NNCL587-3B1V2.0   SZİNYI GYÖRGY ENDRETitkos tudományok    és babonáka 15–17. sz. mővelıdéstörténetének            kérdései...
Felelıs kiadó a Magvetı Könyvkiadó igazgatója          Felelıs szerkesztı Lovas Ildikó         Mőszaki vezetı Sebestyén La...
TARTALOMELİSZÓ                                  3ELSİ FEJEZET                            5Alapfogalmak: a nagy mágusok kor...
ELİSZÓ„Fludd, uram, sok képtelenséget írt, mert meg akart magyarázni dolgokat, amiket akkornem lehetett. De a lényegben, a...
idıszak, amelybıl egyre több bizonyítékunk van arra, hogy ma már kétségtelenülhibásnak tőnı koncepciók a felderítı aprómun...
ELSİ FEJEZET             Alapfogalmak: a nagy mágusok kora„Ki ne vágyna arra, hogy nem törıdve a földi dolgokkal, megvetve...
mindig szükségszerően együtt a korábbi világkép tagadásával, a történelmi fejlıdéssokkal bonyolultabb, ellentétesebb – ha ...
Joggal várhatjuk tehát – bár e munka elsıdleges célja nem ez –, hogyvizsgálódásunk egy Botticelli, Michelangelo vagy Shake...
festményei, Michelangelo szobrai és szonettjei: ez a nagyszerő utópista álomvilág,álom az emberrıl, aki még életében Isten...
Platónig jutott el, aki aztán többé-kevésbé be is építette filozófiájába ezt a tudásanyagot(vö.: WALKER, 1954., 204–59.). ...
Lassan érthetı már, miként alakult Platón tanainak sorsa a késıi császárkorban, ámtovábbra is kérdés, hogyan tévedhettek e...
mivel az elsı irat ezt a címet viseli. A Pimander a hermetikus teremtésmítoszt meséliel, amely nem egy ponton érdekes haso...
„Parancsold a lelkednek, vigyen Indiába, és hamarabb, mint parancsolod, úgylesz. Parancsold, hogy szelje át az óceánt, és ...
megfelelı szellem erejét. Elıbbi példánknál maradva a kutatónak tehát azt is tudniakell, miképpen fest a Venus emberi képz...
A ZODIÁKUS ÖSSZEFÜGGÉSEIJegy              Szín                    Növény           Fém           DrágakıKos               ...
feldolgozása mindenképpen szétfeszítené e tanulmány kereteit. Elégedjünk megannyival, hogy a Picatrix igen nagy számban is...
szimbóluma, vagyis az istenségnek az érzéki világban való tükrözıdése, az igazságlátható aspektusa. A szépség az isteni te...
varázslásnak, mővelését bőnös dolognak tartották, s az állam is üldözte” (KÁKOSY,1974, 34.).     A katolikus egyház már ne...
Maga a szó „hagyomány”-t jelent, olyan hagyományt, amely Mózesnaktulajdonított ısi bölcsességet tartalmaz, amelyet nem írt...
Mint az ábra mutatja, az Élet Fáján a sefirák rendszere egy háromszögekbıl álló,összetett ábrát alkot, amelynek elemei a s...
Fı mőve a De arte cabalistica (A kabala mővészetérıl, 1517.), amely koránakegyik legnagyobb hebraista teljesítménye. Dialó...
A 15. század második felének Itáliájában komolyan divatba jött a kabala irántiérdeklıdés, Secret ezt az idıszakot ebbıl a ...
Az ember méltóságáról szóló értekezésében, melyet a tézisekrıl folytatandóvitaindítónak szánt, Pico megismétli a kabaláról...
E. H. Gombrich kimutatta, hogy a kor hermetikus filozófiájának fényébenBotticelli Primaverá-ja nem csupán egyszerően antik...
matematikai számításokat tartalmaz) megtudhat mindent, ami a világban történik(YATES, 1964., 145.).     Trithemius kísérle...
Marlowe drámájában – akár az egész korszak embereszményének szimbóluma islehetne.     Természetesen hiba volna azt gondoln...
A titkos tudományok egy másik jelentıségérıl is meg kell emlékeznünkugyanekkor. A 16. század folyamán az ezoterikus filozó...
MÁSODIK FEJEZET           Okkult filozófia és természettudomány„Jól van, Prudenzio mester! Ha ez a te közhiedelmed annyiba...
el, habár funkciója jelentısen megváltozott. Az optimizmusnak azonban befellegzett.Shakespeare Prosperója eltörni kényszer...
eltávolító elem, mert a valóság már vajmi kevés szépséget nyújthat. Megrendítıszavakkal írta le a válságot:     „ ...a fél...
Miként már Ficinóék esetében, a vallási megújulás gondolata sokszorösszekapcsolódott az ezoterikus gondolatokkal, s az iré...
„Mivel minden vallás csak valószínő bizonyításra támaszkodik, s minden valószínőbizonyítás cáfolható, ebbıl következik az,...
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Titkos tudományok és babonák
Upcoming SlideShare
Loading in...5
×

Titkos tudományok és babonák

822

Published on

0 Comments
1 Like
Statistics
Notes
  • Be the first to comment

No Downloads
Views
Total Views
822
On Slideshare
0
From Embeds
0
Number of Embeds
0
Actions
Shares
0
Downloads
11
Comments
0
Likes
1
Embeds 0
No embeds

No notes for slide

Titkos tudományok és babonák

  1. 1. NNCL587-3B1V2.0 SZİNYI GYÖRGY ENDRETitkos tudományok és babonáka 15–17. sz. mővelıdéstörténetének kérdéseihez
  2. 2. Felelıs kiadó a Magvetı Könyvkiadó igazgatója Felelıs szerkesztı Lovas Ildikó Mőszaki vezetı Sebestyén Lajos Tipográfus Tóth Éva A fedelet Fájó János tervezte Kiadvány szám 2897 Megjelent 6,8 (A/5) ív terjedelemben, 1978-ban, New Times betőtípusból MA 3260Szedte a Nyomdaipari Fényszedı Üzem (77.8555) 77-2054 - Dabasi Nyomda, Budapest-Dabas ISBN 963 270 765 6 ISSN 0324-7155 ELEKTRONIKUS KIADÁS MADÁRFEJŐEK TÁRSASÁGA NNCL587-3B1V2.0 1
  3. 3. TARTALOMELİSZÓ 3ELSİ FEJEZET 5Alapfogalmak: a nagy mágusok koraMÁSODIK FEJEZET 27Okkult filozófia és természettudományHARMADIK FEJEZET 48A titkos tudományok publicitása:mágia, tudomány és társadalomKITEKINTÉS 66IRODALOM 69 2
  4. 4. ELİSZÓ„Fludd, uram, sok képtelenséget írt, mert meg akart magyarázni dolgokat, amiket akkornem lehetett. De a lényegben, a lényegrıl sokkal többet tudott, mint a mai tudósok,akik már csak nem is nevetnek a teóriáin. Nem tudom, Önnek mi a véleménye, de managyon sokat tudunk a természet apróka részleteirıl; akkor az emberek többet tudtak azegészrıl. A nagy összefüggésekrıl, amiket nem lehet mérleggel mérni, és felvágni,mint a sonkát.” (Szerb Antal: A Pendragon legenda)Mágiáról, alkímiáról, rózsakeresztesekrıl hallván a magyar olvasónak Bátky János, aderék szöszmötölı filológus jut eszébe Szerb Antal regényébıl, aki a „fölöslegestudományok tudoraként” régi papirosokat bújt naphosszat, hogy aztán hirtelen, igaziPendragonokkal találkozván, nyakába szakassza a sötét erıket, akárcsak Goethe híresbővészinasa. Bátky Jánosnak könnyő dolga volt, mert élıben láthatott egy feltámadtrózsakeresztest, sajnos, a mai kutatónak már jóval nehezebb, hiszen csak papirosok,nemegyszer kétes értékő papirosok között keresgélhet a régi idık egyre inkább múltködébe veszı, legendákba burkolózó eseményei, furcsa emberi kísérletei után. Vajonigaza van-e az Earlnek, amikor azt állítja, hogy a mai ember már elvesztette a nagyösszefüggések ismeretét, elveszett a részletekben? És mi volt az a titkos, mélységesismeret, ami a három-, négy- vagy ötszáz évvel ezelıtt élt emberek birtokában volt?Mennyire volt álom és mennyire valóság a reneszánsz impozáns kísérlete az örökbölcsesség és univerzális tudás megszerzésére? És mennyire volt valaminek abetetızése ez a kor, s ugyanakkor milyen mértékben volt valami újnak az elindítója,alapja, amire mostani tudásunk rakódott? Ilyen kérdések merülnek föl, amikor areneszánsz titokzatos-ezoterikus kísérleteirıl gondolkodunk, s talán némelyik többé-kevésbé meg is válaszolható, bár, mint mondtam, a történész dolga korántsem könnyő. Legyünk most mégis Bátky Jánosok, s kíséreljünk meg, ha csak papirosokratámaszkodva is, visszaereszkedni a múltba, s lehetıleg nem tévesztve szem elıl ahelyes történelmi léptéket, próbáljuk megvizsgálni e távoli korszakgondolkodásmódjának néhány sajátosságát. Bizonyára érnek majd meglepetésekbennünket. Géniuszok, nagy alkotók, akikrıl eddig azt hittük, hogy mindent tudunkmár róluk, új színben tőnhetnek fel, s a szellemi környezet teljesebb feltárásávalmőveik, alkotásuk más hangsúlyt kaphat. E munka (támaszkodva elsısorban az angol kutatások idevágó eredményeire) azeurópai gondolkodásnak egy érdekes jelenségét vizsgálja, azt, hogy az emberi szellemfejlıdése során idırıl idıre megerısödı irracionális-ezoterikus irányzatok koronkénthogyan lettek új gondolkodási rendszerek, tudományos eredmények bölcsıi is. Ez álltöbbé-kevésbé a mővelıdéstörténet minden korszakára. A kutatás jelenlegi állásábanazonban a reneszánsz és az azt követı periódus, a 17. század elsı két harmada az az 3
  5. 5. idıszak, amelybıl egyre több bizonyítékunk van arra, hogy ma már kétségtelenülhibásnak tőnı koncepciók a felderítı aprómunkában önmagukon messze túlmutatóeredményekre jutottak; és fordítva is: olyan kísérletek, amelyek módszertanán,részmegállapításain ma már csak mosolygunk, nemegyszer óriási hatást gyakoroltakegész korszakok kultúrájára, esztétikájára, filozófiájára. Ezek figyelembe nem vételévelhamis képet kapunk a korszakról, s a fejlıdés menetét is aligha érthetjük meg. A dolgozat elsı részében a reneszánsz mágus eszményének kialakulására, a nagyneoplatonista gondolkodók mágiával kapcsolatos elképzeléseire utalok, és röviden arrais, milyen hatást gyakorolt mindez a kor esztétikájára-mővészetére, hogyan határoztameg Botticelli, Michelangelo, Castiglione, vagy akár a mi Janus Pannoniusunkvilágképét. Az általuk képviselt gondolkodásrendszer, mely a 15. század másodikfelében formálódott meg, végigkísérte a reneszánsz történetét. Sajátos módosulásokkaltovább élt a késı reneszánsz válságos évtizedeiben, de nyomait megtaláljuk a márbarokk korszaknak nevezett 17. század végéig. A neoplatonizmus e hermetikusirányzata (s itt mindjárt meg kell jegyezni, hogy e tárgyban és megközelítési módban azokkultista, ezoterikus és hermetikus jelzık egyenértékőek és felcserélhetıek)melegágya lett mindenfajta alkímiának, titkos tudománynak. Három szempontbólvizsgálom ezt a mővelıdéstörténeti jelenséget: a filozófia, a természettudomány és apublicitás oldaláról. Ez utóbbi szempont a fentebb jelzett titkos tudományokmővelıdéstörténeti helyére utal, nem feledkezve meg az irodalmi alkotásokról sem,amelyekben ezek az eszmék hangot kaptak. Érdemes megjegyezni, hogy ez alátszólagos tematikai csoportosítás kronológiai rendre is utal, ugyanis az agondolatrendszer, amely a 15. század második felében tiszta filozófiakéntfogalmazódott meg, a következı században behatolt a mővészetelmélet, majd atermészettudomány területeire, hogy a 17. század végére popularizálódva, szociológiaijelenségként enyésszen el. A történelem kútjába való lemerülés elıtt itt mondok köszönetet Frances A.Yatesnek, a londoni Warburg Intézet professzorának, akinek könyvei és nemutolsósorban személyes biztatása is a legnagyobb inspirációt adta munkámhoz;Klaniczay Tibor akadémikusnak, szakmai útmutatásáért és értékes tanácsaiért; ésKeserő Bálintnak, tanáromnak a szegedi egyetemen, aki e munkának végig ösztönzıjeés irányítója volt. Szönyi György EndreSzeged, 1977. január 4
