą moc w obowiązku szczytności i wewnętrznej godności nakazu, prawodawczą dla naszych czynów, może znaleźć wyraz im mniej za nim przemawiają subiektywne przyczyny, im tylko w imperatywach kategorycznych, żadną miarą zaś w więcej zaś przeciwko niemu, nie osłabiając jednak przez to w hipotetycznych; tudzież przedstawiliśmy, co już wiele znaczy, niczym tego, że prawo wywiera na nas przymus, i nie- wyraźnie i w sposób przeznaczony dla każdego zastosowania ujmując nic z jego ważności. treść imperatywu kategorycznego, który musiałby zawierać I tutaj widzimy, że postawiono filozofię na gruncie zasadę wszelkiego obowiązku (jeżeliby w ogóle coś takiego niepewnym, a powinien on być mocny, mimo że ani w istniało). Nie postąpiliśmy jednak jeszcze tak daleko, żeby niebie, ani na ziemi nie jest do niczego przywiązany ani na dowieść a priori, że tego rodzaju imperatyw rzeczywiście niczym oparty. Tutaj ma ona dać dowód swej czystości jako istnieje, że istnieje praktyczne prawo, które nakazuje samo ta, która sama dzierży swe prawa, a nie jako głosicielka tych przez się, bezwarunkowo i bez żadnych pobudek, i że [praw], które podszeptuje jej wrodzony zmysł lub nie przestrzeganie tego prawa jest obowiązkiem. wiadomo jaka opiekuńcza przyroda. Wszystkie one bez Dla osiągnięcia tego celu jest nadzwyczaj ważne wziąć wyjątku, chociaż może zawsze są lepsze aniżeli żadne, nie sobie to za przestrogę, żeby sobie tylko nie zaprzątać głowy mogą jednak nigdy dostarczyć zasad dyktowanych przez usiłowaniem wyprowadzenia realności tej zasady ze rozum, które muszą 126 mieć swe źródło całkowicie a szczególnej właściwości n at u ry ludzkiej. Albowiem priori, a przez to zarazem muszą mieć swą posłuch obowiązek ma być praktycznie bezwarunkową koniecznością nakazującą powagę: żeby niczego nie spodziewać się po czynu; musi więc być ważny dla wszystkich rozumnych istot skłonnościach czło- [6ij wieka, a wszystkiego po najwyższej (do jakich tylko władzy prawa i nale- 5 Kant, U. m. m.
  • 33. l 58 // Przejście do metafizyki moralności Przejście do metafizyki moralroid 59 żnym mu szacunku, albo w przeciwnym razie skazać których [te istoty] same mogą chcieć, by służyły za po- człowieka na pogardę dla siebie samego i odrazę wszechne prawa? Jeżeli takie prawo istnieje, to musi ono wewnętrzną. (całkiem a priori) łączyć się z pojęciem woli istoty rozumnej Wszystko więc, co jest empiryczne, nie tylko nie nadaje w ogóle. Chcąc połączenie to odkryć, musimy, jakkolwiek się wcale na domieszkę do zasady moralności, ale nawet się temu opieramy, posunąć się o krok dalej, mianowicie do jest w najwyższym stopniu szkodliwe dla czystości metafizyki — chociaż w taką jej dziedzinę, która różni się samych obyczajów, w których właściwa i ponad wszelką od dziedziny spekulatywnej filozofii — to jest do metafizyki cenę wyższa wartość bezwzględnie dobrej woli właśnie na moralności. Wpraktycz- 42? nej filozofii, gdzie nie chodzi nam tym polega, że zasada czynu wolna jest od wszelkiego o przyjmowanie podstaw tego, co się dzieje, lecz praw wpływu motywów przypadkowych — a tylko takich może tego, co dz ia ć się powinno, mimo że nigdy się nie dzieje, dostarczyć doświadczenie. Nie można też dość wiele i tj. praw obiektywnie praktycznych, tam nie mamy dość często ostrzegać przed tą opieszałością albo nawet potrzeby badać przyczyn, dlaczego coś się podoba lub nie przed niskim sposobem myślenia w szukaniu zasady podoba, czym różni się przyjemność samego odczucia od pomiędzy empirycznymi pobudkami i prawami. Rozum gustu i czy tenże różni się od ogólnego upodobania ludzki bowiem w swym znużeniu chętnie spoczywa na rozumu, na czym polega uczucie przyjemności i przykrości i tym posłaniu i śniąc słodkie rojenia (które każą mu w jaki sposób wypływają stąd żądze i skłonności, z tych zamiast Junony obejmować chmurę) podrzuca moralności zaś, przez współdziałanie rozumu, maksymy, albowiem to bękarta zszytego z części najróż-norodniejszego wszystko należy do empirycznej [63j nauki o duszy, która pochodzenia, który jest podobny do wszystkiego, co w tworzyłaby drugą część przyrodo-znawstwa, jeżeli uważa nim widzieć chcemy, tylko nie do cnoty, [zwłaszcza] dla sieje za filozofię przyrody, ó ile ta opiera się na tego, kto raz ją ujrzał w jej prawdziwej postaci *. p r a w a c h empirycznych. Tu zaś jest mowa o prawie (62) Pytanie jest więc następujące: czyż jest koniecznym obiektywnie praktycznym, a więc o stosunku woli do prawem d l a w s z ys t ki c h i s t o t rozumnych oceniać siebie samej, o ile ona wyłącznie przez rozum się określa stale swoje postępowanie według takich maksym, co do (sich bestimmt), a wtenczas odpada samo przez się wszystko, co odnosi się do empirycznych czynników, gdyż, jeżeli * Ujrzeć cnotę w jej właściwej postaci nie jest niczym innym r o z u m sam przez się określa zachowanie się (czego jak przedstawić moralność, ogołoconą z wszelkiej przy-mieszki możliwość chcemy teraz właśnie zbadać), musi to czynić czynników zmysłowych i wszelkiej nieprawdziwej ozdoby, jaką koniecznie a priori. daje nagroda lub miłość własna. Jak bardzo przyćmiewa ona Wolę pojmujemy jako zdolność samodzielnego na- wtedy wszystko inne, co skłonnościom wydaje się powabne, to może sobie każdy łatwo uświadomić za pomocą najprostszej kłaniania się do czynu zgodnie z pr zed s taw ien iem próby swego rozumu, byleby tylko nie był całkiem niezdatny do pewnych praw. Taką zdolność możemy zaś spotkać abstrakcji. 5*
  • 34. tylko w istotach rozumnych. Tym, co służy woli za używać wedle swego upodobania, lecz musi być obiektywną podstawę do samookreślenia się, jest cel, ten zaś uważany z ar az em za cel zawsze, we wszystkich [65] —jeżeli dany jest przez sam tylko rozum — musi swych czynach, odnoszących się tak do niego samego jak też obowiązywać w równej mierze wszystkie istoty świadome. do innych istot rozumnych. Wszelkie przedmioty [ku którym Co zaś zawiera tylko podstawę możliwości czynu, którego kierują się nasze] skłonności mają tylko wartość warunkową. skutek jest celem, zwie się środkiem. Subiektywną Gdyby bowiem skłonności i oparte na nich potrzeby nie podstawą pożądania jest po budka, obiektywną podstawą istniały, to przedmiot ich byłby bez wartości. Same zaś woli — motyw; stąd różnica między subiektywnymi celami, skłonności jako źródła potrzeb nie tylko nie mają żadnej opierającymi się na pobudkach, a obiektywnymi, w bezwzględnej wartości, tak aby ich sobie życzyć, ale nawet których chodzi [64] o motywy mające ważność dla każdej musi być powszechnym życzeniem każdej istoty rozumnej, istoty rozumnej. Praktyczne zasady są formalne, jeżeli nie żeby się od nich zupełnie uwolnić. A zatem wartość uwzględniają żadnych celów subiektywnych, są zaś wszystkich przedmiotów, jakie dzięki naszym czynnościom materialne, jeżeli się na nich, a więc na pewnych pobud-. mielibyśmy zdobyć, jestzawsze warunkowa. To, co istnieje, a kach, opierają. Cele, które rozumna. istota wyznacza sobie czego istnienie zależy nie od naszej woli, ale od przyrody, ma dowolnie jako skutki swego czynu (cele materialne), są mimo to — o ile jest czymś pozbawionym rozumu — tylko wszystkie tylko względne; albowiem tylko sam ch stosunek względną wartość, a to jako środek, i zwie się dlatego do szczególnego rodzaju zdolności pożądania podmiotu r z ecz ą ,; natomiast istoty rozumne nazywamy osobami, nadaje im wartość, która dlatego nie może dostarczyć ponieważ już ich natura wyróżnia je jako cele same w sobie, żadnych zasad koniecznych, ogólnych, 428 ważnych dla tj. jako coś, czego nie należy używać tylko jako środka, a wszystkich istot rozumnych i dla każdego chcenia, to jest praw więc o tyle ogranicza wszelką dowolność (i jest przedmiotem praktycznych. Dlatego też wszystkie te względne cele są tylko szacunku). Są to więc nie tylko subiektywne cele, których podstawą imperatywów istnienie jako skutek naszego czynu posiada d l a nas wartość, hipotetycznych. lecz cele obiektywne, tj. rzeczy, których istnienie Przypuśćmy jednak, że istniałoby coś, czego istnienie samo w sobie jest celem, i to takim, którego nie można samo w sobie posiada bezwzględną wartość, a co jako cel zastąpić żadnym innym celem, któremu by one miały służyć sam w sobie mogłoby tworzyć podstawę pewnych praw; w j e d y n i e za środek, ponieważ bez niego nie znalazłoby się takim razie w tym i tylko w tym leżałaby podstawa (Grund) zgoła nic, co miałoby wartość bezwzględną. Gdyby zaś możliwego kategorycznego imperatywu, tj. praktycznego wszelka wartość była warunkowa, a więc przypadkowa, prawa. wówczas nie mo- [66] glibyśmy znaleźć dla rozumu w ogóle Twierdzę oto: człowiek i w ogóle każda istota żadnej najwyższej praktycznej zasady. rozumna is tn ie je jako cel sam w sobie, n i e tylko j a k o środek, którego by ta lub owa wola mogła
  • 35. 62 //. Przejście do metafizyki moralności Jeżeli więc ma istnieć najwyższa praktyczna zasada, a w aż do końca życia.. Atoli człowiek nie jest rzeczą, a więc stosunku do woli ludzkiej imperatyw kategoryczny, to musi czymś, czego by można było używać ty l k o jako środka, ona być taka, że z przedstawienia tego, co jest koniecznie dla lecz musi być przy wszystkich swych czynach uważany każdego celem — ponieważ jest celem 429 samym w sobie zawsze za cel sam w sobie. A zatem nie mogę czło- — tworzy obi ekt ywną zasadę woli, a więc może służyć za wiekiem w mej osobie w żaden sposób rozporządzać, nie ogólne praktyczne prawo. Podstawą tej zasady jest to, że mogę go kaleczyć, gubić lub zabijać. (Ściślejsze n a t u r a rozumna istnieje j a k o cel sam w sobie. Tak określenie tej zasady w celu uniknięcia wszelkiego nie- przedstawia sobie człowiek koniecznie własne swoje istnienie; porozumienia, np. jeżeli chodzi o amputację członków dla o tyle więc powyższa zasada jest subiektywną zasadą czynów zachowania zdrowia, o niebezpieczeństwo, na które życie ludzkich. Tak jednak przedstawia sobie * także każda inna swoje narażam, żeby je zachować, itd., mogę tutaj istota rozumna swoje istnienie według tej samej rozumowej pominąć; należy ono do etyki właściwej.) zasady, która jest ważna także dH mnie, a więc jest ona Po d r u g i e , co się tyczy koniecznego, czyli należnego zarazem o b i e k t y w n ą zasadą, z której jako z najwyższej obowiązku względem drugich, to ten, kto ma zamiar dać praktycznej podstawy muszą się dać wyprowadzić wszystkie innym kłamliwą obietnicę, przekona się zaraz, że chce prawa woli. Praktyczny imperatyw brzmieć więc będzie drugiego człowieka użyć t y l k o za śr o d e k , [68j bez następująco: Postępuj tak, byś cz ł owie cz e ńst wa t a k w względu na to, że człowiek ten zarazem cel w sobie zawiera. twej osobie, jako też w osobie każdego innego Albowiem człowiek, którego przez taką obietnicę chcę użyć używał [67] zawsze zar azem jako celu, nigdy tylko do własnych celów, nie może żadną miarą godzić się na mój jako środka. Przyjrzyjmy się, czy to się da wykonać. sposób postępowania względem niego, a więc sam nie może Pozostańmy przy poprzednio wymienionych przy- zawierać w sobie celu w mego czynu. Wyraźniej uwydatnia kładach : się to pogwałcenie zasady innych ludzi, gdy przytoczymy Po pi er wsze ten, kto nosi się z myślą o samobójstwie, przykłady targnięcia się na cudzą wolność i własność. zada sobie, zgodnie z pojęciem*koniecznego obowiązku Albowiem widzimy wtedy jasno, że ten, kto narusza prawa ludzi, jest skłonny posługiwać się osobą innych tylko jako względem siebie samego, pytanie, czy jego czyn może zgadzać środkiem, nie uwzględniając tego, że jako istoty rozumne się z ideą człowieczeństwa jako celu samego w sobie. należy ich cenić zawsze zarazem jako cele, tj. tylko jako Jeżeli się zabija, żeby uniknąć przykrego stanu, w takim takich, którzy ze względu na ten sarn czyn muszą także móc razie posługuje się osobą tylko jako środkiem do zawierać w sobie cel *. zachowania znośnego stanu * Nie myślmy tylko, że tutaj za prawidło lub zasad? może * Zdanie to stawiam tutaj jako postulat. Jego uzasadnienie służyć trywialne zdanie quod tibi non vis fieri etc. Albowiem jest ono tylko z tamtego wywiedzione, aczkolwiek z różnymi znajdziemy w ostatnim rozdziale. ograniczeniami; nie może być ogólnym prawem, ponieważ
