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l’Etica in Schopenhauer l’Etica in Schopenhauer Document Transcript

  • L’ETICA IN SCHOPENHAUER Dopo aver esaminato ciò che concerne la visione dell’arte in generale edella musica in particolare, in quanto prima via verso la liberazione dallavolontà, bisogna ora affrontare la sua morale. Come dice Fernando Savater lamorale nella filosofia di Schopenhauer, da Savater definita sezione pratica dellasua filosofia, non può essere considerata un corollario, ma la ragion d’essere delsistema. La tematica del dolore e della noia, dell’infelicità umana costituisconoun’intuizione fondamentale per comprendere quello che, in Schopenhauer, è lanascita del bisogno metafisico dovuto alla nostra incompatibilità con il mondo.Pertanto, secondo Savater, la risposta a questo bisogno è pratica e non teorica;una pratica che porta ad una vera e propria ribellione contro l’obbligo di volervivere1. Schopenhauer stesso nella sua memoria Sul fondamento della morale(1840) spiegò che la sua etica non è scindibile dalla sua metafisica. Anche perRiconda, l’unico interesse perseguito da Schopenhauer, è una penetrazione delreale che ne sveli il significato profondo; i problemi etici, estetici e psicologicihanno in comune la preoccupazione di sciogliere l’enigma del mondo, pertanto,la sua filosofia è dal principio alla fine esposizione della sua metafisica, dellasua Weltanschauung. L’aspetto gnoseologico del suo pensiero fa parte di questametafisica: il fatto stesso che la sua prima opera Sulla quadruplice radice delprincipio di ragion sufficiente (1813) abbia come obiettivo distinguere ilsignificato che il principio di ragione assume nelle quattro classi dirappresentazioni umane indica come la gnoseologia sia comunque il suo puntodi partenza così come la stessa frase con cui si apre la sua opera principale, Ilmondo come volontà e rappresentazione, ovvero “il mondo è una miarappresentazione” fa pensare2.1 F. Savater, Filosofia contro accademia, il melangolo, Genova, 1994.2 G. Riconda, Schopenhauer interprete dell’Occidente, Mursia, 1986. 1
  • La libertà in Schopenhauer Tutto il contenuto della natura, il complesso dei suoi fenomeni, èassolutamente necessario mentre la volontà non è determinata come effetto dauna causa e non conosce necessità, ossia è libera. Il concetto di libertà è dunquepropriamente concetto negativo, essendo il suo contenuto nient’altro chenegazione della necessità, ovvero del rapporto di causa ed effetto, conforme alprincipio di ragione. Ciascuna cosa in quanto fenomeno, in quanto oggetto, èassolutamente necessaria, ma la stessa cosa è in sé volontà, e questa è del tuttolibera in eterno: in questo consiste l’unione della libertà e della necessità, cherisultano compresenti nel fenomeno in gradi diversi secondo il grado dioggettivazione della volontà in idee platoniche, ma che nella loro compresenza,sono su piani diversi: la libertà è trascendentale non fenomenica3. La libertà è dunque un concetto negativo, assenza di ostacolo, se lo siintende come forza deve essere, a detta dell’autore, un termine positivo.Distingue tre tipi di libertà: -fisica: assenza di ostacoli materiali di ogni specie. Attribuibile anche agli animali. Nel significato popolare si riferisce al potere. La libertà politica si riconduce a quella fisica4. -intellettuale: questa e la successiva fanno parte del significato filosofico. -morale: quella del libero arbitrium. Oltre la libertà fisica occorre introdurre il motivo. Siamo ancora liberi se senza ostacoli materiali, abbiamo un forte motivo contrario? La libertà fisica si riferisce3 A. Schopenhauer, I due problemi fondamentali dell’etica, trad. ita di Giuseppe Faggin,Boringhieri, Torino, 1961, Memoria sulla libertà del volere.4 “Ancora, si dice libero un popolo quando e’ governato soltanto da leggi che egli stesso si e’dato, poiche’ allora esso non obbedisce che alla sua volontà. La libertà politica perciòdev’essere ricondotta alla libertà’ fisica” ivi, p. 70 2
  • all’assenza di ostacoli materiali; l’autore verifica che alcuni motivi quali minacce, promesse, pericoli possono costituire un ostacolo; la questione è se a questo punto si possa ancora dire che esso è libero, oppure se effettivamente un motivo contrario possa agire contro un’azione conforme alla propria volontà. Un motivo non può mai agire come un ostacolo fisico, che facilmente supera la forza fisica dell’uomo, né può mai essere non irresistibile in se stesso, può soltanto essere controbilanciato da un motivo contrario più forte. Rimane aperto il problema se la volontà stessa sia libera. Si passa dal potere al volere5.La volontà stessa è libera? Puoi tu volere ciò che vuoi? Puoi tu volere? Sonoqueste le domande fondamentali per dirimere la questione secondo l’autore. Ilconcetto di libertà ricavato dall’agire non si connette direttamente con quellodella volontà; rendendo astratto il concetto di libertà, lo si può definire comeassenza in generale di necessità. In tal modo però, il concetto conserva ilcarattere negativo; “bisogna dunque esaminare senzaltro il concetto dellanecessità”, come concetto positivo, che contribuisce a dare un significato aquello negativo della libertà6. Necessario è ciò che deriva da una ragione sufficiente data. A secondache questa ragione sufficiente appartenga all’ordine logico, all’ordinematematico o all’ordine fisico, nel quale è detta causa, la necessità diventalogica, matematica, oppure fisica - reale, ma è sempre inerente alla conseguenzacon lo stesso rigore, una volta data la ragione sufficiente. Riconoscendoqualcosa come la conseguenza di una ragione sufficiente (e viceversa), noiconcepiamo che essa sia necessaria. Questa è la spiegazione positiva che dal’autore: necessità e conseguenza di una ragione sufficiente sono concetticonvertibili, pertanto l’assenza di necessità è identica all’assenza di una ragionsufficiente determinante7.5 ivi, p. 726 ivi, p. 737 ivi, p. 74 3
  • Il contingente è opposto al necessario. Ogni avvenimento è necessarioin rapporto alla causa, contingente rispetto a tutte le cose in cui si imbatte nellospazio e nel tempo. Per essere assenza di necessità la libertà deve essere definitacome la contingenza assoluta, come liberum arbitrium indifferentiae: unindividuo in una circostanza data può agire in due modi diametralmenteopposti. Ognuno si ritiene libero a priori in tutte le azioni, nel senso che pensache a lui, in ciascun dato caso, ogni azione sia possibile; solo a posteriori, peresperienza e per meditazione dell’esperienza, riconosce che la sua condottarisulta determinata con necessità dell’incontro del carattere con i motivi. Ilcarattere intellegibile di un uomo è da considerare come un atto di volontà, chesta fuori del tempo, ed è quindi indivisibile e immutabile, mentre il fenomeno diquello, sviluppato e frazionato nel tempo e nello spazio e in tutte le forme delprincipio di ragione, è il carattere empirico, quale si palesa sperimentalmente intutta la condotta e in tutta la vita dell’uomo medesimo8. Ne abbiamo una provaempirica, quando ci sta davanti una scelta difficile e importante, e tuttaviasoggetta a una condizione che non s’è ancora avverata; sì ché lì per lì nonpossiamo fare nulla e dobbiamo attendere passivamente, allora prendiamo ariflettere quale sarà la nostra decisione, quando si saranno presentate lecircostanze, che ci permettano libera azione; entrambe le risoluzioni possonoapparire come egualmente possibili: questa è appunto l’illusione dell’empiricalibertà del volere. “Se un uomo potesse, in pari circostanze, agire una volta inun modo e una volta in modo diverso9, ciò significherebbe essersi la sua volontàfrattanto mutata; e la volontà starebbe adunque nel tempo, ché sol nel tempopuò aversi mutazione”10. Quindi la contesa intorno alla libertà dell’azioneindividuale, intorno al liberum arbitrium indifferentiae, rientra propriamentenella questione se la volontà stia o meno nel tempo. Questo per l’impostazione8 A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, trad. ita di P.Savj-Lopez e G.De Lorenzo, Laterza, Bari, 1928, §559 Questa è la definizione di liberum arbitrium indiferrentie per la cui trattazione A.Schopenhauer, I due problemi fondamentali dell’etica, trad. ita di Giuseppe Faggin,Boringhieri, Torino, 1961.10 Il mondo come volontà e rappresentazione, §55 4