  6. 6. ELSİ FEJEZET Alapfogalmak: a nagy mágusok kora„Ki ne vágyna arra, hogy nem törıdve a földi dolgokkal, megvetve a szerencsét éssemmibe véve a testet az istenek vendége legyen még földi életében, ésmegrészegülvén az örökkévalóság nektárjától halandó voltában is részesüljön ahalhatatlanság adományából? ... Végül, kimondhatatlan szerelemtıl égetvefelemelkedünk s mint lángoló Szeráfok elszakadunk önmagunktól, s isteni erıveltöltekezvén többé nem mi leszünk, hanem İ Maga, aki teremtett minket.”(Pico delta Mirandola: Oratio de hominis dignitate – Az ember méltóságáról, 16.szakasz)1Az e fejezet élén, mottóként álló idézet a 15. században lezajló tudati változások szintelegfontosabb tételeire mutat rá. Elıször a kérdés: lehet-e az ember, a gyarló, halandólény bármiképpen hasonlatos az istenekhez, örökléttel bíró és tökéletes természetfölöttilényekhez? S aztán a válasz: igen, lehet, valami szerelemhez hasonló szent révületbenfelemelkedhet egészen addig, ahol már megszabadul önmagától, s azonosul magával ateremtı Istennel. Túlvilágot ígér ez a gondolatmenet? Halál utáni üdvözülést? Ha ígéris, nem erre helyezi a fı hangsúlyt. Még halandó voltunkban, földi életünkbenelérhetjük a beteljesülést és tökéletességet – olvassuk Pico traktátusában –, feltéve habuzgó tanulmányozóivá válunk a filozófiának, s megszerezzük a szükséges magasrendőtudást. Földi tökéletesség, filozófia és tudás, mindez, úgy tőnik, megfelel areneszánszról alkotott mindennapi elképzelésünknek, annak a reneszánsz-képnek,amelyet nem egy népszerősítı könyvben olvashatunk megfogalmazva: „A hit, ahagyomány, az egyház tekintélye fölé helyezett én – íme, ehhez a nagy eszméhez vezeta reneszánsz-kutatás minden útja. Az én felsıbbrendőségének kinyilatkoztatásatiltakozás a középkori aszkézis ellen, a tekintélyelv ellen, a természeten erıszakotkövetı minden eljárás ellen, egyszersmind apoteózisa az e világi létnek, amelymegérdemli, hogy önmagáért éljék, minden fájdalmával és örömével együtt”(OTETEA, 1974., 13.). Ha van is benne igazság, mégis sematikus ez a kép, amely mégJacob Burckhardt múlt századi reneszánsz-koncepciójára nyúlik vissza. Szerinte ez akorszak a sötétnek és barbárnak gondolt középkor tagadásaként jött létre, a vallássalszemben közönyös volt, felvilágosult és racionalista. Ha mindez igaz lenne, ugyanmiért beszélnénk éppen ezekben a századokban a titkos tudományok virágkoráról,amelyek fı célja mindig is az volt, hogy természetfeletti hatalmat adva az emberkezébe, az irracionális szférákba hatoljon. Az individualizmus, az én-kultusz nem járt1 Ahol fordító nincs feltüntetve, az idézeteket saját magyarításomban közlöm 5
  7. 7. mindig szükségszerően együtt a korábbi világkép tagadásával, a történelmi fejlıdéssokkal bonyolultabb, ellentétesebb – ha úgy tetszik: dialektikusabb – folyamatokeredménye, mint azt korábban képzeltük. A középkori vallásos világképet a reneszánszembere nem teljesen számolta fel, hanem átértelmezte, és lényegében ellentéteshangsúlyokkal látta el (vö.: CASSIRER, 1963). Az emberközpontú, a világitevékenységeket, a földi örömöket igenlı életérzés ennek az átértelmezesnek azeredménye, de a filozófia szintjén ez a kompromisszumos megoldás még idealista,nemegyszer mágikus jellegő támaszokat igényelt. Ebben az értelemben ír KlaniczayTibor is: „A reneszánsz nem diametrális ellentéte tehát a középkornak, nem tagadása amegelızı korszaknak, hanem egy új értékrend elsısorban, a kultúra összetevıinek más,újszerő elrendezıdése” (KLANICZAY 1976., 282.). Mióta Jules Michelet 1855-ben elıször beszélt a reneszánszról mintkorszakfogalomról, e szó tartalma – a kutatások mindenkori állásától és a kutatókvilágnézetétıl, tudományos meggyızıdésétıl függıen – számtalanszor megváltozott,átértékelıdött. A filozófiatörténeti, irodalomtörténeti és tudománytörténetivizsgálódások mintha az utóbbi idıben ismét a reneszánsz ideológiai hátterérıl vallottfelfogások módosítását eredményeznék. Különösen a neoplatonista és hermetikusfilozófia, valamint az ezekkel szorosan összefüggı mágia az, amelynek újraértékelésejelentısen kitágíthatja a reneszánsz ember világképérıl meglevı ismereteinket.Feltehetıen a mágia és a titkos tudományok – nem alaptalanul – kétes híre okozta azt,hogy e kérdéskör sokáig jórészt felderítetlen maradt, ám ma már egyre inkább tudjuk,hogy a történelem e nagyszerő és izgalmas korszakában racionális és irracionális,tudomány és képtelenség nem egymást kizáró ellentétek, sokkal inkább együttmőködıés egymásba kapcsolódó rendszerei voltak a gondolkodásnak. Mindennekfigyelembevétele nem annyira szenzációs újdonságok felfedezését, mint inkább akorszak árnyaltabb és gazdagabb megismerését szolgálja, olyan új vonások felderítését,amelyek a már ismert gondolkodók-alkotók mővét is új megvilágításba helyezik. Egyszínvonalas mőalkotás természetesen minden korban képes élményt nyújtanibefogadójának, ugyanakkor az is aligha tagadható, hogy bizonyos – a mő struktúrájánkívüli – dolgok ismerete az értelmezés új meg új szintjét nyithatja meg, s azt semszabad elfelejtenünk, hogy éppen a reneszánsz nagyon is tudatosan fogalmazta meg amőalkotás kettıs (köznapi és magasabb rendő) jelentésének tételét. Dante – már 1305-ben, Convivio (Vendégség) címő mővében – az értelmezés négy szintjét különítette el:(1) a szó szerintit, (2) az allegorikus-filozofikusat, (3) a morálisát és (4) a teológiaijelentést. Dante-életrajzában Boccaccio ezt a tételt frappáns hasonlattal szemléltette: „aköltészetrıl is elmondhatni ... hogy olyan, mint a sima folyású mély folyó, melybe akicsiny bárányka is belegázolhat, s melyben a nagy elefánt is kényelmesen úszhat”2. Azangol reneszánsz kiváló költıje, Philip Sidney is hasonlóan fogalmazott An Apology forPoetrie (A költészet védelme) címő értekezésében: „higgyetek nekem, hogy sok titokvan a költészetben, amelyek szándékosan íródtak homályosan, nehogy profánszellemek bemocskolhassák”3.2 Fordította: Koltay-Kastner Jenı3 Fordította: Molnár Katalin 6
  8. 8. Joggal várhatjuk tehát – bár e munka elsıdleges célja nem ez –, hogyvizsgálódásunk egy Botticelli, Michelangelo vagy Shakespeare mővészetének jobbmegértéséhez is hozzásegít bennünket. Nagy reneszánsz költınk, Balassi isfigyelmeztetett a ravasz fogásra: „Jelentem versben mesimet / De elrejtem értelmemet”– írta Aenigma címő versében, kétségtelenül arra biztatva, hogy használva elménket, amondanivaló felszíne alá hatoljunk. E szükséges kitérı után térjünk vissza eredeti gondolatmenetünkhöz (s itt haddemlékeztessek a Pico-idézet után felmerült kérdésekre), – s remélhetıleg – tekintélyeselefántként ereszkedjünk bele a reneszánsz filozófia mély folyamába. Furcsamód, areneszánsz kori misztikus platonizmus feléledése éppen a kialakuló individualizmus ésa késı középkori racionalizmus konfliktusából következett. A középkor vezetıfilozófiája arisztoteliánus volt, melyet Szent Tamás a skolasztikába ágyazva akereszténység dogmarendszerével egyeztetett össze. Csakhogy ez az arisztotelizmusegészen másfajta értelmezést is kínált. Az arab Averroës (1126–98) mutatott erre példátelızıleg, aki Arisztotelészt kommentálva kimondta, hogy a világ örökkévaló,mivelhogy a teremtés is örökké tartó folyamat, így nincs elsı ember sem, de bőnbeesés,utolsó ítélet sem. Ugyancsak tagadta az egyéni lélek létezését is, pusztán az emberiségközös értelmérıl beszélt. Ezzel a halál utáni örök élet lehetıségét is kizárta, amely ígymindössze az emberiség emlékezetében való (esetleges) megmaradásra korlátozódott(vö.: KRISTELLER, 1944., 9–11.). Averroës tanait követve európai iskolaszervezıdött, az 1250-es években a párizsi egyetemen Siger de Brabant teremtette megaz úgynevezett latin averroizmust, amelynek késıi virágkora a reneszánsz Itáliában,padovai iskola néven ismeretes. Nos ez a Szent Tamás-i rendszertıl messze eltérı és azateizmus csíráit is hordozó arisztotelizmus egyben megmutatta a skolasztika gyengéitis, megteremtve az igényt egy szellemileg és lelkileg egyaránt újító vallási reform iránt,amelynek eredményeképpen a vallásos rajongásnak és az emberi cselekvés lehetıségeitkitágító praktikus mágiának egyaránt teret engedı gondolkodási rendszer jönne létre. Az új gondolkodási rendszer keretéül a platonizmus kínálkozott, amely ugyancsaknem volt ismeretlen a középkorban: Szent Ágoston és más egyházatyák mőveinkeresztül. Természetesen ez a platonizmus meglehetısen egyoldalú volt, és távol álltPlatón eredeti mőveitıl, mégis költıi emelkedettségével, személyes főtöttségévelAugustinus szolgáltatott elvi alapot minden vallásos reformmozgalomnak a középkoronát: a misztikusoktól Nicolaus Cusanusig (KRISTELLER, i. h.). A reneszánsz platonisták már nemcsak ezt a teljesen kereszténnyé tett Platóntismerték, hiszen az ekkorra már szélesebben kibontakozó humanista filológiajóvoltából, az antikvitás mind alaposabb megismerésének programjában egyre többPlatón-mő került elı, s a korai humanisták néhány dialógust le is fordítottak latinra.Jelentıs lökést adott a bontakozó szellemi mozgalomnak a töröktıl elfoglalt bizáncibirodalomból menekülı platonista filozófusok Itáliába érkezése, akik közül Bessarionés Plethon nemcsak tanításukkal hatottak, de felbecsülhetetlen kincsként magukkalhozták Platón mőveinek eredeti görög szövegeit is. Megvolt hát a világnézeti igény, sösszegyőltek a tárgyi feltételek is egy olyan mővelıdéstörténeti jelenségkibontakozásához, amelynek eredménye a Mediciek firenzei Academia Platonicá-jalett, a humanitás, bölcsesség és barátság győjtıudvara, meg Botticelli csodálatos 7
  9. 9. festményei, Michelangelo szobrai és szonettjei: ez a nagyszerő utópista álomvilág,álom az emberrıl, aki még életében Isten mellé, az öröklétbe telepedhet. A korai humanisták amatörizmusa után az egyre inkább tudományosabbá válóreneszánsz neoplatonizmus érdeklıdését egy horribilis filológiai tévedés terelte a mágiaés titkos tudományok irányába. Ez esetben pontos dátumhoz is köthetjük a filozófiaifordulatot: 1460-ban egy macedóniai szerzetes különös görög kéziratokat hozottFirenzébe Cosimo Medicinek; a régóta elfeledett Corpus Hermeticum anyagát. Az idısherceget annyira lázba hozta a titokzatos mő, hogy azonnal utasította udvari filozófusát,Marsilio Ficinót (1433–99): hagyja abba a Platón-fordítást, amin dolgozik, s lássonazonnal a Corpus Hermeticum latinra átültetéséhez, mert még halála elıtt olvasniakarja a titkos bölcsességet. Mindezt maga Ficino mondja el Plótinosz-kommentárjainak elıszavában, melyet a „nagy” Medicinek, Lorenzo Il Magnificó-nakdedikált (idézi YATES, 1964., 13.). Mi volt hát ez az irat, amely annyira izgatta az új tudomány keresıit éskidolgozóit? Ennek megértéséhez tudnunk kell, hogy a reneszánsz visszatekintıkorszak volt. Történelemszemléletében az idı ciklikus felfogása, vagyis a nézet, hogy atisztaság és igazság aranykorából a történelem az azt követı korokon át a jelenvaskorszakába fejlıdött vissza, a múlt állandó kutatására ösztönzött. Az emberek úgyvélték, hogy a csodálatos múlthoz képest a jelen nem más, mint elviselhetetlenromlottság és elkorcsosulás (vı.: YATES, 1964., 1. skk.). A középkori ember számáraa hajdani aranykor, a bőnbeesés elıtti ártatlan állapot csak a túlvilági életben volt ismételnyerhetı – ennek megfelelıen írt a történelemrıl Augustinus Civitas Dei-jében. Agondolkodás ismert okok miatti megváltozása következtében a 15. század rajongóihinni kezdték, hogy az aranykor még a földön is visszatérhet, feltéve ha sikerülbirtokába jutni az ısi bölcsességnek, amely visszavezet a hajdani szent tudáshoz. Areneszánsz így, bármennyire is elıremutató korszak volt, energiáit mégiscsak amúltból, a visszatekintésbıl nyerte, hatalmas értéket tulajdonítva mindannak, ami régi,ısi, patinás. A humanisták a klasszikus örökséghez, a görög-római irodalomhoznyúltak vissza útmutatást keresve, a neoplatonisták egy sokkal tisztázatlanabb eredetőanyaghoz; Platón mővein túl a keleti örökséghez: a püthagoreus számmisztikához, akáldeusok csillagászatához, perzsa és zsidó spekulációkhoz, egyiptomi varázslásokhoz.És ebben fı forrásuk a Corpus Hermeticum, titkos-mágikus iratok győjteménye volt. A reneszánszban úgy gondolták, hogy ezek az iratok rendkívül ısiek. Szerzıjük,Hermész Triszmegisztosz – a „háromszor nagy” Hermész, aki titokzatos egyiptomi papvolt, és Thottal, az írás egyiptomi istenével is azonosították – Mózessal élt egy idıben,munkái tehát feltétlenül ısibbek Platón mőveinél, s értékük a Bibliáéval vetekszik.Érthetı tehát Cosimo izgalma, s az, hogy elınyt biztosított Hermésznek Platónnálszemben a fordítások sürgısségének tekintetében. Maga Ficino a következıképpenrangsorolta az ısi bölcsesség, a prisca theologia forrásait ısiségük, vagyis értékességükszerint: (1) Zoroaster, (2) Mercurius Trismegistus (Hermész latinos neve), (3)Orpheusz, (4) Aglaophémosz, (5) Püthagorasz, (6) Platón (Theologia Platonica, 1482.).Plótinosz-kommentárjaiban Ficino azt állította, hogy az ısi bölcsesség egyszerrekezdıdött a perzsáknál Zoroasterral és az egyiptomiaknál Hermész Triszmegisztosszal.Ezután került a görögökhöz, akiknél Orpheuszon kezdve s a többieken át egészen 8