  • 36. 64 //. Przejście do metafizyki moralności Po trzecie, co do przypadkowego (będącego za-[69] jako będącego celem samym w sobie, muszą o ile sługą) obowiązku względem samego siebie, to nie wystarcza, możności być także moimi celami, jeżeli owo że czyn nie sprzeciwia się człowieczeństwu w naszej osobie, przedstawienie ma we mnie wywoływać całkow i t y jako celowi samemu w sobie, lecz musi się także z nim skutek. zgadzać. W człowieczeństwie tkwią zadatki (Anlagen) większej doskonałości, które należą do celu przyrody ze Ta zasada człowieczeństwa i każdej rozumnej natury w względu na człowieczeństwo w podmiocie, którym jesteśmy; ogóle, j a k o celu samego w sobie (która poi jest zaniedbywanie ich zgadzałoby się może z biedą z najwyższym ograniczającym warunkiem wolności 431 czynów u t r z y m a n i e m ludzkości jako celu samego w sobie, ale każdego człowieka), nie pochodzi z doświadczenia, najprzód nie z k r z e w ie n i e m tego celu. ze względu na swą ogólność, gdyż odnosi się do wszystkich rozumnych istot w ogóle, a żadne doświadczenie nie Po czwarte, co do obowiązku będącego zasługą wystarcza, żeby coś o tym stanowić; po wtóre, ponieważ względem drugich, to celem przyrodzonym, który mają przedstawiamy sobie w niej człowieczeństwo nie jako cel wszyscy ludzie, jest własna ich szczęśliwość. Wprawdzie ludzki (subiektywnie), tj. jako przedmiot, który stawiamy ludzkość mogłaby istnieć, gdyby nikt niczym nie przy- sobie sami przez się rzeczywiście za cel, lecz jako cel czyniał się do szczęśliwości drugich, ale przy tym niczego obiektywny, który, choćbyśmy mieli nie wiem jakie cele, jako jej umyślnie nie ujmował, jednakże stanowi to tylko prawo powinien stanowić najwyższy ograniczający warunek negatywną, a nie pozytywną zgodność z czło- wszystkich subiektywnych celów, przeto musi ona wypływać z wieczeństwem ja ko celem samym w sobie, gdyby czystego rozumu. Podstawa wszelkiego praktycznego każdy nie starał się także popierać celów drugich ludzi, ile prawodawstwa leży bowiem o bi e kt y wn i e w p r a w i d l e i tylko może *. Albowiem cele podmiotu, formie powszechności, która robi je (podług pierwszej zasady) zdatnym do bycia prawem (w każdym razie prawem nie zawiera podstawy obowiązków względem samego siebie ani też obowiązków miłości względem drugich (gdyż niejeden przyrody), a s ub i e k t y wn i e [leży] w celu; podmiotem przystałby chętnie na to, że inni nie mają mu dobrze czynić, wszystkich celów jest zaś każda istota rozumna jako cel sam byleby tylko mógł być wolny od tego, żeby innym dobrze w sobie (podług drugiej zasady). Z tego wynika trzecia czynić), ani na koniec żadnych należnych obowiązków wzglę- praktyczna zasada woli jako najwyższy warunek jej dem siebie nawzajem; albowiem na tej podstawie argumen- towałby zbrodniarz przeciwko sędziom, którzy mu karę wy- zgodności z powszechnym praktycznym rozumem, mierzają itd. mianowicie idea woli każdej i s t o t y rozumnej j a k o 1 W oryginale zdanie to brzmi: ... wenn jedermann auch woli powszechnie prawodawczej. nicht die ^uiecke anderer, soviel an ihm ist, £« befordern trachtete W myśl tej zasady odrzucamy wszystkie maksymy, Zdanie to nie wydaje się całkiem jednoznaczne i nasuwa możliwości także innego tłumaczenia («choćby każdy nie sta- które nie mogą istnieć razem z własnym powszechnym . rał się popierać))). prawodawstwem woli. Wola więc nie tylko podlega
  • 37. 66 //. Przejście do metafizyki moralności Przejście do metafizyki moralności 67 [7i] prawu, ale podlega mu tak, że należy ją uważać także gałaby sama jeszcze innego prawa, które by interes za nadającą sobie samej prawa i właśnie dlatego do- jej miłości własnej ograniczało do tego warunku, by piero za podległą prawu (za którego twórcę sama może się nadawała na ogólne prawo. się uważać). Zasada, wedle której każda wola ludzka jest wolą Imperatywy, według poprzedniego sposobu ich ustanawiającą przez wszystkie swe maksymy przedstawienia, tzn. wedle zgodności czynów z prawem, ogólne prawodawstwo*, gdyby tylko z pozostałych podobnej ogólnie do p o r z ą d k u w przyrodzie, lub względów była słuszna, nadawałaby się dobrze na wedle ogólnej wyższości istot rozumnych samych w kategoryczny imperatyw dlatego, że właśnie ze względu na sobie jako celów, wyłączały wprawdzie ze swej ideę powszechnego prawodawstwa nie opiera się na [posłuch] nakazującej powagi wszelką przymieszkę żadnym interesie, a więc wśród wszystkich jakiegokolwiek zainteresowania jako pobudki, a to dlatego imperatywów jedynie ona może być nieu-warunkowana. właśnie, że przedstawialiśmy je sobie jako kategoryczne, Albo jeszcze lepiej, odwracając zdanie; jeżeli istnieje atoli przyjmowaliśmy tylko, że są kategoryczne, ponieważ imperatyw kategoryczny (tj. prawo dla każdej woli istoty musieliśmy coś takiego przyjąć chcąc wyjaśnić pojęcie rozumnej), to może on tylko nakazywać, żeby czynić obowiązku. To jednak, że istnieją praktyczne sądy, które wszystko według maksymy swej woli jako takiej, która nakazywałyby w sposób kategoryczny, samo dla siebie zarazem mogłaby mieć za [73] przedmiot samą siebie jako nie da się udowodnić, a w ogóle nie może się to stać w tym powszechnie prawodawczą. Albowiem tylko wtedy rozdziale. Jednakże jedno przecież można było zrobić, praktyczna zasada i imperatyw, któremu wola jest mianowicie to, żeby w samym imperatywie za pomocą posłuszna, są nieuwarunko-wane, ponieważ wola nie jakiegoś określenia, które by w sobie zawierał, było może się opierać na żadnych względach na jakiś interes. zaznaczone wyrzeczenie się wszelkiego zainteresowania przy Jeżeli teraz spojrzymy na wszystkie dotychczasowe chceniu [płynącym] z obowiązku, jako specyficzna usiłowania, jakie kiedykolwiek przedsięwzięto w celu cecha'odróżniająca im-432 peratyw -kategoryczny od wyszukania zasady moralności, to nie możemy się dziwić, że hipotetycznego. To dokonuje się w obecnej trzeciej formule żadne z nich nie mogło się udać. Widziano, że człowiek zasady, mianowicie w idei woli każdej istoty rozumnej, jest związany prawami przez swój obowiązek, ale nikomu jako woli powszechnie prawodawczej. nie przyszło na myśl, że podlega on t y l k o swemu l?2] Jeżeli bowiem pomyślimy sobie taką wolę, to cho- własnemu, a jednak powszech- ciaż wola podległa prawom może być jeszcze z tym prawem związana względami na jakiś interes, to jednak wola, która sama jest przede wszystkim prawodawczą, * Mogę być tutaj zwolniony od przytaczania przykładów dla wyjaśnienia tej zasady, ponieważ do tego celu mogą służyć nie może z uwagi na to zależeć od względu na jaki- wszystkie te przykłady, które już wyjaśniały imperatyw kolwiek interes, albowiem taka zależna wola wyma- kategoryczny i jego formułę.
  • 38. 68 //. Przejście do metafizyki moralności nemu prawodawstwu, i że jest tylko obowiązany po- mych w sobie, jak własnych celów, jakie każda z nich stępować zgodnie z wolą własną, ale — z uwagi na cel przez sama sobie może stawiać) da się pomyśleć w systema- przyrodę wyznaczony — powszechnie prawodawczą. tycznym związku, tj. jako państwo celów, które jest Albowiem, jeżeli przedstawiano go sobie tylko 433 jako według powyższych zasad możliwe. ~~"':, podlegającego (jakiemu bądź) prawu, to prawo to musiałoby Albowiem istoty rozumne podlegają wszystkie prawu wiązać się z jakimś interesem w postaci podniety lub [mówiącemu], że żadna z nich nie powinna n i g d y ns przymusu, ponieważ nie wynikało jako prawo z j ego woli, traktować ani sama siebie, ani nikogo innego t y l k o j ako lecz wolę tę zgodnie z prawem coś inn e g o zniewalało do środek, lecz zawsze z a r a z e m j a k o cel sam w sobie. Z postępowania w pewien sposób. Ale przez ten całkiem tego zaś wynika systematyczne powiązanie istot rozumnych konieczny wniosek nieodwołalnie została stracona wszelka przez wspólne obiektywne prawa, tj. państwo, które — praca nad znalezieniem najwyższej zasady obowiązku. ponieważ prawa te dotyczą właśnie stosunku tych istot do Albowiem nie otrzymywało się nigdy obowiązku, lecz tylko siebie jako celów i środków do celu — może się nazywać konieczność działania rodzącego się z uwzględnienia pewnej państwem celów (co naturalnie jest tylko ideałem). korzyści. A korzyść ta może być własna lub cudza. Istota rozumna należy jako c z ł o n e k do państwa 434 Wtenczas jednak imperatyw musiał wypaść zawsze celów, jeżeli w nim jest wprawdzie powszechnie prawo- warunkowo [74] i nie mógł się wcale nadawać na nakaz dawcza, ale zarazem sama prawom tym podległa. moralny. Nazwę więc zasadę tę zasadą autonomii woli, w Należy doń j a k o z wi er zc h n i k , jeżeli jako prawodawcza przeciwstawieniu do każdej innej, którą dlatego zaliczam nie podlega żadnej innej woli. do heteronomii. Istota rozumna musi uważać się zawsze za prawodawczą Pojęcie każdej istoty rozumnej, która dzięki wszystkim w państwie celów możliwym dzięki wolności woli, bez maksymom swej woli musi się uważać za powszechnie względu na to, czy jest jego członkiem, czy zwierzchnikiem. prawodawczą, by z tego punktu widzenia oceniać samą Miejsce zwierzchnika może jednak zająć nie przez samą siebie i swoje postępki, naprowadza na związane z nim maksymę swej woli, lecz dopiero wtedy, gdy jest istotą bardzo płodne pojęcie, mianowicie pojęcie « .państwa zupełnie niezależną, bez potrzeb i bez ograniczania swej celów. władzy dostosowanej do swej woli. Przez państwo zaś pojmuję systematyczne powiązanie Moralność polega więc na odnoszeniu się wszelkiego różnych rozumnych istot przez wspólne prawa. A ponieważ czynu do prawodawstwa, dzięki czemu jedynie jest możliwe prawa określaj 4 cele wedle ich powszechnego państwo celów. Prawodawstwo to musi jed- [76] nakże móc obowiązywania, przeto — jeżeli pominiemy osobiste różnice znajdować się w każdej istocie rozumnej i wypływać z jej między istotami rozumnymi, jako też wszelką treść ich woli, której zasadą jest przeto: nie wykonywać żadnego celów prywatnych -^- to całość wszystkich celów (tak istot czynu według innej maksymy, rozumnych jako celów sa-
  • 39. 70 //. Przejście do metafizyki moralności Przejście do metafizyki moralności 71 jak tylko takiej, z którą się zgadza to, że ona jest na jakąś potrzebę odpowiada pewnemu smakowi, tj. powszechnym prawem, a więc tylko w ten sposób, upodobaniu w samej bezcelowej grze naszych władz 435 żeby wola d zięk i swej maksymie m o g ł a za-raz.em umysłowych, posiada cenę uczuciową (Affektions-pręis); to uważać sama siebie za powszechnie prawodawczą. zaś, co stanowi warunek, pod którym jedynie coś może być Jeżeli maksymyjako powszechnie prawodawcze już z celem samym w sobie, ma nie tylko względną wartość, tj. natury swej nie zgadzają się koniecznie z tą obiektywną cenę, lecz wartość wewnętrzną, tj. godność. zasadą istot rozumnych, to konieczność czynu według Moralność jest warunkiem, od którego jedynie zależy to, owej zasady nazywa się praktycznym przymusem, tj. że istota rozumna może być celem samym dla siebie, ob o w iązk iem . Obowiązek nie ciąży w państwie ponieważ tylko dzięki niej można być prawodawczym celów na zwierzchniku, ale na każdym członku członkiem w państwie celów. A więc jedynie moralność i państwa, i to na wszystkich w równej mierze. ludzkość, o ile jest zdolna do moralności, są tym, co posiada Praktyczna konieczność postępowania według tej godność. Zręczność i pilność w pracy mają cenę rynkową; zasady, tj. obowiązek, nie polega wcale na uczuciach, dowcip, żywa wyobraźnia [78j i humor cenę uczuciową; zaś popędach i skłonnościach, lecz tylko na stosunku istot wierność w przyrzeczeniach, życzliwość [płynąca] z zasad rozumnych do siebie, przy którym wolę istoty rozumnej musi (nie z instynktu), mają wartość wewnętrzną. Ani natura, ani się zawsze uważać zarazem za prawodawczą, ponieważ sztuka nie zawierają nic, co by mogły w braku tamtych * inaczej [istota rozumna] nie mogłaby pomyśleć postawić na ich miejsce, albowiem ich wartość nie polega na obowiązku jako celu samego w sobie. Rozum odnosi skutkach, które z nich wynikają, na korzyści i użytku, jaki więc każdą maksymę woli jako powszechnie prawodawczą przynoszą, lecz na przekonaniach i usposobieniach do każdej innej woli, a także do każdego postępowania (Gesinnungen), tj. na maksymach woli, gotowych ujawniać się względem samego siebie, i to nie ze względu na jakąś w ten sposób w czynach, .choćby też żaden korzystny skutek inną praktyczną pobudkę lub przy-I77j szła korzyść, lecz za nimi nie przemawiał. Te czyny — byśmy spoglądali na nie na podstawie idei godności istoty rozumnej, która z bezpośrednią życzliwością i upodobaniem — nie wymagają żadnemu innemu prawu nie jest posłuszna, tylko temu, też żadnego zalecenia ze strony jakiejś subiektywnej które zarazem sama nadaje. dyspozycji lub smaku, żadnego bezpośredniego pociągu do W państwie celów wszystko ma albo jakąś cenę, albo nich lub uczucia; przedstawiają one wolę, która ich dokonywa, godność. To, co ma cenę, można zastąpić także przez coś jako przedmiot bezpośredniego poszanowania; nie wymaga innego, jako jego równoważnik, co zaś wszelką cenę ono niczego prócz rozumu, żeby do nich wolę zobowiązać, przewyższa, a więc nie dopuszcza żadnego równoważnika, posiada godność. 1 Seil. wierności i życzliwości. To, co odnosi się do powszechnych ludzkich skłon-' ności i potrzeb, ma cenę rynkową; to, co bez względu