  • di Schopenhauer non è possibile per definizione. Questa tematica è strettamenteconnessa con la critica che l’autore porta agli altri filosofi, soprattutto a quelliche si riconoscono nell’idealismo di Fichte. L’errore degli altri filosofi è diconsiderare l’essere umano prima come un essere conoscente e poi come unessere volitivo, mentre in Schopenhauer la conoscenza è un mezzo, una faticosascala di elevazione platonica volta a comprendere che non esiste distinzione travolizione e conoscenza poiché in ogni momento siamo mossi dalla medesimavolontà; quello che rimane da fare è comprendere, a posteriori, nelle azioni,quale fosse il motivo stesso del nostro agire. Inoltre porre la conoscenza comeprimaria rispetto alla volizione esclude gli animali e le piante, nonché tutto ilmondo inanimato da una trattazione gerarchico - olistica, poiché solo all’uomospetta la conoscenza, mentre la volontà è in ogni fenomeno del mondoempirico. “La volontà fu perfino considerata come un atto di pensiero eidentificata col giudizio; particolarmente per opera di Cartesio e Spinoza”. 11, ma“la volontà è l’elemento primo e originario; la conoscenza non sopraggiungeche più tardi, appartenendo al fenomeno della volontà, come strumento diquesta” 12. Un’interessante riflessione di Cimarra a tal proposito, ricorda cheesiste tuttavia un momento in cui la conoscenza si è svincolata nel suo usoteorico dal servizio alla volontà. In questo momento essa risulta separata, inlinea di principio, dalle azioni; ad esempio, è facoltà di un uomo riconoscereche in un dato momento “avrebbe fatto meglio” ad agire in maniera diversa daquanto effettivamente avvenuto. Questo momento costituisce come tale l’unicalibertà dell’uomo nella sfera fenomenica. “Se è senza’altro vero che non vi ènessuna azione libera, non è difatti meno vero che l’uomo non si esprime soloin azioni. Egli è anche capace di conoscenza, e soprattutto egli soltanto è capacedi una conoscenza “abusiva”, svincolata dal servizio alla volontà. … Taleminimo momento di libertà apre, in prospettiva morale, lo spiraglio dell’autonegazione come prevalere non volitivo, libero da volontà” 13. Così come la11 ivi, §5512 ivi, §5513 L. P. Cimarra, L’antropologia di Schopenhauer, Loffredo editore, Napoli, 1976, Il destinodell’uomo, considerazioni conclusive 5
  • liberazione dalla volontà prodotta dalla contemplazione estetica nel genio èprodotta in quel momento, in quell’istante che abbiamo chiamato puro presente,anche la scelta si rivela essere libera solo in nell’istante in cui viene presa. Nonè difficile comprendere che nel momento stesso in cui una scelta è in atto, ilsoggetto inizia a subirne le conseguenze perdendo quella libertà stessa da cui lascelta è scaturita; non è possibile, per nessuno, tornare sui propri passi. Non acaso Cimarra conclude dicendo che si delinea “nella forbice tra l’etica comefenomenologia dell’azione e l’etica come progetto di autonegazione – unadimensione intermedia che presuppone l’uomo costituito come tale e nonapproda all’autonegazione. All’interno di tale dimensione si conserva il temagiovanile del genio e – per suo tramite – il problema originario dell’individuoconcreto”14. La libertà è qualcosa di metafisico; nel mondo fisico, invece, è qualcosadi impossibile. Per questa ragione, le nostre singole azioni non sono affattolibere; invece, il carattere individuale di ciascuno è da considerare come la sualibera azione. In fondo, ciò è dovuto al fatto che il modo, con cui la suddettalibera azione metafisica entra nella coscienza conoscitiva, è un’intuizione, laquale ha per forma il tempo e lo spazio, e mediante la quale l’unità eindivisibilità di quell’azione si presenta come distinta in una serie di condizionie di stati, che subentrano sulla base del principio di ragione nelle sue quattroforme e, proprio perciò, in modo necessario. Il risultato però è morale, cioèquesto: noi da ciò che facciamo riconosciamo ciò che siamo, e così pure da ciòche soffriamo riconosciamo ciò che meritiamo. Di qui discende, ancora, chel’individualità non si fonda soltanto sul principio di individuazione, e perciònon è integralmente mera apparenza, bensì essa è radicata nella cosa in sé, nellavolontà del singolo: infatti il suo carattere stesso è individuale. SecondoSchopenhauer vale la pena di ricordare che già Platone, a modo suo, descrivel’individualità di ciascuno come un suo atto libero, in quanto lo fa nasceremediante la metempsicosi così come è, in conseguenza del suo carattere e delsuo cuore. Ognuno in fondo è in grado di fare soltanto ciò che è14 ivi 6
  • irrevocabilmente già stabilito nella sua natura; cioè nel suo carattere innato. E’anche vero, però, che le capacità intellettuali hanno bisogno di essereesercitate. Non vi è preparazione che basti a sostituire il materiale originario,così anche per le capacità intellettuali. Proprio per questo tutte le qualitàpuramente acquisite, imparate, conquistate, dunque le qualità a posteriori,morali come intellettuali, sono in realtà non autentiche, sono una vana parvenzasenza contenuto15. Il problema della libertà del volere è quello del rapporto fra ideale ereale. L’intelligenza ha troppa attenzione all’oggetto nell’ambito dellaconoscenza; la volontà verso il soggetto, l’intelletto ha scopi pratici nonspeculativi. La vera libertà morale è data dal sentimento ben chiaro e certo dellaresponsabilità per ciò che facciamo e dell’imputabilità delle nostre azioni. Laresponsabilità riguarda l’azione solo mediatamente e apparentemente, ma infondo ricade sul suo carattere. Là dove è la colpa, deve esserci anche laresponsabilità, la libertà deve risiedere nella stessa cosa, cioè nel caratteredell’uomo. “Il carattere è la proprietà, empiricamente riconosciuta, costante eimmutabile di una volontà individuale”16. Si rivela direttamente dopo l’azione.Si impara a conoscere l’essenza della propria volontà sperimentando le suemanifestazioni. Partendo dai molteplici riferimenti nelle opere di Schopenhauertra il lavoro dell’attore e il fenomeno etico della compassione nonché imolteplici slanci metafisici e gnoseologici della tematica artistica, Ceppa, parladel carattere empirico come di un ruolo che ci viene assegnato, un vero eproprio copione preferito che non si può cambiare. “In questa metafora teatralee barocca del mondo, luomo può solo spingersi fino al punto di recitare meglio– con più stile e ponderatezza – la parte che il destino gli ha sortito”. È solo laconoscenza, e non la morale, l’ambito del perfezionamento. Il carattereimmutabile non può essere mutato dal processo educativo, ma si può ampliarela conoscenza aprendosi così all’influenza di sempre nuovi motivi agenti sulla15 A. Schopenhauer, Parerga e Paralipomena, Trad. Ita. di E.A. Kuhn, G. Colli e M. Montanari,Boringhieri, Torino, 1963. Sull’etica, §11616 I due problemi fondamentali dell’etica, p.167 7