  10. 10. Platónig jutott el, aki aztán többé-kevésbé be is építette filozófiájába ezt a tudásanyagot(vö.: WALKER, 1954., 204–59.). Csakhogy Ficinóék sajnálatos filológiai tévedés áldozatai lettek. A klasszikusantikvitással foglalkozó humanista, mondjuk Cicerót olvasván jól tudta, hogy melyikkorral szembesítse önmagát, a rajongó neoplatonisták viszont a bizonytalan múltba, azemberiség hajnalkorába kívántak visszanyúlni. Sajnos, a hermetikus iratokbanelmélyedve pusztán alig ezer évvel korábbi gondolatokkal találkozhattak, hiszen, mintIsaac Casaubon, az Angliában megtelepedett kiváló késı humanista filológus 1614-benmegállapította: ezek a 3. század körül keletkeztek, s a késı hellén filozófia termékeivoltak. A Corpus Hermeticum modern kritikai kiadásának egyik elkészítıje írja le akort és a mővelıdéstörténeti állapotot, amelyben ezek az iratok keletkeztek, LaRévélation d’ Hermes Trismégiste címő könyvében: a korszak, amelyben ahermetizmus megszületett, kívülrıl a béke és rendezettség benyomását keltette (paxRomana), ám lényegében már egy túlbürokratizálódott állam bomlásjegyeit viseltemagán. Természetes reakcióként termelıdött ki az igény egy olyan gondolkodásirendszer iránt, amely intuitív, misztikus és mágikus (FESTUGI RE, 1950–4., 1:1–85.). Nagy mennyiségő görög nyelvő irodalom keletkezett ebben a korban az elképzeltısi egyiptomi pap, Hermész Triszmegisztosz neve alatt, amely asztrológiával, okkulttudományokkal, növények és kövek titkos erejével, talizmánmágiával és hasonlótárgyakkal foglalkozott. E hermetikus keretbe filozófiai témák is kerültek, ígykeletkezett a Corpus Hermeticum és Asclepius címeken ismert kolligátum, feltehetıentöbb, ismeretlen görög szerzı tollából, akik a kor népszerő görög-hellén filozófiáját,platonizmust és sztoicizmust elegyítettek zsidó és talán perzsa gnosztikus elemekkel.Egyes kutatók szerint az egyiptomi hatás sem kizárt: „Ezek az iratok fıként azegyiptomi neoplatonisták mővei, akikre a sztoicizmus, a héber és perzsa teológia svalószínőleg az egyiptomi néphit és vallási misztériumok is hatással voltak, éstermészetesen Platón, különösen a Timaiosz” (BLOOMFIELD, 1952., 342.). Azegyiptomi hatás érthetı, hiszen az egyre dekadensebbé váló római császárkorban igennépszerő volt e furcsa ország kuriózumokkal teli hagyományvilága. Nem egy irodalmimő, például Apuleius Aranyszamár címő regénye is megörökítette az egyiptomimisztikus szertartásokat. Apuleiusról egyébként azt tartják, hogy valószínőleg ı azAsclepius ókori latinra fordítója, s még életében perbe is fogták tiltott mágiáért. KákosyLászló is hasonlóképpen látja a hellén filozófia misztikába fordulásának okát: „Ahellenisztikus birodalmak és a rómaiak nem tudták nagyobb mértékben átformálni azuralmuk alá került keleti területek vallásait, világnézetét. Az antik istenek, melyekben afilozófia tanításainak hatására a mővelt vezetı réteg már sehol sem hitt, fıként csak ahivatalos állami szertartásokon szerepeltek. A politikai válságok, a súlyosbodógazdasági helyzet közepette az államban nem bízó, a csodát áhító tömegek számára akeleti misztériumok istenei és az ısi tanításokon alapuló egyiptomi, káldeus mágianyújthatott bizonyos csalóka biztonságérzetet” (KÁKOSY, 1974., 106.). A gondolatok ilyen eklektikus konglomerátumát formálta filozófiai egységbePlótinosz (205–70), aki megújította a platonizmust, és annak látomásosvallásossáátformálásával az istenséggel való misztikus eggyéolvadást tőzte ki célul – akárcsakHermész Triszmegisztosz iratai (FALUS, 1976., 705.). 9
  11. 11. Lassan érthetı már, miként alakult Platón tanainak sorsa a késıi császárkorban, ámtovábbra is kérdés, hogyan tévedhettek ekkorát a Mediciek filológusnak semakármilyen filozófusai a kéziratok megítélésénél? Mentségükre szolgáljon:tekintélyekre hagyatkoztak, méghozzá nem is akármilyen tekintélyekre. Azegyházatyák, különösen Lactantius, de Augustinus is készpénznek vették Plótinoszutalásait a rendkívül régen élt Hermész Triszmegisztosszal kapcsolatban, s bizonyoselismeréssel szóltak a Corpus Hermeticum teológiai fejtegetéseirıl, amelyeket a Bibliapogány igazolásaként is felfoghattak. Lactantius például többször idézte az Asclepius-t,s De ira Dei címő mővének kilencedik fejezetében azt állította, hogy Triszmegisztoszsokkal régebben élt Platónnál és Püthagorasznál (YATES, 1964., 7.). DivinaeInstitutiones címő munkájában még tovább ment: Hermészt az egyik legfontosabb nemzsidó prófétának tartotta, aki megjövendölte Krisztus eljövetelét (i. m., 8.). SzentÁgoston már gyanakvóbb volt. A De civitate Dei-ben szigorúan megrótta „Hermészt,az egyiptomit, akit háromszor nagynak neveznek”, merthogy bálványokról ír, viszontabban, hogy Mózessal egykorú lenne, ı sem kételkedett (i. m., 8–12.). Tiszteletre méltó tekintély tehát bıven akadt (említhetném még Kelemenalexandriai püspököt és másokat is, akiket W. Scott felsorol a húszas években kiadottHermeticá-jának egyik supplementumában), hogy bátorítsa Ficinót nagy horderejőfilológiai tévedésének elkövetésében. De mi volt az a tartalom, amely olyan mélyenérintette a középkori gondolkodást újraértelmezı reneszánsz embert, hogy miatta mégkritikai érzékét is hajlandó volt elaltatni? Az, hogy míg az újrafelfedezett tudás egyfelılkönnyen összeegyeztethetınek látszott a kereszténységgel, tehát alkalmas voltreformideológiának, másfelıl teret engedett az individuum kibontakozásának, az emberIsten szintjére való emelkedésének is. Festugi re a hermetikus iratokat két csoportra osztja (FESTUGI RE, 1967., 30–50.). A korábbiak közé, mint errıl már szó esett, asztrológiával, mágiával, alkímiávalkapcsolatos traktátusok tartoznak. A másik csoportot, amely a 3. század körülkeletkezett, a gnosztikus filozófiát és teológiát tárgyaló mővek alkotják. Az iratokmeglehetısen különbözıek, nemegyszer ellentmondóak, csupán fıszereplıjük,Hermész a közös, és az a filozófiai törekvésük, hogy megtalálják az istenséggel valóindividuális és intuitív egyesülés útját. Ugyanakkor ezekbıl a traktátusokból explicitvagy implicit módon egy asztrologikus kozmosz-kép is kibontakozik, amelyben azalacsonyabb szintő világokat a csillagok és a hét planéta kormányozzák (YATES,1964., 22.). Minden égitestet démonok ellenıriznek, ezek közül legerısebb a hétbolygó hét „kormányzója”, ahogy a hermetikus irodalom mondja. Az idı szinténasztrológiai befolyás alatt áll; harminchat „dékán” uralkodik az egyeszodiákusjegyekben, s a gnosztikus vallási élmény mindig összekapcsolódik a kozmikuserık megtapasztalásával-befolyásolásával is. (Az egész asztrológiai világkép leírását 1.FESTUGI RE, 1950–4., l: 89–186.) A szövegek általában a gnoszisz, a misztikus tudás elérésével foglalkoznak. Atörzsszöveg két nagyobb részbıl áll; a Pseudo-Apuleius által fordított Asclepius-ból,amelyet Ficino „az isteni Akaratról” szóló könyvnek nevezett, és a CorpusHermeticum-ból. E tizennégy traktátust tartalmazó iratot Ficino „Isten Erejérıl ésBölcsességérıl” szóló könyvnek mondta, s fordításában a Pimander címet adta neki, 10
  12. 12. mivel az elsı irat ezt a címet viseli. A Pimander a hermetikus teremtésmítoszt meséliel, amely nem egy ponton érdekes hasonlóságokat mutat a Biblia Genezis-ével, ezért isgondolhattak a neoplatonisták arra, hogy ez a tanítás összeegyeztethetı a kereszténydogmákkal. Mindkét teremtéstörténetben Isten szavára keletkezik a világ, s e szó, azIge (Logos) majd megtestesül, isten fiaként. A Pimander is azt állítja, hogy az emberIsten képmásaként teremtetett, s Mózes és Triszmegisztosz egyaránt feljegyzi abőnbeesést, amelynek során a tiszta értelem szférájából az ember az esendı testbeleszállni kényszerült. A Biblia és a Pimander istene egyaránt kilátásba helyeziugyanakkor, hogy az ember majd újra elnyerheti korábbi, megszentelt állapotát. A teremtésmítosz dialógusformában íródott, amelynek során Pimander, a Nous-isten, vagyis az isteni szellem és értelem (mens) megjelenik HermészTriszmegisztosznak, álmot bocsát rá, amelybıl megtudhatja a világ keletkezésénektörténetét. Pimander az ember teremtését is felfedi, s ez a történet már jelentısenkülönbözik a Genezis beszámolójától : „Ezután a Nous, minden létezık atyja, Embernek adott életet, aki hozzá hasonló, sakit saját fiaként szeretett. Az ember gyönyörő volt, apja képmását mutatta: s merthogyez valóban a saját formája volt, az Isten megszerette szerelemmel, és mindenét nekiadta. Azután, merthogy megfigyelte a teremtést, amint a demiurgosz formáltatott atőzben, az Ember is alkotni akart, és erre engedélyt is nyert az Atyától. Belépvén így ademiurgoszok szférájába... a »Kormányzók« is beleszerettek, s mindegyik adott neki amaga hatalmából.” (Corpus Hermeticum, idézi FRENCH, 1972., 73.) S ezzel még nem ér véget az ember diadalútja. Ahogy egyre több hatalmat kap aszellemvilágban bolyongván, maga a természet is szerelemre lobban iránta, segyesülésükbıl hét ember születik, egyszerre férfi és nınemőek, mindegyik a HétKormányzó egyikének ékes tulajdonságaival felruházva. A Pimander szerint tehát azember isteni eredető, és közvetlenül is rokona a csillagok démonainak.Tevékenységében, a teremtı aktusban mágusként mutatkozik meg az ember, skülönösen ez a tulajdonsága az, amely felgyújtotta a reneszánsz filozófusainakképzeletét, érthetıen izgalmasabbnak tartották, mint Ádámot, aki a föld porából lettösszegyúrva, s meggondolatlansága folytán örökös munkára, robotolásra ítéltetett. Ésmég egy fontos motívum: míg a Biblia csak az utolsó ítéletkor ígéri beváltani aKrisztus által elhozott feloldozást, Pimander felfedi Hermésznek, hogy az ısidıkbenelvesztett megszentelt állapot az intellektus által a földi életben is visszanyerhetı: „hamegtanulod úgy ismerni magad, mint aki fénybıl és életbıl vétetett ... visszatérsz azéletbe” (FRENCH, i. h.). A Pimander-t követı második traktátusban Nous még továbbmegy. Egyenesen arra szólítja fel az embert, legyen maga is istenné: „ha nem teszedmagad Istennel egyezıvé, nem ismerheted meg Istent: mert egyvalami csak a hozzáhasonló által ismerszik meg” (i. m., 75.). Az ember számára semmi sem lehetetlen, sıtkötelessége is mind magasabbra törekedni: 11