  • 40. Pr&jicie do metafizyki moralności 73 72 //. Przejście Ho metafizyki moralności a nie pochlebstwem je od niej wyłudzić, co w wy- wprawdzie raczej subiektywnie niż obiektywnie praktyczna, padku obowiązków stanowiłoby i tak sprzeczność. Ta to ta, żeby daną ideę rozumu hardziej unaocznić (na ocena pozwala więc wartość takiego sposobu myślenia podstawie pewnej analogii), a przez to tsoi uprzystępnić poznać jako godność i wywyższa go nieskończenie ponad ją dla uczucia. Wszystkie maksymy mają mianowicie: wszelką cenę, przy pomocy której nie można go ani 1. formę, która polega na ogólności, i pod tym obliczyć, ani też porównać bez pogwałcenia niejako względem formuła moralnego imperatywu jest ujęta w jego świętości. ten sposób, że maksymy jej należy wybrać tak, jak I cóż to jest takiego, co upoważnia przekonanie i gdyby miały mieć znaczenie ogólnych praw przyrody; usposobienie moralnie dobre,czyli cnotę do roszczenia 2. materię, to jest cel, i co do tego formuła po- [79] sobie tak wielkich praw? Nic mniejszego jak udział, wiada: istota rozumna jako cel z natury swej, a więc który zdobywa ona dla istoty rozumnej w powsze- jako cel sam dla siebie, musi służyć każdej maksymie za chnym prawodawstwie, sprawiając przez to, że ograniczający warunek wszystkich względnych tylko i nadaje się ona na człon w możliwym państwie dowolnych celów; celów, do czego była już przeznaczona przez własną 3. zupełn e określenie wszystkich maksym przez j ową naturę jako cel sam w sobie i dlatego właśnie jako formułę, mianowicie: że wszystkie maksymy na pod-i stawie prawodawcza w państwie celów, jako wolna w odnie- własnego prawodawstwa mają się zgodnie zjednoczyć w możliwe sieniu do wszystkich praw przyrody, posłuszna jedynie państwo celów jako państwo przyrody*. Postępuje się tutaj tak, tym prawom, które sama nadaje i według których jej jak [przy określaniu] przez kategorie: jedn o ś ci formy woli maksymy mogą należeć do powszechnego prawódaw- (jej powszechności), wielości materii (przedmiotów, tj. 436 stwa (któremu zarazem sama się poddaje). Albowiem celów) i wszyst-, kości, czyli całkowitości ich systematu. wszystko posiada tylko tę wartość, którą wyznacza rnu Lepiej jednak postąpimy trzymając się w moralnej ocenie prawo. Samo zaś prawodawstwo, które określa wszelką zawsze isij ściślejszej metody i biorąc za podstawę ogólną wartość, musi dlatego posiadać godność, tj. bezwarun- formułę kategorycznego imperatywu: p o s tę p u j według tej kową, nieporównaną wartość, dla której słowo sza- maksymy, k t ó r a może z r o b i ć s a m ą s ieb ie za- cunek jest jedynym odpowiednim wyrazem oceny, ja- kiej istota rozumna winna ją poddać. Autonomia jest * Teleologia rozważa przyrodę jako państwo celów, etyka więc podstawą godności natury ludzkiej i każdej (die Moral) — możliwe państwo celów jako państwo przyrody. natury rozumnej. Tam państwo celów jest ideą teoretyczną, służącą do wytłu- maczenia tego, co istnieje. Tutaj jest ono ideą praktyczną, żeby Wymienione trzy rodzaje przedstawiania sobie za- urzeczywistnić (i to właśnie odpowiednio do tej idei) to, co nie sady moralności są w gruncie rzeczy tylko różnymi istnieje, ale przez nasze zachowanie może się stać rzeczywiste formułami tego samego prawa, z których pierwsza Kant, U. m. m. 6 łączy w sobie sama przez się obie pozostałe. Jeżeli zachodzi przecież między nimi pewna różnica,
  • 41. 74 //. Przejście do metafizyki moralności Przejiae do metafizyki merolno/ei 75 437 r a z e m prawem ogólnym. Jeżeli się jednak chce nie, tj. jako taki, przeciwko któremu nigdy nie należy zarazem udostępnić prawo moralne, jest bardzo po- postępować, którego więc nigdy nie należy cenić tylko jako żytecznie rozważyć jeden i ten sam czyn w świetle środek, lecz zawsze, w każdym chceniu, zarazem jako cel. tych trzech pojęć i zbliżyć go o ile możności do na- Takim celem nie może być nic innego jak sam podmiot oczności. wszystkich możliwych celów, ponieważ podmiot ten jest Możemy obecnie zakończyć tym, od czego na po- zarazem podmiotem możliwej bezwzględnie dobrej woli, N czątku naszych rozważań wyszliśmy, to jest pojęciem ona bowiem nie może bez sprzeczności być mniej ceniona bezwarunkowo dobrej woli. Ta wola jest bezwględ- niż jakikolwiek inny przedmiot. Zasada: postępuj względem nie dobra, która nie może być zła, a więc której każdej istoty rozumnej (względem siebie samego i drugich) - maksyma, jeżeli stanie się prawem ogólnym, nie może tak, żeby ona była uznana w tej maksymie zarazem za cel się sobie nigdy sprzeciwiać. Zasada ta jest więc także sam w sobie, posiada zatem w gruncie rzeczy to samo zna- jej najwyższym prawem: postępuj zawsze według tej czenie, co zasada: postępuj według maksymy, która zawiera maksymy, której ogólności jako prawa możesz zarazem w sobie zarazem swą własną powszechną 433 ważność chcieć; oto jedyny warunek, pod którym wola nie dla każdej istoty rozumnej. Albowiem to, [83j że może się nigdy sobie sprzeciwiać, a imperatyw taki jest maksymę swą powinienem w użyciu środków do każdego kategoryczny. Ponieważ ważność woli jako powsze- celu ograniczyć do warunku jej powszechnej ważności jako - chnego prawa dla możliwych czynów wykazuje podo- prawa dla każdego podmiotu, oznacza to samo, co to, że bieństwo do powszechnego związku istnienia rzeczy według podmiot celów, tj: sama istota rozumna, nie może nigdy praw ogólnych, stanowiącego formalną stronę przyrody w tworzyć podstawy wszystkich maksym postępowania tylko ogóle, przeto możemy imperatyw kategoryczny wyrazić jako środek, lecz musi to czynić jako najwyższy także w ten sposób: Postępuj według maksym, k t ó r e ograniczający warunek wszelkich środków, tj. zawsze mogą same siebie mieć za przed- [82] miot zarazem zarazem jako cel. jako ogólne prawa przyrody. Taka jest więc formuła Z tego wynika bezspornie, że każda rozumna istota bezwzględnie dobrej woli. jako cel sam w sobie musi móc uważać siebie zarazem za Natura rozumna przewyższa inne tym, że sama sobie powszechnie prawodawczą ze względu na wszelkie wyznacza [swój] cel. Cel ten byłby materią każdej dobrej prawa, jakim by kiedykolwiek mogła podlegać, ponieważ woli. Ponieważ jednak w idei woli dobrej bezwzględnie, bez właśnie stosowność jej maksym do prawodawstwa żadnego ograniczającego warunku (osiągnięcia tego lub owego powszechnego wyróżnia ją jako cel sam w sobie. Wynika celu), trzeba pominąć zgoła wszelki cel, który ma być stąd również, że ta jej godność (prerogatywa), wynosząca urzeczywistniony (taki cel czyniłby wolę tylko względnie dobrą), ją ponad wszystkie rzeczy w przyrodzie, sprawia, iż musi przeto cel musimy tutaj pomyśleć sobie niejako taki, który mamy ona zawsze rozważać swe maksymy z własnego punktu urzeczywistnić, lecz jako cel samoistny, a więc tylko widzenia, a jednocześnie także negatyw-
  • 42. 76 //. Przejście do metafizyki moralności i z punktu widzenia każdej innej istoty rozumnej jako Przejście do metafizyki moralności prawodawczej (dlatego też istoty te nazywają się oso- bami). W ten sposób możliwy jest świat istot rozumnych tylko państwa celów — [pozostaje w mocy], ponieważ nakaz (mundus intellegibilis) jako państwo celów, mianowicie jego jest kategoryczny. I w tym właśnie tkwi paradoks, że dzięki własnemu prawodawstwu wszystkich osób jako jedynie godność człowieczeństwa jako rozumnej natury, bez [jego] członków. Zatem każda istota rozumna musi tak uwzględnienia jakiegokolwiek in- [85] nego celu lub korzyści, postępować, jak gdyby przez swoje maksymy była jakie przez nią można osiągnąć, a więc jedynie szacunek dla zawsze prawodawczym członkiem ogólnego państwa samej tylko idei miałby przecież służyć za nieodwołalny [84j celów. Formalna zasada tych maksym brzmi: postępuj tak, przepis woli, i że właśnie na tej niezależności maksymy od jak gdyby twoja maksyma miała służyć zarazem za prawo wszelkich takich pobudek miałaby polegać jej szczytność i ogólne (wszystkich istot rozumnych). Państwo celów jest godność każdego rozumnego podmiotu jako więc możliwe tylko w analogii do państwa przyrody, ale prawodawczego członka w państwie celów; inaczej bowiem jedynie na mocy maksym (nach Maximen), tj. samemu sobie musielibyśmy go sobie przedstawiać tylko jako podległy natu- nałożonych prawideł, natomiast państwo przyrody jedynie ralnemu prawu swoich potrzeb. .Chociażbyśmy jednak na mocy praw (nach Gesetzen) przyczyn sprawczych pomyśleli sobie tak państwo przyrody, jak państwo celów narzuconych z zewnątrz. Bez względu jednak na to także jako zjednoczone pod wodzą zwierzchnika i chociażby wskutek całości przyrody, choć sieją uważa za maszynę, nadaje się tego to ostatnie nie pozostawało już samą tylko ideą, lecz nazwę państwa przyrody z tego powodu, że odnosi się ona otrzymało prawdziwą realność, . to przez to wzrosłaby w pewnej mierze do istot rozumnych jako swych celów. wprawdzie siła przyciągająca idei, ale w żadnym razie jej Takie państwo celów urzeczywistniłoby się naprawdę dzięki wewnętrzna wartość; albowiem mimo to musielibyśmy sobie maksymom, których prawidło dla wszystkich istot przecież nawet tego jedynego nieograniczonego prawodawcę rozumnych przepisuje kategoryczny imperatyw, gdyby [te zawsze tak przedstawiać, że wartość istot rozumnych ocenia maksymy] b y ł y p o w s z e c h n i e wyp eł ni an e. Jednakże, on tylko według ich bezinteresownego, jedynie przez ową chociaż istota/ rozumna nie może liczyć na to, że nawet ideę im samym przepisanego zachowania się. Istota rz«czy gdyby ona sama przestrzegała ściśle tej maksymy, [to już] nie zmienia się przez zewnętrzne ich stosunki, i według tego, dlatego każda inna istota byłaby jej wierna, ani też na to, że co jedynie bez względu na nie stanowi absolutną wartość państwo przyrody i jego celowe urządzenia, zgodne z istotą człowieka, musi go też oceniać każdy, nawet istota najwyższa. rozumną jako ze stosownym [jego] członkiem, tworzyłoby Moralność jest więc stosunkiem czynów do autonomii woli, państwo celów możliwe dzięki tej istocie, czyli to jest issj do możliwego powszechnego stanowienia prawa 439 sprzyjałoby jej oczekiwaniu szczęśliwości — to mimo to przez jej maksymy. Czyn zgadzający się z autonomią woli pozostaje w mocy prawo: postępuj wedle maksymy jest dozwolony, nie zgadzający się z nią jest nie dozwolony. członka, który nadaje ogólne prawa dla możliwego Wola, której maksymy zgadzają się ko-
  • 43. //. Przejście do metafizyki moralności Autonomia woli. 79 78 niecznie z prawami autonomii, jest świętą, bezwzględnie więc następująco: (nie należy wybierać inaczej, jak tylko dobrą wolą. Zależność nie bezwzględnie dobrej woli od tak, żeby maksymy własnego wyboru były zarazem w tej zasady autonomii (przymus moralny) jest zo- samej woli zawarte jako ogólne prawo. Że to praktyczne bowiązaniem. Zobowiązania nie można więc stoso-' wać prawidło jest imperatywem, tj. że wola każdej istoty do istoty świętej. Obiektywna konieczność czynu rozumnej jest nim jako warunkiem koniecznie związana, [wypływającego] ze zobowiązania nazywa się obo- tego niepodobna udowodnić za pomocą samego rozbioru wiązkiem. zawartych w nim pojęć, ponieważ jest ono sądem Na podstawie tego, cośmy niedawno powiedzieli, można syntetycznym; trzeba by wyjść poza poznanie przedmiotów sobie teraz jasno wytłumaczyć, jak się to dzieje, że chociaż i zapuścić się w krytykę podmiotu, tj. czystego przez pojęcie obowiązku rozumiemy pod-440 praktycznego rozumu, albowiem ten sąd syntetyczny, porządkowanie się prawu, to jednak widzimy w tym który nakazuje apodyktycznie, musi się dać poznać zarazem pewną szczytność i godność osoby, która spełnia całkowicie a priori. Zadanie to nie należy jednak do wszystkie swe obowiązki. Albowiem o tyle wprawdzie obecnego rozdziału. Jednakże t przez sam rozbiór pojęć nie ma w niej żadnej szczytności, o ile ona prawu moralności da się bardzo dobrze wykazać, że moralnemu podlega, ale przecież jest w niej [szczytność] wspomniana -zasada autonomii jest jedyną zasadą etyki. o tyle, o ile ze względu na nie jest ona zarazem prawodawcza i Albowiem w ten sposób przekonywamy się, że zasada jej tylko dlatego jemu podporządkowana. Wykazaliśmy też musi być kategorycznym imperatywem, ten zaś nic więcej powyżej, że ani bojaźń, ani skłonność, lecz wyłącznie tylko ani mniej nie nakazuje, jak właśnie tę autonomię. poszanowanie prawa jest tąt pobudką, która może nadać czynowi wartość moralną. Nasza własna wola, o ile Heteronomia woli jako ż'ódlt> postępowałaby tylko pod warunkiem powszechnego wszystkich pozornych 1 zasad moralności prawodawstwa, dzięki [87] jej maksymom możliwego, ta 441 dla nas możliwa wola w idei jest właściwym przedmiotem Jeżeli wola szuka prawa mającego ją skłaniać w szacunku, a godność człowieka polega właśnie na zdolności czymkolwiek in nym, niż w zdatności swych maksym nadawania powszechnych praw, chociaż pod warunkiem, do własnego powszechnego prawodawstwa, a więc jeżeli że temu samemu prawu zarazem sam będzie podlegać. wychodząc poza siebie samą [szuka go] we właściwości któregoś ze swych przedmiotów, to zawsze wypływa z tego h e t e r o n o m i a . Wtedy nie wola sama sobie, lecz Autonomia woli jaka najwyższa Zflsada moralności przedmiot poprzez swój stosunek do woli nadaje jej Autonomia woli jest właściwością woli, dzięki której prawo, i stosunek ten, czy polega na ona sama sobie jest prawem (niezależnie od właściwości 1 przedmiotów woli). Zasada autonomii brzmi W oryg. unecht.