  • volontà. Quanto più l’uomo comprende le circostanze e padroneggiacognitivamente la situazione, tanto più ordini nuovi di motivi, diventano capacidi influenzare la sua volontà. Ceppa parla di un intellettualismo etico diSchopenhauer che però non attenua il determinismo dell’azione. Laperfettibilità della conoscenza non contraddice l’immutabilità del caratterepoiché la conoscenza appartiene soltanto al fenomeno, all’ordine illusorio dellamolteplicità spazio-temporale17. Attraverso la cultura del decadentismomitteleuropeo, la metafora barocca e romantica del mondo come teatro giungeràfino al nostro Pirandello, costituendo un topos centrale della sua poetica18.Chi è avvezzo alle metodologie di studio degli attori, non può non notarel’analogia, se non altro terminologica implicata nella metafora del teatro inSchopenhauer; infatti nella recitazione è fondamentale punto di partenza lacomprensione di quelle che sono dette le circostanze date. Sono quelle cheproducono o impulsi fisici, o motivi psicologici; tali motivi e impulsi sonoquelli che producono l’azione organica dell’attore19. “Ogni uomo opera conformemente a ciò che egli è, e la sua azione, cosìconforme, viene necessariamente determinata caso per caso soltanto daparticolari motivi. La libertà non può essere dunque ritrovata nell’operare, deverisiedere nell’esse”.20 “Tutto dipende da ciò che una persona è: ciò che fa,deriva da lei con la necessità di un corollario”21 Rifacendosi esplicitamente alla filosofia Kantiana, Schopenhauer dice:“Il rapporto esposto da Kant, fra carattere empirico e carattere intellegibile sifonda completamente sul tratto fondamentale della sua filosofia, cioè sulladifferenza tra cosa in sé e fenomeno; e come, per lui, la realtà empirica delmondo dell’esperienza sussiste parallelamente alla sua idealità trascendentale,così la rigorosa necessità empirica dell’azione corrisponde alla sua libertà17 L. Ceppa, Schopenhauer come diseducatore, Marietti, Casale Monferrato, 1983, p. 50.18 ivi, p. 67.19 M. Knebel, L’analisi della pieces e del ruolo mediante l’azione, Ubulibri, 2009; ma anche K.Stanislavskij, Il lavoro dell’attore, Laterza.20 ivi, p. 16921 ivi, p. 170 8
  • trascendentale”22, l’aspetto fenomenico dell’azione, nel suo essere soggetto allacasualità, al tempo e allo spazio non è libera, mentre il suo carattereintellegibile, la volontà che lo determina, in quanto fuori dal tempo, al di là delprincipio individuationis, è libera dal nesso di casualità ovvero è libertàassoluta. Questa libertà non appartiene al mondo dell’esperienza. “Perconseguenza la volontà è libera ma soltanto in se stessa e fuori dal mondofenomenico”23. L’uomo fa sempre e soltanto ciò che vuole, e tuttavia egli agiscenecessariamente. L’autore non sopprime la libertà, ma la sposta a livellotrascendentale, infatti in molti punti della sua opera indica dei modi di superarela volontà stessa, possibili grazie alla cognizione della libertà a livellotrascendentale: l’arte, la morale permettono di cogliere, a livello metafisico,l’individualità oltre il tempo e rendono l’uomo, nell’arte per un momento, nellamorale in maniera più durevole, nell’ascesi in maniera completa, libero.Secondo Ceppa ad esempio, l’uomo perviene alla libertà nella misura in cui,anticipando idealmente la morte, riesce ad astrarsi dal principiumindividuationis. La libertà si presenta pertanto come la facoltà, etica o estetica,di sottrarsi al mondo dell’individuazione empirica, di spengere in se l’egoismoe di proiettarsi nella sfera metafisica delle idee eterne 24. Leonardo Ceppa trovache nella filosofia di Schopenhauer la figura dell’artista e del filosofo sianoprove contro il finalismo della natura nei suoi mezzi, nonostante siano provaeccellente della saggezza dei suoi scopi. Entrambi toccano l’animo nelprofondo a poche persone, quando dovrebbero colpire tutti e comunque non conla forza dello slancio originale del filosofo e dell’artista. “E’ triste dovervalutare in modo così diverso l’arte come causa e l’arte come effetto: quantoimmensa essa è come causa, quanto paralizzata e fievole, invece, comeeffetto!”. È la volontà della natura che spinge l’artista all’opera per il bene deglialtri uomini, tuttavia egli si rende conto dell’impossibilità, da parte degli altriuomini, di ritrovare ciò che egli vi ha posto originariamente; Ceppa parla di un22 I due problemi fondamentali dell’etica , p. 16823 ivi, p. 16924 L. Ceppa, Schopenhauer come diseducatore, Marietti, Casale Monferrato, 1983, p. 55. 9
  • vero e proprio amore e comprensione da parte dell’artista nei confronti della suastessa opera. “Quel grado superiore e unico di amore e di comprensione èdunque necessario, secondo quanto la natura ha maldestramente disposto,perché ne sorga un grado inferiore; il più grande e il più nobile è adoperatocome mezzo per la nascita di ciò che è meschino e non nobile”25.La volontà davanti all’autocoscienza, l’azione del corpo L’ autocoscienza è la conoscenza del proprio io in opposizione alle altrecose. Spazio, tempo e casualità non appartengono all’autocoscienza in quandosono condizioni del nostro conoscere le altre cose, della conoscenza obiettiva.La facoltà conoscitiva, diretta verso l’esterno, il teatro, ovvero la condizionedella conoscenza del mondo, è più estesa dell’autocoscienza 26. Quale è ilcontenuto dell’autocoscienza? Come l’uomo diventa conscio del suo io? Inquanto io di un essere che vuole. Tutti gli affetti e le passioni devono essereconsiderati come manifestazioni della volontà. Piacere e dolore sono i modi dirisposta della parte empirica alla soddisfazione o meno della volontà. Anche delproprio corpo si può avere un’immediata consapevolezza solo come di untramite della volontà verso l’esterno27. “L’autocoscienza è al tempo stesso lachiave dell’idealità e della realtà, e perciò il ritorno dell’io su di sé permette diprendere coscienza chiaramente della differenza fra il reale e l’ideale. L’io,ripiegandosi su di sé, si ritrova come principio conoscente, cui inerisce ilmondo della rappresentazione, che anzi è parte del mondo dellarappresentazione (il polo soggettivo di esso), e come principio volente, che è larealtà ultima dell’io, in cui si radica lo stesso io conoscitivo”28. Riconda parte daquesta definizione e aggiunge che è dalla certezza del proprio corpo, chedall’esterno è rappresentazione fra rappresentazioni, che si giunge adeterminare la cosa in sé, che nel proprio vissuto interno si manifesta come25 L. Ceppa, Schopenhauer come diseducatore, Marietti, Casale Monferrato, 1983, p. 78.26 I due problemi fondamentali dell’etica, p. 7727 ivi, p. 7928 G. Riconda, Schopenhauer interprete dell’Occidente, Mursia , p. 108. 10