  13. 13. „Parancsold a lelkednek, vigyen Indiába, és hamarabb, mint parancsolod, úgylesz. Parancsold, hogy szelje át az óceánt, és egy pillanaton belül már túl lesz, nemúgy, mintha egyik helyrıl a másikra utazna, de mintha mindig ott lett volna.Parancsold, hogy szálljon a mennyekbe, s nincs szüksége szárnyakra: semmi semakadályozhatja, sem a nap tüze, sem a levegı, sem a mennyek forgása, sem máségitestek” (i. h.). S mindezek a csodák a mágia segítségével érhetık el, amely így megszenteltcselekvéssé, az ember Istennel való egyesülésének eszközévé válik. A hermetikusirodalomban a mágikus nem választható el a misztikustól és a vallásostól, ugyanis agnoszisz alapja egy asztro-mágikus világkép. A mágia képessé teszi az embert, hogyvarázsformulák segítségével ellenırizze a csillagok démonait, s így biztonságosanvezesse lelkét a felsıbb világokban tett utazása során (FESTUGI RE, 1950–4.,4:199.). Ez a felfogás alapvetıen megváltoztatja a mágia státusát a gondolkodásrendszerében. Az individualizmusellenes középkori egyház üldözése a mágiát tiltott éstitkos cselekvéssé, meglehetısen primitív rituálék szánalmas alanyává degradálta (máskérdés, hogy számos kutató, de a 16–17. századi reformátorok számára is a középkoriegyház szertartásai sem voltak egyebek mágikus istengyalázásnál). Ficino és kortársaifilozófiájában a mágia – nagy részben a hermetikus iratok hatására – moderndiszciplínává, hovatovább a filozófia és teológia segédtudományává változott, amelynagyon rövid ideig ugyan, de az egyházi zaklatást is el tudta kerülni. Természetesen hiba volna azt hinni, hogy a középkorban nem, vagy alig voltmágia, s azt is érdemes megemlíteni, hogy Apuleius Asclepius-forditása révén, no megaz egyházatyák erre vonatkozó megjegyzéseibıl Hermész Triszmegisztosz sem voltismeretlen a középkori filozófusok elıtt. Roger Bacon például „a filozófusok atyjának”nevezte Hermészt, s Szent Ágoston intı szavai ellenére számos 12–13. századialkimista kézirat szól elismeréssel a „háromszor nagy egyiptomi papról, filozófusról éstörvényhozóról” (THORNDIKE, 1923–58., 2:219–22.). A hellenisztikus neoplatonizmus – akárcsak a görög filozófia más elemei – arabközvetítéssel szivárgott vissza Európába, s az arab szövegek között volt egy, a Picatrix,amelynek latin fordításai különösen nagy hatást gyakoroltak nemcsak a középkor, de areneszánsz mágikus elméleteire is. Magának Ficinónak is ez az irat volt egyik fıforrása mágikus gyakorlatának kialakításában, természetesen az újra felfedezett CorpusHermeticum mellett. A Picatrix a mágikus szimpátiák rendszerével foglalkozik,amelynek alapprincípiuma az, hogy a csillagokról állandóan láthatatlan energiasugárzik a földi dolgokra, s irányítja azokat. Az anyagi világ minden eleme telve vanokkult vonzódásokkal, amelyeket megfelelı csillagától nyer. Kellı tudás birtokában akutató, mondja a Picatrix, felderítheti ezeket az energiákat, és fel is használhatja ıket.A fontos csak az, hogy tisztában legyen a rejtett összefüggésekkel: mondjuk, ha valakia Venus bolygó erejét akarja a maga javára fordítani, tudnia kell, hogy milyennövények, kövek és fémek, milyen állatok tartoznak Venushoz, s csak ezekethasználhatja, ha a bolygó démonához fordul. Az efféle mágiában igen fontosak atalizmánok is, amelyek megszemélyesítik az illetı égitestet, illetve magukban hordják a 12
  14. 14. megfelelı szellem erejét. Elıbbi példánknál maradva a kutatónak tehát azt is tudniakell, miképpen fest a Venus emberi képzelet által teremtett szimbóluma, ennek kellrajta lennie a talizmánon, amely ugyancsak a megfelelı fémbıl kell hogy készüljön, scsak az asztrológiailag alkalmas pillanatban fejti ki hatását, egyébkor hiábavaló akutató kísérletezése (vı.: FESTUGI RE, 1950–4., 1:89. skk.; YATES, 1964., 45.). Azösszefüggéseknek igen sokrétő rendszere keletkezett így, s az egészet még bonyolítottaa zodiákus, és a hozzá tartozó harminchat démon, a „dékánok” hatásmechanizmusa.Csak a mágus tudott eligazodni a kapcsolatok erdejében, s talizmánok, invokáció és acsillagok nevének bonyolult felhasználásával „munkába is fogta” ezeket az erıket aföldi dolgokon. A bonyolult összefüggések megvilágítására három táblázatot mellékelek egy agyakorlati okkultizmussal foglalkozó modern kézikönyvbıl, ezek valóban csak alegelemibb kapcsolatokat mutatják: ÖSSZEFÜGGÉSEK TÁBLÁZATABolygó napraforgó kristály narancs cikória ezüst kvarcNap mogyoró agát ibolya mandula higany opálHold pimpó smaragd sárga verbéna réz türkizMerkúr rózsa rubin smaragdzöld árvalányhaj vasVenus fehér üröm ametiszt skarlát kerti ruta ón zafírMars nárcisz ónix kék tölgy ólom zafírJupiter kırisfa indigó ciprus DrágakıSaturnus Fém Növény topázSzín arany gyémánt (CONWAY, 1974., 114.) Akárcsak az égitesteknek, az állatövi jegyeknek is megvan a magukösszefüggésrendszere: 13
  15. 15. A ZODIÁKUS ÖSSZEFÜGGÉSEIJegy Szín Növény Fém DrágakıKos skarlát geránium vas rubinBika piros – narancs verbéna réz topázIkrek narancs orchidea higany ónixRák borostyán lótusz ezüst smaragdOroszlán zöldessárga napraforgó arany opálSzőz sárgászöld liliom higany gyémántMérleg smaragdzöld aloé réz jade-kıSkorpió zöldeskék kaktusz vas malachitNyilas kék tikszemfő ón zafírBak indigó bogáncs ólom fekete-opálVízöntı ibolya fehér üröm ólom lápiszlazuliHalak vörös ópium ón ametiszt (CONWAY, 1974., 116.) Már az összefüggések táblázatai alapján is megfigyelhetık bizonyos megfelelésekaz égitestek és az állatövi jegyek között. Valóban, a bolygók nem egyformánviselkednek az egyes állatövi jegyekben, van, amelyikben igen kedvezıen fejtik kihatásukat, másokban egyáltalán nem. Minden bolygóhoz tartozik egy zodiákusjegy,amelyben a bolygó „egzaltált”, s egy másik, amelyben „depressziós”:Bolygó Egzaltáció DepresszióNap Kos –Hold Bika SkorpióMerkúr Szőz HalakVenus Halak SzőzMars Bak RákJupiter Rák BakSaturnus Mérleg Kos (CONWAY, 1974.. 121.) A táblázatból látható, hogy a Napnak nincs depressziós ideje, s ebbıl következik,hogy a Mérleg az a kellemes csillagkép, amelyben egyik bolygó sem baljóslatúértelmő. Az összefüggések rendszerének elsırendő fontosságú eleme a szándékoktáblázata, amely a mágust eligazítja, hogy mely bolygó égisze alatt végezte aszertartást a varázslás céljának megfelelıen (CONWAY, 1974., 111–3.). Ennekismertetése azonban már meghaladja a szerzı okkult ismereteit, s egyébként is aszimpatikus – vagyis ezoterikus vonzódásokon alapuló – mágia gyakorlatának 14
  16. 16. feldolgozása mindenképpen szétfeszítené e tanulmány kereteit. Elégedjünk megannyival, hogy a Picatrix igen nagy számban ismerteti a világ összefüggéseit feltárótáblázatokat, különös tekintettel a talizmánokra, melyekkel az irat elsı részefoglalkozik. Illusztrációként néhány bolygókép leírása: A Saturnus képe: „Emberalak, hollófejjel és lábbal, trónon ül, jobb kezébenlándzsa, baljában nyíl.” A Jupiter képe: „Emberalak, sason ülve, palástba burkolózva, lábai alatt sasokkeringenek.” A Mars képe: „Koronás emberalak, felemelt karddal jobb kezében.” A Nap képe: „Trónon ülı király-alak, fején korona, lábánál a nap mágikusábrázolása.” A Venus képe: „Kibontott hajú asszony alak, szarvason lovagol, jobb kezébenalma, baljában virágok, köntöse fehér.” (idézi YATES, 1964., 53.) A traktátus többi része a kövek, növények, állatok és a bolygók összefüggéseit fejtiki, majd az emberi test mint mikrokozmosz felépítését, aztán varázsformulákat,mágikus invokációkat közöl, végül egy orációval zárul, amely az égitestek rendszerétmagasztalja. A mő sokoldalú kézikönyve a mágusnak, s nemcsak a középkorinak, hiszen Ficinois haszonnal forgatta, s igen népszerő volt egészen a 16. század végéig. Frances Yatesfigyelmeztet, hogy ez a fajta mágia jelentısen különbözik a köznapi értelemben vettasztrológiától, amely sokszor nem is mágia, hanem matematikai tudomány, irracionáliscélra felhasználva. A Picatrix által képviselt mágia viszont – bár annyiban valóbanasztrológia, hogy a csillagok feltételezett természetére alapozódik – inkább filozófia,amely a megváltás útját keresi. Azt a módot, melynek során a lélek elhagyva földibörtönét, bepillantást nyerhet az isteni rendbe. Ezért helyesebb, ha „asztrologikus”helyett „asztrális mágiának” nevezzük ezt a diszciplínát (YATES, 1964., 60.). Marsilio Ficino Platóntól kölcsönzött filozófiájában hangsúlyozott szerep jutott aszerelemnek és szépségnek. Maga Platón A lakoma és Phaidrosz címő dialógusaibanfoglalkozott ezzel a problémával, és arra a következtetésre jutott, hogy a szerelemmozgatója, hajtóereje a szépség, ez vonatkozik egyaránt a földi és a természetfelettilétre. A vallásos érzés is úgy magyarázható, hogy a lélek szerelemvággyal törekszik atökéletes égi szépség – isten – felé. Ez a magyarázat nagyon alkalmasnak tetszett areneszánsz vallási megújítói számára, s a szerelem és szépség kategóriái például Ficinofilozófiájában – sajátos allegória- és szimbólumrendszer segítségével – fontos filozófiaitartalmak, nemegyszer teológiai mondanivaló kifejezıivé, hordozóivá is váltak (vö.:KLANICZAY, 1976., 314–6.). 1462 és 68 között jelentek meg Ficino Platón-fordításai Firenzében, a Lorenzo de’Medici által létrehívott újplatonista akadémia támogatásával, s ezek alapvetıenmeghatározták a reneszánsz filozófia további fejlıdését. Ficino kommentárokkal láttael Platón mőveit, s ezekben fejtette ki szépségkoncepcióját, amelyet aztán TheologiaPlatonica (1482) címő mővében összegzett. A szépség „nem más, mint a tökéletesség 15
  17. 17. szimbóluma, vagyis az istenségnek az érzéki világban való tükrözıdése, az igazságlátható aspektusa. A szépség az isteni teremtı aktusnak köszönheti létét, az az embertehát, aki képes szépséget elıvarázsolni, maga is isteni adottságokkal rendelkezik”(KLANICZAY, 1975., 14.; l. még: BÁN, 1976., 122–8.). S ez az a pont, ahol a mágiabekapcsolható a filozófiába. Emlékezzünk a Nous-isten felszólítására: „ha nem teszedmagad Istennel egyezıvé, nem ismerheted meg Istent: mert egyvalami csak a hozzáhasonló által ismerszik meg” (l. fentebb, 25.). A lakoma-kommentárban a szerelmet ismágusnak nevezi Ficino: „Mert a mágia minden ereje a szerelemben áll. A mágia mőködése nem más, mintegy dolog sajátos vonzódása egy másik iránt, természeti hasonlóságuk által. E világrészei, miként egy állat tagjai, mind a szerelemtıl függnek, és egy természetes egységáltal kapcsolódnak össze ... A kapcsolatoknak e közösségébıl születik a Szerelem,amely a vonzást hozza létre, s ez az igazi Mágia” (Ficino, In convivium Platonis deamore, VI., 10.; idézi YATES, 1964., 127.). Ficino élt is a lehetıséggel, amelyet a neoplatonikus filozófia kínált neki a mágiabekapcsolására, tiszteletre méltó tudománnyá tételére. Ficino asztrális mágiája azttartalmazta, amit forrásai – a Corpus Hermeticum, az Asclepius és a latin Picatrix –lehetıvé tettek. A Corpus Hermeticum latin fordítása (emlékezzünk: Ficino a Pimandercímet adta az egész kolligátumnak) 1471-ben jelent meg Firenzében, a fordító saját,mágiáról vallott nézeteit pedig De vita coelitus comparanda (A csillagok életerejénekelnyerése) címő munkájában összegezte, amely 1489-ben került kiadásra. A Ficino mágiáját részletesen elemzı D. P. Walker összefoglalójából (WALKER,1958., 17–42.) kiderül, hogy a hermetikus iratok fordítója tulajdonképpen nagyon isóvatos duhaj volt, mindig rendkívül határozottan elhatárolta magát az ártó, s akereszténységgel össze nem egyeztethetı fekete mágiától. Titkos tudománya, azon túl,hogy nagy tisztelettel beszélt Hermészrıl és a többi priscus theologus-ról,tulajdonképpen csak a talizmánokkal folytatott naturális mágiára korlátozódott,amellyel kapcsolatban fı forrása a Picatrix volt. A továbbiakban látni fogjuk, hogyFicino ezen kísérletei követıinek merészségéhez hasonlítva pusztán jámbor ésmeglehetısen akadémikus próbálkozásoknak tőnnek. *Ficino tehát élesen elhatárolta magát az ártó, „ördögi” mágiától, saját rendszeréttulajdonképpen teológiának tekintette. A mágiának ez a kétfelé osztása egyébként máraz ókor óta szokásban volt. A mágia szó eredetileg a perzsa varázsló papok, a mágusoktudományát jelentette, s e tudomány „nem rendeltetésszerő felhasználása” volt a„fekete mágia”. A hellenisztikus filozófia, így Plótinosz is a theurgia és goétiaterminusokkal különböztette meg a kettıt, „melyek közül az elıbbi jelentette avarázslásnak azt a formáját, mely összeegyeztethetı a vallással, nem lép fel azistenekkel szemben, és céljai jóindulatúak. A goétia felel meg a fekete mágiának, rontó 16