  • 44. 80 //. Przejście do metafizyki moralności Podział zasad moralności 81 skłonności, czy na przedstawieniach rozumu, umożliwia drugie, [płynące] z zasady doskonałości — albo na tylko hipotetyczne imperatywy: powinienem coś zrobić rozumowym pojęciu tejże jako możliwego skutku, albo dlatego, że chc ę czegoś innego. Przeciwnie, moralny, a na pojęciu samoistnej doskonałości (na woli Boga) jako więc kategoryczny imperatyw powiada: powinienem tak a skłaniającej przyczyny naszej woli, tak postąpić, chociażbym nie chciał nic innego. Np. Empiryczne z a s a d y nie nadają się zgoła do tego, pierwszy powiada: nie powinienem kłamać, jeżeli chcę żeby opierać na nich prawa moralne. Albowiem zachować swą cześć; drugi zaś: [89] nie powinienem kłamać, ogólność, z jaką mają być ważne dla wszystkich istot nawet gdyby mi to nie przyniosło żadnej hańby. Ten drugi rozumnych bez różnicy, bezwarunkowa praktyczna ko- musi więc abstrahować od wszelkiego przedmiotu, by ten nieczność, którą przez to na nie nakładają, upada, jeżeli nie wywierał zgoła żadnego wpływu na wolę — ażeby za podstawę ich weźmiemy szczególną organizację praktyczny rozum (wola) nie zarządzał tylko cudzymi n a t u r y ludzkiej lub przypadkowe okoliczności, w sprawami, lecz dawał po prostu dowód swej rozkazującej jakich jest umieszczona. Jednak zasada własnej powagi jako najwyższego prawodawstwa. Tak np. powi- szczęśliwości zasługuje najbardziej na odrzucenie, nienem przyczyniać się do cudzej szczęśliwości, nie jak nie tylko z tego względu, że jest fałszywa i że gdyby mi na jej istnieniu cokolwiek zależało ( czy to z doświadczenie przeczy chytrze podsuwanemu mniemaniu, bezpośredniej skłonności, czy też dla jakiegoś upodobania, jakoby powodzenie zawsze szło w parze z dobrym pośrednio przez rozum), lecz dlatego tylko, że maksyma postępowaniem, ani też tylko dlatego, że do wykluczająca cudzą szczęśliwość nie może być pojęta w tej ugruntowania moralności niczym się nie przyczynia, samej woli jako prawo powszechne. gdyż jest to całkiem coś innego robić człowieka szczę- śliwym niż robić go dobrym, robić go mądrym i prze- Podział wszystkich możliwych zasad moralności według biegłym w szukaniu korzyści niż robić go cnotliwym; lecz przyjętego podstawowego pojęcia heltronomii z tego względu, że podsuwa moralności pobudki, które raczej ją podkopują i całą jej szczytność unicestwiają, Rozum ludzki i tutaj, jak wszędzie w swym czystym stawiając pobudki do cnoty na równi z po- [9 budkami do użyciu, dopóki brakuje mu krytyki, próbował najpierw występku i ucząc tylko lepszego wyrachowania, zacierając wszystkich możliwych nieodpowiednich dróg, zanim udało zaś zgoła gatunkową różnicę obu. Przeciwnie, uczucie mu się znaleźć jedyną prawdziwą. moralne, ten domniemany szczególny zmysł * Wszystkie zasady, które z tego punktu widzenia I90J można (jakkolwiek powoływanie się nań jest powziąć, są albo e m pi r y c z ne , albo racjo-442 nalne. Pierwsze, [wynikające] z zasady szczęśliwości, polegają * Zaliczam zasadę uczucia moralnego do zasady szczęśli- na fizycznym lub moralnym uczuciu, wości, ponieważ wszystko, na czym nam empirycznie zależy, obiecuje przez przyjemność, jaką coś sprawia, przyczynić się do stanu naszego zadowolenia, bez względu na to, czy dzieje się to bezpośrednio i bez zamiaru osiągnięcia korzyści, czy ze
  • 45. 82 //. Przejście do metafizyki moralności Podział zasad moralności 83 powierzchowne, ponieważ ci, którzy nie umieją myśleć, siałoby tworzyć pozostałe nam jeszcze pojęcie woli sądzą, że sobie dopomogą w y c z u c i e m nawet tamj. gdzie bożej, urobione z własności żądzy sławy i panowania w chodzi jedynie o ogólne prawa, mimo że uczucia, które połączeniu z okropnymi przedstawieniami potęgi i co do stopnia z natury swej nieskończenie od siebie się pragnienia zemsty. A właśnie [taki system] byłby różnią, nie stanowią jednakiej miary dobra i zła i nikt też przeciwny moralności. uczuciem swym nie może zgoła osądzić, co dla innych Gdybym jednak miał wybierać pomiędzy pojęciem ma mieć ważność) zbliża się przecież bardziej do zmysłu moralnego a pojęciem doskonałości w ogóle (które moralności i godności jej w tym, że cnocie cześć oddaje obydwa przynajmniej nie zadają uszczerbku moralności, przez to, iż przyznaje jej b e z p o ś r e d n i o upodobanie w chociaż nie nadają się zgoła do tego, żeby tworzyć jej niej i wielki dla niej szacunek i nie mówi podstawy), to opowiedziałbym się za [93] ostatnim, ponieważ 443 jej niejako w oczy, że nie jpj piękno, lecz tylko ko- przynajmniej odbiera zmysłowości rozstrzygnięcie kwestii, rzyść jest tym, co 'nas z nią wiąże. a wytacza ją przed trybunał czystego rozumu, i zarazem, Wśród r a c j o n a l n y c h , czyli rozumowych podstaw jakkolwiek i tutaj nic nie rozstrzyga, zachowuje przecież w [92] moralności istnieje przecież ontologiczne pojęcie do- stanie niesfałszowa-nym [ową] nieokreśloną ideę (woli skonałości. (Wprawdzie jest [ono] puste, nieokreślone, a dobrej w sobie) do bliższego określenia. więc nieużyteczne do wynalezienia w niezmierzonym polu Zresztą sądzę, że mogę być zwolniony od bardziej możliwej rzeczywistości odpowiedniego dla nas szczegółowego zbijania tych wszystkich systemów etycz- maximum; wprawdzie przy odróżnianiu w sposób nych. Jest to tak łatwe i zapewne tak dobrze to rozumieją specyficzny rzeczywistości, o której tu mowa, od każdej nawet ci, do których należy opowiedzieć się przecież za innej, ma ono nieuchronny pociąg do kręcenia się w jedną z tych teorii (ponieważ słuchacze nie mogą znieść kółko i zakładania moralności, którą ma wytłumaczyć.) dłuższego odwlekania rozstrzygnięcia), że byłaby to tylko [Jest ono] jednak lepsze niż pojęcie teologiczne, które zbyteczna praca. To, na czym nam tu najbardziej zależy, wyprowadza moralność z boskiej, najdoskonalszej woli, to wiedza, że zasady te nigdzie nie ustanawiają jako nie tylko z tego względu, że doskonałości tej woli przecież pierwszej podstawy moralności niczego innego prócz nie oglądamy, lecz. jedynie możemy ją wywieść z naszych heteronomii woli, i właśnie z tego względu koniecznie pojęć, wśród których pojęcie moralności jest muszą chybiać swego celu. najgłówniejsze, lecz z tego względu, że gdybyśmy tego Wszędzie, gdzie przedmiotu woli trzeba użyć za 444 nie uczynili (a czyniąc tak popełnilibyśmy wszak podstawę do przepisania jej prawidła, które miałoby ją ordynarne błędne koło w tłumaczeniu), to podstawę określać, tam prawidło to nie jest niczym innym jak he- systemu moralności mu- teronomią; imperatyw jest warunkowy i brzmi: jeżeli, albo względu na ten zamiar. Należy też za H u t c h e s o n e m zaliczyć ponieważ, chcemy tego przedmiotu, powinniśmy tak a tak zasadę udziału w szczęśliwości drugich do tego samego zmysłu postąpić. Nie może on więc nigdy nakazy- moralnego, który filozof ten przyjmuje.
  • 46. //. Pr&jScie do metafizyki moralności Podzial fasad moralności 84 wać moralnie, tj. kategorycznie. Gzy przedmiot sunku do wszystkich przedmiotów, będzie przeto za- skłania wolę za pomocą skłonności, jak przy zasadzie wierać tylko formę c hc e nia w ogóle, a to jako własnej autonomię, tzn. zdatność maksymy każdej dobrej woli do [94j szczęśliwości, czy za pomocą rozumu skierowanego ku tego, żeby się stać ogólnym prawem, które wola każdej przedmiotom naszego możliwego chcenia w ogóle, jak w istoty rozumnej sama sobie nadaje, nie dopuszczając zasadzie doskonałości, to nigdy wola nie skłania sama jako podstawy żadnej pobudki ani zainteresowania dla siebie bezpośrednio przez przedstawienie czynu, lecz niej. tylko dzięki pobudce, jaką staje się dla woli prze- W jaki sposób jest możliwy taki syntet y c z n y widziany skutek czynu; p o w in i en em coś wykonać, s ą d a priori i dlaczego jest on konieczny, to zadanie, d lateg o że ch cę czegoś innego. I tutaj trzeba przyjąć którego rozwiązanie nie leży już w granicach metafizyki za podstawę w podmiocie moim1 jeszcze inne prawo, moralności. Nie twierdziliśmy też tutaj, że jest on według którego chcę koniecznie tego czegoś innego, a prawdziwy, a tym mniej nie udawaliśmy, że 445 jest w prawo to wymaga znowu imperatywu ograniczającego naszej mocy dowieść go. Wykazaliśmy tylko za pomocą tę maksymę. Ponieważ bowiem pobudka, jaką rozwinięcia pojęcia moralności będącego już w przedstawienie przedmiotu dającego się zrealizować powszechnym użyciu, że autonomia woli tkwi w nim w naszymi siłami mą wywierać na wolę podmiotu zgodnie sposób nieuchronny, a raczej stanowi jego podstawę. Kto z jego przyrodzonymi własnościami, należy do natury więc moralność za coś uważa, a nie za urojoną ideę podmiotu, a to bądź do zmysłowości (skłonności i pozbawioną prawdy, ten musi uznać zarazem wymienioną jej gustu), bądź do rozsądku i rozumu, które stosownie do zasadę. Rozdział ten był więc, [96] tak jak pierwszy, tylko szczególnej organizacji swej natury ćwiczą się z analityczny. [Aby zaś pokazać], że moralność nie jest upodobaniem na przedmiocie, przeto właściwie urojeniem, co dopiero wtedy jest dowiedzione, gdy przyroda byłaby tym, co nadaje prawo, które jako takie prawdziwy jest kategoryczny imperatyw, a z nim autonomia nie tylko musi być poznane i udowodnione za pomocą woli, i gdy jako zasada a priori jest on bezwzględnie doświadczenia, które więc samo w sobie jest konieczny, potrzeba możliwego s y n t e t y c z n e g o u ż y c i a przypadkowe i z tego powodu nie nadaje się na- czystego prakt y c z n e g o rozumu, na które jednak nie apodyktyczne prawidło praktyczne, jakim musi być możemy się odważyć bez poprzedniej krytyki samej tej prawidło moralne, lecz jest [nadto] zaws ze tylko he- władzy rozumu, której główne zarysy, dla naszego celu teronomią woli —wola nie nadaje sobie sama prawa, wystarczające, mamy przedstawić w ostatnim rozdziale. lecz obca pobudka jej to prawo nadaje za po- [95] mocą natury podmiotu dostrojonej do jej wrażliwości. Bezwględnie dobra wola, której zasadą rnusi być imperatyw kategoryczny, będąc nieokreśloną w sto- 'Tzn. we mnie jako podmiocie.