  • volontà. È proprio nell’immersione del sentimento di sé, nella propriaautocoscienza, prescindendo dal corpo come qualcosa di esteriore, che si puògiungere all’intuizione di sé come volontà. Il corpo si presenta come intuizione del soggetto conoscente e inmaniera totalmente diversa la quale viene indicata con la parola volontà. Questaè quindi una doppia conoscenza che abbiamo del nostro corpo. L’egoismopratico considera e tratta la persona propria come la sola persona reale e tutte lealtre come puri fantasmi. L’egoismo teorico, filosoficamente, non è altro che unsofisma scettico, ossia dedotto per pura apparenza. La doppia conoscenza chenoi abbiamo dell’essenza e dell’attività del nostro corpo ci servirà come unachiave per aprirci l’essenza d’ogni fenomeno nella natura29. I movimenti volontari del corpo non sono altro che la visibilità deisingoli atti volitivi. Codesti atti della volontà hanno sempre un principio fuori dise stessi, nei motivi. Il mio volere non si può spiegare in tutta la sua essenzacon i motivi, ma questi determinano soltanto la sua manifestazione in un datomomento, sono la semplice occasione, in cui la mia volontà si manifesta.Esclusivamente con la premessa del mio carattere empirico il motivo è unaspiegazione sufficiente della mia condotta. Soltanto il fenomeno della volontà èsottomesso al principio di ragione e non la volontà stessa, che sotto questorispetto può dirsi non abbia ragione. Il mio corpo deve essere la mia volontàdiventata visibile. “Le parti del corpo devono quindi corrispondereperfettamente ai bisogni principali, in cui la volontà si manifesta, debbonoessere la visibile espressione di quelli: denti, esofago e canale intestinale sonola fame oggettivata; i genitali, l’istinto sessuale oggettivato; le mani prensili, ipiedi veloci corrispondono al già più mediato bisogno della volontà, che mani epiedi rappresentano”30. Gli atti di volontà sono sempre indirizzati ad un oggetto. L’atto divolontà, che in se stesso è solo oggetto dell’autocoscienza, si produce inoccasione di qualcosa, che appartiene alla conoscenza delle altre cose, ed è29 Il mondo come volontà e rappresentazione, §1930 ivi, §20 11
  • perciò un oggetto della facoltà conoscitiva, il quale, per questa sua relazione, èdetto motivo, ed è insieme la materia della volizione, in quanto questa è direttasu di esso e cioè mira a cambiarlo in qualche modo, perciò reagisce di fronte adesso: in questa reazione si risolve tutto l’atto volitivo.31 La volizione è provocata necessariamente dal motivo? O piuttosto, lavolontà, quando il motivo si presenta alla coscienza, conserva in pieno la libertàdi volere o di non volere? Una volta che noi abbiamo accordato la casualità aduna determinata forza e perciò abbiamo riconosciuto che essa agisce, quellaforza ha bisogno soltanto di una maggiore intensificazione, di fronte adun’eventuale insistenza ad essa proporzionata per ottenere ugualmente il suoeffetto32. L’autocoscienza non chiarisce nulla sulla applicabilità del concetto dinecessità alla volizione. I concetti di casualità in generale e motivazione inparticolare sono dominio dell’intelletto puro, rivolto all’esterno e del forumdella ragione riflettente. Nel proprio intimo si sviluppa un’illusione, ognunopensa: “Io posso volere, e quando vorrò un’azione, le membra del mio corpomuovendosi la eseguiranno all’istante.” Ciò vuol dire in breve che “io possofare ciò che voglio.” 33 In questo non si discosta dalla definizione di libero come“conforme alla volontà.” L’autocoscienza proclama la libertà dell’agire presupponendo la libertàdel volere. Sulla libertà del volere l’autocoscienza non può dire nulla. Soltantoin riferimento all’azione stessa si parla di atto del volere anche perl’autocoscienza. Finché la volizione è in divenire, si chiama desiderio, compiutarisoluzione. Si può confondere desiderio e volontà, si possono desiderare coseopposte, ma volerne una sola. È l’azione che rivela all’autocoscienza qualefosse la cosa voluta ma a posteriori. Della necessità che trasforma il desiderio involizione e atto l’autocoscienza nulla sa a priori.34 Il volere si incontra con la31 I due problemi fondamentali dell’etica, p. 8032 “chi non sarà corrotto con 10 ducati ed esita ancora, sarà corrotto con 100, e così via”. A.Schopenhauer, ivi, p. 8133 ivi, p. 8234 “Egli cioè confonde, desiderio e volontà. Egli può si desiderare cose opposte; ma può volerneuna sola; e quale sia questa , li rivela all’autocoscienza l’azione soltanto. Ma sulla necessitàrazionale, per la quale, di due desideri opposti l’uno e non l’altro diventa volizione e atto, nullapuò dire l’autocoscienza, poiché essa viene a riconoscere il risultato del tutto a posteriori, ma 12
  • possibilità oggettiva. L’autocoscienza ci rivela solo il volere, ma non i motiviche la determinano, i quali sono dominio della percezione esterna, cioè dellafacoltà conoscitiva. Questa illusione nasce dal fatto che la volontà dell’uomo èil suo io genuino e costituisce il fondo della sua coscienza. Egli è come vuole evuole come è.35 Ogni atto della mia volontà mi si manifesta come azione delmio corpo ed è un principio di conoscenza per il soggetto conoscente. 36 Nellarealtà etica il processo etico è la conoscenza del mondo come negazione di sénel mondo, ovvero, in una filosofia dell’azione, l’azione che partendo dallacompassione arriva fino a negare il corpo stesso e il mondo stesso riconosciuticome medesima volontà. Questa è una riflessione del Cimarra, che mette inconnessione questo processo etico di negazione con ciò che avviene nellacontemplazione estetica: l’atto conoscitivo si rivela al tempo stesso atto etico,sospendendo la negatività del mondo nel momento stesso in cui riconosce lasua fondamentale identità con esso. Questa identità tra uomo e mondo,attraverso l’azione, porta l’uomo ad essere colpevole di quella stessanegatività37.La legge di motivazione Nel rapporto tra volontà e percezione esterna si ha a che fare con lafacoltà conoscitiva che non può avere percezione immediata della volontà, maha conoscenza degli esseri dotati di volontà che le si presentano come fenomenioggettivi, come oggetti di esperienza e vengono giudicati ed esaminati secondoregole generali certe a priori che rendono possibile l’esperienza e secondo i datinon lo sa affatto a priori.” ivi, p. 8435 “Ciò dipende in ultima analisi del fatto, cha la volontà dell’uomo è il suo io genuino, il veronucleo del suo essere: perciò costituisce il fondo della sua coscienza, come qualcosa diassolutamente dato e esistente, al di là del quale non può andare. Infatti egli è come vuole evuole come è.” ivi, p. 8836 ivi, p. 8937 L. P. Cimarra, L’antropologia di Schopenhauer, Loffredo editore, Napoli, 1996, cap 2, §8,Etica della conoscenza, p.50. 13