  18. 18. varázslásnak, mővelését bőnös dolognak tartották, s az állam is üldözte” (KÁKOSY,1974, 34.). A katolikus egyház már nem volt toleráns a theurgiával szemben sem, s ha Ficino,a vallási reformer nem is került súlyosabb összeütközésbe a hivatalos egyházzal,tanítványának, Pico della Mirandolának (1463–1494) rövid élete során is nemegyszerkellett szembenéznie az eretnekség vádjával és az egyházi vizsgálóbíróval. Igaz, hogyjóval messzebb is ment mesterénél, s tudása sem akármilyen volt; 1485-ösnémetországi útja alkalmából Rudolf Agricola így magasztalta: „Olyan ember, akiminden nyelvben járatos, latinban, görögben, héberben, káldeusban, arabban; azonfelülteológus, filozófus, költı, s hogy mindent elmondjunk, mindenben kiváló” (idéziSECRET, 1964., 25.). Híre Angliába is eljutott, életrajzát Morus Tamás fordítottalatinról angolra. Picót hébertudása segítette hozzá a hermetikus filozófia és mágiatovábbfejlesztéséhez, ugyanis alkalma volt megismerkedni a kabalával, a zsidófilozófiának ezzel a középkorban kivirágzott furcsa áramlatával, amelynekkozmológiája kitágította és egyben tudományosabbá is tette Hermész Triszmegisztosztanítását. A zsidó vallás filozofikussá emelıje Alexandriai Philón (i. e. 20-i. sz. 50) volt, akiugyancsak a platonizmushoz folyamodott, hogy a vallást a filozófiai gondolkodásszintjén rendszerré tegye. Philón a sztoikus platonikus filozófia tanításait az ıszemében szent monoteizmus tudományos igazolására fordította. A logosz törvényénekés Jahve törvényének közelítésével, a sztoától átvett allegorikus szövegmagyarázateszközeivel s a teremtésnek a görögök számára is elfogadható platonikusinterpretálásával kívánta modernizálni a zsidó tradíciót (vö.: FALUS, 1976.. 653.).Philón rendszerének emanáció-, azaz isteni kisugárzás-tana bekerült a középkor zsidógondolkodóinak filozófiájába is, olyan módosítással, hogy a világ teremtésének éskormányzásának munkája nem közvetlenül Isten mőve, hanem közremőködıké, akikmaguk is inkább teremtmények, semmint emanációk, ám erejüket kétségkívül istenikisugárzás szolgáltatja, így vált teljessé az angyalok és démonok kara, olyannyira, hogya 16. századi francia humanista, Jean Bodin azt is pontosan tudta, s Démonomanie(1580) címő mővében meg is írta, hogy az ördögi monarchia 72 fejedelemségbıl, slakossága 7 405 926 démonból áll (KLANICZAY, 1973., 243.). A kabalisztikus tanítás szerint a világ tulajdonképpen Isten önkifejezıdése, s eteremtı folyamat az istenség gondolatainak kiáradásával, emanációjával jön létre, amitszimbolikusan áradó fénysugaraknak foghatunk fel. Isten tíz ilyen sugarat bocsát ki,mindegyik az elıtte levınél valamivel kevesebbet tartalmaz az isteni esszenciából, mígaz utolsó formálja meg az esendı anyagot. Az isteni energia emanációja az isteni nyelvkinyilatkoztatásának is felfogható, és az okkultisták igen hamar rájöttek arra asarkalatos igazságra, hogy alkotó gondolat csak verbálisan fogalmazható meg. Éppenezért gyakran beszéltek a teremtésrıl olyan terminusokban, amelyek szavakkal és azazokat alkotó szent betőkkel foglalkoztak; mindebbıl szervezıdött szent tudománnyá akabala. 17
  19. 19. Maga a szó „hagyomány”-t jelent, olyan hagyományt, amely Mózesnaktulajdonított ısi bölcsességet tartalmaz, amelyet nem írtak le, hanem szájhagyományútján öröklıdött nemzedékrıl nemzedékre. Milyen ismeretet tartalmaz ez a tudomány?„Valójában ez a formák világa mögötti valóság misztikus víziója. Mint mindenmiszticizmus, az egyén és teremtıje közötti érintkezésre törekszik, s mély személyesélményt tételez fel” (CONWAY, 1974., 41.). Természetesen egy idı után e „hagyomány” írott formában is megörökítıdött, s ahermetikus tradícióhoz hasonlóan perzsa és egyiptomi gnosztikus elemekkel isötvözıdött gondolkodásrendszer (BLAU, 1944., 6–7.) szent könyvekkel egészült ki.Ilyenek a Sefer Yetsirah, vagyis a Teremtés Könyve, amely a 6. században keletkezett,és a Sefer Hazzohar (ismertebben a Zohar), vagyis a Világosság Könyve, amely a 13.századra tehetı. E misztikus gondolkodásrendszer természetesen a zsidó hagyomány-és hitvilágra épül, elsısorban arra az anyagra, amely a Pentateuch-ban, vagyis azÓszövetség öt mózesi könyvében van. A kabalisták sajátos módszereket dolgoztak ki aszent szövegek rejtett értelmének felfedezésére (ezekrıl: CONWAY, 1974., 42–3.;BLAU, 1944., 8–9.). A három legismertebb módszer a gematria, a notarikon és atemura, mindegyik számszimbolikus kombinációkon alapul. Az elsı azon, hogy ahéber ábécé betői egyben számokat is reprezentálnak, így két különbözı szó, ha betőikszámösszege megegyezik, azonos titkosjelentést hordoz, s akár fel is cserélhetı.Érdekes módon az isten (JHVH), és az elsı ember, Ádám neve is egyenértékő ilymódon, a reneszánsz idején ez aztán fontos érv lett az ember Istennel való egy szintrehelyezésének tételéhez. A notarikon sokféleképpen alkalmazhatóakrosztichonszisztéma, vagyis hogy több szó kezdıbetői egy másik értelmes szót adnakki. A temura „áthelyezést” jelent, szintén sokféleképpen kezelhetı betőkombináció:egy szó betőinek felhasználásával, annak anagrammáját, új értelmes szót hoz létre. A kabala emanációval foglalkozó tanai a középkorban szervezıdtek rendszerré.Samuel Abulafia (1240–92) iskolája, majd Abraham Gikatilia (c. 1247–1305) foglaltaössze az elıdöktıl örökölt elméleti és gyakorlati kabalisztikus tudást. Az is Gikatiliaérdeme, hogy véglegesítette a sefirot, vagyis az emanációk doktrínáját, abban aformájában, ahogy majd keresztény interpretációjára is sor került (BLAU, i. m., 9.). Azisteni emanáció folyamatát leírván a kabalisták négy szférát, ha úgy tetszik, lépcsıfokotkülönböztettek meg: atsiluh, az isteni emanáció; beriah, a teremtés; yetsirah, aformálás és asiyah, a cselekvés világait. Mindegyik világ további tíz rangra oszlik, alegfelsıt alkotja a tíz sefira, a kozmikus értelem különféle megnyilvánulásai. Ezekegyben az ember archetípusának, a tökéletes Adam Kadmon-nak is sajátjai, így forregységbe a makrokozmosz, a világegyetem, és a mikrokozmosz, vagyis a kicsinyítettvilág, az ember. Gikatilia rendszerében a sefirot szigorúan meghatározott és bonyolulthierarchiát alkot, amelyet az Élet Fájaként – Etz-Hay-Yim – szokás ábrázolni, s csakennek megtanulása és megértése árán juthatunk közelebb Isten megértéséhez: 18
  20. 20. Mint az ábra mutatja, az Élet Fáján a sefirák rendszere egy háromszögekbıl álló,összetett ábrát alkot, amelynek elemei a számmisztikában is alapvetıen fontosak. A„fa” az oppozíciók elvére épül, a háromszögek egy-egy ellentétes, s egy harmadik, azellentéteket kiegyenlítı sefirát foglalnak magukba. A „fa” jobb oldala, a Fekete Oszlop,vagy a megbocsátás oszlopa hímnemő és pozitív, míg a bal oldali Ezüst Oszlop, vagyszigorúság oszlopa nınemő és negatív. A középen lévı sefirák, amelyek kiegyenlítik akét oldalt, kétnemőek. A Malkuth-tól Kether-ig emelkedı hierarchia végül is magábanfoglalja a teljes univerzumot, a látható és a láthatatlan világot, az embert és avilágegyetemet, s a csúcs fölött már maga az en-sof, az Örök Végtelenség uralkodik. Bár e dolgozatban aligha volna lehetséges még csak vázlatosan átfogó képet isadni a kabaláról, a fentebb elmondott lábjegyzetnyi anyag talán mégis sejtetni engediazt a gondolatrendszert, amely a 16–17. században beépült a keresztény-neoplatonistafilozófiába. E beépítésben két tudós vállalt oroszlánrészt, Pico della Mirandola ésJohann Reuchlin (1455–1522), a filológus és nyelvtudós. Reuchlin a kor nagy hatású humanistája, a „Reuchlin-ügy” révén a kultúrtörténetérdeklıdésére is számot tart (vö.: ÖTVÖS, 1975., 73.). İ volt az, aki a zsidóüldözésekidején keresztény létére kiállt a zsidó vallás mellett, nagyra értékelve szent könyveiket,mindenekelıtt a Talmud-ot, s nagy vitákba keveredett a kölni dominikánusokkal. MárDe verbo mirifico (A csodatévı szóról, 1494.) címő munkájában példát mutatott akabala keresztény interpretálására, s ugyanakkor világossá tette a számmisztikáigondolkodás jó néhány nehéz elemét. 19
  21. 21. Fı mőve a De arte cabalistica (A kabala mővészetérıl, 1517.), amely koránakegyik legnagyobb hebraista teljesítménye. Dialógus formában íródott, s eszméibenAbraham Gikatilia rendszerét követi (ismertetését l.: BLAU, 1944., 50–9.). Ekönyvének célja annak kimutatása, hogy a zsidó iratokban lévı keresztény tartalommindenképpen nélkülözhetetlen a hit felfrissítése szempontjából. A párbeszédnekhárom résztvevıje van, ifjabb Philolaus, a püthagoreus, Marranus, a mohamedán ésfrankfurti Simon, a tudós rabbi. Philolaus egy frankfurti fogadóban találkozikMarranusszal, és elmondja neki, azért jött ebbe a városba, hogy Simon rabbitólmegtanulja a kabala igaz mővészetét. Marranus kísérıjéül szegıdik, mert érdekli afilozófiai vita a püthagoreus és a kabalista között, az ı lakóhelyén mindkétgondolkodási rendszer ismeretlen. A rabbitól megtudják, hogy a kabala a külsıérzékelés belsıvé tételének útja, majd az átalakulások további sorozata: képzelet –képzet – ész – intelligencia – értelem, s végül maga a fény, amely elárasztja azemberiséget. E megvilágosodás útja a sefirot, amelynek rendszerét részletesenelmagyarázza hallgatóinak, nem feledkezve meg a matematika fontosságáról, amely eszent tudomány alapvetı alkotóeleme. Ezután a teremtésrıl beszél; „Kezdetben alkottaIsten a Mennyet és a Földet”, s így két világ van, „a testi és a testetlen, látható ésláthatatlan, érzékelhetı és intellektuális, anyagi és ideális, egy alsó világ és egymagasabb szintő”. Éppen ezért kezdıdnek a zsidó szent iratok a beth (B) betővel,amelynek numerikus értéke kettı, s így a világ dualizmusát jelképezi. Ezután Simon aTetragrammaton, vagyis Isten nevének négy betője (JHVH) számszimbolikus értelmétmagyarázza. Ezt kiegészítve Philolaus a püthagoreus számmisztikáról beszél, s anégyes szám sokértelmőségére hoz példákat, arról sem feledkezve meg, hogy az elsınégy szám (l, 2, 3, 4) összege viszont tíz, ami az isteni emanációkkal hozhatóösszefüggésbe. A hármas, folytatja most Philolaus, hasonlóképpen titkos értelmő szám,hiszen Püthagorasz szerint a világegyetem hármas irányultságú: Végtelen, Monad ésDiad – s ez megfelel az Isten, Idea és anyag platóni hármasságának. A beszélgetés többnapon keresztül tart. Az eszmecserék vége felé arról esik szó, hogyan hozhatóösszefüggésbe a héber számmisztika a keresztény hitrendszer tanaival, Marranusfelveti, hogy a keresztszimbólum, s Krisztus jelmondata – IHSV, „In Hoc SignaculoVince” (e jelben gyızni fogsz) – ugyancsak a kabalisztikus eszmék igazát bizonyítja.Simon némileg kitér a válasz elıl, s végkövetkeztetésként csak annyit mond:hitrendszerektıl függetlenül a kabala célja szép élet által szép halálhoz juttatni azembereket. A könyv Reuchlin X. Leó pápához írt levelével zárul, amelybenfigyelmezteti az egyházvezetıt az értelmetlen pusztításra, amellyel a fanatikus hívıkelégetik a zsidó szent iratokat, és a bennük hívıket üldözik, bántalmazzák. Jóllehet Reuchlin Pico della Mirandola tanítványa volt, mégis tárgyunk, ahermetikus mágia szempontjából Pico mutatott elıbbre. Míg a kitőnı német hebraista(l. még: SECRET, 1964., 44–72.), miközben filologikus pontossággal feltárta a zsidóteológia kabalisztikus elemeit, s rámutatott azoknak a kereszténységhez kapcsolódópontjaira, nem foglalkozott a kabalisztikus számmisztika mágikus jelentıségével; Picomegtette ezt. 20