  • 47. Pojęcie wolności wyjaśnia autonomię woli 87 R o z dz i a ł III tj. własnością woli polegającą na tym, że ona sama jest P7] Przejście od metafizyki moralności do krytyki dla siebie prawem? Zdanie zaś: wolą jest we wszystkich czystego praktycznego rozumu czynach sama sobie prawem, oznacza tylko zasadę, żeby Pojęcie wolności jest kluczem do wyjaśnienia autonomii woli nie postępować według żadnej innej maksymy, tylko 446 według tej, która może także samą siebie jako prawo Wola jest rodzajem przyczynowości istot żyjących, o ile ogólne mieć za przedmiot. To zaś jest właśnie formułą są rozumne, a w o l n o ś ć byłaby tą własnością tej kategorycznego imperatywu i zasadą moralności; a więc przyczynowości, dzięki której może ona działać tym samym jest wolna wola i wola podlegająca prawom niezależnie od obcych s k ł a n i a j ą c y c h ją przyczyn: tak jak moralnym. p r z y r o d z o n a k oni ecz no ść jest [tą] właściwością Jeżeli więc przyjmujemy z góry wolność woli, to stąd przyczynowości wszystkich istot bezrozumnych, że do przez sam rozbiór jej pojęcia wynika moralność oraz jej działania skłania je wpływ obcych przyczyn. Przytoczone zasada. Jednakże ta zasada jest przecież zawsze sądem wyjaśnienie wolności jest negatywne i dlatego dla poznania syntetycznym: bezwzględnie dobra wola jest to taka [wola], jej istoty bezpłodne; atoli wynika z niego jej p o z y t y w n e której maksyma może zawierać w sobie zawsze samą siebie pojęcie, tym obfitsze w treść i płodniejsze. Ponieważ pojęcie uważaną za prawo ogólne; albowiem przez rozbiór pojęcia przyczynowości zawiera w sobie pojęcie praw, według bezwzględnie dobrej [99] woli nie można wynaleźć owej których przez coś, co nazywamy przyczyną, musi być własności maksymy. Takie sądy syntetyczne są zaś jedynie urzeczywi-198] stnione coś innego, tj. skutek, więc wolność, wskutek tego możliwe, że oba poznania łączą się z sobą jakkolwiek nie jest własnością woli [polegającą na działaniu] dzięki swemu związkowi z trzecim [poznaniem], w którym według praw przyrody, nie jest jednak wskutek tego czymś obydwa można odnaleźć. P o z y t y w n e pojęcie wolności prawu zgoła niepodlegającym, lecz musi raczej być przy- stwarza to coś trzeciego, co — odmiennie niż przy fizy- czynowością według niezmiennych praw, jakkolwiek cznych przyczynach — nie może być naturą świata szczególnego rodzaju; inaczej bowiem wolna wola byłaby zmysłowego (w której pojęciu zawarte są pojęcia czegoś jako niepodobieństwem (Unding). Przyrodzona konieczność była przyczyny w stosunku do cz eg o ś i n n e g o jako skutku). Co heteronomią przyczyn sprawczych; albowiem każdy skutek to jest to trzecie, na co naprowadza nas wolność i czego był możliwy tylko według prawa, że coś innego skłaniało do ideę posiadamy a priori, tego jeszcze nie można tutaj zaraz działania przyczynę sprawczą, bo 447 czymże innym może wskazać ani wytłumaczyć dedukcji pojęcia wolności z być wolność woli, jak autonomią, czystego praktycznego rozumu, a wraz z nią wytłumaczyć możliwości imperatywu kategorycznego. Wymaga to jeszcze pewnego przygotowania.
  • 48. 88 ///. Przejście do krytyki praktycznego rozumu Wolnofł wlasntiieią mxiii istot nyaiuyeh Wolność należy z góry przyJĄĆ jaka wlasnołi woli wszystkich istot rozumnych A zatem twierdzę, że każdej istocie rozumnej mającej wolę musimy przyznać koniecznie także ideę wolności, w imię Nie wystarcza, że woli naszej z jakiego bądź powodu której jedynie działa. Albowiem w takiej istocie przypiszemy wolność, jeżeli nie mamy dostatecznej podstawy przedstawiamy sobie rozum, który jest praktyczny, tj. do przyznania jej także wszystkim isto- posiada przyczynowość w odniesieniu do swych lioo] tom rozumnym. Ponieważ bowiem moralność służy przedmiotów. Nie można zaś pomyśleć sobie rozumu, który nam za prawo tylko jako ist ot om rozumnym, przeto musi by, zachowując własną świadomość, w Swych sądach ulegał ona mieć także znaczenie dla wszystkich istot rozumnych, a obcemu kierownictwu, ponieważ wtedy podmiot ponieważ trzeba ją wyprowadzić jedynie z własności przypisywałby [bliższe] określenie władzy sądzenia nie wolności, przeto musimy dowieść, że wolność jest także swemu rozumowi, lecz bodźcowi [zewnętrznemu]. własnością woli wszystkich istot rozumnych. Nie wystarcza Rozum musi się sam uważać za sprawcę swych zasad też wykazać jej istnienia za po-«48 mocą pewnych niezależnie od obcych wpływów, a więc [musi się sam rzekomych doświadczeń dotyczących natury ludzkiej uważać] za wolny jako rozum praktyczny, czyli jako wola (zresztą jest to rzeczą wręcz niemożliwą i da się wykazać istoty rozumnej ; tj. wola tej istoty może być tylko przy jedynie a priori), lecz trzeba udowodnić, że należy ona w przyjęciu idei wolności wolą własną, musi być więc ogóle do czynności istot rozumnych i obdarzonych wolą. przyznana pod względem praktycznym wszystkim istotom Twierdzę więc: Każda istota, która nie może działać inaczej, rozumnym. jak w imrę idei 1 wolności, jest dlatego właśnie w praktyce rzeczywiście wolna, tj. mają dla niej ważność wszystkie prawa złączone nierozdzielnie z wolnością, tak jak gdyby O interesie przywiązały m do idej moralności wola jej także sama w sobie była wolna i z punktu widzenia teoretycznej filozofii trafnie była za wolną Ostatnio sprowadziliśmy określone pojęcie moralności do uznana*. idei wolności; [istnienia] jej jednak jako czegoś rzeczywistego nie mogliśmy dowieść nawet w sobie 1 samych i w naturze ludzkiej ; widzieliśmy *w tylko, że Unter der Idee, co w przekładzie dosłownym brzmiałoby «pod ideą». musimy ją przyjąć, jeżeli chcemy sobie po- 11021 myśleć * Przyjmuję tutaj, że tylko istoty rozumne w czynach swych pewną istotę jako rozumną i obdarzoną świadomością tego, że opierają się na wolności wyłącznie w idei. To dla naszego celu jest przyczyną [swych] czynów, tj. wolą; tak przekonywamy wystarczy. A drogę tę obieram dlatego, żebym nie musiał się, że z tego samego powodu musimy przyznać każdej istocie zobowiązywać się do udowadniania także w sposób teoretyczny obdarzonej ro- wolności [woli]. Albowiem, chociaż ta ostatnia kwestia pozostanie nierozstrzygnięta, to jednak te same prawa, które zobowiązują istotę rzeczywiście wolną, posiadają zna- czenie dla istoty, która nie może inaczej działać, jak w imię idei swej własnej wolności. Możemy więc pozbyć się tutaj cię żaru, którym obarczona jest teoria.' Kant. U. m. m. 7
  • 49. 90 ///. Przyjcie do krytyki praktycznego rozumu O interesie przyoiątanym do idej moralnoici 91 zumem i wolą własność skłaniania się do czynu w imię postąpili. Albowiem nie moglibyśmy dać żadnej zado- swej wolności. walającej odpowiedzi temu, kto by się nas zapytał, dlaczego Z założenia tych idei wypływała jednak także świadomość to powszechna ważność naszej maksymy jako prawa musi prawa postępowania, [a mianowicie] że subiektywne zasady być ograniczającym warunkiem naszych czynów i na czym czynów, tj. maksymy, trzeba koniecznie brać zawsze za opieramy wartość, jaką przyznajemy takiemu rodzajowi takie, żeby jako zasady miały ważność także obiektywną, tj. postępowania, [wartość,] która ma być tak wielka, że nigdzie powszechną, a więc żeby mogły służyć do [budowy] żaden wyższy interes istnieć nie może, oraz jak się to dzieje, własnego naszego powszechnego prawodawstwa. Dlaczego że człowiek jedynie dzięki temu 1 sądzi, iż odczuwa swą jednak powinienem się podporządkować tej zasadzie, i to [ja] osobistą wartość, w porównaniu z którą niczym winna się jako rozumna istota w ogóle, a więc z tej przyczyny także wydawać war- 450 tość przyjemnego lub przykrego stanu. wszystkie inne rozumem obdarzone istoty? Przyznaję, że nie Wprawdzie widzimy dobrze, że możemy się zain- popycha mnie do tego żaden interes, ponieważ nie teresować jakąś osobistą [naszą] właściwością, która nie wiąże zgadzałoby się to z kategorycznym imperatywem; wszelako się z żadną wartością stanu 2, jeżeli tylko owa [io4j właściwość muszę mieć w tym koniecznie jakiś interes i przekonać się, czyni nas zdolnymi do uczestniczenia w tym stanie w jak się to dzieje; albowiem ta powinność jest właściwie wypadku, gdyby rozum miał sprawiać jego powstanie, to jest chceniem, które występowałoby w każdej istocie rozumnej widzimy, że samo to, iż jest się godnym szczęścia, może [nas] pod warunkiem, że rozum byłby w niej bez przeszkód interesować samo w sobie nawet bez tego, żeby nas coś praktyczny; u istot, które, jak my, podlegają jeszcze skłaniało do udziału w tej szczęśliwości. Sąd ten jednak jest w wpływom zmysłowości jako pobudkom innego rodzaju, u istocie tylko wynikiem z góry przyjętej doniosłości praw których nie zawsze to się dzieje, U03] co by rozum czynił sam moralnych (jeżeli dzięki idei wolności uwalniamy się od z siebie, ową konieczność czynu nazywa się tylko wszelkiego empirycznego zainteresowania). Ale w ten sposób powinnością i odróżnia się subiektywną konieczność od nie możemy jeszcze zrozumieć, że powinniśmy się od tego obiektywnej. zainteresowania uwolnić, tj. uważać się za wolnych w Zdaje się więc, jakobyśmy właściwie w idei wolności tylko postępowaniu a jednak za podległych pewnym prawom, żeby z góry przyjmowali moralne prawo, tj. samą zasadę jedynie w naszej osobie znaleźć wartość, autonomii woli, i nie mogli jego realności ani obiektywnej 1 konieczności samej w sobie udowodnić. Wtedy bylibyśmy Scil. dzięki posiadaniu idei wolności. * Zdanie to, trudne do oddania w przekładzie z uwagi na zyskali wprawdzie zawsze jeszcze niemało przez to, żebyśmy występujący w nim dwa razy, w odmiennych znaczeniach, termin byli przynajmniej prawdziwą zasadę określili dokładniej, niż Interesse, brzmi w oryginale: £war finden wir wohl, das wir an einer to może zresztą się stało, ale co do jej ważności i praktycznej persdnlichen Beschaffenheit ein Interesse nehmen kdnnen, die gar kein konieczności podporządkowania się jej nie bylibyśmy ani o Interesse des J^us tandet bei sich fiihrt... krok dalej