  • che l’esperienza ci fornisce. Per fare ciò entra in gioco l’intelletto coadiuvatodalle percezioni dei sensi38. La legge di casualità è la forma più generaledell’intelletto e ci è nota a priori. Il principio di ragione sufficiente è la forma più generale della nostrafacoltà conoscitiva, e il carattere di necessità del principio di casualità si rivelacome aspetto di questo39. Esistono tre aspetti della volontà corrispondenti alladivisione in esseri inorganici, piante e animali: causa, stimolo, motivo, senzache si perda il vincolo di necessità. Lo stimolo non presenta proporzionalità traazione e reazione, tra intensità della causa e dell’effetto (luce, calore, aria,nutrimento, ovvero le funzioni vegetative) 40. La motivazione è causa che operaper mezzo della coscienza. Lo stimolo agisce per contatto. L’oggetto che agiscecome motivo ha solo bisogno di essere percepito e conosciuto41. La ragionepermette all’uomo di astrarre dall’intuizione, cioè di costruirsi dellerappresentazioni astratte: i concetti. Proprio dell’uomo sono il carattere dell’intenzionalità e dellapremeditazione. Il pensiero diventa motivo appena può agire su di una volontàpresente. Ogni motivo è causa e porta con se la necessità. Attraverso il pensierol’uomo può render presenti a se stesso i motivi il cui influsso sulla propriavolontà egli avverte, e questo è il deliberare. La libertà dell’uomo è relativa soloall’immediatezza dell’intuizione, alla presenza delle cose intuite42. Larisoluzione accade necessariamente dalla vittoria del motivo più forte tra quelliche si scontrano nella propria volontà43. Negli animali superiori l’effetto deimotivi diventa sempre più mediato, distaccato dalle azioni che esso provoca 44.Nell’uomo la distanza è incommensurabile, la rappresentazione diventa motivodell’azione, negli animali è sempre e solo intuitiva nell’uomo no. I motivi intesi38 I due problemi fondamentali dell’etica, p. 9339 ivi, p. 9540 ivi, p. 9741 ivi, p. 9942 ivi, p. 10343 ivi, p. 10444 ivi, p. 107 14
  • come concetti e pensieri, non intuitivi, non sono più propri delle cose presenti esfuggono all’osservatore. L’origine però di ogni pensiero è reale e oggettiva45. L’uomo agisce in un certo modo quando i motivi coincidono con lecircostanze adatte, ma non può altrimenti egli deve agire, con necessari età.L’errore dipende dalla sua fantasia, che presentando un’immagine alla voltasoltanto, esclude tutte le altre, con ciò eleva una velleitas ad una voluntas46.L’affermazione “io posso volere questa cosa” è in realtà veramente ipoteticaperché porta con sé quella “se non preferissi quest’altra” ma anche quella “se neho i mezzi fisici e le condizioni favorevoli”. Anche il suicidio dipende da unmotivo fortissimo. Intanto, per seguire l’esempio citato, se un individuodeliberasse di suicidarsi con un colpo di pistola, deve innanzitutto procurarsi lostrumento o deliberare un altro mezzo, poi, come nota l’autore, il solo avere inmano la pistola carica non gli conferisce il potere di uccidersi. “Per un’azionesimile, il mezzo meccanico è la cosa meno importante: ciò che più vale è unmotivo fortissimo”47. L’uomo come tutti gli oggetti dell’esperienza, è un fenomeno del tempoe dello spazio e, poiché la legge di casualità vale a priori per tutti i fenomeni,anche egli deve esserlo sottomesso. Le cause agenti si sono elevate fino adessere semplici pensieri che lottano con altri pensieri, finché il più forte lo mettein movimento; tutto ciò accade con rigore di connessione causale. Le cause nondeterminano se non il quando e il dove delle manifestazioni delle forzeoriginarie e inspiegabili, e sono cause, cioè producono necessariamente certieffetti, solo in quanto le presuppongono. Ciò che vale per le cause vale ancheper gli stimoli e per i motivi, la motivazione non è altro che la casualità cheopera attraverso il medium della conoscenza. Il fatto che ogni uomo reagiscadiversamente agli stessi motivi, forma il carattere di ciascuno, conoscibile aposteriori, il proprio carattere empirico. Negli animali varia da specie a specienell’uomo da individuo a individuo.Ecco alcuni punti fermi che pone l’autore circa il carattere:45 ivi, p. 10846 ivi, p. 11147 ivi, p. 112 15
  • 1- Il carattere dell’uomo è individuale, pertanto dalla conoscenza dei motivi non si può predire l’azione48. 2- Il carattere dell’uomo è empirico, attraverso l’esperienza accresce la conoscenza di noi stessi. La conoscenza del carattere empirico porta a quella del carattere acquisito49. 3- Il carattere dell’uomo è costante durante tutta la vita. Soltanto la sua conoscenza può essere corretta. Cambiano i mezzi non i fini. Ad esempio con l’educazione50. 4- Il carattere dell’uomo è innato51.Per ipotizzare la libertà del volere, il carattere dell’uomo dovrebbe essere unatabula rasa, come è l’intelletto per Locke. Una tendenza innata elimina lapossibilità del perfetto equilibrio da cui dipende il liberum arbitriumindifferentiae. “Con questa ipotesi la causa della deferenza, da noi presa inconsiderazione, fra i modi di agire dei diversi uomini non può dunque risiederenel soggettivo; ma nemmeno nell’oggettivo, perché allora sarebbero gli oggettia determinare l’azione, e la presunta libertà svanirebbe e sarebbe perduta” inalternativa si potrebbe cercare un punto mediano tra oggetto e soggetto da cuiderivarla, cioè dalla diversità della conoscenza del singolo oggetto, ma cosìogni azione si risolverebbe nella conoscenza vera o falsa delle circostanzepresenti52. Ogni azione umana è il prodotto necessario del carattere e del motivoche interviene. Il carattere, i fini sono determinati dalla natura; i mezzi48 ivi, p. 11749 ivi, p. 11850 ivi, p. 11951 ivi, p. 12352 ivi, p. 125 16
  • dipendono dalle circostanze esterne, dalla comprensione di esse. La libertà delvolere, se considerata esattamente, implica un existentia senza essentia: questaè una contraddizione. Tutto ciò che accade, accade necessariamente, ma soloattraverso ciò che facciamo veniamo a conoscere ciò che siamo. E’ per questoche esiste la ad esempio la preveggenza, alla quale schopenahuer fa più volteriferimento dimostrando di crederci in maniera indiscutibile. I motivi che determinano la manifestazione del carattere, ossia l’azione,sul carattere medesimo agiscono per tramite della conoscenza, ma laconoscenza è mutevole. E’ possibile che la condotta di un uomo vengaosservabilmente cambiata, senza che si possa inferirne un cambiamento del suocarattere. Perché i motivi agiscano, si richiede non soltanto la loro esistenza, maanche l’esser conosciuti. Noi tutti siamo, in prima istanza, innocenti: la qualcosa significa che noi non conosciamo, né altri conoscono, il lato cattivo dellanostra propria natura: solo incontrandosi con i motivi questo si palesa, e solocol tempo entrano i motivi nella nostra conoscenza e “sovente abbiamo di noimedesimi orrore”53. Ad esempio il rimorso non proviene mai dall’essersi mutatala volontà, bensì la conoscenza: il rimorso proviene sempre da conoscenzafattasi più retta. “L’influsso che la conoscenza, in quanto mezzo dei motivi,esercita non proprio sulla volontà medesima, ma sul suo manifestarsi nelleazioni, è anche base del principale divario tra l’azione dell’uomo e quelladell’animale, essendo in entrambi diverso il modo di conoscere” 54. Ladipendenza dell’umana capacità deliberativa della facoltà del pensare inabstracto, e quindi del giudicare e dedurre, “sembra esser quella che ha traviatotanto Cartesio quanto Spinoza, facendo loro identificar le decisioni dellavolontà con la facoltà di affermare e negare (che è il giudizio), dal che Cartesiodedusse esser la volontà, secondo lui indifferentemente libera, responsabileanche di ogni errore teorico. Spinoza ne dedusse invece esser la volontàdeterminata necessariamente da motivi, come il giudizio dalle ragioni; il che hadel resto il suo valore, ma tuttavia si presenta come una conclusione esatta da53 Il mondo come volontà e rappresentazione, §5554 ivi 17