  22. 22. A 15. század második felének Itáliájában komolyan divatba jött a kabala irántiérdeklıdés, Secret ezt az idıszakot ebbıl a szempontból „aranykornak” nevezi (i. m.,73–141.), amelyben elsırendő jelentıségő Pico munkássága. Ficino tanítványa volt, smesteréhez hasonlóan érdeklıdött az asztrális vagy természeti mágia iránt. Gondosantanulmányozta a hermetikus iratokat, de a kabala tanításait is, s kimutatta a két rendszerpárhuzamos vonásait, mindenekelıtt azt, hogy az egyiptomi pap, HermészTriszmegisztosz szerint, de ugyanúgy Mózes szerint is (a kabalát Mózestıl származóısi bölcsességnek tartották, amelyet a törvényhozó már nem írt be a Bibliába) Isten avilágot szavak által teremtette (l. fentebb, 15.). Ezt megerısíti Lactantius is, amikor aztírja, hogy Szent János szavait – „Kezdetben volt az ige” – nem keresztény szerzık isbizonyítják, így „Trismegistus, aki egy s más eszközök által majdnem mindenigazságot kikutatott, gyakran írta le az Ige tökéletességét és méltóságát, s elismerte,hogy van egy leírhatatlan és szent kinyilatkoztatás, amelynek visszaadása meghaladjaaz ember képességeit” (Lactantius, Divinae Institutiones, IV., ix; idézi YATES, 1965.,161.). 1486-ban Pico Rómába ment, és ott tette közzé 900 tézisét, amelyben nyilvánosvitára szólította fel a filozófusokat egy olyan gondolkodásrendszer kidolgozásacéljából, amely összebékítené a különféle filozófiai és vallásos iskolákat,eredményeiket a kereszténység tökéletesebbé tételére használva fel. Téziseinek nemvolt túlságosan nagy hivatalos sikere, s vita helyett a következı évben Picónak márApologiá-t kellett publikálnia, amelyben tisztázni igyekezett magát az eretnekséggyorsan felmerült vádja alól. Ennek ellenére még ugyanebben az évben, 1487-benmegjelentette az Oráció az ember méltóságáról címő mővét, s ez a traktátus areneszánsz neoplatonizmus egyik legfontosabb filozófiai megnyilvánulása lett, habár aszerzı szándéka, mint maga írta, pusztán a vita megnyitása volt. Pico kilencszáz tézisében radikálisabbnak bizonyult Ficinónál, s ugyanakkorszélesebb látókörőnek is, hiszen érdeklıdése a teológián túl a természettudomány,matematika, geográfia és orvosi ismeretek felé is tágult (vö.: DÁN, 1973., 17–8.).Huszonhat tézis kimondottan a magia naturalis-szal, illetve a kabalisztikus mágiávalfoglalkozott: Conclusiones Magicae. Az elsıben Pico mestere, Ficino fogásával él, s elhatárolja magát a diabolikusmágiától. „Magia naturalis licita est, et non prohibita...” mondja a második tézis, vagyisa természeti mágia viszont megengedett és nincs tiltva (idézi YATES, 1965., 163.), aharmadik pedig leszögezi, hogy a mágia része a tudománynak: „Magia est pars practicascientiae naturalis.” A további tézisek a mágia és a kabala természetével foglalkoznak,és azt a tudományos újdonságot is kifejtik, hogy Jézus isten voltának bizonyításáranincs alkalmasabb módszer ennél a titkos tudománynál: „Nulla est scientia que nosmagisa certificet de divinitate Christi, quam Magia et Cabala”, olvashatjuk a hetediktézisben (i. m., 183.). Kozmológiájában Pico igyekszik összeegyeztetni az AquinóiTamás által szentesített szférikus világképet, amelyet Pseudo-Dionüszosz alakított ki a6. század körül a sefirot hierarchikus rendszerével, s nem is sikertelenül. 21
  23. 23. Az ember méltóságáról szóló értekezésében, melyet a tézisekrıl folytatandóvitaindítónak szánt, Pico megismétli a kabaláról és a mágiáról vallott elképzeléseit.Kétféle mágia van, az egyik a démonok mőve és kárhozatos, a másik viszont tisztatermészetfilozófia. Ez segíti hozzá az embert, hogy képességeit a legvégsı határokigkitágítsa, és kihasználja. Mővét Hermész Triszmegisztosz mondásával kezdi:„Magnum, o Asclepi, miraculum est homo”, ami a 17. századi magyar Prágai Andrásinterpretációjában így hangzik: „Nem ok nélkül Hermes Trismegistus az embertminden csudác közt legnagyob csudánac mondotta.” „Mindent birtokolhatsz, amilyen lakóhelyet, amilyen alakot s amilyen feladatotcsak kívánsz magadnak. A többi létezı természete korlátozott, és az általam (mármintIsten által) elıírt törvények közé szorított. Te, akit nem kötnek korlátok, szabadakaratod szerint – amelynek irányítására bíztunk téged – magad választhatod megtermészeted korlátait” (Oráció, 3. szakasz).olvashatjuk a De hominis dignitaté-ban s ugyanitt Pico síkraszáll a filozófia igazságamellett is: „Ezek azok a megfontolások, tiszteletre méltó Atyák, amelyek engemnemcsak ösztönöztek, de kényszerítettek is a filozófia tanulmányozására” (i. m., 21.szakasz). Pico filozófiájának összegzéseként Frances Yates a következıket írja: „Az embermint mágus és operátor, aki magában isteni teremtı erıvel és azzal a képességgel bír,hogy a földet a mennyel összekapcsolja; az ember méltósága azon a gnosztikus tételenalapul, hogy ı valamikor az isteni mens, az értelem tükörképe volt, s intellektusánkeresztül ismét azzá lehet. A reneszánsz végsı értékelésében a mágus isteni emberréválhat, s emlékezzünk, hogy hasonlóképpen ez volt az a jelzı, amellyel a kortársak amővészi nagyságot címezték, és gyakran beszéltek az isteni Raffaellóról, az isteniLeonardóról, az isteni Michelangelóról” (YATES, 1965., 190.). Ezek a gondolatok igenfontos helyet kaptak a reneszánsz mővészetesztétikában (l.: KLANICZAY, 1975., 12–23.), ugyanis Ficino és Pico gondolatmenetét végigjárva a kortárs mővészeklevonhatták a következtetést: az az ember, aki képes szépséget elıvarázsolni, maga isisteni adottságokkal rendelkezik. A mágus és a mővész szerepe így némilegösszemosódott. Philip Sidney ki is mondta, hogy a költık teremtı istenek: „Ne tartsuk túl arcátlannak az összehasonlítást, amikor az emberi szellemlegmagasabb pontját a természet hatóerejével kívánjuk ugyanazon szintre emelni:inkább adjuk meg a legıszintébb megbecsülést a mennyei teremtınek, aki sajáthasonlatosságára megteremtvén az embert, elébe és fölébe helyezte ıt ama másodiktermészet minden alkotásának, amelybıl sehol máshol nem mutat meg olyan sokat,mint a költészetben, amikor az isteni sugallat erejével az ı teremtményeit messzetúlszárnyaló dolgokat hoz létre” (An Apology for Poetrie)4.4 Fordította: Molnár Katalin 22
  24. 24. E. H. Gombrich kimutatta, hogy a kor hermetikus filozófiájának fényébenBotticelli Primaverá-ja nem csupán egyszerően antikizáló festmény, hanemnagyszabású mágikus allegória, annak a mővészi kifejezése, amirıl a Picatrix beszélt, samit Ficino talizmán-mágiája foglalt rendszerbe. Ugyanez a neoplatonista mozgatóerıáll Michelangelo csodálatos alkotásai, elsısorban misztikus szonettjei mögött (vö.:TOLNAY, 1975., 54., 252.), de ugyanezzel magyarázható a reneszánsz számosmővészi és költıi remekmőve: Castiglione Az udvari ember-e, RonsardTermészethimnuszai, s az angol költı, Edmund Spenser mitologikus eposza, aTündérkirálynı. Magyarországon, Mátyás udvarában is jelentıs volt egondolkodásmód hatása. Ficino személyesen ismerte kiváló humanista költınket, JanusPannoniust, s több mővét a királynak, illetve magyar fıuraknak ajánlotta, így aDisputatio contra iudicium astrologorum címőt Váradi Péter kalocsai érseknek, akimég Firenzében iskolatársa volt (GERÉZDI, 1968., 93–7.; 1. még: HUSZTI, 1924.). Az itáliai neoplatonizmus tehát a kor mővészetének egyik meghatározójává vált,ugyanakkor a hermetikus mágia továbbfejlıdésének is utat mutatott, amely a 16.században Trithemi is és Cornelius Agrippa filozófiájában immár félelmetes területekrehatolt be: a természetfeletti világ mágikus befolyásolását kísérelte meg. *A 16. század folyamán az a kegyes magia naturalis, amely Ficinónál és Picónáljószerivel csak az ısi iratok csodálatára szorítkozott, alaposan átalakult, s egyre inkábbaz ég felé kacsingatván, lassan teljesen a természetfeletti hatalmak kutatása ésrendszerezése felé fordult. A velencei franciskánus szerzetes, Francesco Giorgi Pico szinkretizmusát folytatta.De harmonia mundi totius (Az egész világ harmóniája, 1525.) címő mővében zeneianalógiát használ a világmindenségben és a teremtésben érvényesülı isteni harmóniaérzékeltetésére (KLANICZAY, 1975., 23.). Mindehhez illusztrációképpen a kabalistaés püthagoreus számmisztikát használja fel, munkájával egyben a reneszánszharmóniaelmélet egyik legköltıibb megfogalmazását adva. Mélyen hatott rá HermészTriszmegisztosz tanítása, amelyet Ficino fordításában olvasott (l.: VASOLI, 1955., 79skk.), s a harmóniaelmélet matematikai megalapozásával olyan iskolát teremtett, amelymajd Kepler Harmonices mundi-jában (1619) kapta egyik legeredetibbmegfogalmazását. A sponheimi apát, Trithemius (1462–1516) már tudatosan az angyalok rendjeikutatásának szentelte magát (l.: SECRET, 1964., 157–8.). 1499-ben írtSteganographiá-ja, amely csak 1606-ban jelent meg nyomtatásban, de kéziratból máregész Európa ismerte, eredetileg ugyan írástannal foglalkozó munkának, afféletitkosírás kézikönyvnek készült, valójában azonban érdekes példája az alkalmazottmágiának. Az elsı könyv olyan angyalok megidézésérıl szól, amelyek a földönuralkodnak, a második könyv az idı, a napok és az órák angyalainak elıhívását írja le,míg a harmadik hét, az elıbbieknél magasabb rangú angyallal foglalkozik: a hét planétaangyalait ismerteti. Trithemius célja a démonológiával igen gyakorlati: telepátiávalkísérletezik, és azt reméli, hogy kalkulációi segítségével (a könyv igen bonyolult 23