  • 50. 92 ///. Przyjcie do krytyki praktycznego rozumu O interesie przywiązanym do idej moralności 93 która może nam wynagrodzić wszelką stratę tego, co przedstawienia zmysłowe) pozwalają nam poznać przedmioty nadaje wartość naszemu stanowi, ani [nie możemy tylko tak, jak one nas pobudzają, przy czym pozostaje dla nas zrozumieć], na czym to polega, a więc na jakiej podstawie nieznane, czym one same w sobie mogą być, że więc przez moralne prawo z o b o w i ą z u j e . tego rodzaju przedstawienia, nawet przy najbardziej Tutaj pojawia się — trzeba to otwarcie przyznać — natężonej uwadze i wyraźności, jaką tylko intelekt1 może im pewnego rodzaju błędne koło, z którego zdaje się wyjść nie jeszcze nadać, możemy jednak nosi dojść jedynie do poznania można. Przyjmujemy, że w porządku przyczyn sprawczych zjawisk, nigdy zaś do poznania r ze cz y samych w sobie. jesteśmy wolni, żeby w porządku celów uważać się za Skoro raz zrobiliśmy to rozróżnienie (w każdym razie tylko podległych prawom moralnym, a następnie uważamy się za za pomocą dostrzeżonej różnicy pomiędzy przedstawieniami, podległych tym prawom, ponieważ przyznaliśmy sobie które skądinąd są nam dane i przy których zachowujemy się wolność woli; albowiem wolność i własne prawodawstwo biernie, a tymi, które wytwarzamy wyłącznie sami z siebie i woli są obydwa czymś nos] autonomicznym, są więc przy których dajemy dowody naszej czynności), to stąd samo pojęciami zamiennymi, ale właśnie dlatego żadnego z nich przez się wynika, iż poza zjawiskami musimy przecież nie można użyć do wyjaśnienia drugiego i do jego przyznać, że istnieje jeszcze coś innego, co nie jest uzasadnienia, ale co najwyżej tylko do tego, żeby zjawiskiem, mianowicie rzeczy same w sobie — chociaż sprowadzić przedstawienia tego samego przedmiotu, na musimy się sami z siebie tym zadowolić, że nie możemy się pozór różne pod względem logicznym, do jednego pojęcia do rzeczy samych nigdy zbliżyć i wiedzieć, czym one w (jak różne ułamki o tej samej wartości sprowadza się do naj- sobie są, ponieważ rzeczy te [same] nie mogą nam być nigdy prostszej postaci). znane, lecz zawsze tylko tak, jak na nas działają. Ta uwaga Pozostaje nam jednak jeszcze dowiedzieć się jednego, musi posłużyć do odróżnienia, w prawdzie w sposób surowy, mianowicie zbadać, czy uważając siebie — dzięki [posiadaniu] św iata zmysłów od ś w ia ta in telek tu , z których pierwszy wolności — za przyczyny a priori sprawcze, nie zajmujemy może jeszcze być bardzo różny odpowiednio do różnicy innego stanowiska aniżeli wówczas, gdy sobie przedstawiamy zmysłowości u rozmaitych osobników spostrzegających siebie samych — - z uwagi na nasze czyny—jako skutki, świat, gdy-natomiast drugi, two- które mamy przed oczami. Istnieje jedno spostrzeżenie nie wymagające zbyt wiele 1 W oryg.: der Yerstand. Zrywając z- dotychczasową tradycją subtelnego zastanowienia, o którym można przypuścić, że (za którą szedł Wartenberg) tłumaczenia tego terminu zapewne potrafi je [zrobić] najpospolitszy 451 umysł, Kaniowskiego słowem «rozsądek», w wydaniu niniejszym kon- chociaż po swojemu, za pomocą mglistego rozróżnienia swej sekwentnie oddajemy go terminem «intelekt», jako że u Kanta Yerstand był odpowiednikiem łacińskiego intellectus, i znaczeniu władzy sądzenia, którą nazywa uczuciem. Mianowicie tego terminu w filozofii Kanta nie odpowiada to, co rozumiemy [spostrzeżenie], że wszystkie przedstawienia narzucające przez polski wyraz «rozsądek». się nam bez naszej woli (jak
  • 51. ///. Przejście do krytyki praktycznego rozumu O interesie przywiązanym do idej moralności 95 94 rzący jego podstawę, pozostaje zawsze tym samym. Nawet Człowiek znajduje w sobie rzeczywiście władzę, która się co do siebie samego, i to zgodnie ze znajomością siebie różni od wszystkich innych rzeczy, a nawet nosi od niego posiadaną na podstawie wewnętrznego wrażenia, człowiek samego jako ulegającego pobudzeniu przez przedmioty — a nie może sobie rościć pretensji do tego, że poznaje się władzą tą jest rozum. Ten bowiem, jako czysta czynność takim, jakim jest sam w sobie. Albowiem, ponieważ nie samodzielnego podmiotu (feine • Selbsttaetigkeit), przewyższa stwarza przecież sam siebie i pojęcie o sobie otrzymuje nie pod pewnym względem nawet i n t e l e k t . A mianowicie, a priori, lecz z doświadczenia, przeto jest rzeczą naturalną, jakkolwiek intelekt także jest swobodną czynnością że może też zasięgnąć wiadomości o sobie przez zmysł (Selbsttaetigkeit) i nie zawiera, tak jak zmysły, wyłącznie wewnętrzny, a więc tylko przez objaw (die Erscheinung) przedstawień, które wtedy tylko powstają, gdy doznajemy swej natury i przez sposób, w jaki świadomość jego ulega pobudzenia przez rzeczy (a więc gdy jesteśmy bierni), to pobudzeniu, Natomiast musi przyjąć koniecznie prócz tego jednak może wytworzyć swą własną czynnością tylko takie po- uposażenia swego własnego podmiotu, które jest złożone z jęcia, które wyłącznie do tego służą, aby z m y s ł o w e samych tylko zjawisk, jeszcze coś innego, co tworzy jego p r z e d s t a w i e n i a p o d p o r z ą d k o w a ć pra w id ł o m i podstawę, tj. swoją jaźń taką, jaką ona może jest sama w połączyć je przez to w jednej świadomości, i bez takiego sobie, a więc zaliczyć się ze względu na samo tylko używania zmysłowości nie mógłby nic myśleć. Natomiast spostrzeganie i zdolność odbierania wrażeń do św i a t a rozum objawia pod nazwą idei tak czystą samorzutność, że zmysłowego. Ze względu zaś na to, co jest w nim może wykracza przez to daleko poza wszystko, czego mu tylko czystą czynnością (co wcale nie przez pobudzenie zmysłów, może dostarczyć zmysłowość, i składa tym dowody swej lecz bezpośrednio dochodzi do jego świadomości), musi głównej czynności: odróżniania świata zmysłów od świata siebie zaliczyć do ś w i a t a i n t e l e k t u al n eg o , którego intelektu, przez co jednak wyznacza granice samemu in- jednak bliżej nie zna. telektowi. Tego rodzaju wniosek musi człowiek myślący wy-432 Z tego powodu istota rozumna musi sama siebie jako prowadzić odnośnie do wszystkich rzeczy, które mogą mu i n t e l i g e n c j ę (a więc nie od strony swych niższych władz) się przytrafić. Zdaje się, że można go też znaleźć u uważać za należącą nie do świata zmysłów, lecz do świata najprostszego człowieka, który — jak wiadomo — jest intelektu. A zatem rozporządza ona dwoma stanowiskami, z bardzo skłonny do oczekiwania poza przedmiotami zmysłów których może samą siebie rozważać i poznać prawa użycia zawsze jeszcze czegoś niewidzialnego, co samo przez się jest swych sił, a przeto wszystkich swych czynów, czymś działającym, jednak to znów przez to psuje, że ten podporządkowując je r a z , o ile należy do świata niewidzialny czynnik zaraz znowu sobie uzmysławia, tj. zmysłowego, prawom przyrody (heteronomia), po w t ór e pragnie go zrobić przedmiotem wyobrażenia (Anschauung), zaś, jako należąca tio9j do świata dającego się pojąć czystym a więc nie staje się przez to ani o jeden stopień mądrzejszy. intelektem (in-
  • 52. 96 ///. Pryjlcie da krytyki praktycznego rozumu O interesie przywiązanym do idej moralności 97 telligibel) prawom, które będąc niezależne od przy- się zaś za zobowiązanych, mamy się za należących do rody, nie są empiryczne, lecz mają swą podstawę je- świata zmysłowego, a jednak zarazem do świata inte- dynie w rozumie. lektu. Jako istota rozumna, a więc należąca do świata da- jącego się pojąć czystym intelektem, człowiek nigdy nie W jaki sposób jest możliwy imperatyw kategoryczny? może pomyśleć sobie przyczynowości swej własnej woli inaczej niż jako podpadającą pod ideę wolności. Albo- Istota rozumna zalicza się jako inteligencja do świata wiem niezależność od skłaniających przyczyn świata intelektu i tylko jako do niego należąca przy-czyna- zmysłowego (jaką rozum zawsze musi sam sobie przy- sprawcza nazywa ona swą przyczynowość wolą. Z drugiej pisać) jest wolnością. Z ideą wolności łączy się zaś nie- jednak strony uświadamia się ona sobie także jako część rozdzielnie pojęcie autonomii, a z nim ogólna zasada świata zmysłowego, w którym jej czyny znajdują się jako same moralności stanowiąca w myśl idei (in der Idee) tylko zjawiska owej przyczynowości, której możliwości 453 podstawę wszystkich czynów istot r o z u m n y c h , tak jednakże nie można zrozumieć na podstawie tej samo jak prawo przyrody stanowi podstawę wszystkich [przyczynowości], której nie znamy, lecz zamiast której owe zjawisk. czyny trzeba pojmować jako określone przez inne zjawiska, Usunięte więc zostało podejrzenie, któreśmy wzbu- mianowicie żądze zmysłowe i skłonności, i należące do świata dzili wyżej, jakoby w naszym wniosku z wolności o zmysłowego. Gdybym był członkiem tylko świata intelektu, autonomii, a z tej o prawie moralnym, ukryte było. wszystkie moje czyny byłyby zupełnie zgodne z zasadą błędne koło, polegające na tym, że-idei wolności uży- autonomii czystej woli; gdybym [natomiast] był tylko liśmy może za podstawę tylko ze względu na prawo częścią świata zmysłowego, to trzeba by je uważać za moralne, żeby je potem z wolności znowu wywniosko- całkowicie zgodne z naturalnym prawem żądz i skłonności, wać, a więc, że nie mogliśmy podać zgoła żadnego jego a zatem z heteronomią przyrody. (Pierwsze polegałyby [iii] na uzasadnienia, lecz popełniliśmy tylko wyłudzenie najwyższej zasadzie moralności, drugie na zasadzie zasady, na co wprawdzie życzliwe nam dusze chętnie szczęśliwości). Ponieważ jednak świat intelektu zawiera może się zgodzą, czego jednak nigdy nie mogliśmy podstawę świata zmysłowego, a pr zet o też jego [no] ustalić jako dającego się uzasadnić sądu. Albowiem praw, a więc ze względu na moją wolę (należącą teraz widzimy, że uważając się za wolnych, przenosimy całkowicie do świata intelektu) jest bezpośrednio się jako członkowie w świat intelektu i poznajemy auto- prawodawczy i za taki też musi być uważany, przeto będę nomię woli wraz z jej skutkiem, moralnością; uważając musiał poznać, że jako inteligencja — , choć z drugiej strony będąca istotą należącą do świata 454 zmysłowego — przecież 1 Intelligibel, zgodnie z oświadczeniem Kanta z Prolego- podlegam prawu pierwszego [z tych światów], tj. rozumowi, menów (§ 34), nie można tłumaczyć przez «intelektualny», gdyż zawierającemu w idei Kant odróżnia te dwa pojęcia (intelligibel — inteUtktuell).