  • false premesse”55. Nell’uomo soltanto è la decisione, e non il semplicedesiderio, un valido segno del suo carattere, per lui stesso e per gli altri, ma larisoluzione diventa certa, per lui stesso come per gli altri, solamente conl’azione. Sebbene tutto si possa considerare come irrevocabilmentepredeterminato dal destino, ciò non accade se non mediante la concatenazionedelle cause. “Come gli eventi saranno sempre conformi al destino, ossiaall’infinita concatenazione delle cause, così saranno le nostre azioni conformisempre al nostro carattere intellegibile; ma, come non abbiamo cognizioneanticipata di quello, così non ci è dato di guardare a priori dentro di questo;bensì unicamente a posteriori, con l’esperienza, veniamo a conoscere tanto glialtri quanto noi stessi” 56. Qui è dichiarata la visione della liberazione dellavolontà come un percorso di conoscenza, che porta più verso il socraticoconosci te stesso che non all’idea platonica, percorso di conoscenza che a mioparere è un modo di indagine più che calzante per la filosofia di Schopenhauer;migliore a mio avviso che quella di una filosofia dell’egoismo, dell’azione, odell’arte, o di una mera metafisica del volere, la cui importanza è indubbia, marisultano solo come conseguenza di tutto l’impianto conoscitivo a cui la stessametafisica del volere è legata. Accanto al carattere intellegibile e all’empirico ne va ricordato un terzo,da entrambi diverso, il carattere acquisito, che si acquista vivendo, con l’uso delmondo, ma tale carattere è più importante per la vita sociale che non per l’eticavera e propria. “Non basta il semplice volere, né, in sé, il potere: un uomo deveanche sapere ciò che vuole e sapere ciò che può: solo così mostrerò carattere eriuscirà a qualcosa di buono”57.L’uomo tra egoismo e compassione Ogni individuo, per quanto infinitamente piccolo nello sterminatomondo, si fa centro dell’universo. Tale disposizione è l’egoismo, proprio d’ogni55 ivi, §5556 ivi57 ivi, §55 18
  • altra cosa nella natura58. “L’egoismo si fonda sull’apparenza sensibile, sullaconvinzione della differenza tra la propria e altrui persona, sull’illusione dellamolteplicità spazio-temporale, che presiede al principium individuationis.L’atteggiamento etico della compassione si fonda invece sull’identità dellasostanza. In tutti i fenomeni, dunque sull’ unico essere che si manifesta nelmondo l’Uno - tutto”59. I concetti non hanno altro uso all’infuori dei giudizi. I giudizi non hannovalore se non in quanto siano veri. Che un giudizio sia vero significa che essoha una ragione sufficiente. Questa deve essere qualcosa di diverso dal giudiziocui si riferisce. La verità è dunque la relazione di un giudizio con qualcosa chesi trova al di fuori di esso60. Le verità fisiche possono avere un gran significatoesteriore, manca ad esse però un significato interiore. Quest’ultimo è ilprivilegio delle verità intellettuali e morali, come quelle che hanno per temi isupremi gradini di oggettivazione della volontà; le altre, invece, gli infimi61. Molte delle azioni comunemente considerate morali non sono mossi damotivi autenticamente morali. Anche le azioni di carità, che sonoindubbiamente nobili, spesso dipendono dalla volontà di ostentazione, o dallafede di una ricompensa futura sia terrena (come ad esempio il ritorno di frontealla pubblica opinione), sia ultra terrena (come nelle religioni), ma i motivi difondo rimangono egoistici. Un’azione può essere considerata morale quandoavviene in assenza di coercizione e in assenza di ogni retribuzione materiale ospirituale62. Il pentimento per azioni immorali è spesso, più che altro, il timoredelle conseguenze63. “Molti si stupirebbero se potessero vedere di cosa ècomposta quella coscienza, di cui fanno tanto conto: un quinto di rispettoumano, un quinto di terrori religiosi, un quinto di pregiudizi, un quinto di vanitàe un quinto di abitudine”64. Anche le forme di governo rispecchiano la58 ivi, §6159 L. Ceppa, Schopenhauer come diseducatore, Marietti, Casale Monferrato,1983, pg 52.60 A. Schopenhauer, La quadruplice radice del principio di ragion sufficiente, a cura diA.Vigorelli, Guerini e Associati, 1999, cap.5, Libro IV, §30.61 Parerga e Paralipomena, Sull’etica, §10862 ivi, p. 27063 ivi, p. 27164 ivi, p. 272 19
  • disposizione umana all’egoismo; infatti lo Stato, capolavoro dell’egoismo,protegge i diritti di ciascuno avendo forza superiore al singolo individuo e locostringe al rispetto degli altri: “La coercizione ci ha incatenato tutti”65. L’onestà generale nelle relazioni umane è considerata come unamassima solidissima nel fondamento di una morale, ma dipende da duecondizioni esterne: l’ordinamento giuridico della forza pubblica e la stima deicittadini, o pubblica opinione. Queste due forze sociali agisco come sentinellesull’onestà pubblica senza la quale saremmo in difficoltà soprattutto per quelche riguarda “la proprietà, che nella vita umana è il centro intorno al quale siaggira ogni azione e ogni desiderio” 66. Non si può ritrovare nel diritto naturalequello della proprietà ma nel diritto positivo, per il diritto naturale la proprietà èquella fondata sul proprio lavoro perciò è difficile se non impossibile risalire amotivi autenticamente morali per ciò che riguarda la tutela del diritto diproprietà. Per molti il diritto positivo è adeguato alla difesa della proprietàsenza interrogarsi oltre circa la sua moralità67. Pertanto se la legge è eludibile, otrasgredibile senza ripercussioni si assiste alla violazione della proprietà; ilmondo è pieno di coloro che, nel possesso di qualsiasi cosa, non badano aimezzi utilizzati; “dal loro punto di vista la società civile avrebbe sostituito aldiritto del più forte il diritto del più astuto”68. Un utile esempio di falsa moralità è il concetto della dignità dell’uomo:se in generale si domandasse su che cosa mai si fonda questa presunta dignitàdell’uomo, la risposta finirebbe ben presto per essere che si fonda sulla suamoralità. Dunque la moralità sulla dignità, e la dignità sulla moralità. Ma, anchea parte tutto ciò, il concetto di dignità mi sembra si possa applicare solo in quelmodo ironico a un essere così colpevole nella volontà, così limitato nellospirito, così fragile e caduco nel corpo, quel è l’uomo. Perciò, in contrasto conla suddetta forma del principio morale kantiano, vorrei stabilire la norma65 ivi, p. 27466 I due problemi fondamentali dell’etica, p. 26767 “molti considerano tacitamente la proprietà altrui come garantita soltanto dal diritto positivo”,ivi, p. 26868 ivi 20
  • seguente: con ogni uomo che venga in contatto con noi, non si deve stabilireuna valutazione oggettiva in base al valore e alla dignità, non si deve dunqueconsiderare la malvagità della sua volontà, né la limitatezza del suo intelletto ela stoltezza dei suoi concetti, perché la prima cosa potrebbe risvegliarefacilmente contro di lui odio, la seconda disprezzo: bensì si miri soltanto allesue sofferenza, alla sua miseria, alla sua angoscia, ai suoi dolori: allora cisentirà sempre affini a lui, si simpatizzerà con lui e, invece di odio e disprezzo,si proverà per lui quella compassione la quale è la άáηπ alla quale ci invita ilVangelo. Perché non sorga verso di lui odio, disprezzo, non è certamente laricerca della sua pretesa “dignità”, bensì all’inverso il punto di vista dellacompassione, il solo punto di vista appropriato.69 Si può obbiettare che l’etica non deve occuparsi di ciò che gli uominifanno ma di quello che devono fare, l’autore invece obbietta che il compito chesi ripropone è quello di esporre le molte e differenti maniere di agire in campomorale dalla cui interpretazione si può risalire il principio ultimo, comunqueempirico70. A tal proposito egli dice che “Il motivo primario e fondamentale,nell’uomo come nell’animale, è l’egoismo, cioè l’impulso ad esistere e a starbene”71, l’interesse è l’egoismo guidato da ragione, cioè reso capace di mirareai suoi scopi, secondo le riflessione, seguendo un piano prestabiliti: l’animale sipuò dire egoista ma non interessato; l’egoismo è per sua natura infinito.Ognuno fa di se il centro dell’universo, “e ciò accade perché ciascuno hacoscienza di se immediatamente e degli altri soltanto mediatamente, attraversola rappresentazione che ha di essi nella propria testa”, come purarappresentazione del soggetto: perciò relativamente a una autocoscienza 72. Lacortesia è la negazione convenzionale e sistematica dell’egoismo, un’ipocrisiariconosciuta. In realtà, contro l’egoismo si oppone la giustizia prima e autenticavirtù cardinale, la carità si oppone alla malvolenza e all’odio.69 Parerga e Paralipomena, Sull’etica, §10970 I due problemi fondamentali dell’etica, p. 27571 ivi, p. 27672 ivi, p. 277 21