  25. 25. matematikai számításokat tartalmaz) megtudhat mindent, ami a világban történik(YATES, 1964., 145.). Trithemius kísérletei messze túlmutatnak a reneszánsz neoplatonizmus kezdetein,ám ennek az idıszaknak kétségtelenül legkülönösebb figurája a sponheimi apáttanítványa, a nettesheimi Heinrich Cornelius Agrippa (1486–1535), aki felhasználtaugyan elıdei eredményeit, mégis egy egészen sajátságos, s a teljes univerzumraérvényes mágikus-kabalisztikus rendszert dolgozott ki. Fı mőve a De occultaphilosophia, amelyet 1510-ben írt, de nem adott ki. Kiadta viszont egy másik mővét,amelynek különös címe: De incertitudine et vanitate omnium scientarium (1530),vagyis „Könyv minden tudomány bizonytalan és hiábavaló voltáról”. Valószínőleghumorérzéknek sem volt híjával a mester, mert három évre rá, hogy fenti könyvébennevetségesnek és szükségtelennek nevezett minden tudományt, beleértve a titkostudományokat is, mégiscsak publikálta a De occulta philosophiá-t (1533). Az univerzum három világból áll, idézi Agrippa a dionüszoszi világképet (a mőleírását l.: YATES, 1964., 130–43.), ezek az elemi világ, a csillagvilág és aszellemvilág. A mágus feladata, hogy mindhárom világhoz megtalálja a megfelelımágiát. Az elemi világ erényeit az orvostudomány és természetfilozófia segítségével, acsillagvilág tulajdonságait asztrológiával és matematikával derítheti fel, míg aszellemvilág közelébe a vallás szent szertartásainak tanulmányozása árán juthat. Ezekaz érdeklıdési területek adják tehát a filozófia fı ágazatait, amelyek a fizika, amatematika és a teológia. Szembeötlı a változás: míg Pico a filozófiát még csak ateológia segédtudományának tartotta, Agrippa megfordítja a sorrendet, s a filozófiaelılép valódi metatudománnyá. Agrippa könyve rendkívül bonyolult, s felöleli a reneszánsz mágia mindenterületét. Valószínőleg ma is csak egy mélyen eltökélt mágus értené meg, az alázatostörténész pusztán csak annak a ténynek kiemelésére szorítkozhat, hogy a mő harmadikrészében – amely angyalok megidézésével, a szellemvilág, hovatovább Istenbefolyásolásával foglalkozik – a mester a reneszánsz ember vágyainak olyanmesszeségébe jut el, ahol Pico Oració-jának szimbolikus tanítása: „Végül,kimondhatatlan szerelemtıl égetve felemelkedünk, s isteni erıvel töltekezvén többénem mi leszünk, hanem İ Maga, aki teremtett minket” – immár szó szerint értendı. *Az eddigiekben láttuk a kifinomult, intellektuális mágia behatolását és térhódítását a15–16. század emberének gondolatvilágába, ahol összefonódva a neoplatonistafilozófiával, kétségtelenül a kor, ha nem is egyetlen és legjelentısebb – de egyikmeghatározó eszmeáramlata lett. Joseph Blau írja: „A 16. században a mágia majdnemhivatalosan elfogadott volt. Az egyetemeken nem tanítottak mágiát, de a hallgatókközül sokan foglalkoztak vele. A mágia sokkal többet jelentett ráolvasásnál ésvarázsigénél, s valójában elvei sokkal jelentısebbek voltak, mint gyakorlata. A korszaklegeredetibb gondolatai többnyire mágiával foglalkozó könyvekben találhatók”(BLAU, 1944., 78.). E gondolatok népszerőségét mutatja popularizálódásuk,bekerülésük az irodalomba. Faust doktor figurája – legszínvonalasabb megfogalmazása 24
  26. 26. Marlowe drámájában – akár az egész korszak embereszményének szimbóluma islehetne. Természetesen hiba volna azt gondolni, hogy a mágia útja töretlen diadalul volt,visszaszorítását célzó hivatalos intézkedések és létét megkérdıjelezı tudományostámadások nélkül. Bár a tridenti zsinatot követı vallási megszigorodás következtébenmindkét vallási táborban fellobbanó máglyák idejét még a távoli jövı rejtette, márPicónak is meggyőlt a baja az egyházi hatóságokkal, jóllehet az életének utolsó éveibenuralkodó VI. Sándor, a Borgia pápa nagyon is érdeklıdött az asztrológia és a titkostudományok iránt. A Pico eretnekségét kivizsgáló egyházi bizottság egyik tagja, PedroGarcía spanyol püspök írta az elsı tudományos, mágiaellenes tanulmányt, amelyRómában jelent meg 1487-ben. Ebben a szerzı nemcsak elutasított mindenfajta mágiát,de a kabala és hasonló bölcsességek ısi voltát is kategorikusan tagadta (vö.:THORNDIKE, 1923–58., 4:497–507.). Miként Picónak, Reuchlinnak is akadtvitatkozópartnere. A kölni dominikánusok zsidóellenes kampányának keretében írtaJacob Hoogstraten azt a pamfletet, amely 1519-ben jelent meg, s amely a Reuchlinelleni támadáson túl a ferencesek egész rendjét bírálta miszticizmusukért, kabalisztikusérdeklıdésükért (BLAU, 1944., 61.). A mágia ellen két oldalról is megindult a támadás(l.: YATES, 1964., 157–68.), részben a teológia részérıl, részben a klasszikusantikvitással foglalkozó humanisták oldaláról, akik az arisztotelészi tradíciót folytatták.Pico testvére, Giovanni is írt egy traktátust Adversus Astrologiam címmel, s JohannWier, Trithemius tanítványa egyenesen odáig ment, hogy az egész prisca theologiá-tgonosz pogány babonának nevezte a De praestigiis daemonum-ban. (A démonoktekintélyérıl, 1566.). Agrippa is belekeveredett a Reuchlin körül folyó vitába, s amikor egy JohannesCatilinet nevő szerzetes támadására válaszul meg akarta jelentetni a De occultaphilosophiá-t, Trithemius azt tanácsolta neki, folytassa ezoterikus tanulmányait, deegyelıre ne publikáljon. Hiába fogadta meg a tanácsot, a támadások tovább folytakellene, s többször elkeseredett kísérleteket kellett tennie, hogy pártfogóinak, Miksacsászárnak és lányának, Margit ausztriai hercegnınek jóindulatát visszaszerezze(BLAU, 1944., 79.). Ilyen, jószerivel kedélyesnek is mondható csatározások közepette telt el az azidıszak, amelyet a reneszánsz mágia virágkorának nevezhetünk, s amely szorosanösszefonódott a korszak filozófiai utópiájával, az ember mindenhatóságánakeszméjével. Ez igazából soha nem valósult meg, s a mővészek által ideig-óráigmegteremtett érzékeny egyensúly és harmónia is súlyos ellentmondásokba került atársadalmi és politikai realitás tényeivel. Klaniczay Tibor ezt így fogalmazza meg: „A16. század második felének gazdasági, társadalmi, politikai, ideológiai válsága véglegelsöpörte az emberi teljességnek, az emberi tudás és hatalom határtalanságának, emberés világ ideális harmóniájának reneszánsz utópiáját” (KLANICZAY, 1976., 290.). Amágia azonban nem szőnt meg, sıt most volt csak szükség igazán természetfelettierejére. Ekkor szervezıdtek a titkos társaságok, s hozzájuk csatlakoztak azok aszellemek, akik némileg szélmalomharcot folytatva fenntartani, sıt akártovábbfejleszteni igyekeztek a nagy-reneszánsz eredményeit. 25
  27. 27. A titkos tudományok egy másik jelentıségérıl is meg kell emlékeznünkugyanekkor. A 16. század folyamán az ezoterikus filozófia egyes „segédtudományai”,mint az alkímia, vagy számmisztika vulgarizált formában bekerültek az akkoribankialakuló szaktudományok rendszerébe, s nemegyszer hermetikus gondolatok voltakolyan elméleti-gyakorlati felfedezések ösztönzıi, amelyek már a 17. századtudományos forradalmát készítették elı. Mindez azonban már egy új korszak, s egybenúj fejezet anyagához tartozik. 26
  28. 28. MÁSODIK FEJEZET Okkult filozófia és természettudomány„Jól van, Prudenzio mester! Ha ez a te közhiedelmed annyiban igaz, amennyiben régi,úgy bizonyára már új korában is hamis volt. A te gondolkodásodnak megfelelıfilozófia elıtt volt már a khaldeusok, egyiptomiak, mágusok, orphikusok,pythagorikusok filozófiája s még régibbek, mik a mi gondolkodásunknak felelnekmeg.” (Giordano Bruno: Cena delle Ceneri, – Hamvazószerdái lakoma, l. dial.)5A reneszánsz ember természetesen nemcsak utópiákban gondolkodott. A korszak egyikfontos felfedezése volt, hogy megfogalmazta a politika realitását, ha úgy tetszik, areálpolitika doktrínáját (HAUSER, 1968., l:287.). Miközben egyfelıl Castiglione Azudvari ember-e (1528) a platonista ideákban megtisztult eszmei humanista típustrajzolta meg, Machiavelli Fejedelme hideg fejjel beszélt a politika racionalizmusáról,arról az elvrıl, amely tervszerően rekesztette ki a gyakorlatból a kor uralkodókeresztény eszményeit. A hírhedtté vált olasz írónak pusztán körül kellett néznie: koratörténelme kínálta az általánosítást. Látta a végzetes ellentmondást elmélet és gyakorlatközött, s a történelem még meggyızıbb, nagyobb szabású bizonyítékokat is produkált,mint a prototípusként megírt itáliai fejedelmecske gaztettei. Az értékek relatívvá váltak,minden jó kezdeményezés visszájára fordult. „Vajon mi volt V. Károly, a katolikusegyház oltalmazója, aki a Szent Atya életét fenyegette és a kereszténység fıvárosátelpusztította, ha nem skrupulus nélküli realista? S Luther, a modern népvallásprototípusának alapítója, aki a népet elárulta az uraknak és a bensıségesség vallását alegéletrevalóbb, a világgal a legszorosabb kapcsolatban lévı társadalmi réteg vallásávátette? És Loyolai Ignác, aki Krisztust másodszor is keresztre feszítette volna, ha afeltámadottnak tanításai az egyház fennállását veszélyeztették volna?” (HAUSER,1968., l:297.). A tridenti zsinat a század közepén befagyasztotta a katolicizmusreformján dolgozók törekvéseit, de a református táborban szerencsét próbálók semjártak több sikerrel, bizonyította ezt Szervét Mihály máglyája, és a többieké, akikszembeszálltak a kálvini autokráciával. A változás természetesen fokozatos volt. 1542-tıl mőködött az inkvizíció, 1543-ban bevezették a nyomtatványok cenzúrázását, de még a század végéig megtaláljukazokat a társadalmi szigeteket, fejedelmi udvarokat, egyetemeket, egyes városokpolgári közösségeit, ahol meghúzódhattak a reneszánsz eszmények megırzıi-továbbfejlesztıi, sıt mint látni fogjuk, e gondolkodástípus még a 17. századra sem tőnt5 Fordította: Koltay-Kastner Jenı 27
  29. 29. el, habár funkciója jelentısen megváltozott. Az optimizmusnak azonban befellegzett.Shakespeare Prosperója eltörni kényszerült varázspálcáját, Cervantes búsképő lovagjaárnyakkal, szélmalmokkal bocsátkozott kilátástalan küzdelembe, s valószínő, inkább azértékek bomlása, semmint saját szembetegsége késztette El Grecót szabálytalanalakjainak felvázolására, hiszen a mővészeti elméletírók, maga Giordano Bruno is amővészet teljes és kötetlen szabadságát, a mőalkotás fantáziára hagyatkozószabálytalanságát hirdették. Kétségtelenül válságperiódus volt ez, a talaját vesztettreneszánsz utolsó szakasza. Emberei szomorú emberek, idézi Klaniczay FernandBraudelt, tragikus hısök, korukat messze megelızı lázadók (KLANICZAY, 1976.,289.), akik, azért hozzá kell tennünk, nagyon is koruk gyermekei voltak, a reneszánszutópiáinak örökösei. Milyen szerepet kapott ebben a korban az intellektuális mágia, amelynekkialakulását az elızı fejezetben láttuk? Elmondhatjuk, hogy a reneszánsz világképellentmondásainak, illuzionisztikus voltának felismerésével az irracionális elemeksúlya még csak növekedett. A korábbi periódusban a mágia még csaksegédtudományként szerepelt, valósnak hitt célok elérésében – az emberi eszközökkudarcával azonban hovatovább az egyetlen eszköz maradt, hogy az eredeti reneszánsztörekvések egy részét valóra váltsák. A mágia maradt az egyetlen eszköz,természetesen azok részére, akik hittek benne, mert erre az idıre, mintegy a válságmásik pólusaként nagymértékben megnövekedett a radikális vallási újitók,szabadgondolkodók s ateisták száma is. A gondolkodás fejlıdésének magasabb szintőlépcsıfoka viszont kétségtelenül e két véglet valamilyen szintézisébıl következett,amely egy Bacon vagy Descartes filozófiájában, Galilei és Newtontermészettudományában fogalmazódott meg. Láttuk, hogy a 15–16. század naturális és asztrális mágiája milyen nagy hatástgyakorolt a reneszánsz mővészetre (l. korábban, 48–49.): a mővészt egyfajta mágusnaktartották, aki nemcsak utánzásra, de önálló teremtésre is képes. Ugyanekkor a mágikustevékenység is magában foglalt bizonyos mővészet iránti érdeklıdést: a már emlegetetttalizmánok, allegorikus ábrázolások ma is számot tarthatnak a mővészettörténetérdeklıdésére, az orphikus varázshimnuszok vagy az univerzális harmóniávalkapcsolatos spekulációk pedig a kor zenemővészetének eredményeit hasznosították(vö.: YATES, 1968., 263.). A hanyatló reneszánsz mővészetének ezoterikus elképzelései szorosankapcsolódtak az Arisztotelész 1498-ban újrafelfedezett Poétiká-ja körül kialakultvitákhoz. A 16. században egymást érték a Poétika-magyarázatok, mind atermészetutánzást, a mimézisz-t hirdetve. A század közepétıl azonban Arisztotelésztekintélye alaposan megrendült. A francia Ramus logikáját kérdıjelezte meg, néhányitáliai humanista pedig esztétikáját igyekezett szétzúzni. Ezek a költıi ihletelsıdlegességét hirdették, újplatonista alapokon. Különösen Francesco Patrizi jelentısebbıl a szempontból, aki Della poetica (1586–8.) címő munkájában megpróbáltaösszefoglalni a századvég „szomorú embereinek” esztétikáját. A reneszánszszépségeszménnyel szemben Patrizi a szárnyaló fantáziát dicsıítette, a mőalkotásalapvetı követelményeként a képzeletet megragadó csodálatos-ról beszélt (vı.:KLANICZAY, 1975., 61–75.). Érezte, hogy szükséges ez a realitástól eltávolodó s 28