  • 53. 98 ///. Przyieie do krytyki braktyciyiego rozumu Jak jest możliuy imperatyw kategoryczny 99 wolności prawo tego [świata], a zatem autonomii woli, i przy czym jednak zarazem chciałby być wolnym od takich z tego powodu prawa świata intelektu będę musiał skłonności, dla niego samego uciążliwych. Dowodzi więc uważać za imperatywy dla mnie, a czyny zgodne z tą tym, że wolą swoją, która jest wolna od popędów zasadą — za obowiązki. zmysłowości, przenosi się w myślach w całkiem inny I w ten sposób kategoryczne imperatywy są możliwe porządek rzeczy, niż porządek jego żądz na polu dzięki temu, że idea wolności robi mnie członkiem świata zmysłowości, ponieważ po życzeniu tym nie może się dającego się pojąć czystym intelektem, przez co, gdybym był spodziewać żadnej przyjemności z żądz, a więc żadnego tylko nim, wszystkie moje czyny byłyby zawsze zgodne z stanu dogadzającego którejkolwiek z jego rzeczywistych lub autonomią woli; ponieważ jednak równocześnie uważam dających się w ogóle pomyśleć skłon- [mi ności (przez to siebie za członka świata zmysłowego, to powinny one być z bowiem sama idea naprowadzająca go na to życzenie nią zgodne. Ta zaś k at eg o ry czn a powinność przedstawia straciłaby swoje zalety), lecz [może się spodziewać] tylko dlatego syntetyczny sąd a priori, że do mej woli, pozostającej większej wewnętrznej wartości swej osoby. Uważa się za pod wpływem żądz zmysłowych, przyłącza się jeszcze idea taką lepszą osobę przenosząc się na stanowisko członka tej samej woli, ale należącej do świata intelektu, woli czystej świata intelektu, do czego zmusza go mimo woli idea i samej przez się praktycznej, która, zgodnie [ii2] z rozumem, wolności, tj. niezależności od przyczyn świata zmysłowego zawiera w sobie najwyższy warunek tamtej woli, w skłaniających [człowieka do działania]; na tym stanowisku przybliżeniu tak, jak do wyobrażeń świata zmysłowego posiada on świadomość dobrej woli, która według jego przyłączają się pojęcia intelektu, które oznaczają same w własnego wyznania stanowi prawo dla jego złej woli jako sobie tylko prawidłową formę w ogóle, i dzięki temu członka świata zmysłowego, prawo, którego wysokie umożliwiają syntetyczne sądy a priori, na których polega znaczenie zna, przekraczając je. Moralna powinność jest wszelkie poznanie przyrody. więc własnym koniecznym chceniem [człowieka] jako członka Praktyczne użycie pospolitego rozumu ludzkiego po- świata dającego się pojąć czystym intelektem, a jako po- twierdza trafność tego wywodu. Nie znajdziemy nikogo, nawet winność jest przezeń pojmowana tylko o tyle, o ile uważa najgorszego łotra, jeżeli tylko zresztą przyzwyczajony jest on się zarazem za członka świata zmysłów. używać rozumu, który, jeśli przedłożymy mu przykłady rzetelności w zamiarach, stałości w wypełnianiu dobrych O ostaleeeng granicy wszelkiej praktycznej filozofii maksym, współczucia i powszechnej życzliwości (połączone jeszcze do tego z wielkimi ofiarami z korzyści i wygody"), nie Wszyscy ludzie uważają się w swej woli za wolnych. życzyłby sobie także być człowiekiem takich przekonań i tego Stąd pochodzą wszystkie sądy o czynach, jako takich, pokroju (so gesinnt sein). Lecz nie może on tego w sobie które powinny były się dokonać, chociaż się nie urzeczywistnić tylko z powodu swych skłonności i popędów, dokonały. Mimo to wolność ta nie jest pojęciem do- świadczalnym i nie może też nim być, ponieważ po- 7*
  • 54. 100 ///. Pr&jicie do krytyki praktycznego rozumu O ostatecznej granicy praktycznej filozofii 101 jecie to utrzymuje się zawsze, chociaż doświadczenie po-[114] nie może wyrzec się ani pojęcia przyrody, ani pojęcia kazuje nam coś wprost przeciwnego do tych wymagań, które wolności. przedstawiamy sobie jako konieczne, gdy przyjmujemy Wszelako musimy przynajmniej usunąć tę pozorną wolność. Z drugiej strony jest rzeczą równie konieczną, by sprzeczność w przekonywający sposób, chociażbyśmy wszystko, co się dzieje, było określone według praw nigdy nie mogli pojąć, jak możliwa jest wolność. Albo- przyrody w sposób nie dopuszczający wyjątków, a ta wiem, jeżeli nawet myśl o wolności pozostaje w sprzecz- konieczność przyrody nie jest także pojęciem ności sama z sobą lub z przyrodą, która tak samo jest doświadczalnym, właśnie dlatego, że zawiera pojecie konieczna, to musielibyśmy z niej zrezygnować ha rzecz konieczności, a więc pewnego poznania a priori. Jednakże konieczności przyrody. doświadczenie potwierdza to pojęcie przyrody i trzeba je Byłoby jednak niemożliwe uniknąć tej sprzeczności, gdyby nieuchronnie założyć, jeżeli ma być możliwe podmiot, który ma się za wolny, pojmował sam siebie w doświadczenie, tj. według powszechnych praw powiązane ze tym samym znaczeniu albo w t y m samym sobą poznanie przedmiotów zmysłów. Przeto wolność jest stosunku, gdy siebie nazywa wolnym, w jakim uważa się ze tylko i d e ą rozumu, której obiektywna realność sama w względu na ten sam czyn za podległy prawu przyrody. Z sobie jest wątpliwa; natomiast przyroda jest pojęciem tego powodu nieuniknionym zadaniem spekulatywnej intelektu, które swą realność wykazuje i koniecznie musi filozofii jest wykazać przynajmniej, że złudzenie jej co do wykazywać na przykładach doświadczenia. tej sprzeczności na tym polega, iż nazywając człowieka Chociaż z tego wynika dialektyka rozumu, ponieważ wolnym pojmujemy go w innym znaczeniu i w innym wydaje się, że wolność przypisana woli stoi w sprzeczności z stosunku, aniżeli wtedy, ni«) gdy go jako cząstkę przyrody koniecznością przyrody, a rozum na tej rozstajnej drodze uważamy za podległego jej prawom, i że wolność i uważa, że z teoretycznego punktu widzenia droga konieczność nie tylko bardzo dobrze mogą razem istnieć, konieczności przyrodniczej jest o wiele bardziej utarta i ale także muszą być pojęte j a k o koniecznie połączone użyteczna niż droga wolności, to jednak z w tym samym podmiocie. Inaczej bowiem nie można by praktycznego punktu widzenia ścieżka wolności jest uzasadnić, dlaczego mielibyśmy rozum obarczać ideą, która, jedyną, na której jest możliwe posługiwanie się w swym choć da się połączyć bez sprzeczności z inną dostatecznie postępowaniu własnym rozumem. To-456 też dla sprawdzoną, jednak wikła nas w sprawę, która rozumowi w najsubtelniejszej filozofii tak samo jak dla naj-[iis] teoretycznym jego użyciu bardzo wiele sprawia kłopotu. Ten pospolitszego rozumu ludzkiego jest rzeczą niemożliwą obowiązek utorowania drogi praktycznej [filozofii] ciąży mędrkowaniem usunąć wolność. Rozum musi więc zapewne jednakowoż tylko na spekulatywnej filozofii. Nie jest więc przyjąć, że nie zachodzi żadna prawdziwa sprzeczność dla filozofa sprawą jego upodobania, czy chce pozorną pomiędzy wolnością a przyrodniczą koniecznością tych sprzeczność usunąć, czy pozostawić j ą nietkniętą. Albowiem samych czynów człowieka, albowiem w. tym drugim wy-
  • 55. 102 m. Przejście do krytyki tnraktycznego rozumu O ostatecznej granicy faktycznej filozofii 103 padku teoria dotycząca tego zagadnienia jest pewnym sposób przedstawiać i pojmować, to polega, co się tyczy bonum tacans, które fatalista słusznie może objąć w po- pierwszego sposobu, na świadomości samego siebie jako siadanie i wygnać wszelką moralność z jej rzekomej i przedmiotu pobudzanego przez zmysły, co się tyczy bezprawnie posiadanej własności. drugiego, na świadomości samego siebie jako inteli- Nie można jednak jeszcze powiedzieć, że tu zaczyna się gencji, tj. jako niezależnego w używaniu rozumu od granica praktycznej filozofii. Albowiem owo załatwienie zmysłowych wrażeń (a więc jako należącego do świata sporu wcale do niej nie należy, lecz żąda ona tylko od intelektu). spekulatywnego rozumu położenia kresu niezgodzie, w jaką Stąd pochodzi, że człowiek przypisuje sobie wolę, [ns sam się wikła w teoretycznych kwestiach, aby praktyczny która nie pozwala zapisać sobie na swój rachunek niczego, rozum znalazł spokój i bezpie-457 czeństwo wobec co należy jedynie do jego żądz i skłonności, a przeciwnie, zewnętrznych ataków mogących mu zaprzeczyć [praw do] czyny, których można dokonać jedynie przy wyrzeczeniu ziemi, na której pragnie osiąść. »i7] Roszczenie sobie się wszelkich żądz i podniet zmysłowych, przedstawia sobie nawet przez pospolity rozum ludzki prawa do wolności jako dzięki niej możliwe, a nawet konieczne. woli opiera się na świadomości i na uznanym założeniu Przyczynowość ich leży w nim jako inteligencji i w prawach niezależności rozumu od samych tylko subiektywnie skutków i czynów, zgodnie z zasadami świata dającego się skłaniających przyczyn, które wszystkie razem stanowią to, pojąć czystym intelektem, o którym wprawdzie nic więcej nie co należy tylko do wrażenia, a więc [podpada] pod ogólną wie jak tylko to, że w nim wyłącznie rozum, i to czysty, od nazwę zmysłowości. Człowiek uważający się w ten sposób za zmysłowości" niezależny rozum, nadaje prawo. Podobnie inteligencję wstawia się przez to w inny porządek rzeczy i wie, że ponieważ jest on tutaj tylko jako inteligencja sobą we w całkiem innego rodzaju stosunek do zasad określających, właściwym sensie (jako człowiek zaś tylko zjawiskiem jeżeli pojmuje siebie jako inteligencję obdarzoną wolą, a samego siebie), to owe prawa odnoszą się do niego zatem przyczynowością, aniżeli gdy spostrzega siebie bezpośrednio i kategorycznie, tak że to, do czego pobudzają jako fenomen w świecie zmysłowym (czym też rzeczywiście skłonności i popędy (a więc cała natura świata zmysłów), jest) i poddaje swą przyczyno-wość zewnętrznej determinacji nie może przynieść żadnego uszczerbku prawom jego woli według praw przyrody. Teraz przekonywa się wnet, że może jako inteligencji, a nawet, że za pierwsze nie odpowiada 458 i zachodzić zarazem jedno i drugie, a nawet, że musi nie przypisuje ich właściwemu swemu Ja, tj. swej woli, zachodzić. Albowiem nie zawiera najmniejszej natomiast przypisuje sobie pobłażliwość, którą by wobec nich sprzeczności to, że rzecz w zjawisku (należącym do okazał, gdyby im pozwolił wywierać wpływ na swoje świata zmysłowego) podlega pewnym prawom, od których maksymy ze szkodą rozumowych praw woli. ona jako rzecz lub istota sama w sobie jest niezależna; Przez to, że praktyczny rozum myślą przenosi siebie w że zaś człowiek musi sobie samego siebie w ten podwójny świat intelektu, nie przekracza on wcale swych
  • 56. O ostatecznej granie? praktycznej filozofii 105 104 ///. PrttjMs do krytyki praJćtjKiyuga rozumu granic; działoby się to jednak wtenczas, gdyby chciał z jej wolnością. Natomiast wszystkie prawa, które są siebie w nim widzieć i odczuwać. Tamto jest tylko określone przez ich stosunek do przedmiotu, dają hete- [U9] negatywną myślą w stosunku do świata zmysłowego, który ronomię, którą można znaleźć tylko w prawach przyrody i nie daje rozumowi żadnych praw w zakresie określania która tym samym może dotyczyć tylko świata woli, a jest tylko w tym jednym punkcie pozytywne, że zmysłowego. owa wolność jako określenie negatywne łączy się zara- Rozum przekraczałby jednak wtedy wszelką swą granicę, zem z (pozytywną) zdolnością, a nawet przyczynowością gdyby poważył się t ł u m a c z y ć sobie, j a k czysty rozum rozumu, którą nazywamy wolą takiego postępowania, może być praktyczny, co równałoby się 439 zupełnie by zasada czynów odpowiadała istotnej właściwości [postawieniu sobie za] zadanie wyjaśnienia, j a k wolność przyczyny rozumowej, tj. warunkowi powszechnej waż- j e s t możliwa. ności maksymy jako prawa. Gdyby zaś rozum przynosił Albowiem nie potrafimy nic wytłumaczyć prócz tego, ze świata intelektu także p r z e d m i o t woli, tj. po- co możemy sprowadzić do praw, których przedmiot może budkę, wtedy przekraczałby swoje granice i przypisy- być dany w jakimkolwiek możliwym doświad- ( czeniu. wałby sobie poznanie tego, o czym nic nie wie. Pojęcie Wolność jest zaś tylko ideą, której obiektywnej realności w świata intelektu jest więc tylko punktem widzenia, żaden sposób nie da się wykazać według praw przyrody, który rozum —jak sądzi—musi zająć poza zjawiskami, przeto też w żadnym możliwym doświadczeniu, która by pojąć siebie samego jako [rozum] praktyczny, więc nie może być nigdy pojęta, a nawet poznana, co nie byłoby możliwe, gdyby wpływy zmysłowości ponieważ niepodobna znaleźć na nią samą żadnego były dla człowieka czynnikiem określającym go, a co przykładu na podstawie jakiejś analogii. Ma ona znaczenie jednak jest konieczne, jeżeli nie mamy odmówić mu tylko jako konieczne założenie rozumu w istocie, która świadomości samego siebie jako inteligencji, a więc wierzy, że jest świadoma woli, tj. władzy różniącej się jako rozumnej i dzięki rozumowi czynnej, tj. swobodnie jeszcze od samej tylko władzy pożądania (mianowicie działającej przyczyny. Ta myśl co prawda naprowadza władzy skłamania się do postępowania jako inteligencja, a na ideę innego porządku i prawodawstwa aniżeli więc według praw ro- fiiij zumu, niezależnie od porządek i prawodawstwo mechanizmu przyrody, przyrodzonych instynktów). Gdzie zaś kończy się określanie odnoszącego się do świata zmysłowego, i sprawia, że według praw przyrody, tam też kończy się tłumaczenie i jest konieczne pojęcie świata dającego się pojąć czy- pozostaje sama tylko obrona, tj. odparcie zarzutów stym intelektem (tj. [pojęcie] ogółu istot rozumnych podnoszonych przez tych, którzy udają, że głębiej wniknęli jako rzeczy samych w sobie), jednak bez najmniej- w istotę rzeczy, i dlatego ośmielają się uważać wolność za (120) szego uroszczenia, że chodzi tu o coś więcej niż o to, niemożliwą. Można im tylko wykazać, że sprzeczność, co zgadza się z formalnym warunkiem [tego świata], tj. rzekomo przez nich w niej wykryta, nie leży nigdzie indziej z ogólnością maksym woli jako prawa, a więc z jak w tym, że ponieważ [z jednej strony] dla zachowania autonomią tej woli, która może istnieć jedynie razem Kant, U. m. n.