  • L’assenza di qualsiasi motivo egoistico e il criterio di un’azione cheabbia valore morale. “Soltanto questo fine imprime a un’azione il carattere divalore morale; perciò essa avrà tale valore esclusivamente se essa sarà compiutao omessa per il vantaggio e l’utilità di un altro”73. Perché la mia azione siacompiuta a causa di un altro, è necessario che il suo bene e il suo malediventino il mio motivo immediato; perché ciò avvenga egli deve diventare ilfine ultimo della mia volontà. È la partecipazione al suo dolore come di solito sisente il proprio che permette questo; bisogna annullare le differenze tra lapropria e l’altrui individualità. Questo processo di può fare solo a livello dellaconoscenza che ho di lui, “cioè mediante la rappresentazione che ho di lui nellamia testa, così che la mia azione riveli quella differenza come inesistente” 74.Questo processo è reso possibile dalla pietà che è definita come lapartecipazione, immediata e incondizionata, ai dolori altrui. Solo scaturendo daessa l’azione ha valore morale. Un’altra volta nell’opera di Schopenhauer, ilsuperamento del principio individuationis, ovvero dell’individualità, è la chiavedi volta per il superamento dei limiti della volontà. Estremizzando si può direch e l’uomo si appropria della libertà dell’esse nell’azione morale. Il problema del fondamento della morale sarà risolto soltanto quando losi dimostrerà nella natura umana stessa, questo però non è un problemadell’etica ma della metafisica75.Esistono tre motivi fondamentali dell’azione umana: 1. L’egoismo che vuole il proprio bene ed e infinito; 2. La cattiveria che vuole il male degli altri e giunge sino ad un’estrema crudeltà; 3. La pietà che vuole il bene altrui, porta alla nobiltà e alla grandezza d’animo; La partecipazione alla vita degli altri si limita ai dolori, e non vienesollecitata direttamente dall’altrui benessere perché la privazione è l’oggettopositivo della sensibilità. La natura della soddisfazione è soltanto nella73 ivi, p. 28874 ivi, p. 28975 ivi, p. 290 22
  • cessazione di una mancanza, perciò è un principio negativo 76. “Anche quando sitratta di noi stessi, soltanto il nostro dolore, e con ciò intendo anche il bisogno,la mancanza, il desiderio. la stessa noia, muove la nostra attività, mentre unostato di soddisfazione e di contentezza ci lascia inattivi e indolenti” 77; ciò valeanche per gli altri dal momento che la partecipazione ai loro stati d’animo èpossibile solo indentificandosi con loro. La vista del benessere altrui basta ascatenare l’invidia, alla quale ogni uomo è naturalmente predisposto e che ècontraria alla moralità; “quanto più felice è il nostro stato e quanto più lacoscienza che ne abbiamo contrasta con la condizione dell’altro, tanto piùaccessibili siamo alla pietà”78. Per capire bene ciò che vuole Schopenhauer,secondo Vecchiotti, bisogna intendere la dottrina del dolore in rapporto algenio. Lo stato di compassione è una lotta che nasce all’interno del nostroessere. Nel momento in cui un dolore s’impadronisce di noi, noi ci sentiamo inrealtà consacrati ed elevati da questo stato, effettivamente degno dicompassione, nel quale ci sentiamo incapaci di grandi dolori. La filosofia diSchopenhauer si guarda bene dal considerare questi sentimenti relativi al dolorecome qualcosa di puramente soggettivo, attribuendo loro un fondamentooggettivo radicale: quello di un conflitto fra ordini superiori e inferiori.“Sarebbe grandemente alleviata la pena se l’uomo gravemente ammalato fossecapace di considerarsi senza timore come animale sofferente”79. “Benché i principi e le idee astratte non siano affatto la sorgenteoriginaria, o il primo fondamento della morale, sono tuttavia indispensabili peruna condotta morale, come un serbatoio, un reservoir, in cui si conservano ibuoni sentimenti”80; “senza principi saldamente stabiliti noi diventeremmoinesorabilmente preda degli impulsi contrari alla moralità, quando questi dalleimpressioni esterne sono trasformate in passioni 81”, ciò che permette di76 ivi, p. 29177 ivi, p. 29278 ivi, p. 29279 I. Vecchiotti, Arthur Schopenhauer Storia di una filosofia e della sua “fortuna”, La nuovaItalia editrice, Firenze, 1976, cap 3, Schopenhauer in Germania dopo la morte, pg 33.80 I due problemi fondamentali dell’etica, p. 29581 ivi, p. 296 23
  • rimanere fedeli ai principi, malgrado l’operare di motivi contrari è il dominio dise. La distinzione tra i doveri di diritto e i doveri di virtù, o più esattamentetra giustizia e carità, è il limite naturale fra il negativo e il positivo, fra il nonfar male e l’aiutare; ambedue hanno la loro radice nella pietà naturale. Nelprimo grado il partecipare al dolore altrui frena i motivi egoistici e spinge a noncommettere atti che possano arrecare dolore, nel secondo si arriva all’azione diaiuto verso gli altri.82 Originariamente ogni uomo è portato verso l’ingiustizia ela violenza perché i nostri bisogni si presentano per primi alla nostra coscienza,invece le sofferenze altrui, anche quelle da noi provocate, arrivano a noisoltanto per la via secondaria della rappresentazione e per mezzodell’esperienza83. La giustizia come virtù libera e autentica ha origine dalla pietà;l’ingiustizia consiste sempre nel danneggiare gli altri. “Perciò il concetto diingiustizia è positivo e quello di giustizia, che è posteriore, è negativo e designasoltanto le azioni che si possono compiere senza recare danno agli altri” 84. Ladottrina del diritto è quella parte della morale che indica quali azioni si possonocompiere se non si vuole danneggiare gli altri, cioè senza commettereingiustizia. È lo Stato che, con la legge, tenta di impedire queste azioni; loscopo del diritto positivo è dunque che nessuno soffra ingiustizia, quello delladottrina morale del diritto è che nessuno la commetta85.(approfondimento nelMondo) Se per quello che riguarda la qualità ogni azione ingiusta è identica adogni altra azione ingiusta, quantitativamente no; lo stesso vale per le azionigiuste. Ad esempio un’ingiustizia doppia si ha quando qualcuno ha accettatol’obbligo di proteggere un altro e viene meno, poiché oltre al danno occorso perla mancata protezione vi è anche la violazione dell’obbligo stesso86. Tutte82 ivi, p. 29383 ivi, p. 29484 ivi, p. 29885 ivi, p. 30086 ivi, p. 301 24