  30. 30. eltávolító elem, mert a valóság már vajmi kevés szépséget nyújthat. Megrendítıszavakkal írta le a válságot: „ ...a félelem az igazi gyökere minden élılény minden bajának ésboldogtalanságának. De leginkább az emberekben maradt meg a kettıs félelem:félelem az állatoktól és félelem önmaguktól... Az embereken kábulat vett erıt. Ezt akábulatot az okozta, hogy az elsı apák bukását követıen elvesztették a dolgokismeretét... Minden dolog összezavarodott, mindenki a másét foglalta el rabolva,gyilkolva. A tehetséget a vakmerıség szolgálatába állították... Így éltek azelıtt azemberi társadalmak, így élnek jelenleg, és így fognak élni a jövıben is, állandóhullámzás és változások közepette, átmenvén egyik kézbıl a másikba” (Lamberto,avagy a beszédrıl. Tíz párbeszéd a retorikáról).6 Gondolatainak logikus továbbfejlıdésével Patrizi, aki kezdetben minden tekintélyttagadott, hamarosan eljutott a hermetikus filozófiához, s platonizmusánakösszegzéseként kommentárokkal ellátva kiadta néhány priscus theologus feltételezettmőveit, Nova de universis Philosophia... Quibus postremo sunt adjecta Zoroastrisoracula CCCXX... Hermetis Trismegisti libelli... Asclepii tres libelli (Velence, 1592.)címmel. A hosszú címő munka láthatóan Zoroaster és Hermész Triszmegisztosz mőveitfoglalja magában, beleértve az Asclepius-t. E könyvébıl egyfajta politikai utópizmus iskibontakozik – mint látni fogjuk, az utópia rendkívül fontos a bomló eszményekkorszakában –, Patrizi Boldogságváros-ának célja megmutatni az uralkodónak, hogyanvezesse népét Isten végtelen jóságához. Errıl már jogi mőveiben ír az olasz humanista,az egység és rend vágya – akárcsak nem sokkal késıbb Tommaso CampanellátNapállam-ában – szinte az építészeti szimmetria szigorúságát viszi be államelméletimőveibe (EVANS, 1973., 19.). A festészetelméletet Paolo Lomazzo gazdagította az ezoterikus szimbolikával.1590-ben jelent meg Idea del tempio della pittura (A festészet templomának ideája)címő értekezése, amelyben ezt a képzımővészeti ágat egy templom allegóriájával írtale, ahol a templomot tartó hét pillér mindegyike egy-egy planétának van alárendelve, sezek egyúttal a festészet valamely elemét, adottságát is jelképezik. „Az asztrológia, sezzel összefüggésben a mágikus spekuláció a szerzı mővészetkoncepcióját alapjaibanhatja át. Minthogy az égitestek elképzelt sugarainak megértésére és befogadására csak amágus képes, Lomazzo a festészet egyes ágait jelképezı, kiemelt nagy mővészeket ismágusoknak tekinti, illetve a mágusok különbözı fajtái közé osztja be”(KLANICZAY, 1975., 77–8.). így lesz Michelangelóból az indiai gümnoszofisták,Dürerbıl a gall druidák, Mantegnából a püthagoreusok, Raffaelló-ból pedig a görögplatonisták rendjébe tartozó mágus. Valószínőleg ez a filozófiai rendszer a betetızése amágia és mővészet azonosításának, ugyanekkor azonban tanúi lehetünk, hogy atársadalomtudományok, az államelmélet is hogyan kerül az okkult eszmék befolyásaalá. Rajongók és szkeptikusok, vallási reformerek és eretnekek együtt élnek ebben avilágban, s eszméik sokszor ugyanazon gondolatok eltérı megfogalmazásai.6 Fordította: Benedek Nándor 29
  31. 31. Miként már Ficinóék esetében, a vallási megújulás gondolata sokszorösszekapcsolódott az ezoterikus gondolatokkal, s az irénizmus, a vallási kibékülés, azegységes, s minden eszmét magában foglaló világvallás gondolata ilyen talajból nıtt ki.Ezért küzdött a század második felének egyik legeredetibb figurája, a franciaGuillaume Postel (1510–81) is. Tudós hebraista és kabalista volt, s egész életén át aconcordantia discordantum, a teljes megbékélés keresése vezette, amelyet valamelyezoterikus-okkult szintézis segítségével kívánt volna elérni, bekapcsolva zsidókat ésmohamedánokat is (vö.: KVACSALA, 1911., 285. skk.). Az egység és harmóniakeresését Postel politikai síkon is megfogalmazta, tervezett államszövetségétFranciaország vezetésével Velence és a Habsburg-birodalom alkotta volna. Honfitársa,Jean Bodin (1530–96) ugyancsak jól példázza, hogyan elegyedett a kor értelmiségénektudatában számtalan, sokszor ellentmondó eszme, elképzelés, magatartásforma.Államelméleti mővében (République, Lyon, 1576) a keresett harmónialetéteményesének az abszolút uralkodói hatalmat tartotta, természetfilozófiaimunkáiban mindezt erıteljes neoplatonista miszticizmussal ötvözte (EVANS, 1973.,17.). La Démonomanie des sorciers címő könyvérıl már volt szó (l. fentebb, 37.),utolsó, érett munkájában, a Heptaplomeres-ben (1593) már teljesen feladta korábbiszkepticizmusát, s Postelhez hasonlóan tett hitet az ısi vallási egység helyreállításamellett. A platonista eszmék kétségtelenül elsısorban a vallási megbékélés híveirehatottak, míg a radikális vallási reformerek és eretnekek inkább az averroistaarisztotelészi hagyományra támaszkodtak, amelynek a 16. század végi Padovában voltjeles iskolája (KRISTELLER, 1944., 9–14.). Ennek ellenére a filozófiai iskolákat ésvallási irányzatokat nem lehet mereven szétválasztani, s az ortodoxiától valókülönbözés sokszor nagyobb összekötı kapocsnak nyilvánult, mint az egyes iskolákközti eszmei-dogmatikai különbségek. Régóta kedvenc példája a kultúrtörténészekneka természettudós és eretnek Szervét Mihály (Miguel Serveto, 1511–53), aki a tüdıvérkeringésének felismeréséhez és a szentháromság tagadásához egyaránt aneoplatonikus tradíciótól kapott indíttatást (l. KLANICZAY, 1973., 268.). SzervétKálvin máglyáján végezte, a másik híres háromságtagadó, az Erdélyben is mőködıJacobus Palaeologus (l520–85) pedig a római inkvizíció áldozata lett. Elvbarátja, azErdélyt is megjárt Christian Francken (+1595) ugyancsak szépen példázza aszázadvégen eluralkodó lelki bizonytalanságot s az e bizonytalanság feloldásárairányuló kísérleteket. D. Cantimori és Pirnát Antal kutatásai bizonyítják, hogy ezek azeretnekek – átérezve a válságot és keresve a megoldást – miként ingadoztak különféleeszmei végletek között, misztikus spekulációk és vallási szkepszis mellett idınként ahivatalos egyház kebelébe is megtérve (vö.: CANTIMORI, 1960.; PIRNÁT, 1961.).Francken, a kiugrott jezsuita 1587-ben még az okkultista John Dee-vel és alkimistabarátjával, Edward Kellyvel tartott kapcsolatot (róluk még lesz szó a továbbiakban),1593-ban már Kolozsváron találjuk, ahol az antitrinitáriusok vezére, s arisztoteliánusszellemben jószerivel ateistának mondható könyvet ír De incertitudine religionischristianae, azaz „A keresztény vallás bizonytalan voltáról”. Ennek elıszavában ezt aze korban igen szokatlan megállapítást olvashatjuk: 30
  32. 32. „Mivel minden vallás csak valószínő bizonyításra támaszkodik, s minden valószínőbizonyítás cáfolható, ebbıl következik az, hogy ami egyesek szemében tökéletesen igazvallás, azt mások igen valószínőtlennek vélik, hamisnak tartják.”7 S hogy Francken természetes halállal halt meg, azt csak szenvedélyes vallásiútkeresésének köszönhette, annak, hogy rövid életében majd féltucatszor követett elaposztáziát, azaz lett hitehagyó, hogy legutoljára ismét katolizáljon. A Palaeologus- és Francken-féle figurák sorsának feltárása, értékelése ma még akezdeteknél tart. A kibontakozó kutatások eredményei tovább szélesíthetik tudásunkata késı reneszánsz ideológiai színképének új árnyalataival, s egyben Közép-Európa ésMagyarország szerepérıl, az itteni eszmei áramlatokról is többet tudhatunk meg. Az ezoterikus érdeklıdéső neoplatonizmus azonban nemcsak a reneszánszmővészetére gyakorolt számottevı hatást. A 16. század közepétıl a mágus alakja márnem a mővésszel, hanem egyre inkább a tudóssal azonosult. Ennek az új típusúmágusnak elsı reprezentánsa Trithemius, akinél az olyan misztikus operáció, mint azangyalok megidézése, összemosódik gyakorlati célok megvalósításával, amelyekviszont a korabeli technikai ismeretek számbavételét is igénylik. Agrippa, az általahárom részre felosztott mindenség mindhárom részének feltárására megadja amegfelelı tudományt; a legalsó, a természeti világ megismerésére szolgáló „mágikusismeretet” a fizika és az orvostudomány foglalja magában, amelyekben nem nehézfelismernünk az irracionális keretbe helyezett, de racionális ismeretekre is támaszkodó,kialakuló természettudományokat. A mechanika például mindig is az ezoterikus tudományok érdeklıdésicentrumában állt, hiszen az ember által készített és mőködésbe hozott gépek,szerkezetek, akárcsak a mővészi alkotások, a teremtés aktusára emlékeztettek, spontosan összevágtak a reneszánsz ember természetfeletti hatalomra törıelképzeléseivel. Természetesen mindennek számukra úgy volt értelme, hogy amechanikus mozgást is élı, lélektıl mozgatott organikus mozgásnak képzelték, slehetett-e az ember számára mámorítóbb alkotás, mint saját képére és hasonlatosságáraformált „lelkes” teremtmény létrehozása? Már a késı hellén misztikus iratok, ígyHermész Triszmegisztosz munkái is nagy tisztelettel beszéltek az ısi egyiptomiak általkészített „mozgó aranyszobrokról”, vagy a görög Héron gyártotta automaták-ról. Ezeképpolyan csodái voltak a mechanikának, mint a fémátalakítás a korabeli alkímiának, segyként természetfeletti magyarázatot kaptak. Mindez nem változtatott azon a tényen,hogy a mágusnak, hogyha igazán csodás dolgokat akart véghezvinni, jól kellett érteniea természettudományokhoz, optikához, geometriához, asztronómiához, de a zenéhez is,s csak ezután léphetett magasabb szintre, hogy matematikával kevert teológiasegítségével kapcsolatba lépjen a természetfeletti erıkkel is. Érdekes, hogy John Dee,az angol természettudós és okkult filozófus, míg egyfelıl hírhedt szellemidézésekbebonyolódott, másfelıl elmés mechanikus játékokat, önmozgó szerkezeteket készített az7 Fordította: P. Maier Erika és Karácsonyi Béla. A még meg nem jelent mőbıl vettidézetet a kézirat felfedezıje és sajtó alá rendezıje, Keserü Bálint szíves engedélyévelközlöm. 31

×