  • 57. 106 ///. Przejście do krytyki praktycznego ropami ważności prawa przyrody w odniesieniu do czynów ludzkich muszą z koniecznością uważać człowieka za O ostatecznej granicy praktycznej filozofii 107 zjawisko, [z drugiej] zaś wymaga się od nich, żeby czło- mieć w prawach moralnych; a przecież człowiek istot- 4eo wieka jako inteligencję pojmowali także jako rzecz samą nie jest w nich zainteresowany, czego podstawę w nas w sobie, więc zawsze jeszcze tam nawet uważają nazywamy poczuciem moralnym. Było ono przez niektórych człowieka za zjawisko, gdzie wyłączenie jego przyczy- mylnie uważane za miarę naszej moralnej oceny, podczas gdy nowości (tj. jego woli) spod wszystkich naturalnych praw raczej musi ono być uważane za subiektywny skutek, jaki świata zmysłowego w jednym i tym samym podmiocie prawo wywiera na wolę, do czego rozum jedynie dostarcza stanowiłoby naturalnie sprzeczność. Odpada ona jednak, obiektywnych racji. gdyby chcieli rozważyć i jak się należy przyznać, że poza zjawiskami muszą przecież istnieć, jako podstawa, rzeczy Żeby chcieć tego, co do czego rozum przepisuje powinność same w sobie (aczkolwiek ukryte), i że od praw ich jedynie istocie rozumnej zmysłowo pobudzanej, trzeba działania nie można żądać, żeby miały być te same, co naturalnie zdolności rozumu do budzenia u c z u c i a prawa, którym podlegają ich zjawiska. przyjemności lub upodobania w spełnianiu [123] obowiązku, a Subiektywna niemożliwość w y t ł u m a c z e n i a wól- , [122] więc [potrzeba] jego przyczynowości określającej zmysłowość ności woli oznacza to samo, co niemożliwość wykrycia i odpowiednio do jego zasad. Jednak jest rzeczą całkiem uczynienia zrozumiałym, jaki interes* człowiek może niemożliwą pojąć, tj. wyjaśnić a priori, jak sama tylko myśl, nie zawierająca sama w sobie nic zmysłowego, wywołuje * Interes jest tynt, co sprawia, że rozum staje się praktycznym, uczucie przyjemne lub przykre; albowiem jest to szczególny tj. staje się przyczyną skłaniającą wolę. Dlatego mówimy tylko o rodzaj przyczynowości, której, jak w ogóle żadnej istotach rozumnych, że są w czymś zainteresowane; stworzenia przyczynowości, nie możemy wcale a priori określić, lecz o bezrozumne odczuwają jedynie popędy zmysłowe. Bezpośrednio to musimy się zapytać jedynie doświadczenia. Ponieważ zainteresowany w czynności jest rozum wówczas tylko, gdy jednak doświadczenie nie może dostarczyć żadnego innego powszechna ważność jego maksymy jest dostatecznym powodem skłaniającym wolę. Jedynie takie zainteresowanie jest czyste. stosunku przyczyny do skutku, jak stosunku [zachodzącego] Jeżeli zaś maksyma moje skłonić wolę tylko za pomocą innego pomiędzy dwoma przedmiotami doświadczenia, tutaj zaś przedmiotu pożądania albo pod warunkiem jakiegoś szczególnego czysty rozum dzięki samym tylko ideom (które doświadczeniu uczucia podmiotu, wówczas rozum pośrednio tylko jest nie dostarczają zgoła żadnego przedmiotu) ma stanowić zainteresowany w czynie, a ponieważ rozum sam z siebie ani przedmiotów woli, ani szczególnego uczucia, tworzącego jej przyczynę skutku leżącego naturalnie w doświadczeniu, podstawę, bez doświadczenia znaleźć nie może, przeto to ostatnie przeto dla nas, ludzi, jest całkiem niemożliwe wyjaśnić, jak i zainteresowanie byłoby tylko empiryczne, a nie byłoby żadnym dlaczego nas obchodzi1 ogólność maksymy j a k o prawa, a zainteresowaniem rozumowym. Logiczne zainteresowanie rozumu więc moralność. Tyle tylko jest pewne, że nie dlatego (w pomnożeniu swych wiadomości) nie jest nigdy bezpośrednie, posiada ona dla nas znaczenie, że [nas] obchodzi 1 lecz zakłada cele używania rozumu. (albowiem stanowiłoby 1 Dosłownie: interesuje (interesiiert).
  • 58. 108 ///. Przejście do krytyki praktycznego rozumu O ostatecznej granicy praktycznej filozofii 109 to heteronomię i zależność praktycznego rozumu od 4«i zupełnie niezdolny wytłumaczyć, i daremny jest wszelki trud i zmysłowości, to jest od uczucia leżącego u podłoża, przy praca podjęta w celu szukania wytłumaczenia, w j a k i czym rozum nigdy nie mógłby być pod względem s p o s ó b czysty rozum, bez innych pobudek wziętych moralnym prawodawczy), lecz że obchodzi nas tylko skądkolwiek bądź, sam przez się, może być praktyczny, tj. dlatego, iż posiada dla nas, jako ludzi, ważność, ponieważ w jaki sposób za sa da powszechnej ti25) ważności wypłynęła z naszej woli jako inteligencji, a więc z naszej wszystkich jego maksym jako praw (co byłoby właściwej jaźni, co zaś należy do samego tylko naturalnie formą czystego praktycznego rozumu) sama przez zjawiska, to bywa .z koniecznością przez r o z u m się może służyć jako pobudka bez wszelkiej materii podporządkowane właściwości rzeczy samej w sobie. (przedmiotu) woli, którą można by się z góry w pewien H24] Na pytanie, jak jest możliwy imperatyw katego- sposób zainteresować, i w jaki sposób może budzić ryczny, potrafimy więc wprawdzie o tyle odpowiedzieć, że zainteresowanie, które nazywałoby , się czysto moralnym, możemy wskazać na jedyny z góry przyjęty warunek, który albo innymi słowy, w j a k i sposób c z y s t y r o z u m może go jedynie umożliwia, mianowicie na ideę wolności, być praktyczny. tudzież o tyle, o ile możemy zrozumieć konieczność tego Jest to to samo, co usiłować zgłębić, jak jest możliwa założenia, co wystarcza do praktycznego użycia sama wolność jako przyczynowość woli. Albowiem wówczas rozumu, tj. do przekonania o obowiązywaniu tego porzucam filozoficzną podstawę tłumaczenia 462 i nie mam imperatywu, a więc także prawa moralnego; ale jak samo to żadnej innej. Wprawdzie mógłbym teraz bujać w założenie jest możliwe, tego żaden rozum ludzki nigdy nie marzeniach po świecie dającym się pojąć czystym potrafi zrozumieć. Przy „założeniu jednak wolności woli intelektem, który mi jeszcze pozostaje, po świecie pewnej inteligencji koniecznym następstwem jest jej inteligencji; ale chociaż mam jego ideę należycie uza- autonomia jako formalny warunek, pod którym jedynie sadnioną, to jednak nie posiadam najmniejszej jego może ona być skłaniana. Jak to może wykazać spekulatywna znajomości i nie mogę też do niej nigdy dojść żadnymi filozofia, przyjęcie z góry tej wolności woli jest też nie tylko usiłowaniami mej naturalnej władzy rozumu. Oznacza ona doskonale możliwe (bez popadnięcia w sprzeczność z zasadą tylko coś, co pozostaje, gdy już oddzieliłem wszystko, co konieczności przyrody [występującą] w powiązaniach należy do świata zmysłowego, od powodów określających zjawisk świata zmysłowego), lecz bez żadnych dalszych moją wolę, tylko dlatego, ażeby zasadę pobudek wykluczyć zastrzeżeń jest k o n i e c z n e dla istoty rozumnej, która z pola zmysłowości przez to, że ją ograniczam i wykazuję, posiada świadomość swej przyczynowości mocą rozumu, a że nie wszystko zgoła w sobie mieści, lecz że prócz niej więc woli (różnej od żądz), przyjąć praktycznie, tj. w idei, tę istnieje jeszcze coś więcej, jednak tego «więcej» nie znam [wolność] za warunek wszystkich swych swobodnych czynów. bliżej. Z czy- mej stego rozumu przedstawiającego sobie Ale wszelki rozum ludzki jest ten ideał nie pozostaje mi po odłączeniu wszelkiej materii, tj. poznania przedmiotów, nic do myślenia prócz formy, to
  • 59. 110 ///. Przejicie do kntyki praktycznego rozumu jest praktycznego prawa powszechnej ważności maksym i — w zgodzie z nim — rozumu, rozważanego w stosunku do czystego świata intelektu jako możliwa przyczyna Uwaga końcowa działająca, tj. [przyczyna] skłaniająca wolę; musi tu być brak wszelkiej pobudki, chyba że ta idea świata dającego Spekulatywne użycie rozumu w o d n i e s i e n i u d o się pojąć czystym intelektem sama w sobie stanowiłaby p r z y r o d y prowadzi do absolutnej konieczności ja- pobudkę lub to, czym się rozum pierwotnie interesuje — ale kiejś najwyższej przyczyny świata; praktyczne użycie uczynienie tego zrozumiałym stanowi zadanie, którego nie rozumu, ze w z gl ę du na [to, że posiadamy] wolność, możemy rozwiązać. Tutaj więc leży ostateczna granica prowadzi także do absolutnej konieczności, lecz tylko wszelkiego badania moralności, której oznaczenie jednak praw czynów rozumnej istoty jako takiej. Jest zaś już z tego względu jest nader ważne, żeby rozum z jednej istotną z a s a dą wszelkiego użycia naszego rozumu do- strony nie szukał w świecie zmysłowym, w sposób dla moral- prowadzić jego poznanie do świadomości jego koniecz- ności szkodliwy, najwyższej pobudki i zrozumiałego, ale ności (albowiem bez niej nie byłoby ono poznaniem empirycznego interesu, z drugiej zaś strony, żeby nie bujał rozumu). Jednak jest też równie istotnym ogranicze- bezsilnie po pustym dla niego przestworzu ni em tego samego rozumu, że nie może on zrozumieć transcendentnych pojęć pod nazwą świata dającego się pojąć ani koni ec z ności tego, co istnieje lub staje się, ani czystym intelektem, nie mogąc ruszyć z miejsca, i nie gubił tego, co stać się powinno, jeżeli nie przyjmie za pod- się w urojeniach. Zresztą idea czystego świata intelektu, stawę warunku, pod którym coś istnieje, staje się lub jako ogółu wszystkich inteligencji, do którego należymy my stać się powinno. W ten jednak sposób przez usta- sami jako istoty rozumne (chociaż jesteśmy z drugiej strony wiczne dopytywanie się o warunek odsuwa się tylko zarazem członkami świata zmysłowego), pozostaje zawsze coraz dalej zaspokojenie [potrzeb] rozumu. Przeto szuka [ideą] pożyteczną i do-U27] zwoloną dla rozumnej wiary — on niezmordowanie czynnika bezwarunkowo koniecznego mimo że na jej granicy kończy się wszelka wiedza — i czuje się zniewolony do przyjęcia go, bez [służącą do tego], żeby wzbudzić w nas żywe jakiegokolwiek środka do wytłumaczenia go sobie; i zainteresowanie się prawem moralnym przez wspaniały może sobie to uważać za dość wielkie szczęście, jeżeli ideał powszechnego państwa celów samych w sobie (istot uda mu się wynaleźć pojęcie zgadzające się z tym rozumnych), do którego wtedy tylko jako członkowie przypuszczeniem. Nie jest więc żadną naganą dla naszej możemy należeć, 463 gdy postępujemy ściśle według dedukcji najwyższej zasady moralności, lecz zarzutem, maksym wolności, tak jak gdyby one były prawami który trzeba by zrobić ludzkiemu rozumowi w ogóle, że przyrody. nie może wytłumaczyć bezwarunkowego praktycznego prawa (jakim musi być imperatyw kategoryczny) w jego absolutnej konieczności; nie można
  • 60. 112 Uwaga końcowa bowiem rozumowi poczytywać za złe, że nie chce tego uczynić za pomocą jakiegoś warunku, mianowicie za pomocą jakiegokolwiek zainteresowania wziętego za podstawę, ponieważ wówczas wspomniana zasada nie byłaby moralną, tj. [nie byłaby] najwyższym prawem wolności. I tak nie pojmujemy wprawdzie praktycznej bezwarunkowej konieczności moralnego imperatywu, ale pojmujemy przecież jego niepojętość, a to jest wszystko, czego można słusznie wymagać od.filozofii, SKOROWIDZ POJĘĆ I NAZWISK która w zasadach dociera aż do granic rozumu ludz- Antropologia (Anthropologie). Pra- Boża, boska wola (Gottlicher kiego. ktyczna a. jako empiryczna część Wille). W. b. wyłącza zaintere- etyki, 4; praktyczną a-ę musi sowanie, 39; imperatywy i po- poprzedzić metafizyka moralności, winności nie istnieją dla w-i b- 5; a. czyli znajomość natury skiej, 40; w. b. podstawą człowieka nie może być podstawą teologicznego pojęcia moralności, filozofii moralnej, 6, 35, 37; a. zakładającego heteronomię, 81— jest potrzebna dopiero dla etyki 83. zastosowanej do człowieka, 37. Autonomia woli (Autonomie des Cel (Zweck). Cel w imperatywie Willetu). A. w. jako najwyższa kategorycznym, hipotetycznym i w zasada obowiązku, 68; jako pod- imperatywach zręczności, 40—42; stawa godności natury ludzkiej, 72; szczęśliwość rzeczywistym celem a. w. polega na tym, że maksymy wszystkich istot rozumnych, 42—43; woli mogą być powszechnie kto chce celu, chce też wiodącego doń prawodawcze, 77; zasada i prawa a-i środka, 45—46> cel a środek, cel w., 77—78; a. w. jako najwyższa względny i cel sam w sobie, cele zasada moralności, 78—79; zasadasubiektywne i obiektywne, 60— 65; a-i w. podstawą pojęcia moralności, obowiązek jako cel sam w sobie, 85; stosunek zasady a-i do idei 70; cnota jako cel sam w sobie, 72; wolności i do prawa moral- człowiek jako cel sam w sobie, 73— nego, 86, 90, 96; stosunek czynów 75; państwo celów, p. państwo. do a-i w., 98; a. w. a świat Cena (Preis). Cena a godność, 70, czystego intelektu, 98, 104; a. w. a 72. wolność woli, 108. Cena rynkowa (Marktpreis), 70 —71. Bóg (Cott), 31, 81; p. też istota Cena uczuciowa (Affeklions- święta. preis), 71.

×