  • quelle azioni la cui omissione costituisce un’ingiustizia sono i doveri, pertantociò che è dovere è anche debito; sbaglia l’etica che annovera nel dovere ogniazione lodevole87. I buddhisti non partono da virtù carnali, bensì da vizi cardinali. Le virtùdebbono essere qualità della volontà. Il punto nel quale le virtù morali e i vizimorali dell’uomo si distaccano le une dagli altri, e è in primo luogoquell’antagonismo che risiede alla base dei sentimenti verso gli altri, e cheassume o il carattere dell’invidia o il carattere della compassione. L’invidia ergepiù saldamente il muro tra “tu” e “io”: per la compassione questo muro diventasottile e trasparente, anzi talvolta essa lo abbatte completamente, e allorascompare la differenza tra io e non io88. In corrispondenza agli impulsi originari delle nostre azioni, ovveroegoismo, malvagità e pietà, i motivi che possono muovere l’uomo si possonoraggruppare in tre classi generali: il proprio bene; il dolore altrui; il bene altrui.“Il dolore altrui, e nessun’altra considerazione, dev’essere il mio motivo, sevoglio che la mia azione abbia un valore morale” 89. L’etica esiste laddove sisupera la barriera fra io e non io, il superamento dell’individualità è, come giàdetto riguardo la tematica dell’arte, il primo passaggio per un’elevazione di sé.Così come nell’arte esiste un continuo esercizio della tecnica, nell’etica ènecessario un lavoro di vera e propria costruzione da fare dentro di sé; occorreperciò trarre dal principio supremo radicato nel proprio cuore, la regola validaper ogni circostanza della vita. Poiché pochi ne hanno il tempo e la pazienza, èpiù facile per molti imparare un’etica costruita 90. Ad esempio “se si paragonal’eccellente morale che viene predicata dalla religione cristiana e, più o menoda ogni altra religione, con la prassi dei fedeli” si comprende che “l’azione di 91tutte le religioni sulla moralità è assai scarsa” . Solo nel campo delladevozione speculativa a ciascuno la propria fede appare salda, ma nell’azione87 ivi, p. 30288 Parerga e Paralipomena, Sull’etica, §11089 I due problemi fondamentali dell’etica, p. 31090 ivi, p. 31391 ivi, p. 317 25
  • ciò non viene confermato. Per Schopenhauer il solo meditare un delitto portagià oltre il limite della moralità, superato il quale sono solo la forza degliostacoli materiali ad impedirne il compimento92; non certo un comandoimperativo di ordine morale quale quello kantiano o quello religioso penetrato,a detta dell’autore, per colpa del “foetor judaicus”93. I tre motivi etici fondamentali dell’uomo si ritrovano in ogni individuoin proporzioni incredibilmente diverse, pertanto avranno efficacia per ogniindividuo soltanto con i motivi per i quali egli abbia una spiccata sensibilità.Perciò se si vuole indurre un egoista a compiere un atto di carità, basteràpresentargli il suo vantaggio; le dottrine morali sono per lo più espedienti di talfatta. “Per mezzo dei determinati motivi si può imporre la legalità ma non lamoralità: si può cambiare l’azione, non il volere in se stesso, al quale soltantoappartiene il valore morale”94. Il concetto di buono è essenzialmente relativo, e indica la conformità diun oggetto con una qualsivoglia determinata aspirazione della volontà. “Ilconcetto di buono si suddivide in due sottospecie: quella cioè dellasoddisfazione immediata e quella della soddisfazione mediata, vale a dire lasoddisfazione della volontà nel futuro: e sono il piacevole e l’utile” 95. In virtù diquanto detto ogni cosa buona è essenzialmente relativa, avendo la sua essenzasolo nel suo rapporto con la volontà in atto. Bene assoluto è quindi unacontraddizione: sommo bene significa ancora lo stesso, cioè propriamente ilfinale appagarsi della volontà, dopo il quale nessun nuovo volere subentri.Come ricorda Nietzsche questa visione non libera affatto dalla volontà poiché“finché si aspira alla vita come a una felicità non si è ancora sollevato losguardo oltre all’orizzonte dell’animale, si vuole soltanto con maggioreconsapevolezza ciò che l’animale cerca per impulso cieco.96” La conoscenzadell’uomo “tutta presa dal principio di ragione e prigioniera nel principio92 ivi, p. 31793 ivi, p. 33294 ivi, p. 3995 Il mondo come volontà e rappresentazione, §6596 F. W. Nietzsche, La nascita della tragedia, Adelphi, Milano, 1972, p. 48. 26
  • individuationis, rimane attaccata alla distinzione completa messa da quello trala sua persona e tutte le altre” 97. La malvagità è dunque dovuta alla cattivaconoscenza, la quale è provocata dell’illusorio Velo di Maya che impedisce dicogliere l’unità dell’essere, con la conseguenza che il tormentato e iltormentatore fanno parte della medesima volontà. “Per quanto fitto sia il velo diMaya che avvolge l’animo del malvagio, ossia per quanto chiusa sia laprigionia di lui nel principio individuationis , in virtù del quale egli tiene lapropria persona come distinta assolutamente, e da ogni altra separata medianteun ampio abisso, la quale cognizione, perché è la sola conforme al suo egoismoe ne forma il sostegno, egli tien ferma con tutta forza, essendo quasi sempre lacognizione corrotta dalla volontà” 98. È utile porre in rilievo che Nietzsche, neLa nascita della tragedia, parta proprio dalla filosofia di Schopenhauerponendo in analogia il sentimento apollineo con il Velo di Maya: “cosìpotrebbe valere per Apollo, in un senso eccentrico ciò che Schopenhauer dicedell’uomo irretito nel velo di Maya […] e si potrebbe definire lo stesso Apollocome la magnifica immagine divina del principio individuationis, dai suoi gestie sguardi ci parla tutta la gioia e la saggezza della “parvenza”, insieme alla suabellezza”99. Apollo viene esplicitamente definito come la divinazione delprincipium individuationis, che, “come divinità etica, esige dai suoi la misurae, per poterlo osservare, la conoscenza di sé”100. L’apollineo e il dionisiaco sonoentrambi impulsi estetici che hanno trovato realizzazione nella tragedia greca; ilfatto che Nietzsche, partendo dalla filosofia di Schopenhauer definisca Apollocome “divinità etica” è indicativo, nella sua ricezione, della necessità di unmomento etico nell’impulso estetico. Questa ricezione è utile a comprendereche, nella filosofia di Schopenhauer non è possibile isolare la tematica estetica equella etica: essi sono diversi momenti conoscitivi di un percorso tra il mondo ela volontà. Questa filosofia è sempre finalizzata ad uno scopo pratico, che è poila negazione della volontà stessa e vive in perenne equilibro tra il momento97 Il mondo come volontà e rappresentazione, §6598 ivi, §6599 F. W. Nietzsche, La nascita della tragedia, Adelphi, Milano, 1972, p. 24.100 ivi, p. 37. 27
  • ricettivo – intuitivo e quello pratico – creativo o morale. Tra questi duemomenti esiste un margine per la riflessione, ricco di contraddizioni e limiti, incui si genera lo spazio della scelta. Tale scelta può essere più o meno mediata aseconda della “genialità” di chi la compie. Nietzsche troverà proprio in questo“spazio della scelta” il luogo per arrivare ad affermare la volontà come azioneestetica101, laddove Schopenhauer era arrivato alla scelta etica della sua totalenegazione.101 “Già nella prefazione a R. Wagner è l’arte – e non la morale- che viene presentata come lavera attività metafisica dell’uomo; nel libro poi ritorna più volte l’allusiva frase che solo comefenomeno estetico l’esistenza del mondo è giustificata”, ivi, tentativo di autocritica, § 5, pg. 9. 28